RESURGIMIENTO MAYA EN GUATEMAlA
(Experiencias Q' eqchi' es )
Centro de Investigaciones Region,lies de Mesoamerica
Plumsock Mesoamerican Studies
Serie monogrMica 10
Editores de 10 serie
Christopher H. tutz
Armando J. Alfoozo etciUa
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RESURGIMIENTO .MAYA EN GUATE.MALA (Experiencias Q'eqchi'es) Richard Wilson
P1UITi5:)Ci<; Mesoam€f1can Studies South Woodstock, VeTITO"L EE. U~
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mulo original
Map' ReSJlrgence III 6'u(ltew(l/a' Q'eqchi' EtjJeriences Copyright © 1995, University of Oklahoma Press Reimpreso con Ell permiso Sabre la presente edielon en espailol' © Richard Wilson, 1999 © CIRMA/PMS, 1999
Centro de Im'esligaclOnes ReglOnales de Mesoamerica ·CIRMA 5a. calle O,iente #5, Antigua, Guatemala Tel.: (502) Sm1l26 fax: (502) 8512085
e-mail:
[email protected]
Editores de la serie: Christopher H. LUlZ Armando]. AlloGro CirUJa Edicion al cuidado de Enrique Gordillo y Ariel Ribeallx Diago Traduccion: Carlos Diez Hojo Fotografia de porlada: Richard Wilson Diseno: Carmen Lucia Soh!res Mapas y fotograflas: Richard Wilson
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ISBN: 0-91044J-I5-7 ISS'i: 0252-9971 Ubrary of Congress Catalog Card
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99-7(,021
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D]seiln y eoition: Magna Terra ('(hIOIT-,,> 3.1. calle 4·66, wna Z (;tI;tlClll~lla Tdefax: l.IS·1) I;, UrrUl...J Co1'rvo t'lecwtnico: magllttt(,rra@inlelnl'tnetpl
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I INDICE AGRADEOMIENTOS
II
NOTASOBRE LA ORTOGRAFiA Q'EQCHr
13
NOTAS SOBRE IA EDICI6N EN ESPANOL
15
C'.Plneo UNO CONCEPTUANDO LA IDENTIDAU
21
WfTULO OOS
33
ETNICIDAU YTERRITORIO COLONlZADO WllU.O TRF.s
RECIAMANDO UN TERRlTORlO COLONlZADO
53
CWITIJLO CLATilO
79
FERTILlZA'IOO LA TIERRA CApiTULO CINCO
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CURANDO L<\s ENFERMEDADES HllMANAS CAPITULO SEiS
127
CO"NERSI6N ALA ORTODOXIA REUGIOSA CAPiTULO SIETI'
157
SOBREHVIEr\DO At TERROR ESTATAL C\PiTl!LO OCIIO
L4. CRFACI6N DE UNA lDENTIDAD ETNICA Q'EQCH!' W!Tl~O
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RECONSlDERACI6N DE LA IDENTIDAD: EL PASAUO EN Et PRESENTE APES11ICf, A
OR>l.CI6N Q'EQCHI' EN LA OFRE[';DA DE L\ CUEVA
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APENDICE B
ORADON Q'EQCHI' EN EL RITO DE DELIMITACION DE IA MILPA
233
APFJ,1JICE C
L>\ HUlDA DEL SOL CON LA LUNA
235
NOTAS
237
GWSARIO
245
BIBLlOGRAfiA CITADA
249
ILUSTRACIONES Fotografias Mujeres camino del mercado
47
Cosechando maiz
50
Curso de preparaci6n para aspirantes a catequistas
137
Promotora cat6Uca de salud enseiiando Ja vCI'Si6n cientffica de la concepci6n
J 51
PatruUeros civiles y reinas indfgenas de Ja belleza desfilando junto al ejercito
167
"Avenida del DesarroUo" en Ia aldea modelo de Saraxoch, en Alta Verapaz
173
Catequistas urbanos celebrando la "Palabra de Dios" en un campo de maiz
198
Mujeres catequistas en una procesi6n de la Virgen de Guadalupe
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lUapas I. Guatemala yAlta Verapaz
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2. Alta Verapaz
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3. Idiomas mayas de Guatemala
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Cuadros 1. Awas del alimento y awas del cerro
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2. Distinciones entre frio y caliente en los alimentos
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3. Distinciones entre frio y caliente en las enfermedades humana$
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4. Distinciones entre frio y caliente en los tipos humanos
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AGRADECIMIENTOS
Debo mi mayor agradecimiento a aqueUos q'eqchi'es y otras personas que me ayudaron en Alta Verapaz, Por motivos de seguridad no puedo dar los nombres de todas las personas que me brindaron generosamente su tiempo y me entregaron su amistad, B'antiox cere, xineelenq'a xaq, Mi mayor deuda intelectual es con el recientemente fallecido Michael Sallnow, euyo entusiasmo inagotable y gran sentido cr[tieo fueron una furnte constame de animo yestimulo, Fue un buen amigo y un verdadero erudilo, y yo, entre olros muchos, Ie cchare muchfsimo de menos, Este trabajo se ha beneficiado tam bien con la aycda de la crftica de Joanna Overing, Olivia Harris, Stephen Hugh-Jones, John Watanabe, David Stoll, Rob Stones y los participantes en los seminarios en la Escuela de ECOllomia de londres, Universidad de Cambridge, la Universidad de Esscx yla Universidad de Manchester. Como es habitual en estos casos, la ultima responsabilidad deltcxlo es s610 lilia, En la editorial de CIRMA, quisierJ dar las gracias a Tani Adams, Christopher Lutz y Carmen Alvarez, EI minucioso lrabajo de traduccion de Carlos Dfez Roja hizo mas clara y facilla lectura de esta version en castellano, Finalmcntc, dehu un agradecimiento personal a Helene Kvale y a mis padres por SII apoyo permanente, La investigad6n ~lC financiada por una beea de la Fundadon Wenner-Gren para la Invesligaeion Anlropologica y por el Fonda Central de Investigaci6n de la {lnivcrsidad de Londres.
RICllARD Wll,SON Londres, lug/ateI'm
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NOTAS SOBRE IA ORTOGRAFIA Q'EQCHI'
En la version original en ingles de esta abra, el aUlar, haee nOlar 10 siguiente: A10 largo de estc libra utilizo la nueva ortograffa unificada de las lenguas mayas de Guatemala promavida por la Academia de Lenguas Mayas en Guatemala. El alfabeto q'eqchi' Ilene 33lelras: a, aa, b', eli, eh', e, ee, h, i, ii, j, k, k', I, m, n, 0, 00, p, q, q', r, S, I, t', tz, IZ', U, UU! W, X, y, '(glotal) , ESla ortografia es superior a las desarrolladas anteriormente por SU
simplicidad, Sil menor dependencia del C'JSlellano y su mayor compatibilidad con las maquinas de eseribir, Mas importante aun, sistematiza y unifiea sunidos comunes a todas las lenguas mayas de Guatemala, que hasta ahora se habran escrita de diferentes manef'JS, He empJeado el nuevo alfabelo para escribir palabras mayas y nombres de grupos elOicos, Sin embargo, no he camblado la escritura de los nombres de lugares, Los alfabetos son tan recientes y tan ardientemenle dlscutldos, que los nombres de Illgares todavia Ilenen que ser revisados, aunque €SO lIegara con el tiempo. Asi pues, llamaremos "K'iche'" al grupo etnico y al idioma, mientras que al departamento todavia se Ie llama "Quiche", No he usado acentos en las palabras q'eqchi'es, la.'> males son todas agudas, El pluml en q'eqchi' se forma aiiadiendo el prefijo/sufijo eb', pero he llsado el plural ingles s para evilar confusiones,'
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'" En esta !raduccion usaremO$ las regJas gramaticaJes del espaiiol para formar el plural de las palabr
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NOTAS SOBRE LA EDICION EN ESPANOL
Desde que Richard Wilson inicio su tflllJajo de campo en Guatemala en 1987, hasta el momenlO en que se edita esta version espaiiolll, han transcurrido mas de 10 anos eo los que se han producido en el pais aconlecimientos en el ambito social, politico, militar, religioso y cultural que obligan a contextualizar a1gunas de las afinnaciones del autor. E129 de diciembre de 1996 el gubiemo y la URNG firmaron en Guatemala el Acuerdo de Paz Firme y Duradera, que estuvo precedido de vanos anos de negociaciones y de acuerdos previos sobre el respeto a los derechos humanos, el cese al fuego, el establecimiento de la "Comisi6n de la verdad", el reasentamieoto de las pobladones desarraigadas, refnrmas constitucinnales y regimen electoral, fortalecimientn del poder civil y funcion del ejercito en una sociedad democratica, bases para la reincorporaci6n de la VRNG a la legalidad, aspectos socioeconomicos ysituacion agraria, identidad y derechos de los pueblos indigenas, etc. "unque entre III firma de un acuerdo y la puesta eo practica del mismo hay una diferencia que no se puede ohidar, es evidente que Guatemala \1Ve en el presente un contexto ba$tante diterente aI de haec poco mas de diez anos. Por eso, alguna.~ afirmaciones del autor, como la de que "todavia hay comunidades q·eqchi'es [de refugiados internosJ en la selva del Ixc:in'· (pag. 171) U otras expresiones ]luestas en tiempo presente, deben ser matizadas segiln el contexto actual. Por otro lado, los datos sobre el mimero de sacerdotes cat61icos y el ]lorcentaje de extmnjeros
entre los mismos (pag. 130) ellia Di6cesis de La~ Verapaces han variado significativamente. En 1997 hahia IInos 60 sacerdotes, de los cuales mas 0 menos la mitad eran extranjeros y s610 10 q'eqchi'cs. En el glosario de la presente edici6n en espanol se han suprimido casi todas las palabras casteiJana> que tiene el original ingles. SOlo se han mantenido a1guna.s que parecia conveniente explicar incluso para ellector de habla castellana.
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CAPI11JLO UNO
CONCEPTUANDO LA IDENTIDAD
fui a Guatemala en 1987 para estudiar, originalmenle, como las comunidades de base de la Iglesia Calolica se habian involucrado en la creaciOn de agnlpaciones y sindicatos campesinos rurales, Era un plan ingenuo: los sindicatos rurales habian sido virtualmente borrados del mapa por la represion militar a comienzos de los afios 80 y las pocas organizaciones campesinas que sobrevivieron, eiertamente no vefan con buenos ojos a un extranjero merodeando entre eUos y Uamando la atencion sobre sus actMdades, Termine haciendo a1go completamente diferente, Tenfa un contacto en Alta Verapaz, as!que me dirigf aDa y aterrice en una comunidad q'eqchi' semiurhana, Todavfa insist! durante algun ticmpo en preguntar sohre las organizaciones populares, pero la gente era generalmente rcaeia a hablar sobre tales temas; todav!a era peligroso referirse a cUo, Durante los primeros cinco meses me fue diffcillograr que la gente hahlase con amplitud sobre cualquier asunto, En un "seminario pre-trabajo de campo" en la Escuela de Economia de Londres, Maurice Bloch nos advirtio que, como novatos, "tienen que hablar con la gente acerca de 10 que les preoeupa, Por ejemplo, si ustedes preguntasen a los Merina sobre 10 que les obsesiona, les hablarfan sin parar", Estaba claro que yo no habia deseubierto 10 que preoeupaba yobsesionaba a la gente con la que estaha viviendo, Thve que caer enfermo para descubrir como hacer que la gente hablase, Durante la epoca seca, al'ude a un amigo q'eqchr a cavar un pOlO cerea de su casa, Estmimos eavando en la profundidad de!a tierra durante dos dfas, hasta que lIegamos a1a corriente de agua a unos nueve metros de profundidad, AqueUa tarde senti escalofrfos, debilidad y marcos, AI dia siguiente tenia mucha temperatura y diarrea yeada 15 minutos estaba vomitando, La familia q'eqchi' con la que me hospedaba estaba extremadamente preocupada y Ilamo a algunos Iideres del grupo de base calolico, Esta organizaci6n popular al interior de la Iglesia incluye unas 30 familias que se rcunen dos veees a la semana para rezar y reUexionar sabre Ia Biblia, Ellos adivinaron que el espfritu de la montafia habra robado mi espiritu mientras estuve abajo en el pOZQ,
Me inquieto ofr eso, pero aI mismo tiempo me tranquilizo conocer la causa de mi enfermedad. Sobre todo, estaba sorprendido de que aquellos q'eqchi'es de ciudad creyesen en antiguas deidades de la tierra.. Nunca me hablan dicho Dada sobre deidades teluricas y basta esc momento habfan actuado como ejemplos de catolicismo ortodoxo. AI mismo tiempo, agradecf recibir tratamiento contra la perdida del espfritu y descubrf que pasar de antropologo activo a paciente pasivo puede someterlo a uno a los sfmbolos operativos de la cultura local. Recupere mi espfritu y mejore clpidamente. Despues de eso, comence a preguntar sobre los espiritus de la montana ydescubrf que era un asonto sobre el que muchos q'eqchi'es podfan estar hablando durante horas.
Investigando en las comunidades q'eqchi'es En los ailos 1987-88 vivi durante 16 meses en comunidades q'eqchi'es de los municipios de San Pedro Carcha, Coban y Cahabon, en el departamento de Alta Verapaz, Guatemala (ver mapas I y 2). Despues regrese a Coban por seis semanas en 1991 y por algunas semanas en 1996. AI principio vivi un mes en una aldea. Mas tarde estuve 8 meses en otra comunidad en las afueras de una ciudad. Cada una de estas comunidades estaba compuesta de unas 30 familia~ e incluia una gran variedad de grupos de trabajo, desde agricultores de subsistencia hasta artesanos y proletarios. Usaban metodos de agricultura intensiva a causa de la presion demogciJica sobre la tierra. Muchos miembros de estas comunidades tenian acceso a no mas de entre tres y cinco hecllireas yun buen numero de ellos no tenia tierra. Los miembros de estas comunidades estaban regularmente en contacto con la cultura ladina y nacional a traves de las escuelas, ellugar de trabajo yla vida de la ciudad en general. Mas del 50%, sin embargo, eran hablantes monolingiies q'eqchi'es y entendfan un poco.el castellano, pero no 10 hablaban.
Usando la comunidad urbana como base, pase los siguientes siete meses en unas diez comunidades rurales remotas, visitando cada una de elIas con frecuencia No pude permanecer largo tiempo en ninguna de ellas a causa de la militarizacion del campo. Una presencia prolongada no era segura ni para mf ni para los habitantes de las aldeas. Las a1deas indfgenas estaban tradicionaJrnente separadas, cada casa a bastante distancia de la otra. Los unicos espacios fisicos de vida comun eran el cementerio, la ermita y la~ cuevas sagradas en los cerros. Este marco espacial cambio durante la guerra a principios de los ailos 80. En todas las a1deas rurales que visite, las casas habian sido concentradas por los militares en unos pocos cientos de metros cuadrados. Las a1deas eran patrulladas por grupos de vigilantes tornados de entre la poblacion civil y armados pm el ejercito. A medida que esto fue cambiando, eI metodo de trahajo de campo multilocal me facilito puntos de vista comparativos que nuncahabria tenido si hubiese permanecido en una sola aldea.
Una vez que comence a viajar, me encontre con un grado notable de idiosincrasia local, tanto en el conocimiemo como en la pnictica. Eso aumento mi vision de la diversidad cultural y religiosa yme pennitiO alcanzar una concepcion mas matizada de las diferentes experiencias del programa de los catequistas y de la guerra civil.
22
Emplee gran parte de mi primer lrabajo de campo en el aprendizaje intensivo de la lengua y fue un tiempo bien empleado. Durante los primeros cinco meses, generalmente me acompaiiaba un interprete, ydespues de eso ya sabia el su6ciente q'eqchi' como para poder ir solo. No tuve un dominio basieo del q'eqchi' hasta seis meses despues de comenzar mi trabajo de campo. AI principio la gente de las aldeas me tomo por un joven misionero, puesto que aJ poco Hempo hablaba el idioma local y asistia a las celebraciones religiosas cato!icas. Esta etiqueta desaparecio despues de unas pocas semanas de hater actividades "normales", tales como trabajar en el campo, estar hasta horns de la noehe contando chistes y cuentos y comer maiz y frijol. (Para muchos q'eqchi'es del campo, los sacerdotes solo comen aJjmentos de alta categoria, por ejemplo, el pollo.) Finalmente, la mayorfa termino creyendo que estaba escribiendo un !ibro sobre sus creencias ysu modo de vida para mi propio pueblo. Les parecio bastante razonable que yo hiciera eso, puesto que muchos de ellos velan en su espiritualidad una fuente de orgullo. Durante el trabajo de campo, mi contacto fue principaJmente, aunque no de manera exclusiva, con los hombres. En la mayoria de los contextos la moral local establece rfgidas barreras entre los hombres que no son de la familia ylas mujeres casadas en edad de procrear, pero sf pude hablar Iibremente con muchachas soltera.~ y con mujeres postmenopausicas. Las anciana.~ me suministraron la mayor parte de la informacion sobre la curadon de las enfermedades, que es el tema principal del capitulo cinco. AI principio me idenlifiquc con jovenes catequistas varones, puesto que parecian ser bilingues y mas cercanos a la Iglesia institucional. La informacion de los capitulos del 5 aJ 8 la obtuve principalmente de estos catequistas. Poco apoco fui haciendo mayores contaclos con los ancianos, que de manera general no tuvieron prejuicios contra mi por mis anteriores contactos con los ortodoxos. Los ancianos compartieron generosamente sus conocimientos y me ayudaron a elaborar el cuadro de la tradition religiosa, tema que oeupa los capitulos del 3 a[ 5. Limpie la ma[eza, sembre y coseche mail, tanto con los ancianos como con los catequistas y asf pude comparar sus ideas ypricticas sobre [a produccion. No doy los nombres de mis informantes oi de las aJdeas en las que estuve, para evitar posibles consecuencias respecto a su seguridad. Solo doy los nombres propios de los informantes y todos cUos canlbiados.
Transformando las identidades
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Se pueden distinguir dos corriel1les en Ia literatura sobre etnicidad y comunidad maya. Robert Carmack (1990: 129) escribe que los estudiosos han prcstado atencion 0 a la forma 0 al contenido de [a etnicidad: 0 bien [a identidad indigena se establece por oposicion a los espafioles 0 ladinos, o bien hay un hilo genuinamente original de tradicion que une a los mayas modernos con la sociedad prehispanica. John Watanabe 0990:183) senala en el estudio de las comunidades mayas lIos proposiciones similares, a las que se refiere como contextualismo lJistorico (la comunidad COlOO eI reslIltado de la oposicion ala opresion colonial) y esencialismo cultural (la comunidad como supervivencia maya primordial).
Apartirde los comentarios paradigmaticos de Eric Wolf (1957) sobre la "comunidad corporativa cerrada", €I esencialismo cultural ha sido ampliamente sustituido por el contextualismo historico. Wolf (1986:326) seiiala que, cuando escribio en los anos 50, "los antropologos del tiempo tendian a pasar por alto cuatro siglos de hisloria para establecer una linea directa desde el pasado precolombino hasta el presente de los indigenas". Reacdonando contra el esencialismo cultural, Wolf dio mayor prioridad a los cambios macropoliticos ymacroeconomicos. Las culturas indigenas podian explicarse con referencia a estructuras eXlemas regionales y globales, especiaJrnente el coloniaJismo, "mas que en terminos de contenido cultural" (1986:325).1 Muchos anos despues, la idea dorninante todavia es que la cultura 0 la comunidad maya es una creaci6n del colonialismo hispano 0, en paJabras de Wolf (1967:236), "una criatura de la conquista espanola". Este punto de vista basicamente materialista ha dominado los estudios sobre el catoliasmo (W. Smith 1977) Yel prOiestantismo (Annis 1987), sobre la idenlidad indigena (Friedlander 1975; Warren 1978) ylos anaJisis de las reladones entre el Estado yla comunidad (C. Smith 1990a). Los marxistas ortodoxos, como el historiador guatemalteco Severo Martfnez Pelaez (1971), dan un paso mas ysostienen que casi todos los aspectos de la cultura yla sociedad indigena fueron creados por la opresion colonial espanola. Eslas observaciones lienen mayor importancia para los estudios antropologicos sobre la identidad, los cuales han estado dominados por la perspectiva de las fronteras propuesta por Fredrik Barth (1969). Dicho modelo pone de relieve los atributos relacionales de la dasificacion, que pueden estudiarse mirando las fronteras entre grupos etnicos. Barth yEdmund Leach (1954), antes que cl, afirmaron que los signos de etnicidad son arbitrarios ypor tanto pueden /luctuar y cambiar. El pasado tiene un efecto pequeno 0 no determinante sobre los signos culturales yes solo una construccion ideolOgica del presente. En esta concepcion, la identidad es una estructura de diferencia, un marco de organizacion que permanece estJitico aunque sus elementos cambien. La identidad es una forma euyo eontenido cultural es en ultima instancia arbitrario yno merece atenci6n. De este modo Barth comparte con Wolf la idea de que el contenido cultural de la identidad es un fen6meno secundario yno deberfa ser el centro de la investigacion. SegUn Barth (1969:15), "el nudeo central de la investigacion bajo esle punto de vista viene a ser lafrontera etnica que define al grupo y no el relleno cultural que JJeva dentro" (las cursivas son mias). EI mentor de Barth, Leach (1954:16), adopto un punlo de vista similar sobre la cultura yescribio que es "eI ropaje" de la situacion social, "un producto yun accidente de la historia". EI materiaJismo de Wolf yeI modelo de las fronteras de Barth han sido aplicados a la etnicidad maya de tal manera que han puesto de relieve la estructura yel dualismo etnico en detrimento del proceso yde la experiencia. I La perspectiva materialista-relacional aparece en la afirmacion repetida de que la cultura maya es un rel1ejo de la cultura hispano-Iadina y que ha sido creada por oposicion al mundo ladino (vease C. Smith 1990a:220). Por ejemplo, Pierre van den Berghe y Benjamin Colby (1969) usan una teoria de Barth sobre la etnicidad en el Triaogulo lxil de EI Quiche. Concluyen que la asimilacion por parte de los pueblos indigenas de las cara.cteristicas ladinas no in/luye en la configuraci6n de los roles sociales 0 en la rigidez de las fronteras etnicas. Basicamente afirman que el conlenido de la idenlidad cambia mienlras que las fronleras permanecen inalterables. Mas aun, los autores sostienen que las caracteristicas ladinas han terminado representando diferencias de c1ase al interior de la misma sociedad ixiI. 24
John Hawkins (1984) es un defensor particulannente ardiente de la teoria relacional de la etnicidad que deriva de Ferdinand de Saussure. Coincide con Levi-Strauss en que el significado se crea mediante oposiciones binarias y en que los analisis de las culturas deberfan centrarse en las formas abstraliaS y no en los contenidos semanticos. Para Hawkins (1984: 10), la etnicidad en Guatemala es "un sistema de ideologfas inversas". Como la mayorfa de los relacionistas, Hawkins sostiene que la etnicidad es en primer lugar sincronica yarguye que la cullura indfgena es inversamente derivada de la cultura hispana mas que estar en continuidad con el pasado maya. Por eso escribe que "Ia ideologfa indigena es el reverso de Ia estnlctuiJ. moldeada en el crisol espanol" 0984:23). La teorfa relacionai de la identidad es el paradigma preeminente de las sociedades guatemaltecas no 5010 entre los antropologos de Estados Unidos, sino tam bien en la sociologfa, los estudios culturales yla antropologfa en general. Incluso en libros con tilulos como His/aria y Etnicidad (Tonkin, McDonald yChapman 1989), uno encuentra un punto de vista predominan temente presentisla y relacional. La etnicidad es "una nocion que solo existe en un contexto de oposiciones y relatividades" (Tonkin, McDonald y Chapman 1989: 17). La mayoria de los colaboradores de esa obiJ. estudian solanlente como el prescnte crea el pasado y no a la inversa. Una excepci6n es J. D. Y. Peel 0989:198), quien sciiala el caracter funcionalista de las explicaciones que consideran la identidad como poco. mas que un producto de su "contexto eS!n1ctural contempor:ineo". Con esto no quiero decir que yo. niegue la fuerza explicativa que tienen tanto el punto de vista materialista como eJ relacional. La concepcion de Wolf ha facilitado un amilisis convincente de la economia politica de la etnicidad. Ciertamente cuaJquier estudio deberia centrarse en las fronteras de la comunidad, que son exaclameme tal y como Barth las entiende: en ultimo termino moviles, tempora!cs ycontexlualmente renegociadas. Apesar de lodo, los signos de la etnicidad no son 5010 "accidcllles" arbitrarios. Est:!n unidos a significados hisl6ric05, el "relleno cultural" que Barth rninusvalora de rnanera Ian arbitraria. Es posible analizar las dimensiunes hist6ricas de las identidades sin necesidad de tratarlas de un modo esencialista. Debemos descubrir como las experiencias del pasado ydel prescnte estan implicitas en la identidad ycomo se potencian ysc limitan el uno al otro. Este Iibro no pretende sustituir Ia teuria relacional por otra esencialista cultural; mi tesis es que ambos paradigma.~, el relacional y el escncialista, tienen un a1cance limitado. De este modo, mi narracion pretende una sintesis contextualizada entre estnlCtura y proceso. Huy dia la antropologfa social sc interesa mas por las transformaciones historicas del "relleno cultural" al interior de las fronleras etnicas (p.e., Comaroff y Comaroff 1992; Eriksen 1991, 199.'\; Peel 1989).' Parece que cI problema eS como r,l~trear la historia de la dimension cul tural de la etnicidad sin reincidir en el escncialismo. John (,omaroff yJean Comaroff O¥2:20) ofreeen una a/lrmacion programatica que afecta a este csmdio: "Nuestra antropologfa historica comienza por renunciar a la misma posibilidad de una historia rcalista 0 esencialista. No es que digamos {lliC no hay esencia.~ 0 realidades en el mundo. Iodo 10 conlmrio. Pero nuestro objetivo... es demostrar tan convincentemente como sea pusible cl modo en que estan cunslnlidas: como las realidades se hacen reales, como las esencia, se haceo escnciales, como las materialidades sc materializan".
Cl
Entre los escritos sobre los mayas, a1gunas contribuciones recientes han adoptado una postura mas historica yculturalista. Kay Warren (1992) eSludia las nociones que los kaqchikeles tienen sobre su propio pasado; Robert Carlsen y Martin Prechtel (1991) investigan con agudeza las dimensiones hist6ricas del simholismo religioso de los atitecos y Robert M. Hill YJohn Mona ghan (1987) documentan la continuidad precolombina en la organizaci6n social de las comunidades del altiplano.; Contra el contextualismo historico de Wolf, Watanabe defiende con efectividad que la comunidad maya que ei estudio conslituye un "nexo social problemalico en sf misma" (1992:4), con su propia "soberania existencial" (1992:12). III admite (1992:58) los aspectos dialecticos y relacionales de la idenudad de los Chimbal, aunque afirrna que no puooe reducirse a una simple oposicion: "La a1teridad represcnta la frontera, no fa substaneia, de la idcntidad etnica en Guatemala" (1992:106, las cursivas son mfas). Parallcgar a esa "substancia", Watanabe desea cxplof'.lf las continuidades culturales hisloricas comparaudoias con el estudio etnogcifico anterior de Charles Wagley (1949) sobre la comunidad. Tal como 10 demuestra mi monogralia, el cambio ocurre denlro de un marco de significado necesario ymet6dico. Los nuevos criterios de identidad gravitan en lomo a los signos tradicionales de comunidad, aunque aveces puooen expresar significados opuestos. 10 que necesita el concepto de identidad es una "definicion poliletica" (Fardon 1987:10) que estudie la hisloria del uso de la identidad. Las categorias de c1asificacion tienen una historia compleja que dehe ser investigada; no podemos simplemente pintar un retrato estlitico de cada elemento constitutivo ("idioma q'eqchi"', "religion q'eqchr", elc.) AI igual que el piso de un vehiculo viejo, los sfmbolos de idenlidad contienen los raslros de las huellas de sus ocupantes anteriores. La cultura no es un legado del pasado (Peel 1989: 199), a pesar de que es accidente de la rustoria como las estructuras sociales. Puede haber discontinuidades, rupturas y saltos de pagina, pero la historia fuerza y posibilita las narraciones de tal manera que son muy pocos los aspectos de la cultura (si es que hay alguno) que andan flotando por el aire lotalmente libres ysin merccer la atencion etnogcifica. Las ideas de Benedict Anderson (1991) sobre la "comunidad imaginada" nos facilitan una aproximaci6n a la identidad mas historica y llaman Ia atendon sobre los aspectos del discurso de etnicidad. Anderson ha escrito principalmente sobre el nacionalismo, aunque su estudio puede aplicarse casi con Ja misma facilidad a otros Upos de comunidad. s Sus ideas son particularmente valiosas para superar los esteriles dualismos etnicos ycentrarse en el papel que desempeiia el Estado en Ja configuracion de las identidades indigenas. EI papel que juega el Estado en la construcci()n de la identidad es una mas entre otras posibles influencias relacionales, incluidas las iglesias calolica y protestante, las organizaciones de clase y otras asf. Siguiendo a Michel Foucault, el poder se enUende como policentrlco e incluye la facultad de inUuir en la reconslruccion de las identidades. Usando ellenguaje de Anderson, las identidades colectivas se forman a 10 largo del tiempo por la acd6n de procesos historicos sobre elementos previos de la comunidad y la cultura; la identidad estli unida a una "comunidad imaginada" con un pasado compartido yun futuro comun. Una perspectiva cultural e hislorica es especialmente vital para entender las idenlidades emergentes, porque las ideas de la historia y la tradicion juegan un papel tan importante en su construccion.
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Para que se establezca una nueva comunidad imaginada, debe haber eambios fundamelllales en los anteriores modos de entender el mundo, los cuales haeen posible "pensar" la nacion (Anderson 1991:22). Anderson afirma que la nacion surgi
EI simboJismo de Ja identidad iComo se puede de hecho investigar las tmnsformaciones de fa identidad yde la cultura al hacer un trabajo de campo? Yo nunca pude formular en q'eqchi' ymucho menos obtener una respuesta, a preguntas como: "Eeeh... icomo dina usted que ha cambiado su identidad cultural en los diez liltimos anos?". Sin embargo, los q'eqchi'es tienen su propio lenguaje para discutir el cambio: el simbolismo de los espiritus de la montana, que son representaciones arquetfpicas de las identidades. Pam comenzar a entender como los diferentes grupos de q'eqchi'es perciben los cambios recientes. sigo el discurso refiexivo que usan para hacer y rehacer la comunidad. Como afirma Max Weber, no es posible tener una teorfa universal de la etnicidad, sino solo una "teorfa anclada en el contexto social" (Holy 1987:8). Una cuesti6n central aqui es que no hay base "objetiva" para la clasificacion etnica porque "las frontera~ etnicas estan entre los que la gente piensa que estan" (Fardon 1987: 176). La efnicidad, pues, es un fenomeno cminentemente subjetivo. Su coherencia es mas local ycontextual que sistemica. En las comunidades q'eqchi'es las identidades tienen sus raices en la relacion con el culto aI cerro. Las identidades q'eqchi'es surgen de muchasdimensiones de la cultura, pero de ninguna tan fuertemente como de la religion. Esto es asf, sin duda, a 10 largo de tOOa el area maya, 10 que constituye una razon por la que muchos autores se han centrado en Ia religion como uno de los caminos entre una variedad de temas teoricos y sustantivos. Por ejemplo, Carlsen y Prechtel (199 I) se concentran en un constructo normativo aliteco, la/ok K'exoj, que en aJgun sentido signifiea "Tierra Montaiiosa en Flor". Es un arquetipo de la cullura local que manificsta una continuidad significativa con la cullura precolombina. iPor que la religion deheria ser una expresion tan significativa de la identidad y fa cullura? Richard fardon(I987:171) ofrece una explicaci6n: ''/.as distinciones 27
etnicas son elementos de clasificaciones mas generales, que idenlifican relaciones de semejanza ydiferenda aI interior de universos sociales. En cuanto tales, siempre son 'adyacenles' a olros elementos de estas cIasilicaciones que decidimos tratar como no etnicos. Las expresiones etniGlS se apoyan en y plagian a estas otras expresiones". Edward Bruner (1984) ha puesto atendon a una diferencia entre dos cuerpos de literatura anlropologica, uno que lrata del simbolismo yolro de la elnicidad. EI llama a esto "una especie de esquizofrenia academica auloindudda" 0984:64). Una de las ambiciones te6ricas de esle libro es acercar mas entre sf estos dos cuerpos de Iiteratura. EI espfritu de la montaiia es una bolsasimbOlica que conliene la historia de varias identidades locales. Penelrando en ella podemos documentar la senda relorcida de una identidad y10 que ha significado para los protagonislas caminar a traves de esta senda. Antonio Gramsci 0971:419) escribe: HE! punlo de partida de la elaboracion critica es la contiencia de 10 que uno es realmenle yes 'conocerte a Ii mismo' como un resu/tado del proceso hislorico recorrido hasta el momenlo actual, proceso que ha dejado en ti infinidad de huellas sin dejar un inventario". En los discursos q'eqchi'es sobre los espfritus de la montaiia, podemos ver la "infinidad de huellas" de las que habla Gramsci, dejadas por el periodo precolombino, la experiencia colOnial, la Iglesia Calolica, la guerra, el modemo ejercilo guatemalleco ydemas. Todas estas infIuencias sobre las identidades q'eqchi'es estan proyectadas ycontenidas en la figura colecliva del espfritu de la montaiia. Su significado es irreduclible yvariable; es transforrnador ycambia constanlemente en relacion con los aconlecimientos hisloricos yactuales. EI espiritu de la montaiia es un simbolo "recurrenle" que desaparece yemerge reinventado en cada contexto eSlrategico. Los espfritus de la montaiia estan involucrados en la construction no solo de las idenlidades comunitaria y elnica, sino lamblen de las ldentidades de genero. Las ideas de masculinidad y feminidad, asi como las de salud y fertilidad humana, estin estrechamente relacionadas con formulaciones de identidad colecliva. EI pensamienlo sodologico actual pone enfasis en las idenlidades fragmentadas y multiples (p.e., Giddens 1991), pero entre las idenlidades puede haber mas eslabones yvfnculos de union de los que genecalmente se supone. Yo soslengo que el tras/ape entre genero, fertilidad, comunidad e idenlidades elniGlS produce respuestas que se diferencian segun el genero cuando se trata de reaccionar a intentos extemos de colonizar la cullura local. Sin embargo, narrar fa historia social cenlrnndose en un sfmbolo cultural cardinal genera sus propias dificul!ades. EI significado del espiritu de la montaiia se a1tera irremediablemenle aI exlraer el sfmbofo de su propio conlexto oral y recrearlo en un discurso escrito por una persona ajena a la cultura. Fardon (1987:1 0) ha seiialado que "cuando los anlrop610gos se apropian de terminos indfgenas para fa !area de compararlos, implfcilamenle a1teran el significado practico de esos lerminos".
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Escribiendo historias
A10 largo de este libro, hago una distincion entre la religion "Iradicional" de los ancianos y la religion "ortodoxa" de los catequistas. Este fue el asunlo que mas quebraderos de cabeza me causo. Afin de valorar los cambios producidos por la guerra y las conversiones religiosas, necesilaba un punto de referencia con eJ eual compararlos ypor eso trabaje con los conceptos locales de "tradicion". Los capitulos del 3 al 5 de esle libro contienen una version artificial de este pa.,ado colectivo. Algunos elementos de la trJ.dicion son practicas actuales hoy dfa, mientras que otros permaneccn oscuros. Tuve que enfrentarme continuamente a versiones opuestas sobre 10 que era tradicional y 10 que era mas reciente. Los capitulos siguientes se ocupan de como la conversion religiosa y la guerra han alterado esta version de la (radidon. [.as imagenes del pa.~ado fueron inevitablemente reelaboradas en alguna medida en el contexto presente. La gente con la que vivf habfa padecido trastomos culturales masivos en las ul!imas decadas, los cuales implicaban una ruptura traumatica con el pasado. Algunos q'eqchi'es aceptaron los cambios, pero O(ros mimban hacia atras con nostalgia. Para complicar la cuestion, algunos de los catequistas renovadores que en ocasiones atacaron con ahrnco las ideas religiosas tradicionales, ahora se arrepentfan y luchaban por recuperarlas. Illve que preguntarme constantemente quien tenia ese sentido de la reaUdad y por que podian e1los mantener esa memoria concreta del pasado. Estas distinciones entre memoria y realidad, entre tradicionales y modernos, son inevitahlemente conlingentes y estan sujetas a un contexto particular. Intente, en la rnedida de 10 posible, seguir las propia.~ concepciones de fa gente yexplicar como ycmlndo dicha~ concepciones entraban en conllicto con otras inlerpretaciones. Mi discurso no es el unico posibfe y sin duda en Guatemala yen otros lugares hay quien 10 pondra en duda. Tal como pone de rnanifiesto este Ubro, no existe una unica y coherente identidad q'eqchi'. Al contrario, muchos actores sociales, dentro y fuera de las comunidades q'eqchi'es, compilen por el derecho a determinar en que consiste ser q'eqchi'. Esto quiere decir que hay una pluralidad de discursos contrapuestos sohre la histofia, que no pueden integrarse en una unica version coherente. En realidad, esta cuestion nunca puede solucionarse, porque no hay una historia ullica y monoiftica, solo reconstrucciones del pasado que compilen entre 51, algunas de las (liaies parecen mas plausibles que otra,>. Mi consideracion de los modelos historicos se basa en acontecimientos y procesos (pOf ejemplo: la guerra, la evangelizacion) que esrnn impregnados de la conciencia de aqueUos que los vivieron. Espero haber comhinado con exito dos visiones de la historia: una version construida por un estudioso ajeno a los acontecimientos y una narracion que comienza con la conciencia aeliva de sujetos que tienen UII propOsilO determinado (vease Ingold [986:74·75). Lo que continua son retazos de mis propia, aprcciaciones mezcJados con entrevistas en diferentes jugares a persona, que nllnca habian hablado entre sf. No es un discurso cerrado magisterial, sino una presentacion explicativa de una multipUcidad de puntos de vista. EIlibro sigut: L1na serie de acontecimienlos arremolinados en el pa.'iado social reciente, incluyendo el tradicionalismo, el catolicismo ortodoxo, la guerra y la revitalizacion etnica, sin apelar a una "cultma q'cqchi'" sistematizada y Illonolftica. 19
Debo aclarar que mi investigacion eslUvo inspirada por el discurso de los partidarios de la revitalizacion etnica, aunque sin seguirlo al pie de la letra. Me fascinaban sus esfuerzos por construir una nueva identidad etnica basada en el idioma, por "indigenizar" el catolicismo, por crear practicas economicas autosuficientes y por conseguir mas partlcipaci6n politica como pueblo maya. Mi inleres en la historia y las identidades q'eqchi'es es en gran medida un interes por el presente, con implicaciones practicas y morales inmediatas. No era un interes que yo persegufa en solitario en el campo; mas bien yo estaba rodeado por reconstrucciones contrJ.puestas de Wstorias locales sobre la comunidad y el pasado. Quiza se esperaba de mi que, como antropologo, coincidiese con los pal1idarios de la revitalizacion etnica 0 "indigenistas". Despues de woo, estibamos comprometidos en un proyecto similar: la reconstruccion consciente de aspectos de la cultura q'eqcW' -yo, en el pape!; ellos, en las comunidades reales. Tanto ellos como yo somos intelcctuales de nuestras sociedades con un interes compartldo por las identidades. Debido a esto, una preocupacion central durante mi lrabajo fue como investigar las progresiones ydisconlinuidades historicas de ser q'eqchi', sin cacr en el mismo esencialismo yfundamentalismo de los activislas pan q'eqchi'es que habian suscitado mi iIlleres. Afin de explicar el desarrollo de la revitallzacion etnica, presenlo una secuencia de identidades en orden de aparicion: comunidad tradicional (hacia 1970); grupo cal61ico de base (1975); identidad de c1ase y guerra civil (1980-85) y re\1talizacion elnica (desde 1985 hasta el presente). Esta secuencia es solo una descripcion de tendencias mas amplias, porque estas identidades paradigmalicas lodavia coexisten en las comunidades q·eqchi'es. No existen lineas divisorias netas enlre diferentes identidades. FJ orden de presentacion refleja una inclinacion por el presente, porque acluaimenle son varios los PUnlOS de vista estrategicos desde los que distintos grupos de inleres reconslruyen la historia en ellugar, con pluralidad de identidades colectivas yque compiten por una representacion del pasado. EI ejercito nacional, los tradicionalistas q'eqchi'es y los calequistas caloticos de diferenles epocas, estan trabajando sobre la hisloria y contraponiendo sus inlerpretaciones divergcnles. El pasado, sin embargo, no es una sarracina general. La historia y la tradicion se reconslruyen inevitablemenle en el presente, pero no con lotal relegacion de los bechos. La etnograffa es una compleja mezcla de fundamentaciones empirieas yfieciones del cscrilor (Leach 1989) y, no obstante, siempre tiene responsabilidades moraies emanadas de las declaraciones que haee. Esta afirmaci6n es de interes no solo para los elnografos, sino tam bien para los mismos defensores del revitalismo, puesto que si sus reformulaciones van a tener alguna resonancia entre sus oyentes, deben asociarse en algun nivel con los significados compartldos y las experiencias colectivas. Finalmenle, es impol1ante eslar conseiente de los problemas eticos de un eXlranjero que escribe la historia social de gente que todavia no 10 ha hecho para sf misma. Cuando Malinowski 0967:150) escribio durante su trabajo de campo enlre los trobriandeses: "Sere yo quien los dcscriba... (yo quien) los crec", expreso la arrogancia pOlenciahnente enorme del elnognuo endiosado que introduce aun pueblo en el rnundo globalizado de los inmortaies lextos acadernicos.
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Escribir sobre hislorias yculturas es una relacion de poder. En Guatemala yen cualquier olra parle hay un debate creciente sobre qUien tiene el derecho de escribir el pasado. Mi opinion es que los relalos de los antrop610gos no son las versiones definitivas, aunque pueden ser un cuerpo de valiosos conocimientos especializados. Apesar que muchos aspectos de este dilema etico son irresolubles en sf, es posible tener en cuenta ciertas obligaciones que hacen del proceso de investigaci6n yredaccion una parte mas de un conjunlo unido yde un dialogo abierto. Mantener a los sujetos informados durante eltrabajo de campo y "repatriar"' la investigacion despues de escribirla forma parte de tal compromiso. Mi contribucion a los debates q'eqchi'es sobre la identidad la he realizado en una actitud de dialogo con los que estaban implicados, a lraves de varias presemaciones orales de mi lrabajo en q'eqchi' en Coban, en publicaciones locales en espaiiol (Wilson 1993b, 1994) Ypor mewo de esta edicion. EI valor de este tr.lbajo para los q'eqchi'es es Iimitado por varia, razones, incluida la del lenguaje academico usado y el alto indice de analfabetismo en las comunidades rurales. A diferencia de otros grupos mayas, los q'eqchi'es no han generado historicamente un cuerpo de intelectuales que proyecten conscientememe el conocimiento de su identidad etnica. inciuso cuando eso ocurra, y a,f va a ser pronto, todavfa esta por ver si esta elite cultural participara en el movimiento nacionalista tan prevaleciente en Guatemala. En el ambito nacional, ultimamente ha habido mas diaIogo entre antrop610gos yun cuerpo cmergente de intelectuales mayas que en ningun otro momento de la historia. Estas inleraccioncs ban beneficiado a ambos grupos, aunque tam bien han pueslo de relieve los difcrentes intereses enlre antropologos ynacionalistas mayas. Muchos de estos ultimos dan a los anlropologos extranjeros el papel de identificar solamenle las continuidades hist6ricas y los atributos esenciales de la "mayanidad" (c. Smilh 1991; Warren 1992; Watanabe 1995). Del mismo modo que he advcrtido contra una vision de la hisloria demasiado "accidental", tambien advertirfa contra una que limite su agenda a la invenci6n de tradiciones yJa naturalization de calegorlas sociales transformativas.
CAPITIJLO DOS
ETNICIDAD YTERRITORIO COLONIZADO
ESle capitulo proporciona informacion contextualizada sobre identidades, economfa yrelaciones de genero locales. La primera seceion traz.a la distincion entre comunidad e identidad etnica y describe brevemente las relaciones etnicas entre ladinos y q'cqchi'es. La segunda secci6n muestra las relaciones de clase en el campo, prestando atencion a la estructura de la economfa agricola de exportaeion ya las formas de produccion comunitaria y familiar existentes.
Comunidad e identidades etnicas A10 largo de este libro estare trabajando con una dislincion entre comunidad y grupo etnico. Sostengo que las comunidades se constituyen fundamentalmente en relacion con la ubicacion geografica, mientras que los grupos etnicos son ante todo clasifieaciones lingiifsticas. Este argumento sirve de base ami afirmacion que los procesos de la guerra y de la conversion catoUca han trasladado el enfasis de la identidad desde la comunidad hacia formas mas amplias de asociacion, tales como la etnicidad y la clase. Ilistoncamente, la comunidad q'eqchi' ha sido una base mas importante que eJ grupo etnico para la identidad. Esto es asi debido, en parte, a que la poblaeion de Alta Verapaz es indfgena en su inmensa mayoria. Sea eual sea el enterio que usemos, el Censo de Poblacion Nacional de 1981 registro un 89% de "indfgenas" en el departamento. La gran mayorfa de los 361.000 q'eqehi'es viven hoy dla en el departamento de Alia Verapaz (Institulo Indigenista Nacional 1985:59). Tal como SI: ve en eI mapa No.3, los q'eqchi'es cubren un area mas extensa que cualquier olro grupo maya de Guatemala y ocupan el euarto lugar de los subgrupos en cuanto a poblacion.
En el pasado no existia una (uerte identidad pan q'eqchi'; las personas se refenan a sf mismas ya otros como q'eqchi'es (aj q'eqchi') solo cuando hablaban de sus capacidades lingiifsticas. La palabra q'eqchi' originalmente no se refena a un grupo que compartiese atributos culturales, sino a un idioma Cualquier persona que hable este idioma maya con Iluidez puede ser lIamado un aj q'eqchi'. Los miembros del vecino grupo Iingiifslico poqomchi' solo pueden ser lIamados q'eqchi'es si hablan q'eqchi'. La mayoria de los q'eqchi'es, especialmente los mas ancianos, se identifican a sf mismos
como pertenecientes a un municipio 0 a alguna aJdea. SegUn los antropologos, la municipaJidad es la base de la identidad indigena en Guatemala (vease Tax 1963; Watanabe 1992) y precede a cualquier olra identificacion pan maya. [,arol Smith (l990a:lS) eseribe que "La identidad india esta basada en la comunidad mas que en mngUn otro sentido general de 'indianidad"'. La piedra angular de la identidad comunitaria en Alta Verapaz es la localidad, el lugar geogr:ifico. Hay una evidencia lingiifstica de que la "ubicacion" (como en el castellano estar) es mucho mas importante que eI "ser/esencia" (el castellano ser). Realmente, el idioma q'eqchi' no tiene un verbo para expresar el "ser/esencia", sino solo para "estar situado en un lugar" (waonk).
La identidad comunitaria se condbe en relacion con la tierra local sagrada. Las aldeas reciben mucha.~ veces el nombre a partir de a1gUn a.~pecto de la sagrada tierra, generalmente una montana. Los apellidos son con frecuencia especificos de un lugar. Los q'eqchi'es se lIaman a sf mismos aj rat ch'och', es decir "hijos de la tierra", una expresion que !ambien induye a otros grupos indfgenas. Este aspecto de la identidad es el tema de los tres capftulos siguientes. La identidad comunitaria se construye en otras areas de la cultura como con respecto ala tierra. Los dialectos cambian de una microlocalidad a otra. Todas las mujeres lIevan vestidos indigenas, pero cada comunidad pone su sello creativo en sus ropas. Las comunidades que no se han convertido aI protestantismo tienen sus propios santos patronos. En a1gunas aldC'JS existe una cofradfa que se encarga de las celebraciones anuaJes del santo. A10 largo de Mesoamerica, Ia cofradia fue la institucion comunitaria que sirvio durante dentos de arios como un recipiente de las creencias tradicionaJes mayas y de los valores de Ia comunidad. J
Las comunidades no son homogencas, pero son los Ingares de la heterodoxia polltica y religiosa yde la diferenciacion economica. En los primeros estudios antropologicos sobre las aldeas de Gnatemala, Ia tendencia era dar por supuesto el conformismo cultural yeconomico, pero el complejo estudio de John Watanabe (1992) sobre la ciudad mam de Santiago Chimaltenango acabo definitivamente con esla idea preconcebida. El eseribe (1992:9) que debenamos considerar la comunidad como "un lugar mas problematico de cooperacion social eventual donde se dan intereses individuales diversos y a veres contrapuestos". Una idenlidad ('tnira q'eqchi' abierta y conscieme es un concepto social relativamente nuevo. muso de la etiquela q'eqchi' como la manera principal de idemificar a una poblacion ha sido fundamentalmente cosa de los extranjeros. Los que trazan los mapas de "grupos etnicos de Guatemala" estan haciendo algo que la mayorfa de los pueblos indigenas no ha hecho historicamente y que supone hacer de Ia etnicidad el principal criterio de c1asificacion.
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En comparacion con esto, la identidad etnica ladina es algo mucno mas homogeneo, coherenlemente definido y menos subordinado al concepto de comunidad. Puesto que continuamente apeJa a los ideales nacionales e internacionales de meslizaje 0 "mezcla", Ja idenlidad ladina es, de manera autoconsciente, universal yuniforme. las etiquetas usadas en la categorizacion etniea son discutibles y cambian seg6n quien las pone. los ladinos sc llaman a sf mismos ladinos, pero los q'eqchi'es usan la etiqueta de kaxlan wiinq (hombres extranjeros) 0 aj ladiin (Iadinos).'
No obstante, el significado de los terminos no ha permanecido Hjo e inmutablc. En el perfodo colonial, un ladino era un indigena que hablaba espanol, no tenia tierra, no penenecia a una comunidad conereta y hacia de representante de los terratenientes (C. Smith 1990a:72). Segun csta eostumbre, una primera identificaci6n etnica estaba fundamentada inicialmente sobre la negacion de la identidad comunitaria y la adquisicion de una nueva idenlidad basada en la c1ase. Nunca me he encontrado con conceplos de una esencia de raza (p.e., la sangre) que sean hereditarios; aparentemente hay un acuerdo local con la m:\xima antropologica de que la e!nlddad es un concepto sodal, no ffsico (vease Pitt- Rivers 1973; Wade 1993). Desde la perspecliva de los analistas extranjeros yde los parudarios de una nUel';! revitalizacion etnica, el idioma es el principal mecarusmo ycriterio para clasificar denlro de un grupo etnico. 12. Iengua nativa de los ladinos es el c:J!,tellano, mientras que los q'eqchi'es hablan q'eqchi' en Ia rasa yen la aldea. La mayona de la genie indigena es monolingiie; el programa de educacion bilingiie PRONEBI estima que el porcentaje es alrededor de 90. El castellano se usa princlpalmente en las ciudades 0 cuando hay que tratar con instituciones y personas oficiales del gobiemo. Para fa mayona de los indigenas rur.ues guatemaltecos, el castellano es falengua del poder, lade! gobierno ladino, e! ejerdto, el patrOn. No obstante, debido asu superioridad numCrica, los q'eqchi'es pueden habitualmente evitar el uso del castellano incluso en las areas urbanas. Muchos propietarios de negocios y tiendas hablan q'eqchi' y frecuentemente los ladinos de Coban pueden mantener una conversacion en el idioma indigena. EI conocimiento que los indfgenas tienen del castellano depende, en cierta medida, del genero; los hombres puedcn hablarlo mejor debido a su mayor contacto con inslituciolles nacionales como la escuela y el ejercito. Alos muchachos indfgenas regularmente los agarran y los obligan a cumplir el servicio militar durante dos ailos. Asisten mas varones que mujeres a las pocas eseuelas y programas de alfabetizaci6n existentes. Debido al trabajo asalariado, los hombres tam bien tienen mas contacto con los que hablan castellano. las mujeres acuden a la ciudad con tanta frecucncia como los hombres, pero elias liene un ambito de relaciones mas redueido, limitandose a tratar con otras mujeres de habla q'eqchi' en los mercados. las diferencias etnicas coinciden en parte con las diferencias entre los del campo y los de la ciudad. Alos ladinos se les aweia con las ciudades ya los q'eqchi'es con el campo. E182% de los q'eqchi'es \live en zonas ruraJes (CUNOR 1986). los ladinos viven casi exc1usivamente en las ciudades, aunque 10 mismo ocurre con un gran mimero de q·eqchi'es. En las regiones montafiosas rurales hay muy pocos ladinos, excepto en zonas particulares de inmigracion, como la Franja Transversal del Norte. Los unicos ladinos que haccn incursiones en las montaiia..~ son los finqueros ylos capataces, los comerciantes itinerantes ylos intermediarios que compran las cosechas pagando al contado. £Stos ladinos necesitan hablar bien Ja iengua indfgena para manejar sus negocios. 35
Como en cualquier otra parte de Latinoarnerica, el vestido es uno de los signos mas relevanles de etnicidad, Los criterios etnicos afectan mas ala ropa de las mujeres que a la de los hombres, que esti mas condicionada por categorfas de dase yde ocupacion, Las mujeres q'eqchi'es tienen un vestido lradicional distintivo semejante al de olros grupos mayas, pero con diferentes dibujos en la falda y la blusa bordada, La fopa tfpica de las ladina.~ es un vestido estarnpado, generalrnente hccho en Mexico, Si, en un caso sumarnente raro, una mujer q'eqchi' dejase de lado su vestido yse pusiera ropa ladina, ya no se la consideraria q'eqchi',
La indumentaria de los hombres no esti tan c1ararnenle definida, TaniO los hombres ladinos como los hombres q'eqchi'es llevan panlalones ycarnisas hechos de lela, pero los de los ladinos suelen ser mas caros, La diferencia entre los dos grupos reside no tanto en sus ropas cuanto en 10 que llevan en los pies, Un gran mimero de hombres indigenas no Devan nada y cuando lIevan algo es casi siempre un par de bolas de goma muy remendadas, Los ladinos, por olra parte, tienden a !Ievar calcetines con lenis 0 zapatos de cuero, Los hombres q'eqchi'es de las iirea.~ rurales siempre Devan sombrero y machetes; las dos cosa.~ forman parte inseparable de su indumentaria, tanto como unos panlalones, Todos los anteriores atributos de etnicidad son citados inmediatarnente cuando la genie de fine su propia etnicidad 0 la de olros, AI mismo tiempo,la etnicidad es c1aramente contextual: no hay fronteras absolulas que permanezcan en todas las situaciones, Tal como 10 afirma Kay Karren (1992:203-204), "E! establecer selecciones polarizadas, mutuarnente excluyentes -indigena 0 ladino-, es ignorar la gran evidencia de que los individuos y Ia.~ comunidades reelaboran de forma continua las identidades", Con esta perspectiva, conviene ahora mirar el proceso de "ladinizacion" mediante el que los q'eqchi'es adoptan atributos ladinos, La ladinizacion es, mas que nada, ladecision de abandonar la comunidad, Esto ocurre mas a menudo entre proletarios sin tierra que abandonan sus comunidades rurales yemigran a las ciudades, Aunque pueden adoptar la indumentaria, la lengua de los ladinos y trabajar en Otllpaciones ladinas, muchos todavia se consideran q'eqchi'es, Por olra parte, pueden Uamarse a sf rnismos ladinos, pero otros q'eqchi'es y ladinos les pueden negar ese status porque saben que la persona 0 eI padre de familia proviene del mundo indigena, No existe una calegorfa intermediade "q'eqchi' 1adJni7.ad0", ocholo, como ocurreen los Andes, Los atributos culturales que se cunsideran suficiL'Iltes para haecr de alguien un q'eqchi' en las ciudades pueden serdiferentes alos de las montaiias, donde un q'eqchi' urbano puede serconsiderado un ladino, Asi pues, Ja.~ identidades etnicas pueden variar de acuerdo allugar yal contexto, Encontre pocos casos de ladinizacion aparentemente definitiva, Esle es, quizi, eI modo equivocado de intentar explicar por que no se da la ladinizacion; esto presupone de a1guna manera que la ladinizacion deberia darse, Sin embargo, la relativa ausencia de ladinizacion se debe en parte a la enorme cantidad de q'eqchi'es en comparacion con los ladinos, Las pequeiias dimensiones de las ciudades tambien dificultan el "traspase" etnico, porque todos conocen la historia de lodos, La mayoria de los ladinos ha Degado a Alia Verapaz recientemente, desde otras partes del pais y se mantiene como un grupo exclusivo. Los cambios definitivos de identidad q'cqchi' a ladina son diffciles, Tampoco parece que haya gran incentivo para que los indfgenas quieran volverse ladinos, como presuponfan los modelos lineales de las teorlas de asimilaci6n 0 "aculturacion" ,J
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En eomparaeion con esto, la identidad etniea ladina es a1go mueho mas homogeneo, coherentemente definido y menos subordinado al concepto de comunidad. Puesto que continuamente apela a los ideales nacionaJes e internacionaJes de mestizaje 0 "mezda", la idenlidad ladina es, de manera au!oconsciente, universal y uniforme. Las etiquelas usadas en la categorizacion emica son discutibles y cambian segUn quien las pone. Los ladinos se lIaman a sf mismos ladinos, pero los q'eqchi'es usan la etiqueta de kaxlan wiillQ
(hombres extranjeros) 0 4i ladii1l (ladinos).!
No obstante, el significado de los terminos no ha permanecido !ljo e inmutable. En el perfodo colonial, lin ladino era un indigena que hablaba espanol, no tenia tierra, no perlenecia a una comunidad conereta y hada de representante de los terratenientes (C. Smith 1990a:72). Segun esta costumbre, una primera identifIcacion etnica estaba fundamentada inicialmente sobre la negacion de la identidad comunitaria y la adquisicion de una nueva identidad basada en la clase. Nunca me he encontr'&do con conceptos de una esenda de raza (p.e., la sangre) que sean hereditarios; aparentemenle hay un acuerdo local con la mlixima antropol6gica de que la etniddad es un conceplosocial, no fisico (vCase Pitt·Rivers 1973; Wade 1993). Desde Ia perspectivade Iosanalistas extranjems yde los partidarios de una nueva revitalizadon etnica, el idioma es el principal mecanismo ycriterio para clasificar denIm de un grupo etnico. La lengua nalWd de los ladinos es el castellano, tnientf'.lS que los q'eqcbi'es hablan q'eqchi' en la ('llia yen la aldea. La maynria de la genIe indigena es monolingiie; el programa de educacion bilingiie PRONEBI estima que eI porcentaje es alrededor de 90. EI castellano se usa principalmenle en las dudades 0 cuando hay que tratar con instituciones y personas 06ciales del gobierno. Para la mayoria de los indigenas ruraJes guatemaltecos, el castellano es 1'.1 lengua del poder, Ia del gobiemo ladino, el e;ercilO, el patron. No obstante, debido asu superioridad numerica, los q'eqcbi'es pueden habitualmenteevitarel usodel castellano inclusnen las
Como en eualquier olra parte de Latin
Todos los anteriores atributos de etnieidad son citados inmediatamentc cuando la genIe de fine su propia etnieidad 0 fa de otros. AI mismo tiempo, la etniddad es c1aramente contextual: no hay fronteras absolutas que permanezcan en todas las situaciones. Tal como 10 afirma Kay Karren (1992:203-204), uEi establecer selecdones pOlari7.adas, mutuamente excluyentes -indigena 0 ladino--, es ignol"JI la gran evidencia de que los individuos y las comunidades reelaboran de forma continua las identidades". Con esta perspectiV'J, conviene ahora mirar el proceso de "ladini7.acion" mediante el que los q'eqchi'es adoptan atributos ladinos. La ladinizacion es, mas que nada, la decision de abandonar la comunidad. Esto ocurre mas a menudo entre proletarios sin tierra que abandonan sus comunidades rurales y emigran a las ciudades. Aunque pueden adoptar la indumentaria, la Jengua de los ladinos y trabajar en ocupadones ladinas, muchos todavfa se consideran q'eqchi'es. Por otra parte, pueden
. lIamarse a sf mismos ladinos, pero otros q'eqchi'es y ladinos les pueden negar esc status porque
saben que la persona 0 el padre de familia proviene del mundo indigena. No exh1e una categoria
intermedia de "q'!.'qchi'ladinizado", 0 cbolo, como ocurre en los Andes. Los atributos culturales que
se consideran suBcientes para barer de alguien un q'eqchi' en las ciudades pueden ser diferentes a los
de lasmontaiias, dondeun q'eqchi' urbano puedeserconsiderado un ladino.A'if pues, lasidentidades
etnicas pueden variar de acuerdo aJ lugar y a1 contexto. Encontre pocos casos de ladinizacion aparentemente definitiva. Este es, quiz:!, el modo equivocado de intentar explicar por que no se da la ladinizacion; esto presupone de alguna manera que la ladinizacion deberia darse. Sin embargo, la relativa ausencia de ladinizacion se debe en parte a la enorme cantidad de q'cqchi'es en comparacion con los ladinos. Las pequeiias dimensiones de las ciudades lambien dificultan el "traspase" ctnico, porque todos conocen la histona de todos. La mayona de los ladinos ha lIegado aAlta Verapaz recientemente, desde otras partes del pais y se mantiene como un grupo exclusivo. Los cambios definitivos de identidad q'eqchi' a ladina son diffciles. Tampoco parece que haya gran incentivo para que los indigenas quieran volverse ladinos, como presuponian los modelos lineales de las tcorias de asimilacion 0 "aculturacion",l 36
En comparacion con esto, la identidad etnica ladina es algo mucho mas homogeneo, coherentemente definido y menos subordinado al concepto de comunidad. Puesto que continuamente apela a los ideales nacionales e intemacionales de mestizaje 0 "mezcla", la identidad ladina es, de manera autoconsciente, universal y unifonne. Las etiquetas usadas en la categorizacion etnica son discutibles y cambian seg1ln quien las pone. Los ladinos se Uaman a sf mismos ladinos, pero los q'eqchi'es usan la etiqueta de kaxlan wiillq (hombres extranjeros) 0 aj ladiin (Iadinos).' No obstante, el significado de los terminos no ha permanecido £ljo e inmutable. En el periodo colonial, un ladino era un indigena que hab/aha espaiiol, no tenIa tierra, no pertenecia a una comunidad concreta yhacia de representante de los terratenientes (C. Smilh 199(}J.:72). Segun esta costumbre, una primera identificacion etnica estaba fundamentada inicialmente sobre la negacion de la identidad comunitaria yla adquisici6n de una nueva identidad basada en la c1ase. Nunca me he enconlrado con conceptos de una esencia de raza (p.e., la sangre) que sean hereditarios; aparentemente hay un acuerdo local con Ia maxima anlropologica de que la etnicidad es un concepto socia!, no fisico (vCase Pitt-Rivers 1973; Wade 1993). Desde la perspectiva de los analista~ extranjeros yde los partidarlos de una nueva revitaliz.acion etnica, el idioma es el principal mecanismo y criterio pard clasificar dentro de un grupo emico. La lengua nativa de los ladinos es el ca~tellano, mientras que los q'eqchi'es hablan q'eqchi' en la casa y en Ia a1dea.la mayona de la gente indigena es mono!ingiie; el progrJ.ma de educarion bilingiie PROt-WI estima que el porcentaje es alrededor de 90. El castellano Sf usa principalmente en las ciudades 0 cuando hay que Iratar con instituciones y personas oficiales del gobierno. Para la mayorfa de los indigenas rurales guatemaltecos, el castellano es la lenguadel poder,la del gobiemo ladino, cl ejertito, el patron. No obstante, debido asu superioridad numerica, los q'eqchi'es pueden habitua!mente ~itar eluso del castellano incluso en las areas urbanas. Muchos propietarios de negocios y tiendas hah/an q'eqchi' y frecuentemente los ladinos de Coban pueden mantener una conversacion en el idioma indigena. EI conocimienlo que los indigenas tienen del castellano depende, en ciecta medida, del genero; los hombres pueden hablarlo mejor debido a su mayor contacto con instituciones nacionales como la escucia y el ejercito. Alos mllchachos indigenas reguJarmente los agarran y los obligan a cumplir eI senicio militar durante dos alios. Asisten mas varones que mujeres a las pocas escuelas y programas de a1fabetizacion existentes. Debido al (rabajo asalariado, los hombres tambien tienen mas contaclo con los que hablan castellano. Las mujeres acuden a la ciudad con tanta frecuencia como los hombres, pero eUas tiene un ambito de relaciones mas reducido, limitandose a tratar con otras mujeres de habla q'eqchi' en los mercados. !.as diferencias etnicas coinciden en parte con las diferencias entre los del campo y los de la ciudad. Alos ladirios se les asocia con las ciudades y a los q'eqchi'es con el campo. E182% de los
q'eqchi'es vive en zonas rurales (CUNOR 1986). I.os ladinos viven casi exclusivamcnte en las ciudades, aunque 10 mismo ocurre con un gran mimero de q'eqchi'es. En las regiones montaiiosas rura!es hay muy pocos ladinos, exceplo en zonas particulares de inmigracion, como la Franja Tran~'Versal del Norte. Los unicos ladinos que hacen incursiones en las momaiias son los finqueros ylos capataces, los comerciames itinerantes y los intennediarios que compran las cosechas pagando a! contado. Estos ladinos necesitan hablar bien la lengua indigena para manejar sus negocios. 35
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Como en cualquier otra parte de Latinoamerica, el vestido es uno de los signos mas relevanles de etnicidad. Los erilerios etnicos ateclan mas a Ia ropa de las mujeres que a la de los hombres, que esta mascondicionada por categorias de clase yde ocupacion. Las mujeres q'eqchi'es lienen un vestido tradicional distintivo semejante al de otros grupos mayas, pero con diferentes dibujos en la falda yla blusa bordada. La ropa tfpica de las ladinas es un vestido estampado, generalmente hecho en Mexico. Si, en un caso sumamente raro, una mujer q'eqchi' dejase de lado su veslido y se pusiera ropa ladina, ya no se la conslderaria q'eqchi'. La indumentaria de los hombres no esta tan c1aramente deflnida. Tanto los hombres ladinos
como los hombres q'eqchi'es llevan pantalones ycamisas hechos de tela, pew los de los ladinos suelen ser mas caros. La diferencia entre los dos grupos reside no lanto en sus ropas cuanto en to que llevan en los pies. Un gran mlmero de hombres indfgenas no llevan nada ycuando llevan algo es cas! siempre un par de bolas de goma muy remendadas. Los Iadinos, por otra parte, lienden a Uevar calcelines con tenis 0 zapatos de cuero. Los hombres q'eqchi'es de las areas rurales siempre Uevan sombrero y machetes; las dos cosas forman parte inseparable de su indumentaria, tanto como unos pantalones. Todos los anteriores atributos de etnicidad son citados inmediatamente cuando Ia gente de fine su propia etnicidad 0 la de otros. AI mismo tiempo, la etnicidad es claramente contextual: no hay fronteras absolutas que permanezcan en todas las situaciones. Tal como 10 aflrma Kay Karren (1992:203-204), "£I establecer selecciones polarizadas, mutuamente excluyentes -indfgena 0 ladino-, es ignorar la gran evidencia de que los individuos y las comunidades reeIaboran de forma continua las identidades". Con esla perspectiva, conviene ahora mirar eI proceso de "ladinizacion" mediante eI que los q'eqchi'es adoptan atribulos ladinos. La ladinizacion es, mis que mula, Ia decision de abandonar Ia comunidad. FsIo ucurre mas a menudo entre proletarios sin tierra que abandonan sus comunidades rurales y emigran a las ciudades. Aunque pueden adoPlar Ia indumentaria, Ia lengua de los ladinos y trahajar en ucupaciones ladinas, muchos lodavfa se consideran q'eqcW'es. Por olra parte, pueden Uamarse a sf mismos ladinos, pero OIros q'eqchi'es y ladinos les pueden negar esc status porque sahen que Ia persona 0 el padre de familia proviene del mundo indigena. No existe una categorfa intermedia de "q'eqcW' ladinizado", 0 chow, como ocurre en los Andes. Los atributos culturales que se consideran suflcientes para hacer de alguien un q'eqcW' en las ciudades pueden ser diferentes alos de las montaiias, donde un q'eqchi' urbano puedeser considerado un ladino. Asi pues, las identidades etnicas pueden \'afiar de acuerdo allugar ya1 contexto. Encontre pocos casos de ladinizacion aparentemenle deflnitiva. Este es, quiza, el modo equivocado de intentar explicar por que no se da la Iadinizaclon; esto presupone de alguna manera que la ladinizacion deberfa darse. Sin embargo, la relaliva ausencia de Iadinizaci6n se debe en parte ala enorme eantidad de q'eqchi'es en comparacion con los ladinos. Las pequefias dimensiones de las ciudades tambien diflcullan eI "traspase" etnico, porque todos conoeen la hisloria de lodos. La mayona de los ladinos ha llegado a Alta Verapaz recientemente, desde otras partes del pais y se manliene como un grupo exclusivo. Los cambios deflnilivos de identidad q'eqchi' a ladina son dIDdles. Tampoco parece que haya gran incentivo para que los indfgenas quieran volversc ladinos, como presuponian los modelos lineales de las teonas de asimilacion 0 "aculturaci6n" .3 36
En comparacion con esto, la identidad elnica ladina es algo mucho mas homogeneo, coherentemente definido y menos subordinado al concepto de comunidad. Puesto que eontinuamente apela a los ideales nacionales e intemacionales de mestizaje 0 "mezcla", la identidad ladina es, de manera autoconscienle, universal yuniforme. Las etiquetas usadas en Ia categorizacion etnica son discutibles y cambian segun qUien las pone. Los ladinos se llaman a sf mismos ladinos, pero los q'eqchi'es usan la etiqueta de kaxlan wiinq (hombres extranjeros) 0 aj ladiirl (ladinos).' No obstante, eI significado de los terminos no ha permanecido fijo e inmutable. En el periodo colonia!, un ladino era un indfgena que hablaba espaiiol, no tenfa tierra, no pertenecfa a una comunidad concreta y hacia de representante de los terratenientes (C. Smith 1990a:72). Segun csta costumbre, una pnmera identificacion etnica estaba fundamentada inicialmente sobre la negaci6n de la identidad eomunitana y la adquisici6n de una nueva identidad basada en la clase. Nunca me he encontrado con conceptos de una esenda de f'JZa (p.e., la sangre) que sean hereditarlos; aparentemente hay un acuerdo local con Ia maxima antropologica de que Ia etnicidad es un conceplo sodal, no ffsico (v€ase Pitt· Rivers 1973; Wade 1993). Desde Ia perspecti'''J de los analistas extranjeros yde los partidarlos de una nueva revitalizaci6n elnica, el idioma es el principal mecanismo ycriterio para clasificar dentro de un gmpo MCO. La lengua nativa de los ladinos es el castellano, mientrasque losq'eqchi'es hablanq'eqchi' en lacasa yen laaldea. La mayorfade Iagente indigena es monolingiie; el programa de educaci6n blliligiie PRONEBI estima que el porcentaje es alrededor de 90. El castellano se usa principalmente en las ciudades 0 cuando hay que tralar con instituciones y personas ofieiales del gobiemo. Pard Ia mayorfa de los indigenas rurales guatemaltecos, el castellano es [a lenguadeJ pooer, ladeI gobiemo ladino, eI ejercito, eI patron. No obstante, debidoasu superioridad numerica, los q'eqchi'es pueden habirualmenteevitar el uso deJ castellano inclusoen las areas urbanas. Muchos propietarios de negooos y tiendas hahlan q'eqchi' y frecuentemente los ladinos de Cobao pueden mantener una eonversati6n en el idioma indigena. EI colloeimienlo que los indfgenas tienen del castellano depende, en cierta medida, del genero; los hombres pueden hablarlo mejor debido a su mayor eontacto con instituciones nacionales como la escuela y el ejercito. Alos muchachos indfgenas regularmente los agarran y los obUgan a eumplir eI servjcio militar durante dos aDos. Asisten mas varones que mujeres a las pocas escuelas y programas de alfabetizaci6n existentes. Debido al trabajo asalariado, 105 hombres tambien tienen mas contacto con los que hablan castellano. Las mujeres acuden a Ia ciudad con tanta frecuencia como los hombres, pero ellas Ilene un ambito de relaciones mas reducido, limitaodose a lratar con otras mujeres de habla q'eqchi' en los mercados. Las diferencias etnicas coinciden en parte con las diferencias entre los del campo y los de la ciudad. Alos Iadinos se les asocia con las ciudades y a los q'eqchi'es con el campo. EI 82% de los q'eqchi'es vive en zonas rurales (CllNOR 1986). Los ladinos viven easi e.xclusivamellte en las eiudades, aUllque 10 mismo oeurre con Ull gran numero de q'eqchi'es. En las regiones montaiiosas rurales hay muy pocos ladinos, excepto en zonas particulares de inmigraci6n, como fa Franja Transversal del Norte. Los unicos ladinos que hacen incursiones en las montaiias son los finqueros ylos capataces, los comereiantes ililleraotes ylos intermediarios que compran las cosechas pagando a! contado. Estos ladinos necesitan hablar bien Ia lengua indfgena para manejar sus negocios. 35
Como en cualquier olra parte de Latinoamerica, eI vestido es uno de los signos mas reievanles de etnicidad. Los crilerios etnicos afectan mas ala ropa de las mujeces que a la de los hombres, que esUl mas condicionada poe calegorias de clase yde ocupacion. Las mujeres q'eqchi'es tienen un veslido tradicional distintivo semejanle aI de Oleos gcupos mayas, pero con difecenles dibujos en la falda yla blusa bordada. ta copa upica de las Iadinas es un vestido estampado, generaimenle hecho en Mexico. Si, en un caso sumamenle raro, una mujcr q'eqchi' dejase de lado su vestido y se pusiera ropa ladina, ya no se la considerarfa q'eqchi'. La indumentaria de los hombres no eslli tan ciaramenle definida. Tanto los hombres ladinos como los hombres q'eqchi'es !levan pantalones ycamisas hecbos de tela, pero los de los ladinos suelen ser mas caros. La diferencia entre los dos grupos reside no tanto en sus ropas cuanto en 10 que Ilevan en los pies. Un gran mimero de hombres indlgenas no llevan nada ycuando llevan a1go es casi siempre un par de bolas de goma muy remendadas. Los ladinos, por otra parte, tienden a llevar calcetines con Lenis 0 zapalos de cuero. Los hombres q'eqchi'es de las areas curales siempre !levan sombrero y machetes; las dos cosas fonnan parte inseparable de su indumentaria, tanto como unos pantalones. Todos los anteriores atributos de emicidad son citados inmediatamente cuando Ia gente de fine ~1l propia emicidad 0 la de otros. AI mismo tiempo, la etnicidad es claramenle contextual: no hay fronteras absolulas que pennanezcan en to!las las simaciones. Tal como 10 afinna Kay Karren (1992:203-204), HE! establecer selecciones polarizadas, mutuamente excluyenles -indigena 0 Iadino-, es ignorar la gran evidencia de que los individuos y las comunidades reelaboran de fonna continua las identidades". Con esta perspectiva, conviene ahora mirar el proceso de "ladinizacion" mediante eI que los q'eqchi'es adoptan atributos ladinos. La ladinizacion es, mas que nada, Ia decision de abandonar Ia comunidad. Esto ocuree mas a menudo entre proletarios sin tierra que abandonan sus comunidades curates yemigran alas ciudades. Aunque pueden adoptar la indumentarla, Ia lengua de los ladinos y trabajar en ocupaciones ladinas, muchos lodavia se consideran q'eqchi'es. Por olea parte, pueden lIamarse a sl mismos ladinos, pero oleos q'eqchi'cs y ladinos les pueden negar esc status porque saben que Ia persona 0 eI padre de familia proviene del mundo indigena. No existe una categorfa inlennedia de "q'eqcbi' Jadinizado", 0 cbolo, como ocurre en los Andes. Los atributos culturales que se consideran suficienleS para haeer de a1guien un q'eqchi' en las ciudades pueden ser diferentes alos de lasmontaiias, donde un q'eqchi' urbano puede serconsiderado unladino. Asi pues, las identidades etnicas pueden variar de acuerdo a1lugar yaI conleXtu. Enconlre pocos casas de ladinization aparenlemenle definitiva. Esle es, quiza, el modo equivocado de intentar explicar por que no se da la Iadinizaeion; esto presupone de algona manera que la ladinizaci6n deberfa darse. Sin embargo, la relativa ausencia de ladinizacion se debe en parte ala enonne cantidad de q'eqchi'es en comparacion con los Iadinos. Las pequeiias dimensiones de las ciudades lambien dificultan el "traspase" etnico, porque lodos conocen Ia historia de lodos. La mayona de los ladinos ha llegado a Alta Verapaz recientemente, desde oleas partes del pais y se manliene como un grupo exclusivo. Los cambios de6nilivos de identidad q'eqchi' a ladina son diffciles. Tampoeo parece que haya gran lncentivo para que los indigenas quieran volverse ladinos, como prcsuponian los modelos lineales de las teorias de asimilacion 0 "aeulturaci6n" .3 36
Los q'eqchi'es ricos generalmente conocen bien la cullUra y el idioma espanol, pero tienen pocas razones para abandonar su condicion etnica. Waldemar Smith (1977) llego a la misma conclusion respeclo de los indfgenas ricos en el occidente de Guatemala. Los q'eqchi'es urbanos a menudo asumen atribulos ladinos no por una estrategia consciente, sino porque de ellos se espera que hablen castellano en ellugar de trabajo y porque puede que no tengan recursos economicos para comprar la falda 0 corte tradicional de las mujeres, que es caro. La creacion de una c1ase indfgena urbana, industrial ytmbajadora en Alta Verapaz es algo tan nuevo que rcsulta JiffciJ genenuizar sobre la etnicidad fulUra de sus miembros. Mi especulacion es que los trabajadores urbanos q'eqchi'es asuminin algunos de los atribulos de la cullUra ladina nacional, aunque continucn identificandose a sf mismos como q'eqchi'es. Tanto los q'eqchi'es urbanos como los rurales estan involucmdos en una redeHnici6n constante de su identidad. La ladinizacion solo ocurre de un modo aparentemente irrevocable cuando los q'eqchi'es emigran a la capital en busca de Irabajo. Alii deben abandonar su lengua ylas mujeres frecuentemente cambian su vestido. Sin embargo, SI regresan a Alta Verapaz se redefininin a sf mismos como q'eqchi'es. Carol Smith (1984:216) escribe sobre la dificultad de ladinizarse eo el altiplano occidental, haciendo notar que los mas propeosos a hacerse ladinos son los pocos jovenes que se ca~an fuera de sus comunidades y nunca regresan. En LatinoamCrlca, la, politicas estlltales han intentado historicamente hacer 3V'J1lzar el proceso de ladinizaci6n como parte de un proyeclo de "integraci6n nacional" (vease Stutzman 1981). EI siglo XIX en particular, se caracterizo por una legislacion anti indlgena. Despues de la independencia de Espana, el gobierno republicano de Guatemala aprob6 el Decreto 14, que ordenaba a todos los parrocos, en union con las autoridades municipales, "extinguir, de la manera mas prudente y cHcaz posible, las lenguas de los pueblos indfgenas" (Estrada Monroy 1974:487). EI presidenteJusto Rufino Barrios decret6 en 1876 que "la~ personas indfgenas de ambos sexos del pueblo Uamado San Pedro de Sacalepequez, son declarados ladinos ydeben, en los proximos anos, usar vestimenla~ correspondienles a los ladinos" (Momer 1970:202). Este ultimo decreta fue suspendido en 1935, ruando los habitanles indfgenas fueron legalmente autorizados a ser de nuevo indfgenas. Las politlcas de los gobiemos posteriores se han apartado poco del espfritu de tales decretos.
Mediante leyes ypoliticas de instilUciones gubemamentales, el Estado de Guatemala ha intentado continuamente extinguir las lenguas yla cultum incligenas. En ocasiones, esta estrategia haimpJicado una violencia extrema por parte del Estado contra las comunidades incligenas. Durante las politlcas de tiem arrasada del regimen de Rios Montt (1982·83), el ejercito llevo a cabo un genocidio abierto contra los pueblos mayas. El entonces mini~1ro de Defensa, general Mejia Vfctores, dijo: "Debemos eliminar las palabras 'indfgena' e 'indio'" (Minority Rights Group 1994:22). La motivaci6n central que subyace aIa educacion en las areas indigenas ha sido la asimilacion cultural. Para el nino indigena. la educacion es muy parecida a la descripcion de Mexico que haceJudith Friedlander (J 975: 147). Ella escribe que alos estudiantes se les ensena "10 maravilloso que es ser un mestizo de clase trabajadora, (y) a los estudiantes de las aldeas se les anima con fuerza aquerer conformarse con esla imagen ideali7.ada del mexicano yperder su propia identidad indfgena". 37
Induso Ia eduooon bilingiie, que es mucho mas respetuosa con las lenguas yculturas indfgenas que los metodos de caslellanizadon (con los que los niiios indfgenas son "castellanizados"), iniOO a los alumnos indfgenas en dases lotalmente en castellano hacia el cuarto alio. Seglin PRONEBI, en Alta Yerapaz en 1988, e140% de los niiios en edad escolar asi~tIa ala escuela y el 35% de ellos recibfa educacion bilingiie hasta ellercer alio de educacion primada. Pero, en general, el Estado guatemalleco ha ofrecido pocos servicios publicos en las areas indfgenas. Las estadfsticas realizadas en 1986 por la universidad nacional en su sede de Coban (CL'NOR), mueslran los bajos niveles de atencion estatal en educacion y salud. Menos del 40% de los ninos esti inscrito en la escuela primaria y con su 74%, Alta Yerapaz liene uno de los mas altos fndices de analfabetismo en el pals. Alos niiios se les enseDa sobre todo en espaliol en las pocas escuelas rurales que exislen y, tanto el gobierno como los maestros, se refieren a todo el proceso de educacion como unacasfellanizaci6n. Los maestros son los principales lransmisores de la modernidad en las aldeas q'eqehi'es. SegUn el estudio de aJNOR, e145% de la poblacion tiene acceso alos servicios de saJud yhay un medico por cada 6,500 habitanles. En 1986, en el hospital depanamental de Cohan, e\ 5% de los niiios nada muerto, 10 cual indica la pohreza general de la salud y la nUlricion (Anuado Estadfstico 1986:150. SOlo e112% de las viviendas tiene agua potable; e14% tiene sistema de desagiie. Hay que destacar que los citados servicios existen.casi exclusivamente en las ciudades. Por ejemplo, no hay medicos permanenles en las areas rurales. La diocesis catolica estima que 5010 entre un 5 y un 10% de las comunidades indfgenas tiene aceeso a la atcncion medica. El documento del CUNOR estima que la esperanza de vida es de 41 alios, 10 que coincide con la media nacional para las areas rurales. Las condiciones de salud son realmente pesimas. La gran mayoria de los ttiiios sufre desnutrici6n ytodos, induso yo mismo durante nti Irabajo de campo, tienen parasitos intestinales en algun momento. Las enfermedades tropicales se extienden sin control, incluso aquellas euyo tratantiento no es caro, como la malaria. Hasta ciel10 punto, pues, los q'eqchi'es del campo estan lejos de las instituciones estatales y de la sociedad ladina nacional. Aunque de ningun modo estan tan aislados como 10 estuvieron en olros tiempos. Melvin 1l.Imin (1952) aplica el paradigma de casta a las relaciones ctnieas en Guatemala, 10 que hoy dfaes una opinion desacreditada. Propuso que indfgenas yladinos tuviesen sistemas de valores separados, de acuerdo con sus diferentes ocupaciones einstituciones religiosas yde prestigio. Este aislamiento etnico, escribio Thmin, evitaha que los pueblos indfgenas tuviesen conciencia de su posicion de suoordinacion. Su modelo dualfslico fue siempre inadecuado para las relaciones etnicas en Guatemala, aunque Thmin escribia en una cpoca en que los mundos indfgena y ladino estaban mas distanciados de 10 que estan hoy dfa. En nuestro tiempo, los pueblos estan lotalmente conscientes de su silUacion e interaccionan de manera regular con los ladinos en actividades econ6micas y en asuntos nacionales. Es paradojico que el Estado, en su deseo de eliminar la idenlidad etnica, a veces la ha reforzado. EI Estado ladino y sus agentes crean su propia imagen del "indfgena" y del "q'eqchi'" y asi acentiian fa identidad etnica mas que la identidad comunilaria. La promocion de la ladinizacion necesita promulgar su imagen opuesta y, al hacerlo as!, extiende la base de la asociacion desde la comunidad al grupo etnico mas amplio. Este asunto mereeera mayor ateneion en el ultimo capftulo sobre la guerra civiL 38
Los pueblos indfgenas son discriminados por los ladinos en varios nivelcs y algunos juicios dc inferioridad, aunque no todos, son interiorizados por los mismos indfgenas. Los q'eqchi'es rurales contribuyen generalmente a la division ftnica del trabajo que les relega aocupaciones no profesionales y agncolas, pero no aceptan que los ladinos les describan como estiipidos y sucios. Adifereocia de muchos otros grupos indigenas, la mayona de los q'eqchi'es esllin orgullosos de su Jengua, su religion y sus costumbres. Muchos de ellos desdeiian abiertamente a los ladinos como gente sin na'leb', 0 valores morales. Un sacerdote que trabajaba entre Jos poqomchi'es, un grupo contiguo a los q'eqchi'es, me dijo: "EI orgullo de los q'eqchi'es no deja de ser algo raro. Mira a los poqomchi'es, ellos detestan hablar su propia lengua, no la hablanan en la ciudad y siempre quieren que diga la misa en castellano".
Produccion agricola Bsta seccion trata de las relaciones de produccion, comenzando con los niveles mas altos de organizacion, palS y region, y bajando hasta la comunidad y la familia. Aunque la dase no es tan importante para la identidad como 10 son la comunidad y el grupo etnico, las condiciones materiales son muy importantes para entender ef desarrollo de los movimientos sociales (catequislas, revolucionarios ypartidarios de la revitalizacion etnica) que se han desarrollado en Alta Verapaz. Esta seccion sieve tambien de complemento materialista para el enfoque mas subjetivo sobre la produccion agrfcola que adoptamos en los capftulos del 3 al 5.
Perfil agricola nacional La cuestion mas importante del panorama economico de Alta Verapaz es la distribucion desigual
de fa tierra. El departamento no es especial en estacuestion. En un famoso documento pub/icado en 1982, la Agencia para el Desarrollo Internacional, de los Estados Unidos -AID-, concedio a Guatemala el dudoso honor de tener la distribucion mas desigual de la tierra en toda Latinoamerica. Segun la AID, mas del 78% de todas las parcelas agricolas es menor de 3.5 hectireas y apenas ocupa el 10% de la tierra cultivable del pals, mientr.ls que menos del I % de tOOas las flncas abarca mas de 2,500 hectareas y ocupa el 22% de todas las tierras cultivables. Como afirma James Painter (l987:xv): "Todas las lierras de alta calidad en el pals... esllin en manos de 0 controladas por unos pocos cientos de familia., guatemaltecas, que durante aiios han manejado el pals como si fuese una empresa privada". Las lierras mas fertiles de Guatemala se usan exclusivamente para productos de exportacion,
tales como la cana de azucar, algodon, cale y banano. La produccion agrfcola supone mas del 50% del total de ingresos por exportacion. La desigualdad en la distribucion de la tierra y la inestabilidad de los productos agricolas de exportacion constituye una amenaza para las necesidades de subsistencia de la gran mayona de los pequeiios propietarios indigenas. El informe de la AID 0982:6) establece que en 1979, e188% de todas las parcelas agricolas eran demasiado 39
pequeiias para cubrir las necesidades alimenticias de una familia. Cientos de miles de pequeiios propietarios van a trabajar a las grandes Bncas de la Costa del Pacifico en epocas de cosecha. La industria de agroexportacion emplea al 53% de la mann de obra (Ecanomist Intelli
gence Unit 1989a:16). Todo el ediflcio de la eeonomla guatemalteca de exportacion se apoya en pequenos propietarios, en su mayoria indIgenas, que bajan de las regiones montaiiosas para Irabajar por unos pocos meses al ano en las grandes Bncas. Las flneas de cafe yalgod6n oeupan un 80% de la mano de obr''! temporal y el 89% de la mann de obra para cosechar la caiia de azuear son trabajadores temporales (Cardona 1983:20). As! pues, Guatemala es un ejemplo clasico del modelo latifundios-minifundios (veanse Barry 1987; Figueroa Ibarra 1980; Flores Alvarado 1977; Paz carcamo 1986). En este Sistema, grandes flncas de exportacion (/atifundios) con metodos de mann de obra intensiva dependen de una gran reserva de trabajadores del campo cuyo terreno (minifundios) es demasiado pequeno para satisfacer las necesidades de subsistencia.l.as grandes Dneas mantienen este sistema de teneneia de la tierra a Dn de beneflciarse de los salarios de miseria, ya que, a diferencia de los salarios normales y verdaderos, no lienen que preocuparse de la reproducci6n completa de la mano de obra.
Condiciones agricolas de Alta Verapaz EI departamento cubre 8,686 km' y liene 522,900 habitantes. Su geograffa fisica cambia enormemente de la, lIanuras htlmedas y calientes del norte a los altiplanos frios del sur, que se elevan a mas de 2,000 metros. EI clima es de los de lluvia casi eonstante, excepto las seis u ocho semana., secas en los meses de abril y mayo; el promedio anual de lluvia caida en Coban es de 1,864 milimetros (Anuario EstadIstico 1986). Una fina lluvia a modo de niebla, Ilamada chipi chipi, puede estar cayendo uniformemente durante dos 0 tres interminables semanas en los meses de invierno. En Alta Verapaz, el cafe yel cardamomo son el principal sosten de la economfa de la region. EI sector industrial tiene un debil desarrollo y est:!. centrado en pequeilos lugares como la fabrica de municiones en Coban, la planta hidroelectrica de ChLxoy, las minas de plata y uranio en el valle del Polochic y los campos petrolfferos al norte. Debido al amplio abanico de las relaciones de produccion no es facil caracterizar todas las dimensiones de la tierra y el trabajo en el departamento. La mayoria de los propietarios ylas comunidades rurales q'eqchi'es tienen un acceso limitado a cantidades suficientes de tierra cultivable. La escasez de tierra para la producci6n de subsistencia obliga a buscar un salario trabajando en fineas de cafe y cardamomo. Las comunidades indfgenas y las Hncas de agroexportaci6n deben verse como integradas en un unico sistema de produccion, sistema que explota la lierr.! yla mano de obra q'eqchi'. Por tanto, la economfa de la comunidad indfgena no es marginal a la produccion nacional, como aseguran algunos elementos de la teoria de la modernizaci6n. Es, mas bien, el motor de la econom!a de Guatemala. Mas aun, la economfa comunitaria restringe las manifestaciones locales del capital global, en la medida en que eslli sujeta a los dictados del mercado internacional. Carol Smith (984) arguye que los cientfficos sociales han dado demasiada importancia a la influencia de los facto res gIobales en las 40
comunidades locales, Usando una tt'Oria microsociol6glca matizada, da la vuelta a algunos de los principios de la leoria de la dependencia ypone de manifiesto como las particularidades de las tierras altas del occidente configuraron el desarrollo del capilalismo en Guatemala, La etnicidad no siempre depende de la clase social, pero en Alta Verapaz no hay suficientes ladinos rurales pobres 0 q'cqchi'cs urbanos ricos como para negar una estrccha correlacion entre clase yetnicidad, Los hombres q'eqchi'es son, en su mayoria, de los mas pobres entre los campesinos que siembran para la subsislencia y los Irabajadorcs del campo, Las diferencias de clasc entre las comunidades q'cqchi'es son impcrceplibles, Los ladinos lrabajan principalmenle en labores profesionales 0 mercantiles en areas urbanas, De 1'SloS, son pocos los pequeiios propietarios de tierra en Alta Vcrapaz yestan concenlrados en lugares fisicamenle separados de las comunidades indigenas, Los principales terralenienles de la reglon son ladinos, muchos de ellos descienden de eXlnmjeros Uegados a fines del siglo XIX, con apeUidos como Deiseldorff, Hempslead yLeaL De cualquier modo, la categoria de clase no explica suficienlemenle lodos los aspectos de las culturas q'eqchi' y no indigena, Las calegorias se enlrecruzan, pero 00 se reducen la una a la olra. En manlo a la propia aUlodefinicion de la genIe, la diferencia de clase no es tan importanle como la diferencia etnica, exceplo para los que se involucraron en el pasado con las organi7Alciones revolucionarias, Esta situacion ciertamenle puso a prueba mi marco leOrico inicial, puesto que fui al campo de Irabajo como un materialista casi ortodoxo, considerando la clase como una calegoria fundacional, objeliva, y la elnicidad mas bien como un epifenomeno cultural derivado. En el campo, me di cuenla de que el 0 la invesligadora sOlo pueden dar cabezazos contra las prioridades yaUlodcfinicioncs de la gente hasta que lOrna cuerpo una explicacion mas mati7Alda,
Historia economica La hisloria especial de Alta Verapaz nos da el marco explicalivo para muchas de las relaciones economicas de hoy dia, Miles de rasgos de las comunidades q'eqchi'es han sido profundamente moldeados por el sistema colonial espanol y el desarrollo de la economfa capilalisla de agroexportacion, Durante la invasion espanola, las comunidades iodigenas fueron concentradas en reducciooes y, por Ianto, sacadas de sus tierras originales. En Jos siglos XVl YXVII, los lerralenienles espanoles lomaron posesion rapidamentc de las lierras fertiles a 10 largo de la costa del Pacffico, mienlras que dejaron de lado las tierras montaiiosas de las Verapaces, Los informes de la epoca colonial Yposleriores haccn referenda constanle a la obslinacion de los q'eqchi'es y los lacandones, que abandonaban (on periodicidad las ciudades espaiiolas y hUlan a Ja selva, Una carta escrila por el tcrraleniente frances Rossignon en 1861, anles de que fa produccion de cafe se apoderase del departamento, se rcfena a la "dispersion por las montaiias" de los q'eqchi'cs (Estra(ia Monroy 1979:380), Rossignon describia la vida indfgena como "esencialmente n6mada", con "!a mayoria viviendo en sus campos de mail", En esos tiempos los q'eqchi'es tcnlan libertad de movimientos porque los lerralenicntes no lenian gr
Rossignon escribio sobre como los grupos indigenas "invadian continuamente las lierras prlvadas". Poco despues, nuevos patronos del norte de Europa tomanan actitudes mas capitalistas que su contraparte colonial espanola, en cuanto ala propiedad de la tierra yla mano de obra q'eqchi'. Aunque los e£ectos de la im"llSion espaJloJa sobre la tenencia de la tierra y las relaciones labor.ues fueron radicales y profundos, el desarrollo de la produccion cafetalera en la ultima mitad del siglo XIX tuvo consecuencias mas dramaticas para las comunidades q'eqchi'es. En Larinoamerlca, !as comunidades indigenas no fueron desposefdas de sus tierras ba;o el gobierno colonial como 10 fueron despues de la independencia (1821). En la segunda mitad del siglo XIX, las practicas de subsistencia fueron seriamente amenazadas cuando se cayo en cuenta de que la tierra, hasta entonces considerada marginal, era excelente para el cultivo del cafe. Amediados del siglo XIX mas del 70% de las me;ores tierras del pais estaban todavla controladas por varlos miles de comunidades campcsinas (en su mayona indigenas) (Cambranes 1985:88), Los fundadores de la Republica de Guatemala eran Iiberales partidarios dellibre mercado que rapidamente se decidieron a prlvatizar las tierra.~ comunales. Desde 1871 hasta 1883, los gobiernos liberales, comenzando por el de Barrios, declararon "baldfas" casi 404687 hectareas de tierra, la mayona de las cuales estaban ocupadas por comunidades indigenas (Handy 1984:69). Los derechos de los indigenas sobre la tierrafueron relegados a fin de que nuevos propietarios extran;eros, sobre tOOo alemanes, comenzaran sus operaciones en el pais. Esto se llevo a cabo con una combinaci6n de asesinatos, coerci6n violenta y cngano ideol6gico. Los nuevos terra teruentes contaron con ayuda de sacerdotes cat6Jicos en Alta Verapaz, tal como indica este extracto de una carta escrita por una comunidad indfgena al Presidente: "Ellos [los terratenientesI nos han hecho creer, a traves de los sermones del Padre Basilio Cordero, que han recibido instrocciones del Supremo Gobiemo para obligarnos a abandonar nuestras casas" (Cambranes 1985:80). La mayoria de los inmigrantes alemanes fue aAlta Verapaz, donde levantaron un imperio de exportacion de cafe sobre la base de tierra y mann de obra q'eqchi'. Dos tercios del comerein de la region estaban en manos de alemanes en 1885 (Cambranes 1985:165). Michael Ml'Clintock 0985:8) escribe: "Teniendo so propia rota (Jm1al hacia la costa, los finqueros del enclave aleman centrado en Coban, en... Alta Verapaz, eran practicamente independientes del resto del pais", De 1870 a 1880, la producci6n de cafe casi se triplic6 hasta alcanzar los 290000 qUintales (unos 13 millones de kilos), cuando Guatemala se convirti6 en uno de los principales productores mundiales (Plant 1977:68). En una carta al presidente en 1867, los habitantes de Carcha declaraban: "Despues de que se nos han quitado nuestras casas y nuestras tierras, que son el froto de nuestro tf'J.bajo... el Comisario de Panzos nos ha obligado sembrar cafe en las cerros en que sembramns maiz, Esto no parece mas que un intento de acabar con nosorros" (Cambranes 1985:81), As! pues, desde el principio los campesinos que sembraban para su subsistencia consideraron quc las sicmbras para fa venta eran una amenaza para su economfa. En los capftulos 3 y 4 pondre de manifiesto como esta oposicion entre agricultura de subsistencia y agrlcultura de comercio se ha incorporado al simbolismo de los rituales agncolas. 42
Raul Salvad6 (1980: 19) escribe que a finales de la d&ada de 1870 no quedaba tierra sin titulo de propiedad en Alta Verapaz. Las fineas de cafe eran extensas y atrajeron a los q'eqchi'es sin tierra como mozos colonos 0 siervos, pagandoles con alimentos, derecho de usufructo 0 salario. Los temuenientes, ademas de conseguir tierra para scmbmr cafe, se decidieron a adquirir tanta tierra como podian para movilizar la manu de obm indigena. Tal como expJica Da\'id McCreery 0976:456): "Mientras cllos (las comunidades indigenas) mantuvieran la propiedad (de la tierrd comunal), asi como las instituciones politicas y sociales para protegeria, un individuo de la comunidad tenfa poco incenlivo para trabajar por un bajo salario en las plantaciones de cafe de otra persona". Amedida que los lerratenientes arrebataban las tierras a las comunidades q'eqchi'es, el gobierno aprobaba la legislacion para asegurar el faeil control de la fuerza labora!. La manu de obra era un factor mas crucial para la produccion que Ia tierra, de la que habfa gran eantidad. En 1876, cl presidcnte Barrios envio una orden a los gobernadores departamentales que venfa a ser una ley de trabajos forzados: "Que los pueblos indigenas de su jurisdiccion aporten a los finqueros del departamento que [0 pidan el mlmero suficiente de lrabajadores, hasta cincuenta o den, segiin la importancia del trabajo" (Skinner-K1ee 1954:34). E( trabajo forzado de los indigenas debra repetirse cada dos scmanas yeI nivel salarial era 6jado
entre el terrateniente y el gobernador departamental. La mayoria de los q'eqdti'es viltieron a ser mozos eolonos durante esa epoea. Los q'eqchi'es mas aneianos todavfa recuerdan los dias de la ley de vagancia y la obligacion de sc[\ir, que reemplazo aI sistema colonial del mandamiento. Un grupo de ancianos de Cahabon me conlo como lodos los varones tenian que trabajar en las fincas de cafe desde los 7anos de edad hasta que les fuese nsicarnenle impusible. Generalrnente no se les pagaba con dinero en efectivo, sino con maiz y frijo!. Robert Cannack (1990:129) asegura que a finales del siglo XIX "los indigenas de Verapaz eran los mas proletarizados en toda Guatemala". Las relaciones de produccion descritas anteriormenle estuvieron vigentes en Alta Verapaz hasta 1943, cuando las propiedades a1emanas fueron nacionalizadas y el Estado se apropio de decenas de miles de hecclreas sembradas de cafe. Una parte de la tierra paso a manos de altos oficiales y miembros de la burguesfa ladina local. Otras fineas pasaron a ser cooperativas nacionales con miembros q'eqchi'es, pero estaban administradas pur un delegado del gobierno, que a menudo rnanejaba la cooperativa como un negoeio privado y eomo una fuenle de 1uero.
La economia regional de exportacion Alta Verapaz forma parte de la eeonomia nacional agroexporladora y comparte con ella earacterislicas tales como un sistema desigual de !eneneia de la lierra y una dependencia de los cultivos de exportacion. 82% delto!al de las fincas ocupa e165% de la tierra cultivable y genera el 61 %del producto bruto departamental (cnNOR 1986:92). Los oficiales del ejercito son los mayores terratenientes, especialmcn!e en el area colonizada de la Franja Transversal del Norte. Durante eI gobiemo militar de 1983, se eSlimaba que cl60% de Alta Verapaz era propiedad de los militares (Dunkerley 1988:467). Mientras taniO, el 97% de las propiedades agrfcolas se apremjaba en e125% de la tierra cultivable (CUNOR 1979).
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Aunque esta distribucion reduce tcrriblemente la cantidad de tierra para cultivos de subsis· tencia de los campesinos q'eqchi'es, las condiciones no son tan graves como en olros departamentos del altiplano. La presion sobre la tierra todavia es intensa, pero ha disminuido a1go debido ala emigracion hacia vastas areas de selva virgen, aI norte del departamento, hacia EI Peten y Belice (Adams 1965). Hoy Guatemala es el mayor productor mundial de cardamomo, con una producci6n que cubre eI 60% de la demanda global y con ingresos de mas de 40 millones de d61ares en 1988 (Economist Intelligence Unit 1989b:2). ta mayor parte del cardamomo de Guatemala se pro· duce en Alta Verapaz, donde manos q'eqchi'es 10 siembran, 10 cuidan y10 cosechan. Para la eUte ladinaexportadora que controla la produccion decardamomo, la~ comunidades rurales q'eqchi'es son una fuente de mano de obra indispensable para el cultivo de productos de exportacion altamente beneficiosos. Hay varios modos diferentes de tenencia de la tierra en Alta Verapaz y no pretendo ofrecer aquf una complela yexhaustiva investigation de todos ellos. No ob,tmte, hay dos tipos principales de fincas agroexportadoras: las tradicionales de cafe y las mas nuevas de ganado ycardamomo. Muchas fincas antiguas de cafe son todavia manejadas con metodos de trahajo propios del siglo XIX que dependen de trabajadores q'eqchi'es, 0 mozos colonos. tas condiciones carnbian mucho yla remuneracion puede tomar Ia forma de pago, usufructo 0 alimentos. En algunos caws, el terrateniente exige que sus trabajadores siembren para el un rerreno tres veces mayor que el que siembran para eUos mismos. En el municipio de Cahabon, Salvado (1980:25) descuhrio que todo varon colono debe trabajar "tres dras para el terrateniente por cada ilia que tntbaje para sf mismo". En la mayoria de los casos, los hombres q'eqchi'es trabajan sin remuneracion una media de diez dfas por mes. Esto les da derecho a sembrar en una superficie minima los productos de subsistencia necesarios para mantener asus farnilias. Tal como sefialo Marx, en el usufructo siempre estli. claro 10 que es el tiempo de trabajo del mozo y 10 que pertenece alterrateniente. En otras finca~, los trahajadores reciben una paga (generalmente entre 1 y 1.50 dolares aI dra) pero no tienen derecho de usufructo. tas relaciones sodales entre los trabajadores y los propiclarios se caraeterizan pOl' el patemalismo. EI dueiio viene aser el padrino de la mayoria de los trabajadores illiligenas, asf como Ia autoridad judicial y el IJatrocinador de los eventos religiosos. tas modemas finca~ de ganado y cardamomo dependen de una mano de obra de paga diana (a los trabajadores se les llama voluntarios) que viene de las comunidades de los a1rededores. En estos casos, el propiclario capitalista no asume ninguna rcsponsabilidad en la reproduccion de la fuerza de trabajo q'eqchi'. tas relaciones laborales son mas Ilevaderas ymenos patemalistas. Los salarios son un poco mas altos que en las fincas antiguas, con una media de 1,75 dolares al ilia en 1988.
Hay tambien muchos modos de tcneneia de la tierra en las comunidades q'eqchi'es, que incluyen la propiedad de cooperativa oacional, la propiedad comunilaria y diferentes fomlas de pequeiios propictanos.
Las cooperativas nacionales son flncas de cafe expropiadas a los terratenientes alemanes en 1943. Los miembros de la cooperativa no tienen derecho a vender la tierra. Estas cooperativas siembran productos de venta direCIa y usan tecnologfa agricola occidental. La colectivizacion de 44
los recursos significa que se dispone de mas capital para mecanizar eI transporte a los mercados, para fertilizantes, insecticidas y mejoramienlO moderno de semillas. En estas cooperativas, 131 miembros cultivan un promedio de 5865 hectarea,'
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A10 largo de la IIontera con EI Quiche, hay muchas comunidades que viven en baldios (tierras sin titulo de propiedad) pertenecientes alINTA. Estas zonas de selva las trabajan comunidades que estan pidiendo al gobierno tftulos de propiedad. EI numero de cabezas de familia en un baldio es normalmeme de 30 a 40 y el tamano promedio es de 880 hectareas. Respecto al gobiemo la propiedad se considem colectiva, pero intemamente los derechos se consiguen limpiando una zona de selva. Los derechos pueden pasar de padres a hijos. La comunidad decide quien de los de fuera puede unirselcs y qUien no. Estas comunidades estan generalmente en zonas montanosas de selv.l hUmeda yson inaccesibles en jeep 0 camioneta. Las malas comunicaciones ycaminos dificultan una cosecha significativa. Tradicionalmente el cabeza de familia cambia el lugar de la siembra como un campesino movil y las casas se situan a ciecta distanda unas de orras. Las casas de la aldea estan dispersas y no tienen olro centro mas que el cementerio y la ermita 0 capilla. Las parcelas son comunidades con una pequeiia propiedad w:-adas cuando las linca~ a1emanas fueron divididas en pequenos lotes. Los q'eqchi'es tarnbien recibieron parcelas cuando la carretera lIamada Franja Transversal del Norte abri6 grandes extensiones de bosque primario. Cada cabeza de familia tiene titulo de propiedad de su terrcno, que puede vender. Estos q'eqchi'es estan en una situacion compar.ltivamente mejor. Puesto que son propietarios de su tiem, pueden conscguir creditos para financiar metodos de cultivo intensivo de productos para la venta. Como promedio, 121 cabezas de familia siembran un lerreno de 3100 hectareas. Esto representa una media de algo mas de 25 hectarea~ por familia. 5 Mi ultimo modo son las comunidades constituidas por pequenos propietarios privados. Generalmcnte estau silUados dentro de las ciudades y constan de terrenos de varios tamanos. Siguen una estrategia mixta de siembras para el autoeonsumo y para la venIa. Sus problemas induyen eI registro legal y las tierra~ ancestralcs. EI tamano de la propiedad es usualmente mellor que el de las pareclas. Este breve repaso a los modos de teneneia de Ia lierra demuestra que las comunidades q'eqchi'es no son en absoluto homogeneas en euanto a la propiedad, 0 la falta de propiedad, de sus medios de produccion.
Producci6n familiar y comunitaria La produccion de subsistencia liene lugar, predominantemente. a !livel familiar. Tal como 10 pone de manifieslO Richard Wilk (991), para los q'cqchi'es en Beliee los modelos de familia varfan enormemente: pl/eden ser nuclcares 0 extensas ypueden illcorporar progcnitores solteros de la unidad familiar y conV1lges de los hijos. Las relacioncs elltre los scxos son similares a las que se collocen clilos Andes, yse caracterizan por la complementariedad (Harris 1978). Los hombres y las mujcrcs sOlltcoricamente iguales, si hien la preeminencia de cada una de las partes es contextual. En las labores agricolas se da ulla 45
division sexual del trabajo, rigida pero interdependiente. Teoricamente, los varones son los responsables de las siembras principales, hijol y malz, mientras que las mujeres cultivan los huertos y atienden a los animales domesticos. Sio embargo, esta situacion teorica Sf renegocia en el comportamieoto diario. Catherine Allen (l988:78), entre otros muroos, hallo una situacion simi lar de las tareas en los Andes: "Las acti\idades de los hombres yde las mujeres son conceptuaImeote diferentes, pero f1exibles en la practica". Por eso, tanto los hombres como las mujeres pueden cada uno realizar las tareas del otro. No obstante, hay fronteras infranqueables en algunos !rabajos agricolas; por ejemplo, a las mujeres no se les pennite sembrar malz, pues los hombres prcfieren que ellas siembren las hOrtali7as. Las prohibiciones contra [as mujerl's lil'nen mas ful'm que las que van contra los hombres, ala horade crozar las fromeras sexuales en el ambito de la produccion. Las mujeres juegan un papel central en la administracion de la produccion familiar (vease Ehlers 199O) Yson las unicas responsabJes del consumo de [a familia. EIlas sofas controlan el procesamiento de los alimentos, asunto en el que [os hombres reconocen ser totalmeote ignorantes. Los hombres admiten 00 saber siquiera como se prepara una tortilla yvaloran rnucho esta parte del trabajo de la mujer, afirmando que moririan de hambre sin las muieres. Asimismo, recoooceo yvaloran el monopolio femenino en la preparadon de los alimentos, que se considera parte integral de todo el proceso de subsistencia. Las mujeres domioan la toma de decisiones con relacioo al consumo, aunque la planificacion a largo p\azo tieoe en cuenta la opinion del varon. Todo el reclutamiento de mann de obra fuera del ambito familiar se basa eo apro\isionarse de alimentos para el grupo de trabajo. EI conlrol que ejercen las mujeres sobre el consumo significa que se les debe consultar en los asuntos extrafamiliares importantes, tales como la mano de obra duraote la siembra y la cosecha y el cumplimiento de las obligaciones rituales en la cofradia y otros compromisos religiosos. Asi pues, el cootrol de las mujeres sobre el consumo irnplica tambien una prolongacion del poder fuera del ambito familiar. /.a., funciones del hombre y de la mujcr eo la produccion se consideran complementarias y se les concede el mismo valor. La produccioo de hortalizas y frutas eo los huertos familiarcs esti
a cargo casi 100aimente de las mujeres. E!las son las (jue !levan a vender una parte de estos produclos al mercado de fa ciudad. Son lambienlas responsables de los animales domesticos. EI trabajo de la mujer en la produccion agricola familiar es, obviamente, significativo. Aunque tambien los hombres Irabajan eo los huertos ycuidan de los animales, estas tareas se consideran dominio de las mujeres. La produccion de maiz y frijol es coosiderada coovcncionalmente como el resuftado excIusivo del varon, pero de hecho las mujeres partidpan en fa limpieza del terreno y en [a cosecha. Los habitantes de las a1deas dependen hoy dia de uo solo producto; el maiz. En la mayorfa de las comunidades el maiz representa hasta el 90% de la dieta. Esta dependencia es eo parte historica, pero se ha acentuado debido ala guerra. Muchos q'cqchl'cs huyeron de sus comunidades y perdieron una gran parte de sus ,emmas, sobre tndo las de hortalizas. En cilento proceso de reconstruccion de la cconomfa de fa aldeAl, las comunidades desplazadas se concentraron casi unicamente en restablecer en primer lugar las siembras de maiz. En las comunidades que visite y que no habian sido afectadas por la guerra, los productos vegetales de huerto eran mucho mas evidelltes y conslituian un porcentaje mayor de la dicta, aproximadamente un 30%. 46
Mujeres camino del mercado
La comparacion entre la producciOn de malZ en diferentes comunidades no es facil por la diferencia de altitud en la geografia local, En las tierras bajas se dan dos coseehas al ano, mienlras que en las montanas se obtiene solo una, En las tierras bajas el suelo es mas fertil y el c1ima mas propicio, por 10 que en las aldeas de las zonas altas se neeesita casi Ires veees mas de teITeno para la subsistencia, Si el promcdio de miembros en una familia es de seis persona.'; y cada persona consume aproximadamente 1,4 libras de maiz aI dla," entonces una familia neeesita 3066 libras de malZ aI ano, Una hectarea produce unas 1700,2200 Ubr.lS de malz en cada temporada de siembra, dependiendo de la ubicaciol1 y la calidad de la tierra, En las ticrras bajas, se consideraba que el minimo necesario para el mamenimiento de una familia era 2,8 hectareas, miemras que en las tierras altas cada familia tiene que sembrar 3,S hectJreas,
Las familias q'eqchi'es generalmente siembran mas de 10 que neeesitan para 1a mera subsistencia 7 En estudios hechos en las tierras bajas, el promedio anual es de 4,8 heclareas por familia en los casos en que no poseen la tierra (alquiladas, sin tflulo 0 en flncas) y de 8.5 hectareas por familia para los casos en que tienen titulo de propiedad (una minoria), Estos datos son supeliores a los que se dan como tierra necesaria para las necesidades de subsislencia, apenas 2,8-3. 5 hectareas,8 Aunque a primera vista puede pareeer que la mayoria de las familias tiene suficiente tierra panI siembras destinadas a la autosuosistencia ya la venta, debe tenerse en cuenta que la tierra generalmentc se agota despues de dos anos de cultivo, EI perfodo ideal para dejarlas en barbeeho es de cuatro a scis anos, La presion sobre la tierra es mucho mas fuerle en las zonas alIas que en las bajas, La experiencia de la mayoria de las comunidades indfgenas en Alta Verapaz y en el resto del altiplano de Guatemala, es que disminuye la fertilidad de la tierra y decreer conlinuamenle el terreno de siembra, 47
EI promedio global de tiempo necesario para cultivar una parcela para la subsistencia, empleartdo metodos agricolas de roza, quema y siembra, es de ocho semanas. La actividad es intensa durante este periodo. En los momentos algidos del calendario agricola, los campesinos trabajan de 60 a 70 horas por semana. En las tierras alias dichos momentos criticos pueden repartirse de la siguiente manera: limpieza del terreno (rebrero-mano), dc tres acuatro semanas; quema y siembra (abril-mayo), siete dias; entresacar (junio-julio), dos semanas; y cosechar (sepliembre), sietc dias. Los hombres son los encargados de las dos primeras etapas del proceso agricola y las mujeres participan a menudo cn las dos u1tima~. Los q'eqchi'es siembran una inmensa varicdad de c1ases dc maiz yfrijo!. Yo cncontre docenas de dases, supuestamente una para cada nieho ecol6gic0 9 Aunque estc aspecto de la agricultura de subsistencia esta avanzado, la tecnologfa que se usa es rudimentaria: machete, azad6n, fuego y una estaca para sembrar. Debido a la simplicidad de los implementos necesarios para este tipo de agricultura eo las tierrJS alias, los emigrantes se han adaptado nlpidamente a las condiciones de las ticrrJS bajas (Carter 1969:144). Aun ruando la emigracion hacia las tierras baja~ del norte ha semdo como valvula de escape para el altiplano superpoblado, todavfa lIay una gran presion sobre la tierra. Los metodos intensivos utilizados en el occidente, a base de fertilizantes e insecticidas, a menudo quedan cxcluidos por la falta de credito. Tampoco existcn tecnicas locales significativas para reruperar la fertilidad de la tierra. Se haecn pocos esfuerzos para la conservaci6n de los suclos y la repeticion de los metodos de roza, quema y siembra ha llevado a una deforestacion y erosion masivas. Practicalllente todos los campesinos utilizan una mezcla de siembra parala subsistencia y para la venta en el mercado, estrategia que Wilk (J 991) ha descrito en detalJe entre los q'eqchi'es de Belice. Los campesinos indfgenas con suficiente tierra podrian sembrar todo su terreno con malz y frijol y as! ser autosuficientes, pero prefieren sembrar una 0 mas cosechas para la venta. Esta estrategia de siembra mixta, para Ia subsistencia ypara la venta, les da acceso alos mercados locales y les proporciona una fuente de ingresos en met:ilico. EI estilo de vida moderno de los q'eqchi'es supone tener acceso a bienes de mercado tales como ropa, herramientas yaparatos de radio, pero raramente por necesidad de alimentos basicos. Ya la inversa, aquellos que tienen suficiente terreno podrian sembrar productos exclusivamente para la venta, pero esto rara vez ocurre porque los habitantes de las aldeas temen depender totalmente del mercado. Una combinacion pragmatica similar de explotacion de cultivos de cafe para la venta yreserva precavida de economia de 5ubsistencia ba,ada en el maiz la recoge documentalmente Watanabe (1992:1 38 48) en Santiago Chimaltenango.
FJ mejor cultivo para la venta es el que puede hacerse durante la cpoca muerta en el cicio de produccion de malz. EI cardamomo es ideal porque se coserha en enero y no es muy costoso iniciario. Este fue eI primer cultivo de exportacion que se sembro a gran escala entre los pequenos propietarios q'eqchi'es. Comcnz6 en los anos 70, por 10 que los habitantes de las aldC'JS tienen pora experienda en la produccion para el mercado de exportacion intemacional. EI cafe, que historicamente se sembraba en grandcs fineas solo para la exportacion, tambien comenzo a sembrarse despues de que se vio que el cardamomo daba beneficio. Sin embargo, las matas de cafe son mas fragiles y exigen mas tiempo de trabajo y mayor inversion de capital.
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En el caso de los pequenos productores, la producci6n para el mercado esta condicionada por la escasez de capital y por la inercia frente a la elasticidad de la demanda, EI cafe necesita cinco ano, para alcanzar la madurez y el cardamomo dos, 10 que significa que los produclores son vulnerables a las variaciones del mercado internacional, Ante una eventual caida de los precios del ,JrOdUCIO, los grandes productores pueden permitirse arrancar las malas de cafe y sembrar otros productos que rindan mas beneficios. Despues de enlrevistar a agricu!tores en 22 comunidades de las tierras alla~ y bajas, descubrf que las familias siembran para la subsist.encia un promedio del 63% de su tierra; cl resto Sf dedica a sembrar productos para la venta. Esle porcentajc tiende a aumentar a medida que disminuye la disponibilidad de tierra, hasta que se alcanzan los niveles minimos de subsistencia y el porcentaje es de 100, EI grado de siembras para la venta esta en relacion con otros factores, tales como el acceso a los creditos. Por ejemplo, los socios de una coopera[iva tienen mas posibilidades de asegurarse un credito y de imentar tecnicas de cultivo intensivo. FJ acceso a carreteras y nos navegables tambien estimula la producci6n para la exportacion.
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Cualquier anilisis de la economia comunitaria debe incluir tambien mas factores elucidados por el escrilor ruso Chayanov, tales como la reciprocidad y la cooperacion colectiva, EI reclutamiento de mana de obra en las comunidades q'eqchi'es combina los dos elementos: reciprocidad y trabajo remunerado. Los tipos de reclutarniento de mana de obra intracomunitario seiialados aquf se relleren a comunidades agncolas independientes yno a poblaciones de colonos que viven dentro de las fincas, Son tipos como los siguientes: trabajo recfproco, no remunerado economicamente, Sino repuesto por trabajo yalimentacion yque se usa en las epocas de siembra y cosecha de maiz y frijol; trabajo con remuneracion personal (2 quetzales por dia) JO mas alimentacion, principalmente durante la siembra ycosecha de maiz yfrijol; trabajo remunerado dentro de la comunidad (4 quetzales por dfa), que incluye otra~ labores agrfcola~, como la limpieza; trabajo remunerado fucra de la comunidad (de 4 a 5 quetzales por dfa) y trabajo comunitario no remunerado organizado por la aUloridad de la aldea en casos especiales como la construccion de caminos 0 para ayudar a una viuda que no tiene varones entre sus familiares. Dentro de la, aldea, q'eqchi'es, la conlratacion de mann de obra no sc basa de manera general en salarios diarios. los procesos ritualmente elaborados de siembra y cosecha de los principales productos tienen sus propios principios para la contrataci6n. Estas son la~ principaies ()ca~i()nes para contratar mano de obra fuera de la familia, Sembrar maf, implica mas intercambio de mana de obra que el cosecharlo, [lorque la siembra es un aconlecimiento de mayor importancia religiosa. La participacion en el grupo de trabajo recfproco durante la siembra y la cosecha es una caractenstica arquetfpica de sociedad en la mayona de la> comunidades q'eqchres. 1.05 grupos de trabajo aut6nomos sirven como senas de identidad local y Iljan las frontera.'i entre "nosotros" y"eUos", Billie Jean IsbeU (1978:67) escribio acerca de los mismos mecanismos de agrupaci6n social en Chuschi. Peru, Cualquier otro tipo de trabajo agricola no comunilario esta mercantili,ado, especialmente lodo trabajo en las fincas de exportacion, La'i familia, tienden a ser autosuficientes en cuanto a las necesidades de mana de obra, E5[0 5C debe a que la mayoria prefiere la autonomia econ6mica y la abundancia de familia'i extensas 10 permite, Tradicionaimente, en los nuevos matrimonios es el novio el que se traslada avivir a I~ rasa de la novia durante uno 0 dos aiios y aporta un valioso recurso de mano de obral l El 49
Cosecbando maiz servicio u obligacion mas importante del nO\10 en este periodo es el trabajo de limpieza del terreno de siembra aI comienzo del cicIo agricola. En las comunidades en que la propiedad de la tierra es comunitaria, el hecho de limpiar el terreno legitima los derechos (no una propiedad privada inalienable) para los futuros aiios. Este servicio del novio ha desaparecido en muchas zonas, pero incluso 5i los hijos varones pennanecen en la casa de sus padres despues de la boda, todos los miembros de Ia casa trabajan como una unidad, compartiendo las tareas, los granos y el produeto final del trabajo. Sin embargo, las mujeres de la casa atendenin sus propios huertos, arboles frutales y animales domesticos apane de los de otras casas, puesto que estos bienes pertenecen solamente a Ia unidad conyugal. La mayona de los varones q'eqchi'es son contratados para trabajar por dfas en las fincas y se les paga un salario promedio diano de un dolar y medio mas una comida (en 1988). En un estudio sobre la agricultura local en el valle del Poloehic, Angel Arce [,anahui 0983:89) hallo que casi la mitad de los hombres entrevistados vendfa su fuerza de trabajo y el salario por este trabajo era la mayor fuente de ingresos economicos. Aunque los niveles de participacion en el mercado de manu de obra son altos, mi impresion es que los hombres tienen prejuicios contra el trabajo asalariado y 10 evitan si les es posible. No les gusla la autoridad del capataz ni las largas y duras horas de trabajo por un pequeno salario. Esto es 10 que haee atracliva la siembra de productos para la venta en et mereado: permile a la, familias ganar dinero para las compras eo el mercado local sin teoer que trabajar sometidos a las duras condiciones de la~ fincas. Las comunidades q'eqchi'es se han integrado a un mercado capitalista de manu de obra du cante mas de cien anos, a! principio sometidos a una legistacion de trabajos forzados y mas tarde por necesidades econ6micas. Otras dimensiones de la economia capitalista, como la partici pacion en el mercado intemacional de bienes, parecieron por un tiempo ser un escape de las relaciones de trabajo asalariado. Los habitantes de las aldeas, e incluso muchos q'eqchl'es de la 50
ciudad, mantienen activamente su doble posicion de trabajadores asalariados y agricultores de subsistencia. Esta estrategia local es semejante a la que recoge Carmen Deere (1990): unas relaciones de dase multiples entre las familias de Cajamarca, como un modo de garantizar la reproducci6n de la familia. los informantes me dijeron que qucrian tener acccso a los mercados, pero no depender completamente de ellos. Para los q'eqchi'es tanto rurales como urbanos, significa mucho tener algo de tierra donde sembrar maiz, porque eso es un aspecto vital de la idenlidad indfgena, les proporciona una red de scguridad economica y mantiene la relacion sagrada con los espfritus de la montana. Dado el panorJJl1a que he presentado en esta scccion, tengo que estar en desacuerdo con Carol Smith (1990a:206), quien al1rma que "en Guatemala no existe nada que sc parezca a un campesinado", sino sOlo proletarios rurMes y pequenos produclOres de bienes. Por supuesto que los miembros de las comunidades q'eqchi'es son trabajadores del campo y siembran productos parJ la venta en elmercado, pero su principal actividad agricola continua siendo Ia produccion destinada a su propia subsistencia. Asf pues, son campesinos en sentido amplio, pero campesinos que tarnbien estin inseparablemente involucrados en Ia mano de obra capitalista yen las redes de los bienes de mercado. Las siembras para la venta aumentaron entre los q'eqchi'es de forma dramatica a finales de los anos 70 y produjeron muchos beneficios para aquellos que previamente habian trabajado solo para beneficio de los terratenientes. Surgieron iniciativas para el desarrollo, asf como cooperativas de produccion. I.as siembras para venta en elmercado permitieron escapar de las relaciones trJdicionales de subordinacion a los finqueros, pero esto tambien trajo consigo un nuevo modo de relaciones de explotacion: las propias del mercado y de los ladinos de elase media. Los cambio:; rapido:; en las reladones economicas y politicas en el campo durante los liltimos anos de la decada de los 70 contribuyeron al desarrollo de organizaciones revolucionarias pero no las determinaron totalmente, La guerra, que comenzo hacia 1981, devastola economfa rural y detuvo la produccion para
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la exportacion en muchas areas. EI globo de las siembras para la venta revento a mediados de los aiios 80, cuando los precios de los productos sc bundieron, induciendo la rcaccion contra el mercado que se trata en el capitulo 8. EI cicio de alza y baja de la produccion de bienes es un factor importante a la hora de determinar la postura de cada comunidad respecto delmundo exterior. Durante las epocas de alza recientes las comunidades han sido mas "abiertas" y la identidad indfgena ha incorporado mas elementos de la cultura ladina. Durante los periodo:; de contraccion del mercado, las comunidades han tendido a volversc mas cerradas y la identidad indfgena se ha construido en oposicion a la cultura nacional mas amplia,
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CAPITUW TRES
RECLAMANDO UN TERRITORIO COLONIZADO
Este capitulo cstudia como las comunidades locales han sido tradidonalmente "imaginadas" a traves de inleracciones con el terriIorio que las rodea. Las ideas tradicionales sobre la produccion agricola y la salud humana tuvieron 5U apogeo antes de las conversiones masivas a la ortodoxia religiosa en los anos 70. Ahora no son tan hegemonicas, pem se mantienen dentro de un medio cultural plur.wstico. Atmque el culto a la tierra no es 1.'1 modo dominante en que las comunidades se conciben hoy dfa, una parte signrncativa de los q'eqchi'es rurales se adhiere a sus elementos. I'uesto que 10 r!'rerido en este capitulo es una "tradicion viva", descnbo sus elementos en tiempo presente yuso el tiempo pasado sOlo para referimle aaspectos de la tradicion que ya no se practiCal!. Este capitulo analiza practicas rituales realizadas antes de la siembra del maiz, cuando los varones tradicionalistas entran e!llas cuevas para ofrecersacrificios alos espiritus de la montaiia. Las deidades telliricas, los tzuultaq as, juegan un papel central en las concepciones tl'1!dicionales de la fertilidad agricola. Tzuul significa "cerro'" taq'a sigrti6ca "valle" y las deidades de la tierra abarcan a !odo el territorio sacralizado. El capitulo temUna con una afirmadon de como los tradicionaJisms manejan la identidad comunitaria y etnica y afirman su derecho a la tierra a traves del cuIto a los tzuulJaq'as. Los rituaies q'eqchi'es de producCi6n solo pueden anaJizarse de maner.! completa en rclacion con la., ideas sohre la reproduccion y las enfermedades del ser humano, puesto que las deidades de los cerros son figuras vitales en el bienestar y en la fertilidad tanto del malz como de las personas. El capitulo 5 trata del embarazo, de la enfermedad y de lostzuultaq'as yanaliza juntos los temas de producci6n y reproducci6n. Los informantes sohre los sacrificios de las cuevas y sobre la siembra cran en general hombres sencillos, pem tam bien COIlSlIitC a mujeres ancianas. Hasta donde pude detenninar, elias aceptan el conocimien(o tradicional sobre I:.t siembra en el mismo grado que los hombres. Aunque elJas mism:ts no rC'alizan muchos de los rituales, la., mujeres ancianas son consideradas como fucntes v:ilidas de estc tipo de conocimicnto en la comunidad.
EI simbolismo de la produccion y la identidad: los tzuultaq'as Estc es el ultimo capitulo que haec una presentacion lineal y estatica de la identidad etnica, una especie de resumen concentrado, El resto dellibro estudia las transformaciones historicas recientes de las idenlidades locales, Esta narracion se desarrolla en el medio represenlativo local, el de la relacion entre una comunidad y su terrilorio, Eva Hunt 0977:28) arguye que una clave para entender una cullura es un "sfmbolo complejo, polfvoco", Asi como Hunt escoge el Sol como un sfmbolo dominante para iluminar las cosmologfas mesoamericanas, yo escojo el cerro como la mejor imagen representativa para entender el resurgimienlo de las identidades, La piedra angular de la identidad tradicional de la comunidad es la ubicacion, la geograffa local, John Berger (1979:9) escribe en Pig Earth que su aldea campesina francesa es "un retrato vivo de sf nllsma", que esta construida no a base de piedras sino de palabras yleyendas y"es un retrato continuo cuya reelaboracion nunca termina", Entre los tradicionalistas q'eqchi'es, el retrato continuo de la comunidad es el espfritu de la montana local, un Izuultaq'a, EI espfritu de la montana es una representacion colectiva durkheintiana, un hecho social de la vida cogrritiva de la aldea, En cuanlo tal, la figura del tzuultaq'a es un recipiente de todas las expresiones de las representaciones colectivas de los q'eqchi'es,
En cuanto imagen central de la comunidad, un Izuultaq'a une varios ambitos culturales, incluyendo la fertili(lad humana y agricola, el genero. el cuidado de la sa1ud y la etnicidad, La llgura del tzuultaq'a es un foco de tcnsiones sociol6gicas y, por tanto, es un buen concepto para medir el cambio cultural ynos perm.ite ver las consecuendas de la ortodoxia calolica, la guerra civil y las redefiniciones conCOnlltantes de las identidades coleclivas, La dualidad es una caraclerfstica frecuentemenle citada en el territorio andino (p, e" Isbell 1978; Salinow 1987) ytambien hay un grade siguificativo de dualismo en la figura deltzuultaq'a,' Es al mismo tiempo cerro yvalle, mascullno y femenino, esp/rim y materia, singular y multiple, benevolcnle y vengalivo, indfgena y extranjero, Tiene nombre q'eqchi' y nombre de un santo espanol, une el cielo yla tierra, Cada tzuultaq'a es tanto un maya como un "patr6n" blanco, De este modo, la imagen de la montaiia exprcsa el dualismo contradiclorio de las identidades q'eqchi'es modemas, entremezclando las inlluendas de las religiones indigena y cristiana,
los q'eqchi'es tradicionales aIlrman que las montaiias son seres vivos (yo yo), Tienen calidad de wiinqilal, 0 "personalidad", un concepto que s610 se aplica a las montanas y a las personas, Los que poscen esta cualidad de wiinqilal tienen un espfritu (xmuhel), un honor concedido solamente a la genIe, el maiz, las imagenes de los santos y, a veces, a las viviendas, Los tzuu!taq'as son espiritus que lienen forma humana yviven en una "casa", la cueva, en 10 profundo de la montana, Pero la montaiia es tambien el cuerpo fisico de un tzuultaq'a, Cuando la gente corre sobre la ladera de una montana, se Ie molesta aI lzuultaq'a, Un informante dijo: "Un tzuultaq'a sicnte dolor cualldo limpiamos fa maleza con los machetes yc1avamos en la tierra la estaca para sembrar", Se antropomorfiza a las montaiias y cada una de elias tiene rostro, cabeza y ctierpo y una cueva de la que se aIlrma que es una boca 0 un utero,
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En cada montaiia solo reside un tzuultaq'a, aI que se considera dueiio de la montaila, Cada espfritu dueiio de una montaiia tiene su sexo, nombre y cacicter. Los espfritus femeninos tienden a habitar montaiias grandes con suaves contomos, Ala pregunta de por que la montaiia IIz'am es una mujer, un anciano respondio: "Porque tiene un gran agujero", "iUna cueva?", pregunte. "Sf, las tzuultaq'as femeninas 10 Henen y elias son las que envfan la Iluvia", respondio. La montaiiaAk'tellia es considerada una mujer "porque esta por encima del mar". Su nombre signil'ica literalmente Nueva Fuente de Agua, Asi pues, a las montaiias femeninas Sf las asocia con la Uuvia y con masas de agua, sea un manantial, un rio, un lago 0 el mar. los IZuuJtaq'as masculinos tienen contomos mas agudos, cumbres mas dramalicas y, a menudo, roSlro de precipicio blanco. Desde sus cuevas, los tzllultaq'as masculinos lanzan rayos de luz, descargan tmenos yagitan la tierra para provocar \erremo\os. las lzuultaq'as femeninas no son menos destmctivas que los masculinos, pero sus efectos devastadores Uegan mediante inundaciones y desprendimientos de tierra, EI ser masculinos y femeninos es una caracteristica distintiva de los IZlIuJtaq'as; en la mayoria de las cultur.!S indigenas de Latinoamerica las montaiias son masculinas, I Los [zuultaq'as son los dueiios de la tierra yde todo 10 que hay sobre eUa. Son los propietarios originales del maiz, las personas poseen el maiz solo en calidad de preslamo a largo plazo, con altas tasas de interes, Esto explica en parte los sacrificios: permilen acceder a Ull uso continuo de la tierra ydel malz, Alos espiritus de la montana se les Uama a veces oj i/ol re, "lale! que vigila". Son centinelas, guardianes de las plantas, de las personas y de los animales salvajes, a los que mantienen dentro de un corral aI interior de fa montana, Por eso los tmdicionalistas no dan las gracias a los cazadores que traen a casa un animal cazado; las gmcias hay que darlas 5010 a los tzuultaq'as, Los animales salvajes son servidores de las montaiias ypueden ser enviados acastigar a aqueUos que no cumplen las obligaciones rituales, Sin embargo, no exisle la idea de que la montaiia guarda un espiritu animal cumo companero de cada persona, los alter ego animales, Uamados nagual (Pill-Rivers 1970) owayhel (Guiteras Holmes 1961:299), estan muyextendidos en la region maya. Que los q'eqchi'es no tengan el alter ego de un espfrilll animal es un ejemplo de la inmensa diversidad cultural entre los mayas. tos tzuultaq'as est:in relacionados por laws de afinidad 0 consanguinidad. Por ejemplo, San Vicente yXultaneb' son el hermano menor y mayor, respectivamente, en oposicion aI gran valle del altiplano que es la cuna de los q'eqchi'es, Los hennanos se hablan el uno aI olro, tronando a traves de las tres ciudades q'eqchi'es mas importantes. ta jerarquia entre las montaiias expresa la, diferencias de poder pasadas y actuales entre distintas localidades. No es mem coincidencia que Xukaneb', que domina Coban, capital precolombina y colonial, $C'.J el rey de las montarias, Especulando en esta linea, podemos pregumarnos si la~ historias de bataUas entre montaiia~ cuentanlas luchas precolombinas entre seiiores q'eqchi'es rivales, Sin embargo, los esp[ritus de la montana no estin iOlegrados en la estnlclllra buroccitica gubernamental del paIS, como pueden estarlo en los Andes (JsbeU 1978: 15 1), )5
Las relaciones entre los seres humanos y los espfritus de la montana dependen mueho de la
ubicacion local. Los seguidores del culto a la tierra se sienten perdidos a este respecto si se trasladan de un area a Olra, puesto que no eonoeen los nombres y caraelerrs de los tzuultaq'as, !'io exisle un culto a la tierra generalizado, tal como el de fa Paeha Mama en los Andes, cuyOS elementos se pueden Irasladar de un area a olra, Ef paralelo andino del tzuultaq'a serfa el Wamani, al que se asocia con rasgos peculiares propios del terriwrio, Sin embargo, los IlUultaq'as lienen muchas caracterfsticas que les distinguen de los wamani, tal como veremos mas delalladamenle despues, Los pobladores de las a1dC'dS rienen mayor interaccion con los espiritus de la montafia que habitan en las cuevas cercanas a sus comunidades, 1ienen una relacion personal y moral con eSla gcograffa local sagrada, Los tradicionalistas consideran sus a1deas como propiedad de una monlana concreta y les ponen nombres relacionados con la montana sagrada mas cercana: Sa'kak (En el Fuego), Ukulba' (Agua Potable), Sa'tzol (En Linea), Thsb'iJ Pek (Piedra Ordenada) , Eseribiendo sobre el pueblo de los IzeltaIes,June Nash (1979: 19) haee notar que genera/mente los patronfmieos de linaje tienen el mismo nombre que las eolinas sagradas mas importantes del area, Asi pues, la identidad de la comunidad local esta fntimamente unida aI cuho a los espiritus de la montana. EI cuho a la montana es igualmente significativo en la formaeion de la identidad elnica pan q'eqchi', En ellos tradicionalistas invot:an los nombres de los "Trece Grandes Tzuultaq'as", las trece montanas mas alIaS que rodean el terntono Iingiiistico q'eqchi', El numero trece significa totalidad y unidad y esta reJadonado con eJ numero de dfas que liene el mes en el calendario maya, asi como con el 0I1mero de niveles en el supramundo (Villa-Rojas 1978:320,327), Las comunidades mrales conoeen a sus tzuultaq'as a traves de los suenos de los andanos, varones 0 mujeres, En eslc sentido, las comunidades son tanlo un "suefio" como un constmcto consciente, Los suefios son una fuenle importante de eierto tipo de eonocintiento polftico-religioso en muehas sociedades mayas (vease Tedlock 1992), Calixla Guiteras Holmes (1961:149) cita a un anciano Izoll7i1 que dice: "Conozco todo atraves de ntis sueiios", En el pasado, las interaceiones de los aneianos con las divinidades tehlricas reforzaron la autoridad geronlocratica en la aldea, to.'> lideres tradicionales de la aldea, 0 chinames, eran aconsejados por los espfritus en asuntos como fijar fechas para los acontecimientos y hacer nombramienlos para los ofirios religiosos. Los jovenes varones y mujeres lambicn pueden relacionarse en suenos con un tzuultaq'a, peru los que 10 haeen son personas de una sensibilidad especial, qUiza son aj ilonel, "Ialcl-que-ve", que cura enfermedades y salva a los ninos, En el ambito de los sueiios y su interpretacion es donde se da un campo de aecion mas grande para la mediacion individual en la reelaboracion del pensamiento colectivo Iradicional, En esos encnenlros nocturnos, el tzuultaq'a Ie habla al que suena, Como afirmo un anciano, "El eorazon de la montafiahabla", El espiritu dice primero su lIombre, Los tzuultaq'as se aparecen en los suefios bajo formas humanas, tanlo hombres como mujeres, para hablar de sus necesidades y deseos, Los IzuuJtaq'as reclaman mas alimenlo en forma de porn (resina pegajosa del arbor de copal, que sc quema a modo de incienso), candelas, h'oj (bebida fermentada a base de maiz y cana de azucar) ycacao, Como alimento cocinado sOlo sc acepta el puro maiz, ya sea como masa de maiz molido omasa de maiz envuelta en hoja de banano y cocido (como un tarnal), La S6
relacion entre las personas y las montaiias es esencialmente reciproca. Cada uno debe alimenlar al Olro y no solo consumir sin recompensar. Un anciano expresaba este compromiso moral de la siguiente manera: "Debemos hacer el ma)'ejak (ofrecer sacrificio) y el tz'amaank (pedir permiso) porqlle la montaiia se siente mal cuando lomamos 10 que es suyo". Los ancianos sueiian con 'os tzuultaq'as de manera frecuente antes de la siembra y estos suenos aeman como cstimulo y justificacion para ofrecer saerificios en las cuevas. Los tzuultaq'as aparecen en los sueiios como figura~ alias, de piel y pelo blancos ycon harba si son hombres. lJevan ropas de algodon blanco. Se dice que las divinidades de la montaiia parccen sacen.lotes, aunque muchos aparecen como europeos con barba. Los ancianos me dijeron repetidarnente: "Los tzuultaq'as parecen alemanes". Los alemanes, como dije anteriormente, fueron los prirneros grandes terratertientes de la lona. lJegaron a Alta Venlpaz despues de las reformas del gobiemo liberal en 187l y compraron, robaron y se apoderaron violentamente de la tierra q'eqcru'. La experiencla vivida por los q'eqcru'es sobre como los finqueros alemanes Ilevaban la economia de las fincas a1tero de manerafundamentallos rasgos del tzuultaq'a. Tanto a los tzuultaq'as como a los a1emanes se les llama patrones 0 duenos. Se cuentan muchas historias sobre terrateruentes a1em3Jles que se cornian a sus trabajadores, a semejanza de los tzuultaq'as. Pue.10 que ambos representan la aUloridad y son propietarios de la tierra, hasta cierto punto se ha fusionado la imagen de los e.1lfritos de la montaiia con lade los finqueros. En olros lugares de Guatemala (Adams 1952:31; Oakes 1951:93; Sk.'gel 1941:67), de Mexico (Ingham 1986:105; Villa-Rojas 1978:288-89; Vogt 1969:302) yen La mayor parte de los Andes (Sallnow 1987:209), los espiritus de la montaiia aparccen bajo la forma de personas ricas, de piel blanca y, a menudo, como finqueros. Es fundamental tener en cuenta la influencia que los prncesos rustoricos h3Jl ejercido sobre los tZ\Jultaq'a.~. AI igual que las identidades de la comunidad y del gropo etnico en generJ! (Warren 1992:203), el simbolo de La montaiia no es el produClo de un unico pe60do rustorico. Los espiritus de la montaiia no son una herencia fosilizada y ahistorica del pe6odo precolombino. AI contrario, la figurd del tzuultaq'a se ha formado a base de experiendas precolombinas, coloniales y postcoloniales. Dcscribir a los tzuultaq'as COIllO de piel blanca no significa que se les pcrciba unicamente como no indigenas. Los tzuultaq'a.~ son polifaceticos y muestran muchos aspectos en momentos difcrcntes. Tambien se les asocia con "mayas" salvaies que habJan la Jengua local y toean sus tam bores dentro de fa montana. En contraste con los espiritus de la montaJla descritos en otras partes de Latinoamcrica, los tzuultaq'a., nunca hablan castellano. iDe donde viencn eslos mayas de piel blanca? Estudiaremos este a.~unto a 10 largo dellibro, pero una interpretacion posible es que los tzuultaq'a., fuesen en otro tiempo asemejados con los chaks, los dioses mayas de la lluvia. J Eric S. Thompson 0975:332) hizo notar que los tzuultaq'as tienen una semejanza sorprendente con los chaks y afimlo que los poderes de estos U1timos sobre Ia lIuvia fueron asumidos por los espiritus q'eqchi'es de la montana. Pudo haber olros precedcntes de esta interpretacion en el area maya: eI 'anhel, que es un esplritu de la montaiia, de piel blanca, entre los tzotziles, practicamente no es mi~ que un dios de la lIuvia, que trae el agll<1 desde las cuevas (Guiteras Holmes 1961:290). Alos Witz, 0 senores de la tierra entre los mam, se les asocia con las serpientcs, las !lubes vlos rayos, todos ellos sfmbolos de los dioses de la lIuvia entre los prehispanicos (Watanabe 1992:75). 57
El antropologo del siglo XIX Karl Sapper (1897:271) escribio que las caracteristicas de los dioses de la lluvia, altos y de cabello blanco, se asimilaron a las de los ch'oles, los cuales les rendfan culto. Este grupo maya de las tierras bajas se fusiono con los que entonces eran q'eqchi'es de las tierras altas durante las reducciones (reubicacion en pueblos) espaiiolas del siglo XVI. Hay que tener en cuenta eslos ractores historicos a la hora de considerar qUienes son los q'eqchi'es. A10 largo de los siglos asimilaron parcialmente a los mayas mopanes, los poqomchi'es y los lacandones yabsorbieron totalmente a los manche ch'oles, aca1aes yxoys (Sapper 1985; Thompson 1932). W. E. Gates (1931) afirma que eI calendario q'eqchr es realmente de origen ch'ol, se 10 apropiaron durante el Antiguo Imperio maya y emplea nombres que no parecen ser q'eqchi'es. As! pues, las ideas q'eqchi'es "tradicionales" no son solo un legado del pasado precolombino, sino tambien un producto de la amalgamade diversos grupos mayas durante el periodo colonial. En cuanto a los sacrificios, las montafias se han heeho menos sedientas de sangre con el paso de los anos. Desde la invasion espanola, los esfuerzos de los misioneros extranjeros han hecho que disminuyan tales pnicticas. EI padre Delgado, viajando por eI area q'eqchi' en la primera decada del siglo XVIi, nos narra como encontro restos de sangre de sacrificios en las cuevas, La sangre se sacaba de la lengua, las orejas, las sienes y eI pene: "Uegaban muchos de diferentes lugares (para someterse elios mismos) a los cortes diabolicos yse iban muy comenlos. Yo retire los instrumentos de cortar, predique conlra clio yalgunos me invitaron a haeer 10 mismo (despues de 10 cual) me apresure a disuadirles de aquella atrocidad ymaldad" (Thompson 1938:594). La tradicion oral local es rica en historias de montafias que devoran a los peregrinos. Gener-dlmente, 5610 los pecadores son devorados. Sin embargo, algunos tzuultaq'as siempre se quedan con dos de los visitantes; pueden entrar cinco, pero 5610 salen Ires. Las montafias femeninas parecen haber sido espeeialmente devoradoras yse dice que la "reina" de los Izuultaq'as, Qana' (nuestra Madre) llz'am, cerca de Lanqufn, se come a las personas regularmeme.ltzamna' era la divinidad eeleste·terrestre del saeerdocio en el periodo Clasieo maya. Segun el diccionario motul (Thompson 1939:152), itz significa /tuvia, rodo y leche. En q'eqchi', amn significa pecho, coraz6n yalma, yna' signillca madre. Portanlo, el nombre de Itzamna' es un compuesto semantico basado en ideas de maternidad y Ilutricion, pero Iigado a una figura femenina que tambien puede ser devoradora. Los tzuultaq'as son al mismo tiempo buenos y malos, alimentan ydestruyen, en marcado eontrasle con el cristianismo del Nuevo Testamento, en el que el bien y el mal estin separados en personajes distintos: Cristo ySatanas. Hay que resa1tar que las montaiias han sufrido un notable grado de "crislianizacion" durante los ultimos 450 anos. EI proceso de mezcolanza religiosa ha sido alentado por sacerdoles que, admitiendo que no podian eliminar el cuho a la tierra, lrataron de cristianizarlo colocando crueilljos bendecidos en los altares de las cuevas. En los anos 70 se celebro una misa cat6lica en e! interior de la cueva de la montana IIz'am, a la que se dio el nuevo nombre de Santa Maria Ilz'am, Xukaneb', eI rey de las montaiias, fue santillcado convirtiendosc en San Pablo Xukaneb'. La eSlrategia de los sacerdotes tuvo exilo, en parte, porque los santos y los espfritus de la
montaiia compartian muchos rasgos descle el comienzo. Las similitudes previas en cuanto a los r.!.~gos 0 funciones racilitaron el sincrelismo religioso. LOS santos cat6licos y los espfritus de la montana ocupan una posicion similar en el discurso, en euanto son mediadores entre la tierra y
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el cielo, entre las personas y Dios. Ellos protegen las siembras contra el mal Hempo, las enfemle(lades y las plagas de insectos. En la Espana del siglo XVI, por ejemplo, la Virgen del Rosario protegi610s sembrados de (ornate contra las pfagas y Santiago ofreci6 proteccion a las coscchas contra los fuertes .ienlos y el granizo (Ingham 1986:99).
ta manera como los tradicionalistas entienden sus montaiias ha sido fuertemente inlluenciada por las experiencias historica.~ de (a Iglesia Catofica. Hay una coexistencia diffcil entre las idcntidades q'eqchi' y cristiana del espfritu de la montana, que es parte de una tension mas grande sobre la identidad religiosa y que en ocasiones estalla en una provocacion abierta. Un espfrilll de la montaiia se aparecfa en suefios a un anciano de una aldea para rechazar su nombre crisliano, San Vicente, y afirmar su nombre original, Saqtz'ikneJ. Saq Significa blanco. Tz'ik explica fa dualidad sexual de la geograffa sagrada tradicional q'eqchi': significa clftoris, pene y cierta clase de ave. Nel significa "tener la cualidad de". Todo ello junto significa "cualidad de pene/clitoris/pajaro blanco", en lugar de San Vicente. Asf pues, los importantes atributos de la figura deltzuultaq'a son su naturaleza historica ysu multiplicidad de dualismos interrelacionados que contienen, sin detenninacion, representaciones de identidades inwgenas y no indfgenas. tas relaciones que las comunidades lienen con sus espfritus de la montaiia est:in muy localizadas y basadas en obligaciones recfprocas. tas secciones siguicntes tralan sobre los rituales agrico\as que tienen lugar antes de fa siembra, que es el punto en que se da una interaccion mas cercana entre las comunidades y los tZllultaq'as.
Escoger el dia de la siembra Cuando l!ega el tiempo de limpiar fa mi/pa, el maya escapa como cualquieramante deseoso de retozar con su dama. Me da fa impresiOn de que el instinto sexual se canaliza de algun modo en un amor.Y un ansia de cobijar el maiz nuevo en cuanto produce sus primeras hojas. J. Eric S. Thompson, Historia y Religion Maya. EI cicio de produccion del maiz en las tierras altas comienza de nuevo en febrero 0 marzo con el k'alek 0 roza. Cuando ha terminado la roza (en marzo 0 abril), el an ciano y la anciana de la
familia escogen el dfa de la siembra, gencralmente un dfa que se considere ritualmente propicio. ['or ejemplo, el25 de abril es popularporserel dfa de San Marcos, muy conocido ycof]siderado especialmente efectivo en proteger las coscchas que estan naciendo. En las comunidades rurales de Latinoamerica es muy comun escoger este dfa. John Ingham (1986:99), escribiendo sobre una aldea mexicana nahuatl, cuenta como a ciertos santos se les alribuyen poderes de proteccion sobre cosechas particulares. Los (j'eqchi'es tambien suelen sembrar eI :, de mayo, dfa de la Santa Cruz. Esta feclIa coincide con el final de fa antigua ceremonia de la Uu\ia que celebraban los mayas y que duraba ocho was. Thompson 0975:322) escribio que el3 de mayo tenia lugar una de las celebraciones mas vitales 59
en el calendario maya. Era un dia en que la comunidad ofrecfa en sacrificio maiz, cacao y pavo a los dioses de Ia lIuvia y de la tierra. Hoy dia, los tradicionalistas usan resina de porn para pegar las plumas de sus aves domCsticas a las cruces importantes que estin en las montaiias de la zona. Generalmente son las mujeres las que realizan este ritual, ya que eUas tienen a su cargo los anirnales domCsticos. Ofreeen candelas yporn mientras piden a "nuestro Padre Cruz" por Ia salud de sus animales y cosechas. La cruz esta asociada direcIamente a la siemhra yes una manifestacion del AfOOI del Mundo y de la "Tierra Montanosa Florida" (Carlsen y Prechtell99l). La implicacion de la cruz en la produccion agricola se encuentra en toda Mesoan\(!rica (Ingham 1986:182; Vagt 1976:55). Franz Slom (1956:283), hablando de los mayas de Mexico, escribio: "En toda la zona indfgena de Chiapas... he visto multitod de cruces en las sierras y montanas.... Nunca he visto la figura de Cristo colgando de una de elias... Los indios hablan siempre del Senor Santa Cruz... No hay duda de que la gente indigena tiene una concepcion de la cruz totairnente diferente de la cruz cristiana... Es una derivacion directa de Yaxche', el arbol que proporciona el agua de vida".
Esta descripcion de la cruz ilustra una caracteristica de las deidades mayas tradicionales: el modo en que se hacen sombra unas a otras. La cruz es una manifestaci6n de los dioses de la Uuvia yde los espfritus de la montana yes Iambien el Arbol de la Vida (Lean-Portilla 1988). La luna Iambien esti Ugada a la productividad agricola. 3 Algunos inforrnantes 5010 sembraban durante Ia luna Uena, cuando eJ maiz "saIdra fuerte y en abundancia". Entre los lZotziles de Chiapas, sembrar con lunacreeiente proporciona a las plantas mucha fertitidad, no asf cuando Ia luna est! menguando; la luna Uena indica condiciones de plenitud y de fecundidad equilibrada (Guiteras Hoimes 1961:35). La fertilidad equilibnJda es una premisa para todas las acciones a 10 largo de la siembra AI igual que a las montaiias femeninas, a la luna lJena se atribuye el Benviar la lJuvia". Fray Diego de Landa (1975:30) reeogio estas creencias haee mas de 400 aiios y, todavfa hoy, para muchos grupos mayas, la luna, el agua y Ia Virgen estill relacionadas de varias maneras. La Virgen es la compaiiera de los chaks para los may-AS yucatecos (Villa-Rojas 1978:292). Los ancianos q'eqcru'es creen que Ia luna vigila y protege los sembrados que estin creciendo y les da ferulidad.
Abstinencia sexual y ayuno Una vez conocida [a fecha de la siembra, el aociano yla anciana de la familia deciden cuando comenzara el periodo de abstinencia sexual. Las relaciones sexuales estin prorubidas durante ese periodo, que generalmente dura dos semanas antes del dfa de [a siembra yotra~ dos semanas despues. Afin de evitar la tcntadon y "ser respetuoso", los varones duerrnen a veees sobre el suelo, a los pies del altar de la casa. Henri Hubert y Marcel Mauss (1964:21) han documentado la practica tan extendida de la abstinencia sexual yel ayuno antes de offecer un sacrificio; yo aqui me refiero aI significado local de estas praclicas. Los tradicionalistas explican Ia abstinencia sexual partiendo de motivaciones mlly especiales para sus comunidades. EI sexo durante Ia epoca de siembra es considef'Jdo como aUlas, 60
palabra que 00 tieoe Ir.lduccioo direeta, pero que eo esle contexto sigoillca tabu. El awas se pro duce por mezclar elementos que, por su propia naturale7.a, deberfan estar separados. El awas establcce los Ifmites eotre ambilos dUereoles yconcuerda bien con la valoraci6n que haec Mary Douglas (1966) sobre las funciones de los tabues en su obra Purity and Danger. El awas es un conceplo pousemico yyo prefiero desenredar sus hilos poco a poco en los difereoles contextos. Por ejemplo, su definicion induye tambh:'n los deelos de quebrantar el tabu, puesto que "apareee eI awas" cuando la enfennedad 0 los animales salvajes destroyen Ia cosecha. Ellransgresor puede ser castigado por qucbrantar cl awas/tabil, pero, mas a meoudo, el castigo se Deva a cabo en el resultado de la accion del aU/as, Por ejcmplo, lransgrcdir los tabues del awas duranle los was de slcmbra !rae consigo una cosecha pobrc. En los capitulos siguicntes encontraremos muchas situaeioncs de aUlas en la sicmbra y en las cnfermedades humanas. EI sexo es percibido como maak, 10 que puede Iradudrse por pecado yculpabilidad. Tener relaciones sexuales durante la siembm haee que el maiz se "sienla mal". EI maiz tiene vida (yo yo) y, aI igual que la montana, el friiol, el cacao yel incienso, tiene xtioxil 0 "divinidad". Se Ie debe respetar, honrar y glorificar. Se habla del maiz como si fuese un "angel". Con mi aclitud urbana mas bien !lematiea respeeto de mls alimentos, me impacto elmodo en que los q'eqchi'es podian querer su maiz de manera tan sentimental. En las conversaciones diarias, los ancianos en particular eran capaces de exaltar con lirismo las virtudes delmaiz: "Es nuestra luz, nuestra vida, vivimos gracias a el". Por eslas faZones, uno debe respelar durante la siembra la norma de maamuxuk aawib', 0 "no Ie profanes a Ii mismo", El sexo hace a Ia gente agresiva e irascible y debe evitarse porque para sembrar maiz se necesita un "buen corazon". La cosecha resultante es un rcOejo direeto del estado en que se encuentra el propio corazon de uno en el momento de la siembra; por eso es necesario purificarse antes dellrabajo.
EI sexo tambien es considerado como a1go "5ucio". La aetividad sexual no es aUlas porque tanto a los hombres como a las mujeres se les considera intrfnsecamente impuros en todo momento. Una vez pregunte a Ull amigo: "iPor que no (ienell relaciones sexllalcs en epoca de sicmbra? i.Es porque los hombres son sucios, porque 10 son las mujcres, 0 10 es el acto en sf mismo?". El contest6: "Oh, las mujeres no son sueias, nl tampoco los hombres, pero sf el sew. Te ensucias a ti mismo haciendolo, te profanas a Ii mismo, La siembra es sagrada (loq') , como Yes. No puedcs andar jugando con las scmillas como un mono",' Los castigos por andar hacienda muchas tonterias son grandes: "1\J maiz crecera solo 60 ccntimetros y no dad [ruto". E1 tzuultaq'a local es el agente que esm delras de este tipo de awas propjo del malz. Si las personas quebrantan el aUlas del sexo, el 0 ella enviad animales salvajes, pajaros, mtas ycerdos de monte para que se coman las semillas reeien sembradas. Los tzuultaq'as deseargall su ira vengativa cuando la genle no liene cuidado ni respeto, Mandan enfermedades y sucltan a los animales salvajes que tjenen guardados en un corral en 10 profunda de la montana. Entre los k'iche's, el buho, el coyote yla seq)iente SOil "mensajeros de la TIerra, Genemlmente su mensaje anuneia muene 0 enfermedad" (Carmack 1979:.)82), I
En h'i ideas sobre la continencia sexual esm implicita la identificaci6n entre la tierra y las mujeres. Una mujer aj ilollel (promotora de salud) afirmaba: "La mujer es como la sagrada tierra, Elias siempre reeibcnla semilla del varon y alii naee y crece". Puesto que son semejantes, las dos se excluyen mutuamente durante la siembra, es decir, un hombre no puede fecundar a
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una mujer mientras esta fecundando la tierra y viceversa. Bajo el punto de vista tradicional, las mujeres y la tierra ocupan el mismo espacio semantieo y por eso deben estar rigurosamente separadas cuando una de elias esta recibiendo "las semillas" masculinas. Es de vital importancia mantener la separacion entre el malz Yla fertilidad humana en las etapas criticas del proceso de crcadon. Tener actividad sexual durante la siembra Ie quita al varon la capacidad para cultivar la tierra. Toda su energfa sexual debe dirigirsc a la siemhra si quiere tener una cosecha abundante. Por esta razon se dice que los jovcnes varones solteros producen las mejores cosechas de maiz. ta siguiente historia, que escuehc en innllmerahles ocasioncs, aiiade aUn mas un elemento de adulterio altriangulo amoroso tierra-varon-mujer. Cn hombre tuvo relaciones se:males con SII cs-posa en las semanas anteriores a la siembra. Cuando se fue a sembrar, las semillas nunea germinaron. S€mbro de nuevo, pero no crecia nada. to intento una tercera vez, pero a mediodia miro tras de 51 y vio que todas las semillas hablan desaparecido. S€ sento sobre una piedra y comenzo a 1I0rar. Entonces oyola voz de un tzuultaq'a que Ie decfa: "He recogido todas tus semillas porque no fuiste respetuoso. Ahora regresa atu casa porque tu esposa esta haciendo el amor con otro hombre". Y, al regresar, los encontro alos dos haciendo el amor. Era verdad: mientras el estaba de pie (xaqxo, que tambien signifiea "ereClo") en la milpa, su esposa estaba "haciendoJo" con otro hombre. Esta historia funciona como una moraleja. Su mensaje es que si un hombre no es respetuoso y no controla bien su capacidad sexual, ocurrira que mientras el "esta haciendolo" con la tierra, su compaiiera eompletara esa conducta haciendolo con otro hombre. EI hombre esta casado con la tierra durante la siembra, por 10 que debe apartarse de la mujer y se debe rechazar temporalmente la union marital. La metMora de la semejanza entre la tierra y la mujer es problematica en cuanto que los
tzuultaq'as limen mas a menudo caracter masculino que femenino. Podrfadecirse que un espfritu masculino posee activamente a una tierra "femenina", pero los q'eqchi'es tradicionales no 10 ven de esa manera. Un tzuu!taq'a (IS la tierra y, al mismo tiempo, un espiritu que la habita. Ni siquiera la "tierra femenina" tiene nomhre distinto, como 10 tiene la Pacha Mama en los Andes, ni se la distingue conceptualmente de cada una de las montafias. EI territorio q'cqchi' puede ser al mismo tiempo femenino y masculino, incluso aunque un tzuullaq'a sea masculino. AI espfritu de la montana se Ie llama "Nuestro Padre Nuestra Madre", independientemente de su sexo. Por consiguiente, el scxo de la tierra depende deJ contexLO. Un tzuultaq'a que aparece como masculino en los stienos yotros encnentros, se feminiza al recibir la siembra, despues de 10 cual retoma a su condici6n masculina. EI dualismo sexual de los espfritus de Ja montana ha frostrado a muchos antropologos mesoamericanos. Por ejemplo, Guiteras Holmes (961) nunea pudo eonciliar el hecho de que sus inforrnantes lIamasen femenina a la tierr'J con el hecho de que todos los espiritus de la montaiia ('anhefJ fuesen maseulinos. Tampoco cuestiono a un informante que Uamaha "senora" a un 'anhel masculino 0961:218). EI error de Guitera.~ Holmes fue no ver que el fotilme'il ("Padre-Madre del Alma") no es una deidad dividida, sino una expresion del genero dual y unitario de la tiCIT'd. La continencia sexual durante la siembra esta extendida entre los mayas; muchos k'iche's y
poqomchi'es de las regiones vecinas hacen 10 mismo. I.a praclica de la abstinencia sexual tambien tenia lugar en las culturas mayas antiguas (Morley 1947:206; Redfield 1941:314). La abstinencia 62
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I sexual dUr'JJlte la siembl".l de produclos importantes no es exclusiva de los mayas, sino que es algo comun en los altiplanos de tatinoamerica. Par ejemplo, Irene Silverblatt (1987:37) afimla que en los Andes "los varones casados no podian dormir con sus esposas mientras sembraban name",
Los varones ayunan durante una 0 dos semanas antes de sembrar, comiendo solo maiz, frijoles y saL Sylvanus Morley (1947:207) nos dice sobre el a~llno de los anriguos mayas: "Elios renunciaban a comer carne y utilizaban b sal y cI chile". EI ayuno y la continencia sexual son pUrificadores yconstituyen una forma de saerificio personal ofrecido a las montana.,. La practica ritual pertenece a la idiosincrasia ylos alimentos prohibidos por awas tienden a variar de una comunidad aotra. Gencralmcnte tienen awas toda., las carnes yfruta.'>, especialmente los bananos, los cuales, si se comen, haran
Peticion de permiso Segun fa mentalMad cristiana, Dios ha exaltado al ser humano a fa categoria de dominador de lodo 10 cremio; pero, segun fa religion auloclona, los dioses son los duefios de fa creact6n y el hombre solo liene derecho a pedir permiso para su uso. Padre Esteban Haeserijn, Estudio sobre el estado religioso del indigen.a de Alta Verapaz. Cada primavera, antes de la siembra, los hombres van a las cueva." tan abundantes en el tenitorio de piedra caliza, para pedir "permiso" 5 a los espftitus de la montai'ia. Los tradicionalista., manuenen que los q'eqchi'es no poseen la tierra, sino que solamente Henen un derecho de usufruclo renovable. Dios es eI creador dennitivo, peru est;! muy lejos en el cielo. Los tzuultaq'a.s son los centinelas de Dios aquf en la tierra yprotegen a los frutos de la creacion contra el abuso de los humanos. Pedir permiso alos tzuultaq'as es una necesidad imprescindible. Sin esc requisito, cualquier actividad relacionada con la agricultura 0 la caza resultara vana. EI sacrificio que se haee en las cuevas, durante eI cual se pide permiso, se realizaba lradicionalmente como parte de una serie de rituales y 10 hadan tanto familias particulares como la comunidad en conjunto. Ya son pocas las aldeas que haeen los sacrificios de forma colectiva, pues Sf ha extendido la costumbre de que las ofrendas las haga la mmilia. El sacrificio hccho comunitariamente e:xige total unidad COITlO condicion previa; cualquier division en la comunidad, sea politica, religiosa 0 economica, puede tener como consecuencia que no se logre el objetivo deseado. En esas circunstancias resulta problematico revitalizar el sacrificio hecho en comunidad.
Durante mi estancia entre los q'eqchi'es, sol6 participe en una vigilia ysacrillcio comunitario en parte debido a que ahora son poco frecuenles, lJegue a la capilla de la comunidad en la tarde, en eI momento en que algunos andanos estaban hadendo candelas con cera de abejas, Otros se balanceaban en sus hamacas, en actitud holgazana y perezosa, fumando troros de puros de manufactura casera. Las ancianas preparaban los alimenlos Yla bebida; mas tarde entranan a la capilla a participar, Eslos ancianos y ancianas fueron los oficiantes de los rituales a 10 largo de la noche, El sacrillcio de la comunidad comenz6 con una vigilia que duro toda la noche ya la que asisti6 toda la comunidad, La ceremonia comenzo con pleganas y la quema de candelas yporn, Despues, una musica delicada e hipn6tica lnterpretada con arpa, violin yguitarra invitaba aI baile, que se hacia no por parejas, sino lndi~idualmente, de un modo tranquilo y discreto. Todos los actos de aquel evento, incluso el beber, se haclan con moderacion y con un equilibrio muy notable, Ala medianoche se sirvio la cena a todos, aI rnismo tiempo, en grupos de un solo sexo yseparados POI' edades, AI amanecer, a1gunas mujeres salieron a las capillas catOUcas de las aldeas y pueblos vecinos para ofrecer candelas yporn, rezar por las cosechas y pedir licencia, La mayoria de los ancianos, que habian estado a cargo de la celebracion hasta ese momemo, Sf quedaron en la aldea, donde continuaron rezando, Olros ancianos fueron a las cuevas mas cercanas y aceesibles, mlentras que los V'.trOnes mas jovenes hideron arduas caminatas hasta las montafias distantes, En su viaje visilaron uno de los Trece Cerros Sagrados, porque la cosecha habia sido pobre en los anos pasados, Las petieiones a los rzuulraq'as, los sanlos y Dios Ilenen lugar aproximadamenle una semana anles de la siembra. f.a fecha varia, pero la gente necesita haber comenzado su abslineneia sexual de siete a nueve dias antes de enlrar a la cueva, Despues de que ha comenzado la quema de los campos, no puede entrar a ella dos 0 tres dias antes de sembrar,
Una vez mas, la conlinencia asegura que los hombres entraran a las cuevas con un "buen corazon", porque, 5i no es asl, puedcn encontrar desgracias, Me contaron que una comunidad muy dividida envio un representante de cada una de las faccione5 en disputa a ofrecer sacrificios en la montana, I.a gran candela que quemaron se quebro en dos y cayo al sueh EI tzuultaq'a mostraba asi su disguslo por el estado en que se encOfltraban sus corazones, El sacrificio de la coeva se 1lCV'.l a cabo solamente en elias especiales del calendario maya, Pocos q'eqchi'es conocen todavia estc intrlncado sistema de meses, pero me dijo un experimentado qj ilone[que 5610 eran propicios los iliask'atok (quemar),q'an (amarillo, maduro) yqj (masculino). Los ilias b'atz' (mono), tz'i' (perro) y keme' (scr tejido) no son propieios, Una vez mas observamos el papel del simbolismo del genero en la produccion del maiz: la "mascolinidad" (a;) es compatible con el contaelo con 10 sobrenatural durante la epoca de siembra, mientras que 10 femenino, representado por el trabajo de las mujeres, el tejer, es inadecuado, Los sacrifieios son tareas peligrosas y que asustan, Antes de caminar hasta la cueva, el peregrino debe quemar una candela ypedir perrniso aDios y a los santos en el altar de la casa, En una ocasion, antes de ~isitar al enojado y poderoso Saqtz'iknel, el anciano Lu' me dijo que pidiese permiso y prolecci6n en EI Calvano, el templo principal de los tradicionalistas q'eqchi'es en Coban, Asilo hiee, acompaiiado pOl' un muchacho q'eqchi' de 14 anos de edad, Mas tarde, bajando por el ineUnado camillO hacia la entrada de la cueva, cl muehaeho cay6 y wdo cinco metros antes de que 10 frenase un gran arbol. Lu' yyo bajamos pOl' el declive y 10 encontramos 64
aturdido, rero ileso. Enroscada delrus de I'll habra una vibora de color verde brillaJlte, un agente del tzuuhaq'a. Rapidamente iu' la corto en pedazos con el machete. EI interpreto eSIO como una senal de que el muchacho no habia pedido pemliso "con lodo su corazon" y el tzuultaq'a 10 sabia. Cuando visitan las cuevas, los hombres van a menudo acompanados por uno de sus hijos pequenos, que Ueva las ofrendas. EI es el aj mayr::j, 0 el-que-ofrece-el-sacrificio. Un papa me dijo: "E! muchacho es un angel, igual que la montana, Es inocente. No tiene pecado", Para los Iradicionalistas, la pu reza es esencia! en las relaciones con las deidades. Los peregrinos deben ser "de recto corazon" y (star libres de "profanidad" sexual y cl que !leva los a1imentos que se van a ofrecer a los dioses debe estar sin pecado. lncluso las cosas que se van a ofrecer deben ser de gran calidad. Mientras sea posible, los ancianos no usan candelas compradas en la tienda, "porque aI ser compradas, i(luil~n sabe como las han tralado! Quiz:! se han senlado encima de elias". Mas bien, U5an cera de abejas silvestres pam hacer sus propias candelas. En los cultos mayas de los a1rededores, la condieion de "silv('$tre" parece estar mas cercana de la santidad. Villa-Rojas (1978:308) muestra documenlalmente como los }1lcatecos tambicn ofrecen ingredientes silvestres a los yuntzilob, los dioses de la selva. Los peregrinos salen de sus casas muy temprano, calculando lIegar a la entrada de la cueva al romper cl alba. AI lIegar, los parucipantes se despojan de a1gunas prendas de veslir, en par ticular los productos de la cullUm occidental: botas y calcetines, sombreros, cinturones, refojes, gafas, bolsas y machetes. Explican la necesidad de despojarse de clio diciendo: "Uno no debe presentarse ante el tzuultaq'a como una persona rica", Los especialistas del ritual pueden Uevar Ull paiiuelo rojo y un cinturon de tela roja, prendas de la vestimcnta tr.tdicional colonial, que ahora los hombres han abandonado en su vida secular. En una ocasion, otros hombres yyo acompaiiamos al anciano Kux a ofreeer un sacrificio, cinco dias antes de la feeha que habia escogido !y.tra la siemhra. AllIegar a la entrada de la cueva, Kux encendi() una candela y besotres veees la piedra sobre la eual puw la candela. Se arrodiUo, junto las manos y rezo por sf mismo. Anuncio Sll presencia al tZlIuhaq'a de la cueva y pidi6 permiso para cntrar. Alguna.~
cuevas son grandes y se las compara con la catedral de Coban, Se puede lardar media hora en lJegar hasta cl "altar", una roea natural de piedra ca\iza. Las cuevas son humedas, frfas y resbaladizas, pueslo que hay que caminar sobre piedras sueltas que se mueven debido a fa inclinacion del terreno. AI cntrar t'll fa (\leva uno se ve ('mtlclto cn sensaciones sobrecoge
Los peregrinos poncn otros a1imentos sabrosos sobre el altar para que los consuma el tzuultaq'a. Enlre ellos puede baber cacao erudo, masa de mafz envuelta en hoja~ ycocida (poch) , alol de mafz (uq'un) y trozos de pavo (los muslos) 0 un ave cntera. Si se ofrece la sangre, se la roda sabre el altar y las paredes de la cueva, 0 se la quema sobre antorchas de pino. Todos los elementos son autoctonos. Las cosas iujosas 0 provenientes de fuera se excluyen como ofrendas; por ejemplo, el cafe, el cardamomo y el incienso comprado en la tienda. Como ultima parte del ritual, los peregrinos queman porn para acompaiiar sus sU[llicas. Queman libra.'i de la resina que da un humo espeso, negro yarom:ltica. En el Popol Vuh (Tedlaek 1985:116) vemos que el porn, la "sangre" del arhol sagrada de copal, es un sustituto de la sangre humana. Elpom eleva las plegarias ha,ta la boca del tzuuhaq'a, que consume elpom y, con el, las plegaria~. EI porn es xwa [Jaawa', la "tortilla de Nuestro Padre". De acuerdo con los informantes, "el porn invoca al espfritu [xmuhelJ de la montana". EI porn es el purifieador ritual por excelcncia, que santifica cualquier lugar y elimina los malos espiritus. Una ofrenda perfecta debe incluir una gran bola (de una a cinco libras) de porn blanco corriente y pequeiias bolitas de color rojo Uamadas tora!?'. Alas bolas de tora!?' se les Uama "pesos 0 centavos" y se ofrecen en cantidades especificas, ya sean trece, dieciseis 0 dieciocbo. Un oferenle hablaba sohre el uso de diversos tipos de porn: "Tienes que alimentar aDios. Cuando comemos caldo incluimos sal, ceboUas, carne, xayau [achote 1, ayote yyerbas. Debe ser igual cuando ofrecemos alimenlos en la cueva, debe haber diferentes lipos de porn". Mientras el Izuultaq'a consume este caldo, el peregrino permanece de pie con los brazos extcndidos ylas manos abienas y"habla con el corazon". (Definitivamente, esta no es la postura tradicional en la plegaria catolica.) Las peticiones duran unos diez 0 quince minutos, hasta que se ba quemado todo el porn. Las oraciones en la cueva son diferentes de las que se rezan en la iglesia 0 en la casa. EI volumen de voz es mas alto e intenso y ellenguaje es arcaico, poetico, ritmico, repetitivo y de una gran veJocidad. Yo hablaba q'eqchi' con una lluidez razonabJe du rante los ultimos ocho meses de mi lrabajo de campo, pero las visitas a las cuevas me remitlan inevitablemente al diccionario y tuve que eehar mann de el para entender tado 10 que se decia. En ocasiones, algiin amigo me permitia llevar conmigo una pegueiia grabadora. Lo siguiente es parte de una suplica hecha por Kux pidiendo por su propia familia. EI aiscurso pueae ser largo, pero siento que es importante reproducirlo ugui. Esta oracion Hene muchas semejanzas con olras plegarias maya, que se han escrito (veanse Bunzell952; Nasb 197():93; Tedlock 1985). Sin embargo, nllnca he vislO otros ejeml}]os escritos de 10 que un maya dice al interior de la cueva mientra.s haee una ofrenda a una divinidad lci ii rica. La traduccion es m{1S bien literal; para Ja version original q'cqchi' veasc el Apendice A.
iAy Dios!(' iAy Tzuultaq'a! Ustedes, mi Padre mi Madre. aqui estay, bajo IllS pies, en tus manos, loil Padre! Pcrdoname mls pccados. Gracias porquc pude lIegar recorriendo tantos cerros, tantos valles, tantas leguas, rantos dfas. Ahora estoy aqlli, en nuestro Pa dre Siyab' [Ilumbre del cerro], gracias porque pude recorrer todo eI camillO hasta aqui, Padre mio. En nombre de til poder grande y sagrado, tu persona, tu divillidad, til bondad, tu amor, til santa fortalcza.
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Estamos aqui, en eslc lugar sagrado y sabcmos que estamos anle ti, job Padre mio!, sabemos quien esli a mi lado, el que no muere. Gracias porque lIegue, joh P'.ldre! Amaneee cl dfa aquf por la grandeza de tu santidad. Yo soy pequeno ante Ii, Padre Tzuultaq'a. Ttl eres totalmenle grande y anciano. Gracias porque nos trajiste basta aqui para hablarte, para dialogar contigo, para pedirte ayuda, pedir nucslra salud, nucslra felicidad, para ofrecerte nuestro saeriucio. Aquf esli nuestro sagrado porn, aquf estan nuestras candelas sagradas, aquf esli nuestra /lor blanca [uutz'u 'ui, eufemismo por candela J, iOOOh Dios! ,porn verde, porn blanco,pom amarillo, cera blanca, cera verde, cem amarilla. Estamos aquf ante lu santo rostro, lugar de tll santo espiritu. Te dare ahora un poco de tu tortilla y tu bebida. He aqui tu sagmdo porn, es un bien sagrado. Ahora estoy aquf, anle nuestra Madre Luna, nuestro Padre Sol, La Estrella Roja [Venus J, frente a los Trece Cerros, los Trece Valles en el nombre de la grandeza de nueSlra comida y nuestra bebida. iCome, Padre mio! Por favor, da esto a Ius pies, a tus manos, a tu cara. Comamos. Aqui esli 10 que Ie debo; cualquier tatuaiio, cualquier cantidad quemo frente at Tzuultaq'a, con los dieeiseis pesos, Estoy pagando y quemando delante de nuestro Padre nuestra Madre Tzuultaq'a pan! que te nos muestres y nos gufes. Aqui eSloy para pagar al sagmdo bosque, a la sagrada selva. jOh gran Dios! jOh Padre Tzuultaq'a!, por favor ayt1darne. Da lu bendicion sobre mi milpa. Ya pronlo vamos a sembrar. Estoy pidiendo permiso para trabajar delante del santo Tzuultaq'a, donde encontramos nueslro alimento y nuestra bebida. jO!J Padre Siyab'!, por favor lIeva mi mensaje a nuestro Padre Dios. Por favor, no envies los animale.~ a comer nuestro maiz, Ten misericordia de mi yde mis hijos... [aqui dice su propio nombre, el de su esposa y el de sus nueve hijos, desde el mayor hasta el menorl. Estamos haciendo como hicieron nueslros antepasados mayas, los que anlaron a nuestros Tzuultaq'as. Dennos ustedes nuestro alimento, nuestras tortillas y bebida, nucstra fcucidad, nuesll'JS gallina..~, nuestras cosechas, nueslros animales, Gracias, nuestra Ma dre IIZ'anl, nuestro !Qaawa', 0 Q. J Tulux, Q. C!Jiaax, Q. Chimam, Q. Xukancb', Q. RaxOIl, Q. Raxunlz'unun, Q. Kojaj, Q. Saqipek, Q. San Vicente, Q. [xim, Q. Sa'Mastun, Q. Siyab'. Ahon! ya nos vamos, Madre mfa, Padre mio, Nos recibiste en el lugar de lu sagrado espirilu. Perdona nueslros pecados, porque s610 somos hombres. Gufa nuestro camino para que no haya sufrimiento, no haya dolor. Lo recibiremos y donde podarnos descansar, alii descansaremos como lu quieres. Gracias.
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Interpretacion de los sacrificios de la cueva
Este pasaje lirieo i1ustra varia, facetas importantes de la sabidurfa tradicional y de la practiea ritual. En primer lugar, la oracion pone de relieve repetidas veees la presencia del que esm haciendo la peticion yla sacralidad de la misma cueva. Es la casa de Dios, donde uno reza de pie "delante del" tzuultaq'a. HE! tzuultaq'a esm alii, pero no se Ie puede vcr. Si lelia vemos, moriremos inmediatamenle", me dijeron. La natuntle1.a de la santidad referida a un lugar me qued6 toLalmente clara en una parroquia donde retiraron la imagen de la Virgen Marfa para limpiarla. Los q'eqchi'es de Ja zona estaban aeoslumbrados a quemar sus ofrcndas y hacer sus oraciones frente a la Virgen. Aunque se habia quitado la imagen, la genIe seguia rezando y haciendo ofrendas en ese lugar, pero ante una pared vacia. Cuando Ie hice notar eso a una religiosa q'eqchi', eUa comemo expresando su imuicion: "Sf, ellugar es mas sagrado que la imagen, iverdad?". La sacralidad Hene, pues, una fuerte relaci6n con ellugar y eso se plasma mejor en las cuevas.
En segundo lugar, el peregrino Kux hacia sus peticiones no solo al tzuultaq'a de Ia cueva donde estaba, sino tambien aotros cerros locales y aotros mas lejanos, los Trece Cerros Sagrados. E! hecho de nombrarlos ejerce eierto control sobre los cerros. EI rezador va nombrando todos los tzuultaq'as que conoee y su suplica se va extendiendo hasta incluir el lerritorio sagrado. En general, las ofrendas Sf haeen para establecer una relacion respetuosa con la autoridad. Son la base de una "economia moral" tradieional de subsistencia. Los q'eqchi'es ofrecen a1imentos y regaIos a los saeerdotes, los terratenientes, los oficiales del gobierno y olms que ocupan una posicion superior por encima de eUos. El donante tiene un pape! subordinado, pero espera negociar con el receptor 0 la receptora y obUgarle a usar su poder de manera beneficiosa. AI consumir los a1imentos de la ofrenda, el que los consume se traga el anzuelo de la responsabilidad. La ofrenda, pues, aplaca a los tzuultaq'as, pero tambien conUene elementos de manipulacion y eompensacion. E! sacrificio U ofrenda establece y mantiene una relacion de reciprocidad y equilibra hasta cicrto punto las desigualdades entre los dioses y las personas. AI compartir el b'o}, los dioses de
la montana y los hombres est:in en comunion y, en cierta medida, se igualan. Comer juntos es un signo de igualdad y, a menudo, de parentesco. Durante fiestas Lales como la de Ja ofrenda de la comunidad, toda la aldea recibe comida, pero en grupos de iguales en edad y sexo. Por esta misma logica, los invitados en las casas de los q'eqchi'es, que aunque no son de la familia son tratados con gran respeto, comen solos frente al altar, mienlras que Ia familia permanece en la cocina. (Esta practica me causo eoormes problemas ha,ta que convenci a la, personas de que me dejaran comer con cUos, porque como antropologo observador, yo sentfa que debra estar presente en el "escenario tra~ero" de la cocina.) AI ofrecery quemar los alimentos celestiales, el oferente cumple su parte del contrato recfproco de alimentar al tzuultaq·a. Con los "dieciseis pesos" de incienso rojo de torak' se pagan las deuda'i de la cosecha anterior yse asegura el derccho a una buena eosecha para el presente ano. Los derechos de usufructo se renucvan pagando la contribuci6n al dueilo/a de la tierra. iJlla vez que eVella acepta el sacriucio y come 10 ofrecido, un tzuultaq'a esti mas obligado a conceder permiso para sembmr, a bendecir la cosecha, protegerla contra los animales y hacer de abogado 68
ante Dios para que el tambien proteja los intereses del que ha sembrado, Si oeurre una calamidad, es el resultado de las transgresiones morales de un individuo 0 de la comunidad, Hay unos paralelismos sorprendentes entre los tzuultaq'as y los espiritus de la montana bolivianos e1'\ cuanto a las nociones de reciprocidad y autoridad. Michael Taussig (1980:) 44) podia estar escribiendo sobre los q'eqchi'es cuando dice: "AI ofreeer alimenlos al espfritu de la montana, los productores campesinos se aseguran que los espiritus de la montaiia Irs alimentaran a elias... La amhivalencia del espiritu siempre esta presen!e... Pero el intercamhio de la ofrenda ritual puede canalizar esta ambivalencia hacia una manifestacion favorable". La rcciprocidad entre las personas y los espiritus de la montaIia tiene ribetes propios de Fausto. Las personas ricas se atribuyen con frecuencia una rclacion especial con un tzuultaq'a
local. Un anciano de (',oban, uno de los q'eqchi'es mas ricos, que posee un camion, grandes extensiones de terreno y cientos de cabezas de ganado, afirma haber levantado su imperio a partir de un pedacito de (erreno que producfa unas coseehas anormalmente abundantes. El sostiene que se enriquecio porque era e1 unico de su comunidad que permanecio fiel a los tzuuJtaq'as: "Voy todos los aiios a 1a cueva para ofreeer b'oj, porn y candelas. Tengo grandes mazoreas de maiz en mi milpa y veo que las cosechas de los Olros se hacen cada Vel mas pequenas. Si ustedes no ofrecen b'oj a los tlllultaq'as, vendran los animales y se comeran lodo". Hay muchas historias de peregrinos devotos que han sido recompensados con grandes cosechas y con regalos como machetes y productos nalurales como cera de abejas yanimales salvajes. Reeibir dones de los tzuultaq'as no es solo una cuestion de indulgencia hacia el receptor. Mas bien, Ueva consigo limitaciones moraJes sancionadas can fuerza. Se coenta muchas veees la historia de un cazador que, con toda su fe, pidi6 permiso a los tlllultaq'as antes de ir acazar yfue recompensado con ahundante caza. Un dfa se encomro can un hombre alto, de piel blanca y barba, que Ie dio un quintal de sal. EI cazador Uevo e1 quintal a su casa yla fue consumiendo con su familia, La siguiente vez que estaba en el bosque, el cazador recibio el regalo de un quintal de cacao. De regreso a su casa se encontro con un amigo en el camino y Ie conto como habia recibido el cacao. Ala tercera vez, salieron los dos juntos a cazar y de nuevo se encontraron can el anciano alto y blanco. Cada uno recibio un saw de cacao. Mienlras el cazador 10 consumi6 can su familia y amigos, su compaiiero Uevo el cacao directamente al mercado y 10 vendio por una fuerte suma de dinero. Nunca hizo una ofrenda como agradecimiento a los espiritus de la montaiia. Despues de un tiempo, los dos hombres salieron de nuevo al bosque. En esta ocasion eI cazador recibio un quintal de porn, pero, sobre el amigo, eJ espiritu de la montana dijo: "lisle IJOmbre no es amigo mio", y10 lIevo aparte y se 10 comio.
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EI segundo cazador fue devorado, al parecer, como castigo par ser egoista y par negociar con los dones de un tzuultaq'a. Los ancianos dicen a menudo que el maiz es especialmente sagrado y que no deberia venderse en el mercado. Cuando se vende el maiz, pierde parte de su xfioxillit 0 salltidad. Los ancianos dieen
basicos, no la fuerza de trabajo. EI culto a la tierra puede Jegitimar pequeiios uiveles de estratificacion economica basada en la produccion de alimentos basicos, pero no la desigualdad tan acentuada que resulta de producir cosechas para el mercado. La oraci6n de Kux durante la ofrenda tambien nos informa sobre la relacion entre las
divinidades. Dox, que he traducido por "Dios",7 es eI prinlero en ser invocado, antes que cuatquier tzuultaq'a, demostrando un exito de la evangelizacion: conseguir, at menos, que el Dios cristiano sea nombrado en primer lugar. Sin embargo, solo hay una separacion difusa entre Dios y los tzuultaq'as. Algunos ancianos aseguran que son 10 mismo, otros los distinguen entre S1. Alos tradicionalista.s generalmente no lcs prcocupa mucho si sus pensamicntos son monotefstas 0 no. Tales obsesiones pertenecen solamente a los neoconversos a la ortodoxia, a los misioneros cristianos y a los antrop6logos. Aveces Tiox y tZllultaq'as parecen intercambiables; en cualquier parte se les Uama Qaawa', "nuestro Padre". Kux se dirige a los dos personajes juntos y dice: "Aqui estoy a tus pies", usando la segunda persona del singular. Tanlbien usa el Singular en el imperalivo "ayudame, por favor", despues de haber invocado tanto a Tiox como a los tzuultaq'as. Se habla de la cueva (casa de los tzuultaq'as) como se hablaria de un templo (casa de Dios); santil muheb'aal, 0 "Iugar del espiritu sagrado". Atodas las divinidades invocadas en la cueva (Dios, tzuultaq'as y el sol, la luna yVenus) se les llama "nuestro Padre nuestra Madre", es decir, un colectivo unificado de divinidades. Quiz:! deberfa verseles a todos como una unica entidad sobrenatural. Estoy de acuerdo con John Schad:! (1984:18) cuando escrihe que los tzuultaq'as son "Ia manifestacion terrestre de una divinidad general". Kux tambien trat:l aDios y at tzuultaq'a como diferentes; por ejemplo en el quinto parrafo, cuando Ie pide at tzuultaq'a que lleve el mensaje del rezador a Dios. Las deidades de la montana, que se aparecen en sueiios y en forma ffsica como cerros, actuan como intermediarios entre las personas y ellejano Dios cristiano que esta en el cielo. Los ancianos asimilan a los tzuultaq'as con los santos catolicos en sus funciones de inlermediarios entre el cielo yla tierra. De ahf se sigue que los tzuultaq'as reciban nombres de santos. EI papel de mediacion del espiritu de la montana puede sugerir que Dios ylos tzuultaq'as son diferentes, pero yo me inclino a pensar que se traslapan entre sf yson inseparables. Cuando se les pregunta a los tradicionalistas cuantos dioses hay, tienen respuestas diferentes, desde "solo uno" hasta "docenas". EI asunto no tiene importancia para eUos y cambian sus respuestas de vez en cuando. Lo sobrenatural es un todo complejo ysus figuras expresan solo diferentes aspectos del todo. Depende del contexto el que una deidad (Dios, un tZllultaq'a, Venus, eI sol 0 la luna) aparezca separada de 0 unida at conjunto total sagrado. Incluso subrayar las divisiones es una unidad fundamental de 10 sagrado. Este es el punto de vista adoptado por muchos etnohistoriadores yarqueologos que estudian a los antiguos mayas. Hunt escribe sobre las antiguas deidades de Mesoamerica: "Sin embargo, los dioses no estaban totalrnentc personificados como seres distintos. Mis bien, eran agrupaciones de ideas, .. Dios era dunn yel muchos. Por tanto, los dioses no cran mas que personificaciones multiples de 8". Bajo este punto de vista, los grupos mayas entienden a sus divinidades no como conceptos etemameote bien definidos, sino como una fusion de "agrupamientos simbolicos" que, en un contexto determinado, podrfan juntarse en una entidad definida ydespues, en otro comexto, unirse y traslaparse con otcas representaciones divinas. Arque610gos como Muriel 70
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Porter Weaver (J 972:234) han concJuido, a partir de esludios de glifos mayas, que las deidades no eran seres separados, cada uno con un car:icter unico, sino que "eran al mismo liempo indh1duales y multiples", DUrante el Irabajo de campo me fue muy problem:ilico distinguir las divinidades de la cosmovision tradicional q'eqchi', Busque en otros estudios modernos sobre los grupos mayas, pero otros etnografos tarn poco habian podido diferenciar de manera satisfactoria las diversas deidades, Finalmente lJegue a la conclusion de que tal intento est:i viciado de rafz, El amilisis de los rituales ylas historias q'cqchi'es se facilita mucho al caer en la cuenta de la relarion intrinseca de las deidades, Julian Pitt-Rivers (1970: 193) llego a unas conclusiones simi/ares para el casu de los grupos mayas de Mexico: "La nocion de Dios incluye tOOo 10 propio de la Divinidad y, por tanto, los santos, los anlepasados y los proleclores, La distincion entre eI uno y el muchos, que plantL'l! un problema tan grande alos te6logos que sicnten la necesidad de ser logicos, no preocupa en absoluto a los indios de Chiapas", Como una pista, podemos decir que cada uno de los moses mayas actuales es una expresion particular del todo sagrado y, por tanto, son inseparables el uno del otro, La idea de una "cosmovision unitaria que integre aJ Bien yal Mal" (Pitt-Rivers 1970:202) es marcadamente util, pero ha sido infrautilizada por los actuales etnografos de los mayas,
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Los sacrificios en la cueva:
lculto de los antepasados 0 resistencia etnica?
En su oraCion, Kux se relIefe aDios yaJ tzuultaq'a como a "mi Madre rni Padre" ya los tzuultaq'as coleClivos como a "nuestro Padre nuestra Madre", los dioses "Padre-Madre" estin muy extendidos en toda Mesoamerica yson parte de la cosmovision de casi todos los grupos mayas, El TaUlme'it de los tzotziles es el "Padre-Madre de la vida" primordial (Guiteras Holmes 1961:292), En el Papal Vuh (Tedlock 1985:72), ellibro sagrado de los k'iche's, el dios creador tambien recibe el nombre de "Madre-Padre de la vida", iEs el cu\to a las montaiias y los valles rcalmente un culto a los antepasados, a los muertos? Los estudios entre los q'anjob'ales (La Farge 1947) y entre los indigenas de Aguacatan (Brintnall 1979) han puesto de manifiesto una intima asociacion entre los antepasados y el culto a las montaiias, Los antepasados de los tzeltales viven en cuevas yse les honra el 3 de mayo, dia de la Santa Cruz, que es un sfmbolo del cerro 0, Nash 1970:19-22), En el caso de los Andes, Joseph Bastien (978), Irene Silverblatt 0987:23) y Michael Taussig (1980:185-90) muestran documentalmente la identificacion entre los antepasados y los esplritus de la montana, Tambicn parece habef una identillcacion entre los cerros y los mayas, que son los antepasados de los q'cqchi'es, Los lzuultaq'a.~ hablan maya y Uevan vestidos mayas, I.a peticion del rezador reproducida en las paginas anteriores invoca a los mayas yse refiere a ellos como a "nuestros antepasados", Ii qaxe'qatoon, litcralmente "nuestro tronco-raiz", Los ancianos afirrnan que los antiguos mayas realmcnte amaban a y estaban en comunion con las deidades tcrrestres, Todos 71
los mayas eran capaces de ver 10 que habra en el interior de los cerros y conversar con sus espfritus, pero ahora solo el "oj ironer ("el que ve", 0 chaman) tiene esta capacidad. Los ancianos varones cuentan historias sobre antiguos mayas que siguen viviendo ytrabajando dentro de los cerros. Pasean por alii vistiendo ropas de algodon blanco, con largos cabellos y mueven grandes piedras. Se sospecha que el cerro Raxuntz'unun (Colibrf Verde) esti. lIeno de mayas, porque alii se oye el sonido de tambores durante la noche. Tambien se dice que los mayas habitan en la densidad de la selva, el dominio de los tzuultaq'as. Los viejos que fueron obJigados a trabajar en la carrelera a Panzos en los anos 40, cuentan como arrebatalran a Ja genIe y la devoraban. En suma, hay mucho simbolismo superpuesto entre las concepciones tradicionales sobre los mayas y los espiritus de la montana. Sin embargo, es problematieo hablar del eulto a los tzuultaq'as como de un cuIto a los muertos, porque no hay una relacion evidente entre los difuntos y los cerros. El parentesco q'eqchi' no implica una geneaIogia, ni las comunidades tienen un antepasado apical. Se exprese como se exprese, no exisle un culto dinaslico a los antepasados. Los tradicionalistas son cal61ic05 bastante ortodoxos en sus ideas sobre los muertos, que sOlo son significativos ritualmente el 1 de nOviembre, dfa de Todos los Santos. En esa fecha, se colocan alimentos en el altar de la casa para los difuntos de la familia. AI preguntar: "lDonde estan los muertos"?, me dinan: "En el cementerio", no en el cerro. Si preguntaba: "lQue estin haciendo", la respuesta siempre era: "Nada". Alos muertos se les en tierra junto con las herramientas de trabajo propias de su sexo: las mujeres con sus ollas y telares, los varones con sus azadones, machetes, clierdas y puros. Los informantes siempre negahan que los muenos fuesen al cerro y trabajasen para un tzuultaq'a como mozos colon05. Poca gente estaba prcocupada por 10 concerniente a la muerte 0 al deslino del alma y algunos reaccionahan a mis constantes preguntas con un "Mira, jcuando estas muerto, estas muerto!". Solo habia una vaga idea cristiana de ser levantado de entre los muertos el ilia del juicio. Una soluci6n a esle rompecabezas se puede encontrar en la lengua q'eqchi', que tiene dos tiempos pasados: el prefijo k se usa para el pasado remoto y para los mayas, mientras que el prefijo x se usa para el pasado reciente y para las acciones de los muenos fallecidos mas recientemente. lisle uso expresa una diferencia local entre iJistoria (el pasado con x) ymito (el pasado con k), sin ninguna connotacion peyorativa de las que habitualmente se atribuyen a la palabra milo. Hay dos clases diferentes de muertos: los remotos antepasados mayas asociados con los cerros y los cadaveres materiales, los muertos recientes, los antepasados cristianos.
J. D. Hill (1988) yStephen Hugh-Jones (1989) escriben sobre concepciones similares del pasado y de los antepasados entre algunos pueblos de Sudamerica, para los que hay un pasado presente (uno mismo) y un pasado presocial (el olro). Los rituales cruzan esta barrera y se acercan a los dominios del pasado remolo. EI sacrificio es, as!, un acto de mediacion que une los mundos pasado ypresente. Para los tradicionalistas, los q'eqchi'es y otros muchos pueblos en el mundo, los muertos son indispensables para la produccion agricola. La fertilidad del maiz viene del mundo de los mllertos, de los antiguos mayas, a los que sus descendientes visitan durante los ritos de las cuevas. Estos anlepasados remotos son una fuente perenne de legitimidad, poder y fecundidad.
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La exislencia de mayas en las cuevas es un asunto mas de identidad que de unaje. Para entender las identidades q'eqchi'es modemas en relacion con los mayas, debemos remontamos a la epoca de la primera evangclizacion despues de la invasion espanola. La palabra diaria para "persona" en q'eqchi' es kristian, que se deriva del espanol cristiano. Esta palabra reemplazo ala palabra precolombina con la que se designaba a la persona 0 ser humano,poyanam. Kristian es 10 opuesto a xul, 0 animal. Xu! se refiere a los animales saIvajes ydomfsticos, a los niiios sin bautizar y, en sentido peyorativo, a los niiJos traviesos. En casos extremos de comportamiento antisocial, un adulto puede ser lIamado xu!. Por tanto, una persona puede ser tanto un cristiano como un animal. Sugicro que estos dos polos opueslOs fueron enfatizados por los primeros saeerdotes durante la evangelizacion inicial. A10 largo del siglo XVI, los q'eqchi'es fueron "pacificados" antes que otros grupos, a los que calificaron de salvajes 0 "mayas". Los "cristianos" eran los q'eqchi'es de las reducciones, aquellos que eran bautizados y pasaban a ser vasallos del rey de Espana. Los "animales" eran mayas, paganos, aquellos que hUlan a los campos y persistian en lIevar una vida independiente y sin baulizar en la selva. Lo mismo que ocurre con otros estereotipos, los mayas todavfa son vistos como un grupo unico y homogeneo. ~o existe una nocion de la diversidad IingilE,1ica y cultural que siempre ha habido en III region maya. Es significativo que los ancianos a menudo Uaman a los antiguos mayas cb'ol wiinq, es decir, "hombres de la tribu de los ch'oles", que eran el grupo nomada, ya exlinguido, que habitaba al norte del territorio q'eqchi'. Si los eh'oles dejaron de existir como grupo etnico diferenciado hacc cuatro sig/os, iPor que contimlan viviendo con un status legendario? Los q'eqchi'es y los ch'oles mamuvieron relaciones comcrciales y militares hasta que estos ultimos fueron culturalmente arrasados por los espanoles y reubicados al interior de la region q'eqchi', obligandolos a hablar q'eqchi' (Thompson 1938)." Los ch'oles eran especialmente diffciles de controlar y desertaban muy a menudo de las reducciones espaiio!as a 1a selva, atacando las poblaciones q'eqchi'es. AI final, los q'eqchi'es ai:Jsorbieron a los ch'oles, incorporandolos como una representacion de su propia condicion de no dominados. Hisloricamcnte, los q'eqchi'es proyectan en los ya desaparecidos ch'oles su concepcion del "ultra indigena". Los cb'ol wiinq son los "mayas", la memoria \1va de los antepasados remotos. Los ch'oles son 10 que los q'eqchi'es tradicionaUstas consideran que ellos mismos fueron en algun tiempo y, en parte, toctavfa son. Asf pues, la identidad tradicional se crea por oposicion no solo a los no indigcnas, Sino tambien a los aeendradamente indigenas. De mancra scmejame, Robert Redfield y Alfonso Villa-Rojas (1934:330 informaron que los yucatecos tienen tambien una imagen de los "mayas salvajes incivilizados", a los que identifican con los Hzaes, extiotos haee poco. EI paralrlo andino serran los bailadores wayri Cb'UflCbo de la peregrinacion al santuario de Ia montana en Qoyllur RiCu, tal como describe Michael Sallnow (I98i:24J). Sin embargo, cs claro que los q'ellchi'es no estarian hablando todavfa hoy de los mayas unicameote sobre la base de legados culturales del siglo XVI. Tales his(oria~ juegan un papel en la construcci6n de las identidades de las cOlllunidades lllodernas, no solo por oposici6n a los desaparecidos ch'oles, sino tambien para distinguirse de las comunidades vecinas y de los terratenientes ladinos. En 5U obraShamanism, Colonialism andtbe Wild Man, Michael Taussig 73
(1986:222-5) arguye que la gente de la region de Putumayo, en Colombia, crea una zona de poder mediante la "poetica de la incertJdumbre" sobre la idea de 10 salvale. En Alta Verapaz, como en Putumayo, un modo de apropiarse de una forma alternativa de poder es tener relacion con los "hombres salvales" y domesticando su salvajismo.
Las historias de fa comunidad sobre los mayas salvajes plantean una rehindicacion sobre el territorio local y representan una protesta velada contra el alterado sistema de tenencia de la tierra, con el que se esta en desacuerdo. Mediante sus rituales idiosincrasicos las comunidades estan diciendo: "Estas son nuestras montanas, con las que hemos tenido una relacion moral comunitaria durante siglos. Nos pertenecen a 0050lros y perteneciernn a nueslros antepasados anteriormente", aunqne en eJ regislro oficial de fa propiedad la tierra eSlc inscrita a nombre de olra comunidad, 0 de un ladino, 0 del gobierno de los ladinos. I.as comunidades q'eqchi'es se han lopado con una obslruccion constanle a la hora de conseguir los derechos sobre la tierra medianle procesos legales, 10 que lleva a una fijacion de tales derechos en el ambito de la religion indfgena, que es fa actividad social mas dandestina y autonoma. Tal como quedo descrito en el capftulo 2, los q'eqchi'es fueron masivamente desposefdos de sus tierras despuCs de la invasion espanola y bajo los regimenes Iiberales en la dtkada de 1870. Muchas lielUl~ indlgenas todavla estan sin titular yhay una larga !ista de aldeas que est:in pidiendo titulos allNTA, la institucion gubernamental encargada nominabnente de los asuntos relacionados con la tierra. I.a Iglesia Catolica abri6 una oficina de asesorfa legal en 1987 que, en pocos anos, represento a mas de 250 comunidades q'eqchi'es en sus reivindicaciones sobre la tierra. Un gran numero de comunidades q'eqchi'es est:in involucradas en una u otra batalla legal para obtener del gobierno tftulos de propiedad, 0 para defenderse de terratenientes ladinos usurpadores. Olra amenaza proviene de comunidades vecinas que tambicn han sido constreiiidas en un lerreno insuficiente. Dos comunidades que conozco bien se enfrentaron a machetazos a causa de sus diferencias. Ha~la donde sC, los q'eqehi'es nunca han luchado colectivamente por su lierra unidos por Jaws de afiliaci6n etnica, sino solamenle como comunidades aisladas. Como veremos mas adeJante, 10 unico que uni6 a las comunidades en contra de los terratenientes Jadinos fueron los discursos religiosos y de c1ase a principios de los anos 80. En la medida en que los maras men en las montana" se mantienen vivos tambicn los redamos que cada comunidad haee de su derecho de propiedad sobre la tierra. Los ancianos hablan de como los mayas visitan las cuevas y miran y hablan cara a cara a los tzuultaq'as. EI que los actualcs q'eqchi'es que visitan las cueva, ya no puedan hacer eso es, quiza, un met:ifora del saqueo progresivo de su lielT'&', que comenz6 en el siglo XVl y se intensifico despucs de 1871. Aquf vienen al caso los comentarios de Sallnow 0991:152) sobre las peregrinaciones en los Andes, puesto que afirma que las peregrinaciones indfgcnas a los santuarios de las montana, son expresiones de "esquizofrenia cultural cmnica". Yanade: "Clamar yrec1amar para fines humanos un territorio sagrado colonizado es damar y reclamar una identidad cultural en peligro". El cullo a los cerros afirma, de manera subrepticia y positiva, la idenlidad ctnica q'eqchi' respecto a los ladinos. Los tradicionalistas reconocen que los ladinos no tienen una rclacion ritual con la tierra. Durante las ofrendas en la cueva el oferente habla un q'eqchi' antiguo, arcaico, que esta mucho menos salpicado de palabras cas!eUanas que el q'eqchi· de fa conversaci6n
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diaria. Se reclIperan palabras olvidadas. Como ya he mencionado, el que haee la ofrenda da a las divinidades solo alimentos amoctonos, no articulos que vengan de los ladinos. Los varones se despojan de toda la ropa occidental que !levan puesta y se visten con 10 que !laman su "traje tradicional". De manera semejante, los peregrinos no mencionan a Jesllcristo; solamente en estas circunstancias el Hijo de Dios esta ausente en la plegaria. Taussig (1980: 147) ha senalado que no sc menciona a Jesus en his peticiones a los espiritus de Ia montana a 10 largo de toda Latinoamerica. No podria hacer ningun comenlario sobre esto, pero mi conjeturaes que aJesus se Ie ve como cl roslro inaceptable y "no sincrelico" del catolicismo ortodoxo moderno. Resumiendo, 10 que al principio podia parecer como un culto a los anlepasados, e5 mas una cucstion de tradicionalistas invocando a los antepasados para lcgitimar rcclamos contra los "olros", los ladinos. Considemndolo como un todo, eI culto a la tierra elabora y aprecia como pOSilivo 10 que se considera que pertenece a la comunidad y que es meramente q'eqchi', ya sea en el ambito de los alimentos, dellenguaje, del vestido 0 de la religion. SOlo en estos riluales se puede hablar de hecho con los autentieos dueiios yguardianes, los verdaderos amos de la tierra. Aqui se da un paralelo con los arcquipas del siglo XvllI, tal como 10 documento Frank Salomon (1987), donde los cultos a los antepasados fueron un foeo de resistencia contra el Estado. En esta zona del aito Peru, las momias de los santuarios de las cuevas eran consideradas los "verdaderos dueiios" de la tierra (Salomon 1987:161) y servian para definir 1'1 '''yo' yel 'otro' colectivos al interior de unas frontera~ rigidas" 0987:160). los cerros juegan un papel central en la construccion de la identidad de la comunidad y de una etnicidad pan q'eqchi' mas amplia. Si se Ie pregunta a una persona de una aldea: "iQuien es usted)", 10 mas probable es que responda: "Soy una persona de tal y tal aldea", dando al lugar muy probablemente el nombre del cerro famoso mas cercano. Las variaciones idiosincraticas en las pmeticas religiosas se usan para distinguir no solo entre personas indfgenas y no indigenas, sino tambien entre areas localizadas. Mucha~ veces el culto a la montana elaoora la idenlidad de la comunidad en oposicion a las comunidades de alrededor, con las que muchas aldeas estan encerradas en discusiones sobre limites de terrenos. La identidad local es tradicionalmente mas fucrte que cualquier conciencia pan q'eqchi', pero en el capitulo 8 vercmos como la misma esta cambiando a medida que los catequista~ se apoyan en el culto a los cerros para redefinir la identidad etnica.
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Estos comentarios Hcnen mayor importancia a la hora de pensar sobre la cla~jficaci6n social en las comunidades mayas. Watanabe 0992:77) describe un proceso cla,iflcatorio similar en los chimbales, que emplean imagenes religiosas analogas, pero con resultados finales diferentes dc los que se dan en las comunidades q'eqchi'es. La identidad chimbal se constituye oponiendo a los santos (nosotros) contra los dioses de la montana 0 UJitz (eUos). Mielllra, los santos se encontraron en Ia selva y se les domestic6 para que se portasen bien, la contraparte de los miembros de los chimhal, los witz, permanccicron en la selva yse hicieron a,ocialcs, ladinos opucstos.
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Conclusiones
Fij:indonos en la preparacion para la siembra, podemos aprender unas pocas casas sabre el modo de conslruir la fertilidad. l.a productividad y la reproduccion esran en el mismo nivel, los varones reproducen con la tierra cuaudo esllin produciendo la cosecha auual de alimentos basicos. Sin embargo, las dos esran se(laradas par el tabu del awas sabre el sexo; la reproduccion humaua (como veremos en el capitulo 5) es un area de hegemonfa femenina que debe excIuirse de la producci6n agricola. La ofrenda es el principal mecanismo para afirmar y renovar las relaciones individuales y comunitarias con los cerros locales. Mediante la ofrenda sacrificada, la gente alimenta a los dioses y al mismo tiempo es alimentada. EI sacrificio da a conocer las intenciones, salda las deudas pasadas y asegura el derecho a sembrar. Se cierra el trato y se sella el pacto. En la sabiduria tradicional, con el sacrificio se entrega una parte de la persona que 10 realiza, 10 cual es una de las conclusiones mas comunmente citadas de Hubert y Mauss (1964:32). Duraute la siembra, el sacrificio compromete a los tzuultaq'as como abogados del sembrador aute Dios y renueva la fertilidad invocaudo los poderes de los mayas salvajes. En un sentido mas politico, el sacrificio reerea un sistema comunitario de (enencia de la tierra para enfrentarse al sistema propio de los ladinos en sus registros oficiales. EI sacrificio inscribe la tenencia local de la tierra, la de la comunidad yla de la familia individual, en el paisaje. Anderson (1991) ha calificado a las comunidades "tradicionales" de excesivamente "inimaginadas" porque las percibe como basadas en un contacto personal, en relaciones de parenteseo, en reeiprocidad de Ia mauo de obra, en orgauizaciones polfticas de Ia aldea ycosas asi. Los rcinos dinasticos y los Estados de las naciones modemas, por olro lado, deben ser "irnaginados" debido aque son muy graudes para estar integrados por relaciones de parentesco y personaies. FJ culto a los cerros es el modelo para concebir la comunidad y eonstruir las identidades q'eqchi'es en varios niveles. La relaci6n entre los habitantes de las aldeas y sus espfritus de la montana vecinos fija la identidad de la comunidad. Solo un pequeno numero de personas, los anciauos, intcracruau con una deidad ultralocaL Los anciauos no s610 conciben la comunidad, sino que tambien la sueiiau. No se aferrau a una imagen etemamente fijada; el culto a los cerros en las aldeas es una norma para concebir y reconcebir la comunidad. Esta representacion colectiva tiene una historia, responde a cambios en la economfa polftica, como se evidencia en el hecho de representar a los tzuultaq'as como terratenientes alemanes. AI mismo tiempo, la representacion de los espfritus de la montaiia configura la naturaleza del desarrollo economico ypolftico e inlluye en el modo en que se perciben yse conceptualizau. EI culto a la tielT'A local forma el suslrato de nivcles superiores de concepcion de la comunidad. En gran escala, los Treee Cerros Sagrados fijau los limites de una identidad ('mica pan q'eqchi' menDs elaborada. Las peregrinaciones que muchos q'eqchi"es hacen a estos sautuarios universales los unen como una comunidad religiosa imaginada. Anderson 0991:53-56) debate sobre la
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peregrinacian y fa formadan de identidades imaginadas y sus ideas pueden apJicarse a las peregrinaciones q'eqchi'es como punto nuclear de un territorio colectivamente construido. raj como veremos, los construetores de una identidad q'eqchi' revitaJizada usan ef CUllO a los eerros como una base cosmolagica para defender la idea de una nadon q'eqchi'.
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CAPiTUW CUATRO
FERTILIZANDO LA TIERRA
Toda fa comunidad se alegra cuando comenzamos a sembrar nuestro moiz. Rigobefla Menchil, Me lIamo Rigoberta Mencht1 y asi me naci6fa conciencia.
Este capitulo trata de las actividades y el conocimienlo que rodean a la siembra del maiz.' La siembra es una fiesta, una ocasion cn que los habitallles de las aldeas esmn alegres y optimist
principales fiestas del ana y rompe el diario menu a base de toniUa<; y frijoles. Hasta haee diez anos, las aldea<; q'eqchi'es se haUaban dispersas y las familia, se hallaban a muchos kilometros una, de otras, por In que l
produccion del maiz. Tambien manlienen las fronteras elnicas medianle la exclusion de los alimentos ylos objctos maleriales de los ladinos, e incluso del Dios de los catolicos. La diversidad cultural entre comunidades es parte de la construccion de la, identidades comunitarias al inte rior de la frontera lingiifstica q'eqchi'. Tambien continuo en ('Sie capitulo el proceso que aclara la relacion de los Iradicionalistas can la tierra. Los rituales y la experiencia religiosa sc basan en hechos e ide-as cotidianos y no son solo el produclo de un discurso "ideologico" especializado. Entre los q'eqchi'es, los rituales son acciones que transmiten vida yson inseparables de la experiencia diaria sohre la fertilidad y la salud. Dependiendo del contexto, los rituaIes pueden ser enormementc pragmaticos en sus molivaciones. Citando a Rohert Redfield (1941 :238) "(los rituales agricolas) son accione, que tiencn mas bien una finalidad priclica: una cosecha exitosa". La Iradici6n antropologica de Durkheim, incluyendo a Radcliffe-Brown yMalinowski, sostiene la distinci6n enlre hechos riruales ytecnicos, segun la cuallos primeros son sagrados ysimb6Ucos, mientras que los segundos son mundanos e instrumentales.1 Esto implica una supcracion del "primitiv~ mfslico" de Levy-Bruhl, pero qUiza este dualismo cognilivo ha manlenido mucha oscilacion en la antropologia del ritual. Ciertameme, esle dualismo contradice el PUlltO de vista que la mayoria de los agentes liene sobre el caracler instrumental de 105 aetos ntuales. En el area maya, imponer estas distinciones binaria~ cxige una postura etnogrMica excesivamente intervencionista.
Reclutamiento de mano de obra y trabajo durante la siembra La siembra crea su propio grupo de trabajo con normas de comportamiento especiales que se inculcan con contenido moral y religioso. EI capftulo 2 conliene informacion importanle sobre los preparativos para el trabajo duranle la siembra. Los duefios dellerrcno reclutan en primer lugar a los varones can los (Iue lienen algun paremesco, ya sea consanguineo, ann 0 espirilual, es decir, padnnos 0 ahijados. Yendo mas alii de su familia, invitan a una red de amigos de su propia aJdca. Los hombres procuran sembrarcon la misma gente ano tras ano. Por eso el anfilrion no paga ala mayorfa de sus ayudantcs, "porque sembrarb'sembre con ellos eSle ano'·. La siembra y la cosccha son las unicas elapas del cicio agricola cuya mana de obra se puede pagar devolviendo el misrno servicio. La mana de obra lambit"n se recompensa con abundanles cantidades de boi, puros 0 cigarri1los y alirnenlos durante eI periodo de 24 horas. La siemhra es considerada aI mismo tiempo como un Irahajo y como parte del proceso de producci6n. EI reciutamiento de Olano de obra femenina para ellrabajo de la codna es paralelo aI de los hombres, pero autonomo. La mujer mas anciana de Ia faQ'lilia es la responsable del rt'Clutamiento y puede enrolar a quien ella quiera, pero en la praclica las participantes son gener.llmenle mujercs mayores parienles de los hombres invitadosa la siembra. Se dene en cuenta el parenlesco espiritual (madrinas). Despues, los hombres y mujeres Sf.' organizan en grupos de trabajo reciprocos semiindependientcs. Tamhien las mujeres comen bastantc y reciben suficientes
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alimentos como para llevar a la ca.~a, pero no reciben una remuneraci6n en efectivo. Ellrabajo de las mujeres es fundamental para que el jefe de familia anfitri6n pueda satisfacer los requerimientos gastron6micos esenciales de los trabajadores. Las mujeres haeen que sea posible el banquete y, por tanto, la incorporaci6n tempoml de los miembros de otra comunidad a la producci6n del cabeza de familia. Si el trueque de 1a fuer7.a de trabajo es la base de la moral economica de la comunidad, entonees son las mujeres las que constituyen la base de la rcciprocidad entre los cabezas de familia. Invoilicrarse en la rcciprocidad del trabajo es, al fllismo (icmpo, un rasgo caracteristico de la identidad indfgena y un criterio de pertencncia a la comunidad. Los que \iven en las aldeas no contratan para sembrar maiz mano de ohra a la quc tcngan que pagar su trabajo del dfa. A diferencia de otras ctapas del proceso productivo (por ejemplo, la limpia), el lrabajo de la siembra no se remunera con c111ago del salario del dia. Como afirmaba uno de los infonnantes: "Eso es 10 que haeco los ricos, los finqueros. Nosotros somos pobres y trabajamos gralis unos para olros". El anfitri6n esta obligado, sin embargo, a pagar una modica cantidad a aquellos a los que no va a remunerar en especie con su propio trabajo. Si no les remunera econ6micamente, aunque sea con una pequena eantidad, "el sagrado maiz no dara froto". EI posible resentimiento de la gente por trabajar sin rceibir nada a cambio podria danar la cosecha. Como veremos despues mas detalladamente, hay una correlaci6n entre el estado animico de los sembradores y la finura coseeha. Una cabeza de familia que siembre lIll promedio de 3. 5 hectareas en zona de montana !,lccesita entre 10 y 20 hombres, pero el numero miximo de invitados depende de la riqueza del que invi!a y de las relaciones sociales que tenga. Se invita a mas hombres de los necesarios para complelar la tarea, porque uno de los objetivos es generar prestigio para el anfitri6n. EI propietario deilerreno gasta mas dinero en comida y bebida que 5i contratase unos mozos a 4 quetzales por dia. Pero ltacerlo asi 10 beneficia por dos razones: en primer lugar, es un honor, una senal de cercanfa y amistad ser Hamado a sembrar con alguien. Se destaca la posicion social del anfitrion con los invitados y se articulan las relaciones de compadrazgo. En segundo lugar, invitando a Ull gran mlmero de hombres, la ocasi6n se presta mas para una celebracion en la que todos pueden beher, comer y trahajar sin la presion de teller que tenninar el trabajo antes de la caida del sol. En estas condiciones, los 1mbajadores estan comentos y la cosecha sera huena. ta condici6n especial de la siembra es evidente cuando se la compara con otras etapas del calendario agricola. [a cosecha esta mas circunscrita a la familia y se contratan solo los trabajadores necesarios para que el trabajo se pueda hacer en el menor tiempo posible. Si los terrenos est:!n cerca, las mujeres tambien cosechan, a diferencia del momento de la siembra, en que se mamienen retiradas. Esto significa que rara vez se necesita buscar mano de obra fuera del C!llOmO familiar y de a1lcgados. EI trahajo de la cosccha tiende a ser menos costoso que e1 de la siembra: la paga sUe!e consistir en Ull pequeno salario mas la comida, 0 en el salario de lin dia completo.
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EI y'olek 0 vigilia de las semillas de maiz A fa semilla se Ie honrajJorqm ~erd enterrada ell algo sagrado: fa tierra. to bacemos as( sobre lotio porque fa semilla H aigo pura, algo sagmdo. La palabra semilla significa macbopara nosolras. Las cande~ se mantienen encendir.!as en {odas ~ casas. Rigoberta Menchu, Me llamo Rigoberta MencM y asi me nucla fa coneieneia. Esta seccion proporciona una descripcion etnognifica directa con un m1n.imo de comentarios. EI folek, 0vigilia, que tiene lugar la noche anterior a la siembm, se realiza expresamente para a~l'ar que las semillas "tengan feliciruw en su corazon". Si esto se consigue, LOdas genninaran y produciran matas de mail sanas. El mail merece mucha atencion porque es algo vivo ytiene su espiritu. El/Ia iyaj (semilla), r.t sea s6Jo de maiz, 0 de maiz junto con mjol, se coluca en una canasta sobre eJ altar famillar al anochecer. Se pone una candela encendida en medio de las semillas, reemplazando aI sol que va cayendo.La candela ardeci toda la noche JYMa '....igilar" (yo'lenkil) a las semillas. Durante la vigilia de la s.iembra, las semillas '\.an nac.icndo" (yolaak). Para eUo neces.itan luz, porque "la semilla no puedc nacer en la oscuriruw". La vigilia es un tiempo decisivo p= la semilla ydebe durar toda la noche. EI anfitrion pennanece despierto hasta el amanecer, sentado junto aI altar envuellO en una cobija. S.i se descuida, la semilla puede "asustarse", perder su espiritu yno germinar. En algunas areas, lanqufn y Cahab6n por ejemplo, "se da de comer" (wa'lesiink) ala semilla
unos pedazos de carne 0sangre de pavo. La explicadon de esta practicaes: "Queremos que la semilla este colllenta". Tambien se dice que la sangre "calienta" la semilla. Otras pr.icticas p= foq'onilnk rn (honmr 0 mostrar respeto) ala semilla induyen demmar la bebida de b{y' sobre ella. EI b{y' es tambien una de las cosas "calienles". ('.on el mail se mezc1an granos de cacao crudo, un grano para cada uno de los Trece Grandes Tzuultaq'as. Pul>de haber dgarrillos clavados verticalmente entre las semillas, un Cigarrillo para cada lIno de los hombres que van a sembrar. Los hombres los fuman ala mafiana siguiente, wando salen asembrM. En ambos casos, semillasy hombres entran en comunion, disfrutando juntos las mi5mas delicias del b'oj, el cacao y los cigarrillos. Estas particulariruwes del ritual son de caracter idiosincratico: varian segUn la familia, la aldea 0 la region. 1.05 hombres invitados van lIegando al alardecer para participar en la vigilia. AI cntrar en la casa se arrodiIJan ante el altar para pedir el perdon de sus pecados y dar gracias a los tzuultaq'as y aDios por lIevarlos sanos y salvos asu destino. Se reunen en eJ sucJo 0 en hamacas en el cuarto donde esta el allar, No hay otra 1m mas que la llama vacilanle de la unica candela empotrada entre las semilla~ de maiz, Las mujeres 1mbajan en la cOein., prepar.ando la comida y la bebida p= la fiesta. A10 largo de la tarde comen, beben b'ojy [nOlan pums. Tambien es una ocasion especial pam eIJas. No hay contacto entre las mujeres ylos hombres de fuera del cmorno familiar mientra~ dum el t!"'.lbajo de la siembra. las mlljcres pennanecen en la cocilla y los hombres cstin en su habitacion, donde se identifir.an completamente con la semilla de mail. Si una mujer cnlm en la Ilabitacion durante la vigilia, el nacimiento de las semillas se vera perturlYado y no crecerar debidamente, EI anfitn6n y sus hijos varones hacen de intennediarios enlfe los dos lugares. 82
Los ancianos se sienlan 10 mas cerca posible del altar de la casa. Esta presente al menos uno de los ancianos de la comunidad, haciendo la funcion de testiig (del castellano "testigo"). El es el maestro de ceremonias, el especia!ista del ritual en esa oportunidad. Si el padre del anfitrion esta \;VO, e/ sera segurJmente el testiig. Los padrinos tam bien desempeoan este papel, que incluye quenlar pom y dirigir la oracion antes de cada comida. EI testiig da conversaciOn, cuida de que todos los presentes esten contentos y asesora al anfitrion sobre e\ ritual adecuado a seguir. EI anfitrion y el testiig se reparlen las tareas porque aquel esta "demasiado ocupado" organizando la distribucion de alimcntos, alcohol y otras cosas. EI anfitrion es el especialista en el ritual y el que dirige la oracion en eI campo, pero no en la casa, donde es desplazado por cl lestiig. Ell casa, el anfitrion casi no haec mas que reparlir la comida y la bebida, cumpliendo un papel que convClIcionaimcnte (yen cualquier otra fiesta) corresponde a la mujer. Las vigilias se desarrollan con tranquilidad, los hombres se aeomodan relajadamente y platican, toman tragos de b'oj caliente y fuman. Puede ser que un hombre de la aldca este tocando el arpa. La mlisiea, repetitiva e hipnotica, agrada tanto a los hombres como a las semillas. Tanto la, canciones rancheras mexicanas de la radiO, como la musica de marimba, se consideran inadecuadas parJ esa ocasion; asus!arian al maiz que va a nacer. Los hombres comen un alimenlO ligero hecho a ba~e de /z'u 'uj (tayuyos: empanadas delgadas de maiz mo!ido, 0 tortillas, rellenas de frijol negro molido). EI b'oj, el tabaeo y el alimento se distribuyen siguiendo un orden de dignidad: primero a los aneianos que estan junto al altar, despuCs a los hombres mas jovenes y finalmeme a los ninos. Nadie puede comcnzar a comer mientras el tes/iig no 10 invite a haccrlo. Ademas de estos principios de jerarquia hay algunos elementos de igualdad. Todos beben el b'oj en cl mismo vaso, uno 0 dos para todos. [os tz'u 'uj se sirven en la misma canasta y nadie come hasta que todos se han servido.
EI testiig quemapom sobre las semillas, cl altar,los santos ysobre lodos los presentes. Hace sus oraciones frente al altar y comunica aDios, altzuultaq'a de la localidad y a todos los espiritus de Ia montana que conoce, que van a >cmbrar cnla manana. Sc invoea al Padre Sol, a la Madre Luna y a Venus. EI pom lIeva el mensaje a los dioses, los que reeiben con agrado la ofrcnda. EI pom alimenta asimismo a la semilla y la alegra. EI ineienso resinoso alcja del maiz yde la easa a los malos espirilus. Tambien se ponen de manifiesto algunos elementos del ritual catolico. Durante la vigilia, los partieipantes pueden rezar el rosario, arrodillados frente al altar con su rosario en la mano y reeitando el avemaria. Esta orJcion se reza tradicionalmente en castellano, Icngua que no enlienden en las comunidades q'eqchi'cs pues son ca~i totalmente monolingiies. I.os hombres pucden pasar el tiempo con algunos juegos. Un juego popular es el de los dados. La idea es raspar una mazorca de maiz sobre el fuego yagarrar el primer grano que calga. Si es de color blanco, el jugador recibe tres granos de maiz; si es amarillo, reeibe cuatro; y 5i es negro 0 rojo, reeibe cinco. Despues los jugadores lanzan los granos haeia una linea marcada en el suelo y gana aqueJ cuyo grano qucde mas cerca de dicha linea. IJn hombre me dijo: "Jugamos esto para evitar el cansancio ypoder mantenemos despiertos toda la noehe". Los tradicionalistas en Coban opinaban que era una falta de respeto para el maiz y atribuian esta practiea a los inmigmntes de las tjerra.~ bajas y calicntes del Valle del Polochic.
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Con 0 sin juegos, la conversacion es jovial y amena. Los hombres cuentan chistes, rfen con juegos de palabras e intercambian tomaduras de pelo. Alardean de sus ha7.afias como cazadores, por ejemplo, de animales como aves silvestres yjabalfcs yde encuentros con pcligrosas serpientes ygatos monteses. Sin embargo, la mayor admiracion yrespeto estan reservados no para aquellos que matan a los animales, sino para los que los cazan vivos y los haeen eriar. Hacia eI final de la tarde, cuando ya todos estan un poco a1egres por la bebida, los ancianos comienzan a contar historias locales. Cuentan 10 que les ocurrio a los hombres que tuvieron relaciones sexuales con sus compafieras durante la siembra. DiscUlen $Obre los sueiios y los encuentros tenidos con los espiritus de fa montana, cuentan hislorias sobre los mayas a los que se ve en la selva 0 se les eseucha en las monlaiia~. ta tarde se vuelve mas seria y los jovenes escuchan a los ancianos que van dt'Sgranando su tradiciOn oral. Sus mensajes son generalmenle conservadores y ponen enfasis en el castigo a los transgresores del codigo moral. En una ~igilia conle una hislona sohre mi amigo Nicolas, que echo Gramoxone (un insecticida tOxico) a las semillas lIenas de insectos que iba a sembrar. Nicolas me habfa dicho: "Mi esposa no
sabia que esa era la bolsa de semillas para sembrar, e hizo lonillas con ellas. Todos comimos de ellas pero no morimos, as! que esc veneno no funciona. Yo deje de usarlo". ws hombres rieron con gana'>, pero los ancianos aprovecharon Ia histona para moralizar contra el uso de qufmicos en la agricultura. Insistieron en que los fertili7.antes destruyen el suclo porque son "muy calientes, queman Ia tierra".
ta vigilia va concluyendo informalmente despues de medianoche, a medida que los que viven cerca regresan a sus casas. ws que van a participar en la siembra no estan expresamente incluidos en el tabu de la abstinencia sexual, s610 el dueno del teITeno. No obstante, como todos los hombres de una a1dea siembran pnicticamente en el mismo periodo de dos semanas, la mayor parte de ellos mantiene la abstinencia. Los olros hombres van cayendo dormidos uno por uno frente aI altar. Algunos Uevan sus propias hamacas 0 petates para dormir. Si no tienen, el anfitnon se los proporciona, asegunindose de que 1000S esten comodos. Puede que una cobija la compartan entre dos 0 tres. Todos duermen, exceplo el anfitrion, que se manliene despierto con la candela, la cual pcrfila las siluetas de los bultos sin forma que duermen sobre el suelo.
Interpretando la vigilia
ws motivos para hacer la vigilia eslan enraizados en la hisloria local, que repite que los q'eqchi'es no son duenos de Ia tierra. Para poder cultivarla, deben solicitar licencia a un tzuultaq'a. SU propiedad sobre el maiz tambien es debiJ. Antiguamenle, solo el rey de las montaiias, el Senor Xukaneb', tenfa semillas de malz. Se la, dio a StUjlek (Cuchara Blanr.a) para que las cuidase mienlras luchaba contra K'ixmes (Escoba de Espinos), quien habla secuestrado a Sujk'im (Ca na~ta de Hierba), hija de Xukaneb'. EI usurpador K'ixmes vencio. Saqlek, en un ataque de resentimiento porque era un pretendienle admirador de Sujk'im, decidio ocultar el maiz. Hubo hambre y guerra enlre las monlaiias, situacion que termino con StUjlek reducido a cascotes y la recuperacion del maiz por parte deXukaneb'J
La historia continua con "los mayas" ganando el favor de XukarJeb' mediante ruegos y ofrendas,
En su cueva,Xukaneb' entrego cinco tipos de maiz a los mayas, PeroXukaneb' es ccloso de su maiz, La confianza de la monlafia en la gente dura 5010 mientras ellos traten con respeto at maiz, Si abusan de iii, por ejemplo, manejandolo mient!'d.> se enlregan aacciones profunas como la actividad sexual 0 la defecacion, el espiritu de la montana actuara, Tal como explico un hombre: "Si una persona bota el maiz, 51 la gente 10 deja tirado en el suelo, un tzuultaq'a 10 rceogera", No respetar aI maiz, incluso en las relaciones diarias, significa perder un derecho de propiedad que ya cs fr.igiL La gente tiene el derecho inalienable de sembrar cualquier otro producto ademis del maiz, Solo el maiz fue entregado a los q'eqchi'es por el lois importantc de los dioses de la montana en liempos posleriores y asi hizo a los q'cqchi'es, de a1gun modo, mi~ semejantes a los diose;;, EI mismo malz tiene caracter de "divinidad" (tioxil) ypor eso sc Ie hacen oraciones y reverencias, Antes de tocar el maiz, especialmente al comer tortillas,los ancianos se soplan en las manos, con un sonido de HUSS-uss", para "bendecir" (xk'eb'aJ xtioxil) el maiz. Algunos autores soslienen que el ritual recoge y revaloriza utilOS de la creadon, Este punto de vista pareee encajar aqui (Hocart 1970:66; Witherspoon 1977:44), Aunque la historia prccedente no es cosmogonica, sf describe el comienzo de la sociedad, con el maiz como alimento bisico y como un elemento central del eonocimiento tradicional y de la practica simbolica, Asi pues, una parte del significado de la ~igilia del maiz se encuentra en la historia, Sin embargo, este significado no es solo eonocimiento ritual; las relaciones diarias con el maiz Uenen la misma concepcion, Si acaso existe a1guna Frontera entre eI comportamiento "secular" yel "ritual" con respecto al maiz, es tan delgada y transparente como una tela de arana, pueslo que ambos se basan en las mismas premisas y conlienen elementos analogos. La Vigilia no surge de un estado mental "ritual" 0 "no racional" (0 "no cognitivo", sCgUn Bloch (1986 J), sino de un trasfondo de significados e historias cotidianas, La vigilia de la semilla del maiz se puede comparar con otro ritual: la velacion de un difunto, lambien Uamado yo1ek, Aparte de la vigilia del mafz, una velacion es el unico momento en que se
coloca un objeto anle el altar de la casa y se Ie "contempla" durante la noche, Tanto la semilla como e\ cadaver son enterrJ.dos al dla siguiente, Durante el ritual de la "delimilacion de la milpa" detallado en el apartado siguicnte, el oferente comurtica de manera explfdta aI tzuultaq'a que va a enterrar (mIll/uk) las sernillas. MUfjuk Significa tanto "esconder" como enterrar un cadaver, Robert Carlsen y Martin Prechtel 0991:28) escIiben que los aUtceos de Santiago Atitlan lambien hablan de enterrar (muk) las sernillas de maiz, a las que se re6eren como a "pequeiias calaveras", Ins autores subrayan Ia importancia del simbolismo de la muerte y Ia regeneracion en la fertilidad humana y agricola y hacen notar que las etnograffas sobre los may.l.S no han explorado a fondo esta dimension cultural. En ambas velaciones, ios participantes rezan e[ rosario y solo consumen alimenlos hechos a base de maiz y frijoi. La bebida tradicional para elyo'lek de un difunto es el Ufj'un (alol de maiz) que contiene frijoles salados. Los juegos usados durante Ia velacion del maiz son caraclerislicos de las vigilias en todo el mundo (vC'C Bloch yParry 1982:10).1.<1 velaci6n del maizscasume con lamisma actitud serena, eomedida ycqui/ibrada con la que sc hace la velaci6n de la muerte entre los yucatccos, descrila por Alfonso Villa-Rojas 0978:426), La velacion se asocia con los procesos vitales tanto del ser hUmilllO como de los prodUCIOS agrfcolas bisicos. El hecho de que ambos, maiz y difunlos, sean objeto de velaciones, indica otra conexion entre los antepasados ylafertilidad agricola. 8S
EI ritual del cbapok k'al 0 "defimitacion de fa milpa"
Las lnujeres se levaotan antes que los hombres, a las cuatro de la manana. Muelen el maiz, limpian y cncinan el pavo y generalmente preparan comida para eJ dia. Poco despues el dueiio del teITeno recoge sus pertenencias y sale en apmas hacia eJ eampo, donde intenta Jlegar antes de la salida del sol. Es impol1ante que el cbapok k'at se realice en una determinada copmtura de los cuerpos celestes: antes de que salga el sol, pero mientras la luna y la estrella malUtina todavia brillan en el firmamento. Antes de entrar a su (erreno, el dueiio corta unos pequenos tallos de hierbas verdes, con los que haee una cruz que coloea en el centro del terreno. Villa-Rojas 0978:278) escribi6 que los yucatecos coloean una cruz en el campo antes de Hmpiar y quemar la maleza. Para ellos, "donde esti la cruz, estin tambien los ojos de Dios".
I.os tradidonalistas q'eqchi'es no se rcOeren directamente al objeto como a una cruz (krus). sino con eJ eufemismo de un "signo" (reetatit). En este contexto, nombrar directamente un objeto Hbera sus poderes. EI miedo a perder el control sobre una fuerza potencialmente malevola es 10 que haec que se evite llamar a la cruz por su nombre. En Cahab6n no aparece la cruz para nada; 10 que se haec es construir un "altar" mirando haria el oriente, hecho con dos palos unidos por una enramada en forma de arco. La cruz, como manifestaci6n del espfrilU de la montana, es el lugar de la ofrenda. EI oferente
endende una gran candela blanca frente a la cruz y echa b'oj sobre el suelo. Junto a]a cruz, coloca tortillas rellenas con frijol (/.z'u'Uj) y tamales (pocb). I.a practica de wa'tesiink li kat ("dar de comer a la mazorca' ') continua en CalJab6n. Durante la misllla, el rC7ador cava un hoyo poco profundo frente al altar y entierra carne cruda. Se ofrecen partes del pavo: el coraz6n, los intestinos y pequeiios trozos de las patas y la pechuga. As! se ofrece el alimento alos dioses; se da a probar a los tzuultaq'a un peclazo de cada parte del pavo.1.as parteS representan al 1000, que esconsumido por los sembradores cuando regresan a casa al final de la jomada. As!, collliendo del lIIismo animal, los dioses Y los humanos estin en comuni6n. Como dicen los zinacantecos: "Los hombres comen 10 que los dioses comen"' (Vogt 1976: I), l.os humanos comen grandes pedazos de carne; los dioses comen pequeoos trozos. Consumen el mismo pavo, pero los dioses comen primero. EI oferente quema pom en un incensario, moviendolo hacia los cuatro puntos cardinales y en direcci6n aI Sol, Venus yla Luna. Se usan diferentes cantidades de pom. Un anciano explicaba: "Yo uso once pedazos, una para cada uno de los dioscs a los que rezo. Unos grandes, otros pequei'ios, segUn la costumbre de los tzuultaq'as". Un rezado[ al que acompaiie se coloc6 frente al Sol. envuelto en las volutas de humo del pom y rez6: Dios y Padre mio, perdona mi pecado, gracias por damos un nuevo dia bajo IUS pies, en IUs manos. Tii eres totalmente grande comparado conmigo y tll misericordia es inmensa, tll, Padre mfo, Madre mfa. Ill, nuestro Padre Sol, nuestra Madre Luna, nuestro Padre Venus, recibid esta ofrenda. Estoy aqui para pcdirte licencia. Voy a comenzar a sembrar en esle dia santo. Voy a enterrar la semilla. Vamos a comenzar a trahajar ante el santo tzuultaq'a, en qllicn encontramos nuestra comida y nuestra bebida. Por favor, bendicc mi sicmhra. Haz que erezca mi cosecha. Dale el agua. Cuidala para que no Ie pase nada
malo. Te pedln~ que 10 que yo siembre sea para mi, no para el galo de monte 0 el jabali. No envies a los animales a que se coman mi milpa, cufdalos para que no vengan aquf. Eslo es 10 que os pido a vosotros, Padre Xukaneb', Padre Kojaj, Madre Ak'tela', Padre Chilu, Padre Woloq', Padre Mucano, Padre Sa'pok, Padre K'ixJnes [todos elios nombres de cerros I. Escuchad yaceptad mi peticion. (vease en el Apendice B la version q'eqchi' de esta oracion.) Adem:!.., de esto, el que va a sembrar puede rezar una oracion catolica ortodoxa, por ejemplo, el Padre Nuestro. Terminada la plegaria, el sembrador realiza el cbapok k'al, es decir, "delimitar la miJpa". Con un solo golpe dado con el palo que se usa para sembrar, abre un hoyo de unos doce cent!metros de profundldad Crente a la cruz 0 el altary echa en ellres, cuatro, seis 0 siete granos. EI numero de granos varia segtln la costumbre de cada lugar. Despues se cubre el hoyo con tierra. La operacion la repite cuatro veces mis a poca distancia de la cruz, en direccion a los cuatro puntos cardinales. Coloca tambien una candela encendida junto a cada uno de los cinco grupos de semillas enterradas. Tambien puede ponersc una candela en cada una de las cuatro esquinas del terreno, "para formar un corral de modo que los animales no puedan entrar en el Parte del siguificado de este ritual es la delimitacion yclasiflcacion, definiendo as! los !fmites del terreno cultivado Crente aI bosque salvaje. n
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EI rito de la "delimitaci6n de la milpa" se practica lambicn con Olros productos, tales como chile, cacao y manf, los cuales solo los siembran los varones. No sc reauza con otras sicmbras que se hacen cerca de la casa, entre las que se incluyen la yuca, la mandioca, el casabe y los bananos. Estas se considcran responsabilidad de las mujeres. La division sexual del trabajo significa que los productos lienen una asociacion de genero que esta en dependencia de qUien siembra la semilia,
Analizando el ritual de la delimitacion de la milpa Por mis que 10 intente, no pude escuchar una expucaci6n del siguificado de "delimitar la miJpa". Incluso los mis inforrnados y conocedores simplemente expondrfan con claridad los detaUes del ritual, pero Sin profundizar mis. Es el rito mis oscuro de todos los que he conocido, de modo que mis interpretaciones se basan no tanto en una expJicacion de caracter cmico, como en mi intento de encontrar ecos de su siguificado en OlrOS ritos e historias q'eqchi'es y mayas.
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Creo que el hecho de la siembra en los cuatro puntos cardinales, previendo el derecho de propiedad, hace de metafora de la siembra total "frente a" los tzuultaq·as. Hundiendo cinco veecs en la tierra el palo de sembrar, se significa, sc delimita y sc "toma posesion de" toda la siembra. Evon Vogt (1976:58) hace la observacion relevantc de que los rituales del terrcno "son modelos a pequeiia escala de una cosmogonia quincullcial 0 de trcsboJillo". EI simbolismo del ritual sobre la delimitacion de la milpa puede ser una expresion de cosmologfas precolombinas. tos cuatro puntos cardinales nos retrOlracn hasta los chaks, los R7
dioses mayas de la JJuvia. En el capitulo anterior sugeri que algunos de los rasgos y funciones de los espiritus de la montana q'eqchi'es se superponen con los de los chaks. Redfield yVilla-Rojas (1934:339) escriben que los mayas yucatecos realizan ritos agricolas mirando a los cuatro puntos cardinales, a los que Uaman los cuatro balam 0 dioses de la liuvia. EI rito de delimitacion de la milpa revela claramcnte las relaciones entre las personas y los dioses. !.as deidades celestes Henen especial importancia, asi como los dioses de las montana.~. Se nacen peticiones aI sol naciente y se Ie ofrece pom ardiendo. La diosa Luna, unn de los pocos elementos femeninos en la siembra, apoya con sus potencialidades de fertilidad. !.as versioncs tradicionales de la hislolia nos informan sobre como los dioses celestiales se relacionan con la., deidades teluricas. En una version que me dieron (vease Apendice C), los tzuultaq'as son reyes y reinas que ligen sobre su hija, 1a Luna, ysobre su yeroo, el Sol, aunque no siempre con exilO. Las montanas contrulan el clima y los movimientos de los cuerpos celestes. Tanto cl Sol como la Luna esmn subordinados a las ordencs de las montaiias. Eva Hunt (1977) ha hecho un estudio exnaustivo del simbolismo del dios Sol en Mesoamerica (veanse tambicn Aveni 1992; Sosa 1986). Yo ahora me centrare solamente en la importancia del simbolismo solar para el culto q'eqchi' de la montana. En cl relalo del Apendice Cel sol bajaa la tierra en forma de colibri. Raxuntz'unun, 0 ColibriVerde, que es una montana femenina, es uno de los Trece Grandes Tzuultaq'as. Otra representacion solar se da en que el tzuultaq'a mala a la luna COil su "espejo humeante", un utensilio para hacer fuego que ticnen tanto el dios solar de los maya., como el de los aztecas. Elnombre del dios sol aztcca, Tezcatlipoca, signiDca Espejo Humeante (Benson Gyles y Sayer 1980:59). Los escritores sobre (cmas mayas, como J. Eric S. Thompson 0954:227-28) han supuesto que el culto aI sol fue cl primer aspecto de la religion. Quiza fue as! para los sacerdotes en centros ceremoniales como Chichen Itza yTIkal, pero para los campesinos, especialmentc en las areas perifericas del altiplano, el sol era una 6gura de menorcategoria. Michael SaUnow 0987:36 38) indica que. a la nora de integrar a los pueblos diferentes, son mas utiles para los imperios las scoales celestiales que los santuarios locales, pues estos abarcan un espacio Iimitado. John Sosa (1986: 196) sugiere que los antiguos sacerdotcs-gobemantes mayas trataron de personificar a las divinidades celestes, en un intento de legitimar su derecho divino a gobemar. Quiza el imperialismo maya, at igual que el del Estado inca, se expandio ideologieamente mediante un proceso de "celestizacion". Hasta donde yo se, el chapok k'al es el uruco rito coleetivo en que los q'eqchi'es tradicionalistas hacen peticiones al sol. EI es la gran "candela" que propurciona a las semillas rerien sembradas el calor que las hace creeer. El simbolismo del calor, una met:ifol"'J. central de la fertilidad, atraviesa los preparativos de la siembra. La candela usada en la vigilia hace que las semillas fructifiquen. Dur.tnte la Vigilia los hombres beben b'oj fermentado, una bebida que se considera que "pone a la gentc caliente". El b'ojy la sangre, ambos elementos calientes, se derraman sobre el maiz. Los bombres fuman cigarrillos 0 puros mientras siembran. Se quemapom en todas las etapas de la siembrJ.. Las ideas tradicionales q'eqchi'es unen daramcnte las representaciones solares con la fertilidad agricola, como tambicn ocurre en otros grupos mayas. Carlsen y Prechtel 0991:30) senalan que los atilecos usan la misma palabra, x!exa, para referirse a la salida del sol, al nacimiento numano ya la germinacion de las semillas de maiz desde la tierra. QQ
malo. Te pedin~ que 10 que yo siembre sea para mf, no para el gato de monte 0 el jabalf. No envfes a los animales a que se coman mi milpa, cufdalos para que no vengan aquf. Esto es 10 que os pido a vosotros, Padre Xukaneb', Padre Kojaj, Madre Ak'tela', Padre Chitu, Padre Woloq', Padre Mucano, Padre Sa'pok, Padre K'ixmes [todos ellos nombres de cerros J. Escuchad yaceptad mi peticion. (Yease en el Apendice B la version q'eqchi' de esta oracion.) Ademas de esto, el que va a sembrar puede rezar una oracion catolica ortodoxa, por ejemplo, el Padre Nuestro. Terminada la plegaria, el sembrador realiza el cbapok k'al, es decir, "delimitar la milpa". Con un solo golpe dado can el palo que se usa para sembrar, abre un hoyo de unos doce centfmetros de profundidad frente a la cruz 0 el altar yecha en el tres, cuatro, seis 0 siete granos. El numero de granos varia segUn la costumbre de cada lugar. Despues se cubre el hoyo con tierra. La operacion la repite cuatro veces mas a poca distancia de la cruz, en direccion a los cuatro puntos cardinales. Coloca tambien una candela encendida junto a cada uno de los cinco grupos de semillas enterradas. Tambien puede ponerse una candela en cada una de las cuatro esquinas del terreno, "para formar un corral de modo que los animales no puedan entrar en el". Parte del significado de este ritual es la delimitacion yclasificacion, definiendo asf los Ifmites del terreno cultivado frente al bosque salvaje. EI rito de la "delimitacion de la milpa" se practica tambien con otros productos, tales como chile, cacao y manf, los cuales solo los siembran los varones. No se realiza con otras siembras que se hacen cerca de la casa, entre las que se incluyen la yuca, la mandioca, el casabe y los bananos. Estas se consideran responsabilidad de las mujeres. La division sexual del trabajo significa que los productos tienen una asociacion de genero que esti en dependencia de qUien siembra la semilla.
Analizando el ritual de la delimitacion de la milpa Por mas que 10 intente, no pude escuchar una explicaeion del significado de "delimitar la milpa". Incluso los mas informados y conocedores simplemente expondrfan con claridad los detalles del ritual, pero sin profundizar mas. Es el rito mas oscuro de todos los que he conocido, de modo que mis interpretaciones se basan no tanto en una explicacion de caricter emico, como en mi intento de encontrar ecos de su significado en otros ritos e historias q'eqchi'es y mayas.
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Creo que el hecho de la siembra en los cuatro puntos cardinales, previendo el derecho de propiedad, hace de metifora de la siembra total "frente a" los tzuultaq'as. Hundiendo cinco veees en la tierra el palo de sembrar, se significa, se delimita y se "toma posesion de" toda la siembra. Evon Vogt (1976:58) hace la observacion relevante de que los rituales del terreno "son modclos a pcqueiia escala de una cosmogonfa quincuncial 0 de tresbolillo". EI simbolismo del ritual sobre la delimitacion de la milpa puede ser una expresion de cosmologias precolombinas. Los euatro puntos cardinales nos retrolraen hasta los cbaks, los
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dios!.'" mayas de la lIuvia. En el capftulo anterior sugerf que algunos de los rasgos yfunciones de los espfritus de la montaiia q'eqchi'es se superponen con los de los chaks. Redfield yViUa-Rojas (1934:339) escriben que los mayas yucatl'Cos realizan ritos agrfcolas mlrando alos cuatro punlos cardinales, a los que lIaman los cualro balam 0 dioses de la lIuvia. EI rito de delimitacion de la milpa revela c1aramente las relaciones entre las personas y los dioses. Las deidades celestes Henen especial importancia, as! como los dioses de las montanas. Se haecn peticiones al sol nacicnte y se Ie ofrece pom ardiendo. ta diosa tuna, uno de los pocos elementos femeninos en la sicmbra, apoya con sus potencialidades de fertilidad. tas versiones (radicionales de la his(oria nos informan sobre como los dioses celestiales se relacionan con las deidades tellirica,. En una version que mc dicron (vease Apendice C), los tzuultaq'as son reyes y reinas que rigen sobre su hija, la Luna, ysobre su yemo, el Sol, aunque no siempre con exito. Las montanas controlan el clima y los movimientos de los cuerpos celestes. Tanto el Sol como la Luna l'Stan subordinados a las ordenes de las montaiias. Eva Hunt (1977) ha hecho un estudio exhaustivo del simbolismo del dios Sol en Mesoamerica (veanse tambien Aveni 1992; Sosa 1986). Yo ahora me centrare solamente en la importancia del simbolismo solar para el culto q'eqchi' de la montana. En el relato del A()endice Cel sol baja a la tierra en forma de colibri. Raxuntz'unun, 0 Colibri Verde, que es una montaiia femenina, es uno de los Trece Grandcs Tzuultaq'as. Otra representacion solar se da en que el tzuultaq'a mata a la luna con su "espejo humeante", un utcnsilio para hacer fuego que tienen tanto eI dios solar de los mayas como el de los aztecas. EI nombre del dios sol azteca, Tezcatlipoca, significa Espejo Humeante (Benson Gyles y Sayer 1980:59). Los escritores sobre temas mayas, como J. Eric S. Thompson 0954:227-28) han supuesto que el cullO al sol fue el primer aspecto de la religion. Quizl! fue asf para los sacerdotes en centros eeremoniales como Chichen Hza yTikal, pero para los campesinos, especialmente en las areas perifericas del altiplano, el sol era una figura de menor categorfa. Michael Sallnow (1987:36 38) indica que, ala hora de integrar a los pueblos diferentes, son mas litiles para los imperios las seiiales celcstiales que los santuarios locales, pues estos abarcan un espacio limitado. John Sosa (1986: 196) sugiere que los antiguos sacerdotes-gobemantes mayas trataron de personificar a las divinidades celestes, en un intento dc legitimar su derecho divino a gobernar. Quizi el imperiaJismo maya, al igual que el del Estado inca, se expandio ideologicamente mediante un proeeso de "celcstizacion". Hasta donde yo se, el chapok k'a/ es el linieo rito colectivo en que los q'eqchi'es tradicionalislas hacen peticiones al sol. El es la gran "candela" que proporciona a las semillas recien scmhradas el calor que las haec creeer. El simbolismo del calor, una metruora central de la fertilidad, atraviesa los preparativos de la sicmbra. La candela usada en la vigilia hace que las semiUas fruetifiquen. Durante la Vigilia los hombres beben b'oj fermentado, una bebida que se considera que "pone a la gentc caliente". El b'ojy la sangre, ambos elementos calientes, se derraman sobre el maiz. I.os hombres fuman cigarrillos 0 puros mientras siembran. Se quemapom en todas las etapas de la sicmbra. I.as idC'J..~ tradicionales q'eqchi'es unen claramente las representaciones solares con la fertilidad agricola, como tambien ocurre en otros grupos mayas. Carlsen y Prechtel 0991:30) senaJan que los atitecos usan la ntisma paJabra, xlexa, para referirse a la salida del sol, al nacimiento humano y a la germinacion de las semiUas de malz desde la tierra. QQ
Qana' Po, Nuestra Madre Luna, es mas importante que el sol para la fertilidad. Se la asocia expresamente con las mujeres y es la diosa de habilidades femeninas fundamentales, como las relacionadas can el tejido y la medicina, especialmente las que tienrn que ver con los nifios (vease el caprtulo 5). E1 simbolismo de las montafias Cemcninas se entrecruza con eI de la luna. La montafiaAk'telha (Nueva Fuente de Agua) es una de las pocas tzuultaq'as femeninas a la que
se asocia con el mar, al igual que la luna. Esta ultima va unida a los cuerpos de agua y lIuvia; para los antiguos mayas, era la diosa de las inundaciones. EI tiempo fue creado mediante la division de la luna en Irece partes (es decir, trece lunas 0 meses en eI calcndario maya) despues de que la mataron y cayo en el mar, causando una inundacion de sangre. Aunque a veees se la asocia con la Virgen Maria, la luna es impudica y sexual mente promiseua. La semilla, humana 0 vegetal, sembrada en cierto eSlado lunar, puede dar lugar a una descendencia sana yfuerte. E1 papel de la luna es a}lldar a las plantas a crceer, no el prolegerlas de los animales. No es dueiia de nada, as! que no se necesita su permiso para usar la lierr.!. ,Por que se induye a la luna cn este ritual, siendo asf que se la identillca con la "femineidad", que es awas la mayor parte delliempo? Quiza se pueda expliear esto por la fuerte asociacion entre los niiios y el maiz ysu correspondicnte awas, que estudiaremos en el capitulo siguiente. La luna es un agente activo en la fertilidad tanto humana como agricola y esta a caballo entre estas dos esferas relacionadas entre sf. Durante ]a siembra, los tradicionalistas estan abiertos a haeer sus peliciones a todos los dioses que crean que pueden ayudades, desde el Dios cristiano ylos santos hasta el sol, la luna y los espfritus de la montafia. Los hombres ofrecen pom mienlras piden proteccion y fertilidad. A.M. Hocart (1970:245) afirma que]a molivacion para el ritual no es tanto la necesidad de que algunos poderes temibles sean propicios, cuanto la necesidad pnictica de asegurar la vida. Estas motivaciones no son necesariamentc excluycntcs entre sf; los rimales pueden incIlIir ambos elementos. En sus oraciones, los tradicionalistas piden 10 nccesario para sobrevivir. Cuando se les pregllnta: ",Por que hacen estos ritos?", responden invariablementc: "Porque qucrcmos corner". EI intercambio de ofrendas y regalos con los tzuultaq'as a}llda a crear la fertilidad de la tierra, pero signiflca estar en contaclo con cicrtos poderes de ]a procreacion que en parte son temibles y peligrosos. Una de las mejores explieaciones de las ofrendas la dio un aneiano lIamado Jose, quien me dijo:
I
EI cerro nos da nuestro sustento para que comamos y vivamos. Nosotros no podemos darnoslo a nosotros mismos, las montanas nos 10 dan. Por eso hacemos peticiones y suplieas a las montafias. Los que no hacen peticiones no recibicin su sustento. No lendran maiz, ni gallina.'), ni chunlos. No. Tendcin que comprar su comida. Comida comprada. Asf les pa.')a a las persona., de mal caracter. Hacer una ofrenda es compartir. Compartir el alimenlo con el cerro. Le estas dando al cerro 10 que Ie eorresponde, incJuso aunque tu ofrenda sea pequena. Inc1uso 1:1 gente mas poore, los que solo dan un poquito. EI dar alimcmo a los dioscs sella un contrato y reafinna una relaci6n de reciproddad, segtln Hubert y Mauss (1964: 100), quicnes escrihieron sobrc cI "elemenlo contractual de todo sacrificio". La ruptura de la rcciprocidad acarrea deslruccion y ruina. Esta idea estii subrayada en la historia de 89
Xukaneh' ysus semillas. Saqlek nego/a reciprocidad aI guardarse las semillas y as! provoco hambre yguerra. I.a reciprocidad e5ti presente en unaserie de interacciones, pero destaca mas en las relaciones con los dioses y en la siembra Sin embargo, no es necesario admitir, como ha hecho Tall'isig (1980), que Ia reciprocidad es el eje de toda economia y cultura indigenas. Este anaJisis se puede aplicar perfectarncnte a las ofrendas hechas a los espiritus de la montaiia, pem no a otros receptores de ofrendas, como el maiz y el palo de sembrar. I.a tierra recibe sacrificios porquc tiene poder (wankilal, literalmente "presencia"), personalidad (wiinqilaf) y divinidad (tioxjf). Wiinqilal es moralmcnte ncutro; tioxi/ es siempre positivo y henigno; wankilal es tanto benevolo como malevolo, El maiz solo tiene tiaxil, bondad. El palo de sembrar solo ticne wankilal y se Ie deben hacer ofrendas para potenciar su benevolencia y minimizar su malevolencia. A las cruces antiguas de madera tarnbien se les alimenta con sangre, asi como a las imagenes de los santos. l.as cruces, los santos y la madera tienen un espiritu (mu) y tienen wankilal, y, por tanto, lienen un poder ambivalente aI que hay que agradar yfrenar paraasegurar la vida. 8010 a los espiritus podemsos y temidos se Ies honra ofreciendoles a1imento (wa'tesiink), En el estreno ritual de una casa de nueva construcci6n, un hijo joven eeha sangre de chunto sobre las paredes y el suelo para evitar que Ia casa se coma a los nifios y alos animales domestlcos. Esta sangre sacrificial es un suslituto (reqaJ) de la came de los niilos, los "pequeiios animales" del cabeza de familia. Alos ninos se les asocia con los animmes domesticos en el ritual de alimentar-a-Ia-casa y, como veremos, con los animales salvajes en el dia de la siembra. Asi como dar de comer a la casa y a la tierra ralifica la reproducci6n humana, asi tambien dar de comer a la semiUa y a la tierra durante el ritual de la delimitaci6n de la milpa ratifica la produccion de maiz, I.a Iradicional ofrenda q'cqchi' tiene multiples significados que varian segun el contexto.
El dia de la siembra
Cuando el propietario rcgresa del ritual de delimitaci6n de Ja mitpa, los otros hombres ya se han levantado. Los hijos yel testifg sirven a cada uno un vaso de b'oj caliente. I.a comida que los sembradores comcran esta caliente y humeante sobre el altar, alimentando (wa'tesiink) a las imagenes de 105 santos. Para mantener el respeto, se debe servir a los santos antes que a nadie. EI testiig quema pom y reza una corta oraci6n aI santo; San Pedro, San Marcos, la Virgen yel Cristo Negro de Esquipulas son las imagenes favoritas. Inciensa todo el altar y las semillas que esHin sobre el. Despues inciensa a los presentes y camina a1rededor de la casa, por dentro y por fuera, quemando pom. Todos sc uuifiran aI ser envueltos en el mismo manto de incienso. Los diez a veinte hombres rcciben el desayuno, hecho totalmente con productos de maiz y fdiol ycacao para beber. No usan platos (incluso aunque el dueilo de lacasa los tenga); se come aI modo tradicional, en hojas yeon las manos. /'05 hombres no cornienzan a comer hastaque el testiig da su permiso dicicndo wa'illko ("iComamos!") 0 qab'aanuhaq ("jHagamos!or'). Du rante la comida 10 rcpetira varias veces y los presentes responderan: "jEstamos comiendo!" 0, cuando han terminado: "Ya 10 hicimos".
A! igual que en todas las comidas, se habla poco; se desayuna casi en silencio. Aunque la oferta es abundante, los hombres comen frugalmente. No rompen totalmente el ayuno hasta que no este terminada la siembra. En Cahabon se come el desayuno a mediodfa, 10 mismo que en Coban cuando siembran chile. Sin embargo, los sembradores de maiz en Coban deben comer algo antes del trabajo para que las semiUas germinen. La actitud de los sembradores durante el . dfa es crucial: "Si tienes mal corazon, un tzuultaq'a enviara a los animales para que se coman todo. Si esllis contento, no ocurrira nada". Los estomagos vados producen descontento, 10 cual va en detrimento de la cosecha. Comen todos juntos, sentados y en la misma sala. Se considera awas comer de pie el dfa de la siembra. Este awas se manifiesta c!lando la planta de maiz crece alta, pero sin dar mazorcas. Tambicn es awas beber caie la manana del dfa de la siembra. En este caso, las mazorcas creeen Uenas de tierra 0 de cafe, sin granos de maiz. Estos dos awas son bastante comunes, pero la mayoria de las clases de awas son idiosincnisicos y particulares para cada comunidad. En Coban es awas decir gracias (b'antiox) durante el ilia; esto hace que los tzuultaq'as envien alos animales a comerse la cosecha. Nunca pude conseguir que me dieran una explicacion de esto yla genIe de una zona de tierras bajas pensaba q!le era absurdo. Otros tipos de awas son mas universales. Comer pan en el desayuno es awas porque las mazorcas de maiz saldcin esponjosas y suaves como el pan. Mientras uno est:i sentado en la casa, es awas mirar a traves de las rejillas de las paredes, hechas con eana de bambu, palos 0 tablas, porque entonces "el zanate encontraci las semiUas". Un awas muy extendido haee referencia al firme control de los niiios. Alos niiios se les ponen unas norrnas muy estrictas en la manana del dia de la siembra. EIlos tambien deben permanecer sentados mientras estan comiendo y deben estar dentro 0 cerca de la casa todo e[ dia. No pueden jugar 0 hacer ruido. Si rompen algona de estas normas, los animales salvajes se comeran la cosecha. Los movimientos de los niiios se controlan casi tanto como los de los animales domestieos, a los que se mantiene amarrados el dia de la siembra. Despues del desayuno, se da a los sembradores otro vaso de b'oj. EI que sieve pasa el vaso siguiendo un orden de jerarquia yespera a que cada uno termine el b'oj de un solo trago, antes de llenar de nuevo el va'iO pam el siguiente. Cada sembrador Ueva su bolsa heeha de tejido, que e1 dueiio de la casa Uena ante el altar utilizando un sek' (euchar6n heeho con la cascara de algun fruto como la ealabaza, partida por la mitad) para servir las semiUas. SOlo el dueiio puede hacer esto. EI testiig quema entonees el pom, haee unas petieiones a las imagenes de los santos que hay en la casa y todos salen.
A! llegar al terreno, los hombres busean palos, los cortan con el machete a una altura de algo menos de dos metros y Ie saean punta en un extremo. Este es el aawk!eb', 0 instrumento para sembrar, que se usa para abrir un boyo en la tierra, en el que se depositan seis 0 siete semillas. Los sembradores se alinean a un extrema del campo yavanzan en linea por el mientras el dueiio o un anciano marca la linea entre la zona sembrada yla que falta por sembmr. EI tmbajo contrasta con la labor agricola habitual, que se haee con rapidez y eficiencia y no se permite el consumo de aleohol y cigarrillos. La siembra, por otro lado, es un trabajo suave y se Ueva a cabo en un ambiente relajado. Los sembradores hunan cigarrillos 0 puros que les proporciona el dueiio. Mitigan su sed con b'oj 0 cacao. Los hombres deben estar contentos y alegres si se quiere que el malz salga bien, puesto que la cosecha es en parte el resultado de su estado de animo. Esta 91
identificacion con el malz es comun entre los gmpos mayas. Guiteras Holmes (1961:43) escribe: "Los que sicmbran deben cstar contentos para asegurar el buen resultado de su Irabajo". Las barreras personales se hacen mas permeables duranle la siembra. 10 que se haec eXlensible hasta incluir todo el periodo de la cosecha de malZ de esc ano. Lo ideal es que los sembradores guarden silencio ntientras trabajan. Un hombre expl1caba: "No nos relmos, nl hacemos bulla nl jugamos ntienlras cstamos sembrando. F.s algo sagrado. EI matz se asustaria, la semilla es un angel". Otros afirmaron que si los hombres habJaran 0 se rieran, alracrian a los animales saIvajes. Cuando los ancianos y los hombres casados siembran, el ambienle es sobrio y tranquilo. Sin embargo, despues de varias jarras de b'oj, el silencio ideal puede romperse, dando lugar a bromas y risas desconlroladas, especialmente por parte de los j6venes. Son frecuenles los juegos de palabras con insmuaciones de cad.cler sexual. Por ejemplo, un hombre estaba apalancando una piedra para rodarla euesta abajo yoyo que olro Ie decfa, taakanab' ("Irejala"). EI primero respondi6 con una rima descarada: imtl foawanab? ("{lli hermana mayor"?). La mayoria de las bromas son de caracter Iicencioso ysc refieren ala comparacion enlre el tammo del propio pene yel palo de sembrar, 0 al hecho de que uno esta lanzando su propia "sentilla". Hay una clara relaci6n enlre la actividad de la siembra y la scxualidad humana. Los hombres casados tienden a condenar tal comportantienlo calificandolo de irresperuoso. Los jovenes son "superft':rtiles" y soheros, por 10 que su capacidad de inseminar la tierra esta en su culmen. Rompiendo el ideal de sobriedad de los ancianos, los j6venes expresan tanto 10 que esta latente en el aclo de Ia siembra, como sus diferentes aeliludes generacionales ltacia la sexualidad. Los sembradores evitan muchos awas diferentes mientras trabajan. Una vez mas, los awas varian en cada comunidad. EI awas que prevalece en Coban es como sigue: es awas sHbar 0 ma~ticar mientras se esta trabajando. Uno no debe orinar nl defecar cerca del terreno de siembra duranle el dia. Una vez que la semilla loca la tierra, es awas tocarla con cualquier cosa que no sea el palo de sembrar. Acluar contra un awas alraera animales salvajes voraces. Hay una serie de awas que lIenen que ver con el uso yabuso del palo de sembrar, un instrumento que tiene poder (wankilaf) , aI que hay que alimenlar con pom ardiendo. Es awas senlarse sobre este, asi como dejarlo clavado en la tierra. Tales awas los interpretare en la ultima seecion de este capitulo. Despues deltrabajo del dfa, todos regresan a Ia casa del anfilrion. Los hombres se lavan y loman asiento para el momenlo mas solemne del dfa. Como en lodas las fiestas, los a1imenlos sc separan en funci6n del genero. Las eomidas diarias son silenciosas porque se supone que uno aprecia el alimenlo, no la charla. AaqueUos que, como los antropOlogos, insislen en platicar duranle la eontida, se les recucrda que fulano se atraganlo con su contida mientras hablaha. FJ ambiente durante la fiesta de la siembra es especialmente pesado y denso. Los hombres estan en silencio yeomen con timidez, como sl estllviesen en una situaci6n embarazosa 0 de cuJpabilidad. Este senlimiento no sc expresa de manera abierla 0 verbal, Sino que es, mas bien, una emoci6n que yo intut en ellos. Las preguntas mas importantes durante la investigacion de campo son las que uno siente que nunca deben hacerse yyo nunca pude planlear la pregunta sobre eSle sentimiento que merecfa una respuesta aclaratoria. Es dificil deseribir el ambiente de 92
contricion y remordimiento que envuelve el momento de la comida el dfa de la siembra; lin ambiente no declarado, pero denso y penetranle. Ni una (omida diana ni un banquete feslivo se caraclerizan pOl' unos sentimientos de vergiienza tan pcsados. Esta culpabilidad puede derivarse de un senlimiento de que los hombres acaban de lener "relaciones sexuales" con la tierra y de fertilizarla y ahora han regresado donde sus esposas y eI anfilnon. EI testiig fija el ntmo de Ia comida, que es desesperadamente lento ytodos Ie siguen repitiendo cada una de sus aceiones. Comienza echando trozos de tortilla en e! caldo. Solo cuando toma la taza vsorbe ruidosamente el cal do, los hombres haccn 10 mismo. La carne se come en ultimo lugar y con gran reserva. La uniformidad es tOlal; cnando eI tesliig (ermina, (odos los demas dehen terminar tambien, aunque no hayan consumido 10£10. Cada hombre come solo un lercio aproximadamente de su gran pedazo de carne. HI resto 10 envuelve en hojas y10 !leva a easa para su mujer y sus hijos. Es el xel, que "Ileva la alegria de la familia que sembro a las familias de los que participaron en la siembra, para que ellos se alegren tambicn". Lo primero que haran las esposas de los que sembraron cuando estos lleguen a casa es pedirles su xel. Los niiios 10 esperan con ansiedad, pues saben que en esa ocasion pueden esperar un pedazo seleeto y no la habitual porcion de patas, cabeza y menudillos. Despues de la comida, los hombres se frotan las manos con las fragantes hojas de pino que hacen de alfombra en lodas las celebraciones de caracter sagrado. Cuando termina la fiesta, desaparecen las barrera~ y formalidades del proceso ritual de la siembra. Las mujeres, subre todo las ancianas, salen de la cocina y platican con los hombres. La conversacion es reJajada e informal y todos comparten juntos un trago de aguardiente de maiz. Primero se sirve a los hombres y despues a la~ mujeres, por orden de edad. Los hombres pueden entonces entrar a la cocina, hablar con sus esposas y entremezclarse libremente, cansados pero relajados. En palabras de Victor furner, la rigida estructura de la vigilia, la siembra y Ja comida queda rota por la anlieslructura de la socializacion posterior.
Genero y fertilidad de la produccion Durante la siembr.! hay separacion de sexos, comenzando por la abstineneia sexual que se inicia dos semana~ anles del dia escogido para sembrar y se haec mas severa despucs que se ha desgranado elmaiz que se va a sembrar. Apartir de efllonees, solo los hombres pueden estar en presencia del maiz. L1S mujercs no pueden acercarse a las semillas. 19ualmente, los hombres ajenos a la familia no pueden enlrar en la codlla, que es dominio de las mujeres. Mien!ras los hombres siembran en el terreno, ni siquiem a una joven se Ie permite !Ievarles el almuerzo. Los homhres se idenlifican a sf mismos con las sernillas, prolegiendolas hasta que se'.!n introducidas en la tierra y"nazcan". Alimentan a la semilla como si esta f\lese una madre esperando dar a luz y IOGlI1l1lusica de arpa parJ que este contenta. Definilivamente, predomina 10 maseullno en eSle proceso hacia elnacimiento y hay mucha imagen sexual. Se clava una candela encendida entre la> semiJIas, 10 eual es una metafora c1aramente masculina. I.a etimologfa de la palabra falo es intereS3nle aquf, pues significa "briUantc" 0 "ardiente" (lung 1989:ixJ. 95
AI igual que la sernilla, el palo de sembrar recibe honores porque tiene poder yse Ie alimenta con porn. Debe ser respetado y, por tanto, uno no puede sentarse sobre eL Las bromas durante la siembra, con constantes referencias a 10 sexual, revelan 10 que esci implicilO: que el palo de sembrar y las semillas de malz son anaJogos al pene y al semen. tas funciones de la tierra se asimilan a las de la mujer, aunque esto no significa que Ia tierra sea siempre de caracter femenino. En la mayorfa de los caws los espiritus de la montaiia son masculinos. Como vimos anteriormente, los lZuultaq'as masculinos lienen una capacidad bisexual y se "feminizan" tempora!mente du rante la siembra. De igual manera, el anfitrion asume un papel femenino en la casa al seevir la comida y la bebida. Precisamente porque los hombres excluyen 10 femenino es por 10 que el hombre anfitrion se ve forlado a feminizarse. Eso idenlifica al anfitri6n con la tierra que va a sembrar, 10 que es otra variacion temporal de las harreras personales. La cuesli6n del genero es un principio organizador importanle en la produccion q'eqchi'. La
divisi6n del trabajo por razones de genero significa que unos produclos del campo se asocian con 10 masculino y olros con 10 femenino, dependiendo de qUien los siembra. Los hombres Iradicionalistas excluyen ala mujer y asumen una responsabilidad parcial, junlo con los dioses, en la producci6n de la cosecha de malz. S610 los varones pueden sembrar malz y mjo!. Durante esla elapa del cicio agricola, los hombres comen unicamente alimentos heehos con eSlos dos granos. Las frutas y hortalizas sembradas por las mujeres son awas; al eonsumirlas se mezclarian elementos de dos diferentes (aunque enlremezcladas) esferas de asociaci6n simb6lica, 10 eual llevaria la cosecha a la ruina. La came tambien es awas porque la producci6n de animales domeslicos se enliende como parte del ambito femenino. EslO no significa que 5010 los varones pueden cultivar malz yfrijol, ni que las mujeres lienen una exclusividad hermetiea sobre los animales domeslicos, las hortalizas y las plantaciones de frutaJes. tas barreras se:males impermeables exislen 5010 durante el acto de la siembra, un acto de concepcion mediante la fertllizaci6n de la tierra. La fertilizaci6n es el momento crucial, rodeado de labues, pero despues que se ha sembmdo, los dos sexos participan en el cultivo. Por ejemplo, las mujeres participan en la limpia a partir de los tres meses de la siembra. rambien cosechan maiz yfrijol en septiembre. EI ambiente rilual que predomine mientras va creciendo la milpa no liene importancia, porque su destino 10 lleva inherente, ya fue eserito en su eonstituci6n original durante la siembra. EI desarrollo de la coseeha de maiz es eonsecuencia del estado del anfitri6n ylos sembradores en el momento de la siembra. No existen oraciones, rituales 0 tabUesdirigidos hacia la maduraci6n de la cosecha, incluso aunque haya escasez de lluvia 0 la coseeha este llena de pJagas yenfermedades. Lo que estli claro es que los hombres quieren ser responsables de la fertilidad de la eosecha
del malz. l.a ideologia de los rituales establece c1aramente que la fertllidad de los produclOS basicos viene de una combinaci6n entre la tierra feminizada yla sexualidad masculina. S610 a los hombres, la maseulinidad (por ejemplo, alimentos "masculinos"), y a las montaiias bisexuales se les asocia con la germinacion de los productos basicos. Alas mujeres y a los alimentos "femeninos" se les reUra de escena. La exallacion de la fertilidad producliva masculina lambien Hene resonaneias en el idioma. Es significativo que la palabra para padre sea wa', que lambien significa "comelo", porque wa'
es la raiz del verbo wa'ak, "comer", Wa es el termino comun para alimento y significa cspecfficamente tortilla, Este uso indica un acto de apropiacion simb6lica por parte del padre, del papel de provcedor yalimentador, Los q'cqchi'es Ilaman al "propictario" de un terreno aj e, que literalmentc significa el "Senor Boca" de ese (erreno, E'itc significado pone de relieve la rclacion oral de los hombres con la tierra, que se pone de manifiesto en el hecho de qne comen sus productos y hablan con cUa en cl interior de las cuevas, Combinando estos dos datos linguisticos con la informaci6n de los rituales dt');critos, creo que los q'eqchi'cs conciben una conexi6n or,d con la tierra mcdiatizada por un padre arquetfpico.
Awas en fa siembra iC6mo podemos expliear los distintos tipos de awas que encontram05 hasta este mornento en la siembra? El termino awas tiene multiples significados que dependen de su contexto. Segun mi interpretacion, hay dos tipos diferentes de aUlas: uno que produce anormalidades en la forma ffsica de la planta de maiz y olro que enfureee a los \zuultaq'as, los cuales envian a sus animales para que se coman fa siembra, Ademis de eso, el concepto de awas induye el castigo 0 la lIegada de algo perjudiclal, asi como la acci6n misma. En algunos au'as, las senales 0 sintomas del casligo son an:iJogos a algun elemento de fa accion considerada como aUlas, Todos estos tipos de awas est:ln relacionados con el alimenlo, pOl' 10 tanto a esta ciase la lIamarcmos "au'as del alimcnto". Por cjemplo, comer bananos hace que las plantas de maiz crezean rnuy allas, como las de banano y acabaran cayendose. Si se rompe cl awas que prohibe beber cafe, el au-as "que saldra" son mazorcas de maiz como cafe, lIenas de tierra 0 del mismo cafe, En cste caso, cl au-as aparece en fa misma forma de la planta, cambiando su desarrollo, r~presarnemc se dice que los tzuultaq'as no son los causantes de este tipo de au'as,
Cuadro 1
Awas del Alimento y Awas del Cerro
-'---'-~'--~l
Awas del alimento
Awas del cerro
Relacionado con el alimento.
De tipo no alimenticio.
Agente causal: no esta claro.
Agente causal: el tzuultaq'a.
Castigo: cambio en la constitucion
inherente a la planta.
Castigo: los animales son enviados a
comerse 10 sembrado.
Antes de sembrar: Comer cualquier cosa que no sea maiz fTiiOI.
Antes de sembrar: 0
Relaciooes sexuales del esposo y la esposa euyn terreno van a sembrar.
En el dia de la siembra:
En el dia de la siembra:
Comer producloS que no sean a base de
maiz 0 mjo!.
Proximidad espacial entre el varon y la
mujer,
Comer de pie.
Dar las gracias,
Beber cafe.
Fisgar a traves de las rejillas de la pared.
Comer pan.
Dejar a los oiiios correr libremenle.
Masticar mienlras se siembra.
Silbar mienlras se siembra.
Defecar/orinar cceca del lerreno,
Sentarse sobre el palo de sembrar,
Dejar el palo de sembrar clavado sobre la
tierra, especialmenle con la punta afilada
hacia abajo,
La segunda cIase de aUlaS 00 tieue relacion con el alimento, oj aparecen forrnas especfficas de la
acthidad tabu manifestadas eo el resultado desastroso, Los lZuultaq'as se coosideran los jueces que decideo, por tanto aesta c1ase de awas la Uamare "awas del cerro". El awas del cerro no se deTiva de Ja coostitucion del maiz que se sembr6, sino de una infraccion al cooigo moral de los lZuultaq'as. La norma esra claramente establecida en este awas: la fertilidad humana debe mantenerse separada de la fertilidad de Ia sieulbra. Si se rompe la abstinencia sexual, se ofende al espfritu de la montaila, cJ cual recoge de nuevo las sernillas 0 envia a los ani males que tiene guardados en su corral para que se las coman, La maynrfa de los awas del dia de la siembra son de esta segunda ciase, Dar las gratias, masticar 0 silbar mienlras se siembra, defecar u orillar y hacer mal uso del palo de sembrar son acciones que dan lugar a que los animales salvajes se coman 10 sembrado.
tos awas del dia de la siembra pueden clasiflcarse segun £los tipos que ya existen antes de sembrar: UIIO es el tabu sobre cierta clase de alimenlOs y el atro es el tabu de la actividad sexual. En el awas del alimenta, el mafz que sale se asemeja al alimento prohibido en una forma negaliva. Los au'as del cerro se relacionan no con la comida, sino generalmentc con el sexo. La ruptura de eslas au'as causa la ira de los tzuuhaq'as, los cuales tienen pader sobre los aoimales salvajes. Hav £los significados de aU'as: ulla acdon prohibida y la forma que adopta el castigo par la transgresi6n dd tahu. Estos £los significados estan unidos, porque el awas del castigo sicmpre encaja can el del delito; es decir, eI awas de! alimenlo produce un lipo de daiio y e[ del cerro produce uno diferente, EI (I!I'(lS del aUmento es intrinseco, inhercnte a 10 sembrado y la asociacion entre el tahu vIa consiguiente enfermedad del maiz es literal. La tragedia del aUlas del cerro tiene un origen externo, es eI tzuultaq'a que vive en el cerro. El awas del cerro afecta a varias acciones humanas y muestra menos conexiones literales entre el deHto yel casligo que las que hay en el awas del ali mento, aunque bien podrfa haber a1gunas asociaciones culturalcs desconocidas por mL Existe cierto grado de ambigiiedad entre e,tas dos categorfas. Algunos aUlas de! cerro propios del dfa de la siembra son actividades no relacionadas con el acto sexual humano. Mas aun, el au'as del cerro puede acarrc.ar un casligo relacionado con el acto de la transgresion del tabu, que es 10 que se esperaria en el caso del aUlas del aHmento. Par ejemplo, dejar sueilos a los niiios (a los que a veces se les llama "animalitos") puede equipararse con dcjar sueltos a los animales domesticos sohre el tcrreno scmbrado. Fisgar a traves de las rejillas de la casa se asemeja a la accion del zanate, que acecha las semillas de malz sembmdas en hoyos poco profundos. Olra dificultad de mi linea de interpretacion es que los aUlas de los alimentos antes de la siembra son difcrcntes de algunos de ellos en el mismo dfa de la siembra. ta manana en que se va a sembrar, el cafe yel pan de rcpenle sc vuelven awas, mientras que anles de esa manana no 10 cran. Los alimenlos relacionados con la condidon femenina son tabU antes de la siembra, pero ni eI trigo ni el cafe estin asodados con la femineidad (micnlras que los bananos sO, puesto que general mente las mujeres no siembran trigo 0 cafe. tos pequenos propietarios cada vez siembran mas hectarcas de cafe y es mas propio de los hombres sembrarlo y cultivarlo. El pan se trae de fuera de la comunidad y solo los q'eqchi'cs que viajan han visto el trigo. Muchos pobladores de a1deas no estan seguros de la composici6n del pan, pero sf sahen que fue introducido por los ladinos yson eUos quienes 10 hacen. Quiz;! es ahl donde podcmos eneontrar la explicacion teo rica para el tabU del pan y del cafe. EI pan es hecho solo por la genIe de la ciudad, a menudo con harina importada. Se Ie llama kaxkm wa, 0 "tortillas extranjeras". De manera semejante, hasta hace poco la produccion del cafe estaha IOtalmente en manos de ladinos 0 extranjeros y s610 se podia conseguir en una ticnda de la ciudad 0 en la finca local El cafe fue el primer produclo de exportacion introducido en Alta Verapaz y desplaz{) la produccion de otros productos basicos c
definicion yseparacion de ambitos simbolicos referenles al genero; mas bien, tienen que ver con la creacion y reafirmacion de fa identidad comunitaria y elnica, en oposicion a la identidad de los eXlranjeros. Los q'eqchi'es usan a menudo fa dislincion pan/tortilla para referirse a la division urbano/rural, ladino/q'eqchi'. Ellos dicen: "Los ladinos no podrfan vivir solo de IortiUas, como nosotros" y "el marz es 10 que nos da fuerza a los q'eqchi'es para lIevar cargas pesadas".' Tanto en el mayr;jak de la cueva como durante la siembra, los tradicionalislaS q'eqchi'es evitan los objetos que historicamcnte han sido producidos exclusiv.unente por ladinos de la ciudad. Durante las visitas a la cueva, estan prohibidas las bolaS, los sombreros, los cintos y los rdoies. EI pan y el cafe estan proscritos en la siembra. EJ awas sobre el b'anliox, "gracias", tambien puede explicarse a la luz de esto. Literalmente, b'antiox significa "a causa de Dios". 5i aceptamos que Tiox deriva del castellano Dios, entonces puede que se evite decir b'antiox por las mismas razones por las que no se menciona aJesucristo en la cueva. Los q'eqchi'es excluyen elementos crislianos seleccionados, cuando estan realizando los aClOs mas importantes en sus relaciones con las divinidades tradicionales. Es significativo que decir b'antiox se perciba como una ofensa personal a los tzuultaq'as. Es un tabu parecido decir b'anliox al cazador que retorna con su presa, porque las gracias solo se deben dar a los tzuultaq'as. Durante la siembra se apUca el mismo principio: no se debe ir dando las gracias al Dios cristiano, porque su representacion local (y su rival ocasional) put:de exasperarse y recoger la semiUa de marz. Finalmente, el awas funciona a muchos niveles y no 5010 para clasificar barreras comunitarias, etnleas y de genero, EJ awas puede desempeiiar un papelfuncional y cohercitivo; el awas de "sentarse a comer juntos", por ejemplo, unifica claramente a los que van a sembrar. En las comunidades q'eqchi'es, el simbolismo de la celebracion fesliva Ilene gran importancia para la creacion de relaciones y prestigio sociales. La union no 5010 es deseable, sino que es tambien una condicion previa para ei crecimienlO de la cosecha. 5u importancia significa que sus elementos adquieren rango de ley, cuyo incumplimienlo tiene consecuencias fatales.
Cooclusiooes Las ofrendas a los tZllultaq'as indican el deseo y dan el derecho alusufructo. Halagan a un/una tZllultaq'a para que mantenga a sus animales en el corral y de fertilidad al marz que va a nacer.
Los tzuultaq'as proporcionan el alimento yesperan so recompensa, en especie ypor adelantado. Como el sol y la luna no son dueiios de nada, no pueden negociar derechos sobre la tierra, 5010 pueden pOlenciar la fertilidad de esta. Cosas como el marz, los palos de sembrar, las cruces y, por extension, las imagenes de los santos, reciben ofrendas debido a los grados de poder 0 santidad que ticnen. La fertilidad procede de la union entre la sexlIalidad masculina y la tierra bisexual. La
reproduccion humana y la produccion de alimentos basicos se mantienen separadas mediante eJ tabu de los awas. Como explico en deta1le mas adeianle, estos dos ambitos comparten el mismo simbolismo de fertilidad, que surge de un conjunto de ideas sobre 10 caliente y10 frio. Anticipando
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eI proximo capItulo, dire aquf que la reproduccion humana y la produccion de maiz son dos procesos que incluyen un desarrollo controlado de niveles de calor. Antes de la siembra, durante el ayuno y la abstinencia sexual de la pareja conyugaJ, cl estado que prevalece es el frio y la esterilidad. Esto cambia a una situacion de calor controlado durante la sicmbra, cuando la tierra es fertilizada, La abstineneia y <:1 ayuno conlinuan, pero se introducen elementos calientes: b'o}, cigarrillos, candela:; ysangre, to ideal es un estado de equilibria, lemplado, por 10 que el trabajo se desarrolla a un ritmo comcdido, Un calor excesivo podrfa asustar
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CAPITtJLO CINCO
CURANDO LAS ENFERMEDADES HUMANAS
EI espfritu de la montana es importante para los q'eqchi'es, no solo a Ja hora de concebir la comunidad y el grupo etoico y de definir las barreras de genero, sino tamoien en las ideas $Oore la salud y la ferlilidad humanas. La imagen colectiva de la comunidad esta activa dentro de los confines personales y tiene poder sobre la vida y la muerte de los miembros de la comunidad. Las ideas sobre la fertilidad humana y del malz, as! como sobre el bieneslar, se rclacionan y l.imitan entre sf de modo especial y unico. La reproduccion humana y la produccion agricola se conriben de acuerdo con los mismos principios. Esta corrclaci6n es mas evidente en el ambito de la enfermedad, donde el maiz y las personas son susceptible;; de padecer los mismos dos paradigmas de dolencias. Los dos tipos principales de enfermedad humana son el aUlas y la perdida del espiritu. Las enfermedades humanas del aUlas son especfficamente las relacionadas con el embarazo y los niiios y ambas tienen manifestaciones similares al awas del alimento durante la siemhra. La perdida del espiritu provoca un tipo de dolencia diferente; es algo aniJogo al awas del cerro en el maiz, cl Cllal radica en una ruptura de las relaciones con los tzuultaq'as. Ambos tipos de enfermedades en las personas deben entenderse en el contexto mas amplio de las ideas sobre 10 caliente y10 frio y $Obre la fertilidad en general. Las enfermedades en los seres humanos son analogas a las dos categorias de males en la cosecha del malz. EI awas humano, como el awas del a1imento en el maiz, tiene que vcr con una malformacion inherente a ta constituel6n del que 10 sufre, cuyo agente causal es desconoc1do 0 no esta cJaramenle identificado. EI awas del cerro en el mafz y las enfermedades de la perdida espfritu en las personas son causados por los tzuullaq'as cuando la vfctima ha roto eI codigo moral. Se dan dos pares an:iJogos de oposiciones binarias: En las cosechas del malz,
AUlas del alimenlO: Awas del cerro
En las enfermedades human:ls, Awas: pcrdida el espirilu
La informacion para este capitulo esta tomada en gran medida de mujeres ancianas, Los varones conocen los detalles del cuidado de la salud, pero es mas probable que las madres se involucren en los ritos descritos, Asi como los hombres predominan en la produccion de los alimentos basicos yen los ritos de conocimiento inherentes, las mujeres asumen el papel princi pal en los asuntos de la reproduction humana yel cuidado de la salud, Sin embargo, no se excluye a los hombres del cuidado de la salud en la misma medida en que se exduye a las mujeres durante la siembra, Los hombres participan en asuntos de salud en calJdad de aj i/onel, (curanderos, adivinos), literalmente "los·que-ven",
Los hombres tienden a predominar entre los aj ilonel ylas mujeres entre las aj xokonel, 0 comadronas, literalrnente "Wel-que-recibe", I Pero tanto los hombres como las mujeres pueden desempeoar en la comunidad los importantes servicios de un aj ilonel, Las mujeres curanderas trdtan la enfermedad delawas yUarnan a los espfrirns perdidos para que regresen a las personas de las que salieron, Recogen yrecetan medicamentos, tanto narnrales como fannaceuticos, Los tratamientos son, por 10 general, una mezcla de oracion, masaje, medicamentos ycambio de dieta, l.a aj ilonel lambicn puede ser la comadrona local, aj xQ/ronel, Los hombres curanderos realizan las rnismas funciones que su contraparte femenina, pero pueden tener un abanico mas amplio de responsabilidades, tales como matarife de la aldea para animales grandes, oficio prestigioso y peligroso que es remunerado con una parte del animal. Los hombres son los que mandan en cuestiones de vida 0 muerte, ya sea en relacion con las personas 0 con los animaies, Los curanderos mas ancianos son a menudo especialistas religiosos de la comunidad, a los que se llama para oficiar los ritos del cicio vital, las fiestas de los santos ylas ceremonias cat6licas, Los euranderos son personas respetadas en sus areas y sus practicas de curacion pueden extenderse a varias comunidades,
El awas en las personas EI awas aparece en los humanos como una dase de enfermedad importante ycomo la principal cuando se trata de nioos, Las enfermedades del awas no son exclusivas de los q'eqchi'es, Sino que lambicn se dan entre olros grupos mayas, Los k'iche's, por ejemplo, me hablaron del awas, aunque, hasta donde yo se, ninglin etnOgrafo ha eserito sobre este tipo de enfermedad, Existen muchos tipos diferentes de awas, pern la mayorfa muestra los siguiemes atributos: los felos humanos en gestacion eontraen la enfermedad del awas si la madre recibe un disgusto de parte de aiglin objeto (generalmente un alimento), alglin animal 0 alguna persona. La eriatura naced entonces con aiglin rasgo ffsieo similar a alglin aspecto del alimento, animal 0 persona que disgusto a la mujer, Este es eJ unieo modo en que el ambiente puede afeetar a las eriarnras en gestacion, mientras estan en el utero. Despues del parto, los nioos no sofren el efeeto de nuevos awas, sino solo aquellos eausados antes del parto, Unas pocas enfennedades del awas afectan a personas adultas, pero estan restringidas a las mujeres embarazadas,
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Lo mismo que en el awas del a1imento para las plantas de maiz, el agente causal de un cambio constitucional en el nino afectado es un objelo danino 0 un hecho cuyas caractensticas entonces se "heredan". No se lrala de un casligo de parte de Dios 0 de los tZllullaq'as implicados. Las mujeres SOllar)an una carcajada si yo inslnuase que fue un IZlluJtaq'a quien envio un awas a la persona. Ctiando yo pregunlaba: "iComo entra la enfermedad del awas?", la respuesta comun era: "Solo Dios 10 sabe". Se dice que las enfermedades entran (oksiink) al cuerpo. Aveces se ccha la culpa a los "espfrituslvicnlos malignos", pero nadie tenia rl'almente claro el asunto. Adiferencia del alms en cI matz, en la mayorfa de los casos se (Juede hacer a1go en las personas. Cuando Sf cree que un nino tieneau'as, se realiza cl ritual del rawasinkil, que significa "saear fuera el awas". Para clio se usan metodos homcopaticos. EI rilo sirve lanto para adivinar como para curar, pues, sl el tralamicnto no funciona, se supone que hay otro tipo de aUlas. La siguiente !isla describe algunos de los tipos mas comunes de aUlas y su resp€ctivo raUlasinkil. En todos los casos, puede estar 0 no presente un aj ilonel durante el rawasinkil.
1.Awas chicharon (chicharron, piel del cerdo)
SINTOMA'i: AI nino Ie salen lunares de piel arrugada, negra y con pelos 0 una infecciOn. CAUSA: Un cerdo 0 un pedazo de carne de cerdo asusto a la mujer embarazada, 0 quiso comer carne de cerdo pero nadie se la ofrecio. RAWASINKlL: La madre y el niiio/a salen a una bifurcacion de un camino en una noche de luna menguante. Hay Ires modos distintos de saear el aUlas. 1) La madre y el niiio/a mastican 0 chupan, pero Sin tragarlo, un trozo de carne de cerdo, preferiblemente de un animalmatado expresameme para esa ocasion. 2) Se frota con la carne de cerdo el area afectada. En estos dos casos arrojan el pedazo de came despues de usarlo, sin mirar a donde cae y regresan a casa rapidarnente. 3) Como una alternativa, se quema cI objeto danino y se manliene la cabeza del nino 0 nina sabre el humo para que 10 inhale. Despues Sf tiran las ccnizas sin mirar donde caen. Todos los metodos de rawasinkil se repiten Ires veees, en las tres primeras noches del ultimo cuarto de luna. 2. Awas kar (pescado) SINTOl\tAS: Un nino tiene dientes debHes que se rompen facHmente. Se asemejan a los dicnles de un pez. CAUSA: I.a mujer prenada olio pescado podrido. RAWASINKlL: Igual que en awas chicharon, pero usando espinas de pescado quemadas o chamuscada., en vez de carne de cerdo.
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3. Awas 0 (aguacate) SfNfOMAS: Salen protuberancias bajo la piel, 0 la piel se decolora y endurece, como la ciscara de un aguacate.
CAUSA: La madre embarazada baj6 aguacates del arbol golpeandolos yse los dio a su f.unilia, pero ella no cornio ninguno porque no Ie gustan.
RAWASINKlL: 19ual que en los dos casos anteriores, pero usando eascara de aguaeale.
4.Awas manteek (manteca de cerdo) SiNfOMAS: La piel se vuelve grasosa, 0 sale pus por una Weeci6n.
CAUSA: La madre prefiada cornia algo demasiado grasiento que no Ie gusto. RAWASINKlL: EI rnismo procedirniento, pero usando manleca de cerdo.
5. Awas pix (tomate) SINfOMAS: Aparecen marcas 0 ronchas rojas en la piel.
CAUSA: La madre embarazada sinti6 repulsion por los tomates; 0 vio a aJguien corniendo tomales y quiso comer ella tambien, pero no se los ofrecieron. RAWASINKlL: Se usan tomales.
6.Awas kees (queso) StNfOMAS: F..l nHio tiene espuma 0 saliva seca en la boca.
CAUSA: La madre embarazada comio queso cuando no querfa, 0 no se 10 dieron cuando 10 quiso. RAWASINKIL: IguaJ que antes, pero usando queso quemado, que se frota en la boca. Puede frotarse un huevo crudo de pavo sobre la cabeza "para quitarse el calor".
7. Awas kalajenak (borracho) SiNfOMAS: Un nHio llega a ser un alcoholico.
CAUSA: La madre prefiada se molesto por fa presencia de un a1coh6lico. RAWASINKIL: En una bifurcacion de un camino, comenzando en la primera noche del ultimo cuarto de luna, la madre quema las ropas sucias del borracho y el nino a.~pira el humo. Las cenizas se arrojan al modo ac.ostumbrado y todos regresan cipidamente a . casa. Esto se repite en Ires ocasiones.
ftIA
8.Awas kRmetulIJ (difunlo)
SINTOMAS: Un felo nace muerto 0 sin mo\'imienlo. CAUSA: La madre embarazada \10 el cadaver de una persona, 0 vio como mataban a un cerdo 0 una vaca. RAWASINKIl: Ninguno, porque el nino esra. muerto 0 monra pronto.
9. Awas re /ipo (luna) SINTOMAS: Un nino es albino. CAUSA: La madre embarazada camino durante la noche a la luz de la luna sin taparse la cabeza. Si llevaba una candela mientras caminaba, es mas probable que se manifieste este tipo de awas. RAWASINKll: Se coloca aI nino junto con dos candelas denlro de una gran tinaja de
barro en una noche en que no haya luna (cuando la luna esta "durmiendo"). Esto se haec en la casa del paciente. 10. Awas /l'll (comal)
SiNTOMAS: La accion del parto se haee larga y dolorosa. CAUSA: La madre embarazada dejo el k'i[ vacfo, sin tortillas, sobre el fuego. RA WASL'VKll: Las mujeres presentes en el parto calentaran un k'i/ sobre el fuego y
echaran agua sobre el. As] se facillta el a1umbramienlo. Una de las consecuencias practicas de las idC'J.5 sobre el awas es que la mujer embarazada Hene un tremendo poder para exigir 0 rechazar cualquier tipo de comida segun su deseo. Cualquiera que coma delante de una mujer prenada debe ofrecerle comida. De 10 contrario, ella puede desear ese a1imento, pero si no 10 consigue, las caraclerislicas de dicho alimento pueden aparecer como awas en el recien nacido. Por olro lado, ella puede aceptar el alimenlo por corlesia, pero sin desearlo real mente, en cuyo caso el resullado sera de nuevo el awas. Por 10 taniO, es mejor no comer nunca en presencia de una mujer prenada. Rigoberta MenchU escribe (1984: 15): "Nosotros nunca comemos delanle de una embarazada. SOlo puedes comer delante de ella si Ie puedes ofrecer a1go a ella lambiCn". Yala inversa, se puede usar el awas para conlrolar el comporlamienlO de la mujer, como me dijo un hombre: "Si una mujer embarazada no qUiere un delerminado aJimenlO, de todos modos debe comerlo, para que no Ie salga el awas". Las embarazadas procuran evitar 0 quejarse de cualquier persona (generalmenle hombres)
que les moleste, porque sus hijos puedenheredar a1gunas caractenslicas de la persona que la est;! moieslando, por ejempJo el a1coholismo 0 la irntabiUdad. La gente, y en particular los hombres, debe comportarse respetuosamente ante una mujer. Cualquier discusi6n explfcita sobre 105
eI embarazo incomoda mucho a los hombres, sobre todo ~i estan deIante de fa mujer de la que se habla. Cuando comente a un hombre: "Oh, veo que tu esposa estli embarazada", se encogio de hombros y contesto: "No sf'. La mujer prenada debe permanecer en estado de kalkab'il, que significa paz, a1egria y optimismo. Esta palabra se usa tambicn para expresar ef ambiente deseado para un ritual. Du rante su embarazo, la mujer vive una condicion especial, sagrada, porque su estado se identifica directamente con el caracter santo ysolemne de una celebracion religiosa de la comunidad. Su condicion sc asemeja a la de los sembradores durante la siembra, cuando deben estar contentos si se quiere que la cnsecha de frutn. La embarazada es como Ia tierra en el momento de la siembra, por 10 tanto ambas son tratadas con cuidado yformalidad. Am bas son loq', sagradas. FJ ambiente humano que las rodea debe estar controlado ypacifico. Los comportamientos extremos yla falta de respeto pueden ser causa de que el nino nazca con awas 0 de que Ia cosecha de maiz se pierda. En el maiz y en las personas, las enfermedades del awas son causa y efecto de una preocupacion de la gestante madre/tierra donde crece eIIIa niiiolplanta. Apesar de todo, las mujeres yla tierra se diferencian en que el periOOo critico en el desarrollo del niiio es la etapa de gestacion, mientras que el momento de la fertilizacion es el mas importante para la prOOuccion de Ja cosecha de maiz.
Dada la abierta asociacion entre las mujeres y la tierra, se pOOda esperar una clara identifieacion entre los niOos yel maiz, ya que estos son los unicos seres que suCren enfermedades del awas. EI atol de maiz es el unico complemento de la leche materna durante los primeros meses de a1imentacion infanlil yse dice que da fuerza a los bebes. Mas aun, la asociacion niiio maiz esm reforzada por su separacion simbOlica ante el awas: por el hecho de que el maiz no esm incluido entre las diversas c1ases de alimentos que pueden aparecer como awas en los nifios. AI igual que la tierra ylas mujeres durante la siembra, la ecuacion entre el maiz ylos ninos significa que se mantienen separados, en este caso en el ambito de la enfermedad del awas.
En otros grupos mayas se da una asociacion induso mas fuerte entre los ninns yel maiz. Los atitecos usan la misma palabra, xlexa ("asomo su cara"), para referirse aI nacimiento del mail yal nacimiento humano (Carlsen yPretchel 1991:28). Thompson 0975: 343) induye un texto del siglo XVII que deseribe como los pokomames unen fisicamente aI recj(~n nacido y aI maiz en una ceremonia del nacimiento. El cordon umbilical se coloea longitudinalmente sobre la mazorca de maiz y despues se coria. F..I maiz se pone a secar y Ia.~ semiUas se siembran en el nombre del nino. F..I maiz cosechado se resicmbra varias veees hasta que forma un banco de semiUas para la propia cosecha de los jovenes. Guiteras Holmes (I 961: 108) recogi6 un ritual similar entre los tzotziles. Se roeia una mazorca de maiz con la sangre del cordon umbilical ydespues se siembra. Aeste pedacito de terreno sembrado con maiz se Ie Dama la "sangre del nino". TOOos los miembros de la familia cultivan cuidadosamente ese pequeno espacio, puesto que pronostica el futuro del niOo. Despues, comen parte de la "cosecha de sangre", consumiendo asi, simbOlicamente, la sangre del nino e integnindoln de ese modo a la familia. En resumen, la produccion y la reproduccion se conciben unidas. EI awas ruecta de modos complementarios a diferentes momentos del proceso reproductivo/productivo en las personas y en el maiz. En este, los tabues del awas aparecen solo en las etapas de prefertilizaci6n yfertilizaei6n
(la siembra). En las personas, solo las etapas de la gestacion yel parto estin rodeadas de awas. Estas distinciones apuntan a una unidad baslca. La creacion de los seres humanos y del maiz es parte de un unico sistema, pueslo que los awas de las personas y del maiz envuelven juntos todo el proceso de prefertilizacion, fertilizaclon, gestacion y nacimiento.
Awns, calor y fertilidad
Analicemos mas de cerra los elementos constiluyentes del awas en las personas. Las c1ases mas frecuentes son las relacionadas con los alimentos. Dentro de esta categoria encontramos una clasificaci6n de animales, vegetales y frutas aparentcmente aleatoria. Sin embargo, tiene su loglca intema, cuya clave esmen las ideas sobre 10 caliente (q'ix) y10 frio (ke). Los dos principiosq'ix yke se usan para c1asificar todos los alimentos, tipos de personas, medicinas yenfermedades. La pal.abra ke se usa para describir todos los estados de frio. Q'jx se refiere a un estado inherente de calor, al valor inmutable aI calor (como opuesto a los grados de calor) de un ser. La palabra tiq se usa para hablar de la temperatura variable del ambiente, es decir, estados de calor pasajeros. ill sol yun dia caliente son tiq, como tambien 10 es una jarra de cafe hervido. Q'jx no se usa en estos casos; rruis bien, denota unas cualidades inherentes que no camblan. I.as ideas de caliente y frio estan bien documentadas en Mesoamerica, pero el significado de cada sistema calorico varia de acuerdo al grupo indfgena yaI area lingiifstica de que se trate (por ejemplo, Ingham 1986; Neuenswander y Souder 1977; Redfield 1941, 1934; Villa·Rojas 1978; Wisdom 1940). Los grupos mayas no estan hermeticamente cerrados, sino que se influyen mutuamente. Unos grupos han dado mucba importancia a las diferentes ideas sobre 10 caliente y 10 frio y otros Ie han dado menos. Entre los q'eqcbi'es (y otros muchos grupos, creo yo), la distincion caliente/frio esm mas en relacion con la fertilidad, la sexualidad y una salud equilibrada que en relacion con el poder. Sin embargo, la mayoria de los aUlores que ban escrito sobre los mayas, tales como Vogt (1976:23·24, 206·207), se ban indinado por tratar las distinciones entre 10 caliente y10 frio unicamente como manifestaciones verbales de poder yjerarquia. Guiteras Holmes (1961:71) afirma: "E! poder es calor", e ignora la evidenda de que se esta bablando tambien de fertilidad. Pitt-Rivers (1970:185, 204) tamblen equipara calor y poder y nlega toda relaeion con la fertilidad. El argumenta que la idea de calor como poder espiritual no deberia confundirse con la idea de "calor como sexualidad femenlna, que tiene importancia en la cuhura hispana, pero que generalmente es desconocida para los indigenas". 2 Hasta ahora, pues, los elnografos no han interpretado las dislinciones enIre 10 caliente y10 frio en 10 relativo a fertilidad. El cuadro 2 prescnta una lista de cualidades calorfficas de los alimentos comunes. ta clasj· fjcadon de unos pocos comestibles puede variar segtin la region, 10 que explica que el pavo aparezca como caliente (regiones orientales) y como frio (areas occidentales). En algunas localidades, el maiz en forma de tortillas se considera neutro (es deck, ni caliente ni frio) yes unieo a este respecto. Esta neutralidad viene, sin duda, del hecho de que la tortilla es el alimento basico presente en todas las comidas y por eso se considera un alimento balanceado en si mismo.
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Cuadr02
Distinciones entre frio y c.aliente en los alimentos
Q'jx/caliente
Kelfrio
PolJo , Huevo de gallina
Cerdo y sus derivados Pescado y animales acuaticos
Carne de vaca
Espinacas
Queso
Sal
Pavo
Pavo
Malz en tortillas Cafe
Huevos de pavo Frijoles
Pimientos
Arroz
Venado Miei
Aguacates Pato
Cebollas
Tomates Cacao
Ajo Bebidas alcohOlicas. por ejemplo, el b'oj Xayau
0
achote
i
Bananos Frutas, por ejemplo: mangos, naranjas, papayas, manzanas Thberculos, por ejemplo la papa
La fertilidad se considera caliente y la esterilidad, fria. Una mujer en epoca de menstruacion
es caliente, mienlras que una muchacha a la que todavia no Ie ha lIegado el periodo es fria y se Ie dan alimenlos calientes y hierbas si se Ie retrasa la menstruacion. Alas parejas esteriles, consideradas muy frfas, se les aconseja tomar alimentos caiienles y medicinas. Una mujer embarazada es muy caliente, sobre todo inmediatamente antes del parto. Este calor es necesario para formar al niiio en gestacion y las mujeres embar:l7.adas evitan comer demasiados alimentos calientes. Como puede verse en el cuadro 2, la mayorfa de los aiimentos que aparecen en cl awas infantil son considerados frios (carne de cerdo, pescado, aguacate, manteca de ccrdo y tomate). El curandero diagnostica estos tipos de awas como "enfernledades frias", porque, como me dijo una persona: "La sangre sale debilmente". Un pulso debil significa una enfermedad fria, mientras que un pulso rapido 0 fuerte indica una enfermedad caliente. Durante el embarazo, el alimento frio hace que la mujer se vuelva mas [ria, 10 cual enfria al embnon y produce una enfermedad fria en el recien naddo. Los sintomas de tal enfermedad muestran rasgos del alimenlO frio causante. Aqui se aclara un principio del awas: los agentes calientes causan enfermedades calientes y el frio produce una enfermedad fda. 108
La fertUidad yla gestacion por sf solas no hacen que se a1cance un alto nivel de calor yse evite el frio. Mas bien, se debe mantener un equilibrio muy ajustado. Por eso algunos aUmentos marcadamente calientes como el queso, pueden aparecer en el awas infantil. Las enfennedades vienen no sOlo cuando hay mucho frio, sino tambien cuando se da un desequiUbrio entre 10 caliente y10 frio en el cuerpo (Cuadro 3). EI equiUbrio se regula en cada comida asegurando una adecuada mezc1a de alimentos calientes yfrios. La dicta de una persona cambia segun las necesidades caloricas exigidas por su estado temporal. La fertilidad tambien se regula de aeuerdo con estos principios. Si la menstruacion de una mujer es abundanle, debera lomar una bebida muy fria a base de caldo de frijol y sal. Aeste brebaje se Ie atribuyen tam bien propiedades antieonceptivas yabortivas. Una mujer que se considere demasiado fertil, tomara alimentos frios e infusiones de hierbas frias para evitar embarazos no deseados. La calidad ealorica de una persona depende de su estado en un momento detenninado. La distincion caliente/frio no es anaioga a la oposici6n masculino/femenino. I.a afinnaei6n de Vogl (1976:32-34,59) de que los zinacantecos clasi6can a las mujeres como frfas ya los hombres como calientes es, a mi juicio, sospechosa y probablemenle deriva de su excesivo enfasis en el poder. Las mujeres q'eqchi'es no son intrinsecamente mas calienles ni mas mas que los hombres. Las mujeres tiendcn ciertamente a estar en situaei6n caliente con mas frecuencia que los hombres a causa de la menstruacion y el embarazo, pero nadie es mas frio que una mujer que aeaba de dar a luz. Se Ie prepara una infusion de una hierba especialmente caliente llamada hoja de polio. Ella come solo alimenlos calientes; los alimentos frios como los frijoles y las espinacas estan . prohibidos para las mujeres que acaban de dar a Juz. Los hombres pueden ser muy calientes, por ejemplo, cuando estan enojados, borrachos 0 sexualmente activos y entonees no deben acercarse a una mujer embarazada, ya que su alto grado de calor daiiani al niiio por nacer yIe causara una enfermedad deaum. Esto explica tambicn por que una mujer prenada que presencia la muerte produce awas kamenaq, el niOo nace muerto. La ausencia de calor en una persona 0 en un animal grande muel10s disminuina los niveles de calor a tal grado que el nino naeena muerto (es decir, demasiado frio).
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Cuadro 3
Distinciones entre frio y caliente en las enfennedades humanas
Q'ix I caliente ~--.~--.~--.----.---.--.~-----~~----.~-
----+
Ke I frio -~--~----------~-.-----------
Catarro comun
Dolor de cabeza
Malaria Quemaduras
Malaria Diarrca
Menstruaci6n abundante Problemas de rilion
Parasitos intestinales Panilisis
Fiebres
SuslO/shock Perdida del espirim
COlera Ira extrema Disenleria amebiea, con sangre en las heres
Perdida de sangre Rotura de huesoslcortaduras V6mitos Thberculosis Reumatismo 0 calambres
J
i
i
Cuando las personas de ambos sexos no estan en ninguno de eSlos estados ni lienen enfennedades, poseen un valor calorieo neutral y equilibrado. Puesto que la mujer embarazada es la "persona caliente" por exeelencia y la que acaba de dar a luz es la clase mas fria de persona, sugiero que eUas son los dos protolipos para IOdas las divisiones posleriores de las personas en caliente y frio. l.a Iransicion de caliente a frio en el proceso del nacimiento es vital para enlender el awas k'it durante el parto. Los comentarios de Levi-Strauss (1968:186) sohre el tratamienlO de los chamanes cunas en un parto diffcil, lienen resonancia en las practicas q'eqchi'es sobre el parto. En ambos casos, los milos narrados 0 las acdones efectuadas buscan tener un efecto inductivo mediante su anaJogla con la estructura del dolor. Tanto entre los cunas como entre los q'eqchi'es, una mujer dando a luz es excesivamente caliente. En tanlO que el ehaman euna se inclina musitando unas palabras mientras pasa por la via del dios Muu, limpiando y abriendo la vagina yel utero para el parto, la comadrona q'eqchi' calienta un k'il (uno de los prineipales utensilios de trabajo para la mujer q'eqchi') y despm!s echa agua sobre el. Puesto que una mujer pasa de un estado muy caliente aotro muy frio en el momento de dar a Juz, las aceiones de Jas comadronas q'eqehi'es preparan simbolicamente la lransicion de la mujer que ha dado a luz.
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Cuadro 4
Distinciones entre frio y caliente en los tipos humanos
(tix / caliente f-~~~~~~~--~~--
I
Ke / frio
~-~~~- ~-~-~~~-~~--~~~~~~-~~-~~~~~-
Mujeres embarazadas
Mujeres despues del parto
Mujeres con la regia
Niiios reden nacidos
Homores 0 mujeres estedJes
Adolescentes
Personas sexualmente activas
Personas "bravas"
Mujeres menopausicas
Hombres mayores (mas de 50)
Borrachos
Personas "tristes"
Hl.ocos"
Extranjeros, especialmente alemanes
Gente con "poder", pOf ej.: alcaldes,
coroneles
i
Aunque las distinciones entre caliente y frio tienen que ver prindpalmente con la fertilidad humana, tambien pueden indicar relaciones de poder. La fertilidad parece ser la dimensi6n mas importante, puesto que a los hombres mayores ya las mujeres menopausicas se les considera frios entre los q'eqchi'es. Sin embargo, ambos grupos son miembros poderosos en la sociedad. Los t7.0lZiies, que parecen estar mas preocupados por fa jerarqufa, consideran callentes a los ancianos y los antepasados. Los q'eqchi'es tradicionalistas consideran calientes a los alcaldes indfgenas, los funcionarios ladinos y los oficiales militares. Los alemanes, que constituyeron fa mayoria de la clase terrateniente en el sigIo XIX, tambien son considerados calientes. Es significativo que los tzuultaq'as aparezcan en los sueiios como altos, blancos, con barba y parecidos a los alemanes, 10 cual es 16g1co pues ambos son propietarios de la tierra Historicamente, los q'eqchi'es no se han visto a sf mismos como propietarios, por eso deben solidtar respetuosamente el derecho a cultivar la tierra. En este sentido, las ideas tradicionales reconocen implicitamente la di.ision etnica de la propiedad de la tierra al mismo tiempo qlle suponen un reto para e1Jos. Los tzuultaq'as controlan la fertilidad y la produccion agricola y son calientes. Los alemanes, en su papel de terratenientes yfiguras con autoridad, tamoien son calientes. Desde la perspectiva. de lin investigador extemo, es tentador decir que hay dos tipos de poder en el pensamiento tradicional: el poder frfo de los ancianos de la comunidad, que es el poder del orden, la tranquilidad yla estaoilidad, y el poder caliente de las autoridades extemas: ladinos, terratenientes, soldados y tzuultaq'as. Este poder caliente esti relacionado can la propiedad de los recursos, especialmente la tierra, yes mas violen!o yambivalente.
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EI rawasinkil
EI rawasinkil, 0 sacar el awas del nino, genernlrnente 10 realiza la madre, aunque pucde Uamar a un curandero para realizar el rilo.J?awasinkil implica extnler la enfermedad, donde 10 semejante se usa pam eliminar 10 semejante en un autentico eslilo homeopatico. Rara vez se usa todo el animal, vegetal 0 fruto causante del awas. Lo mas frecuenle es seleccionar la parte que aparentemenle corresponde a la enfermedad del nino. Por ejemplo: las espinas del pescado son como los dientes del niiio yla piel del cerdo es como la piel del nino. EI humo de la combustion del agente dai'iino destruye el rnsgo del agente que es13. causando sufrimiento al nino. Cuando se frota el area afectada con cascara de aguacate 0 piel de cerdo, se elimina la zona de piel que tiene semejanza con ellos. EI rawasinkil repite, pero invertidos, los elementos que originalmente causaron la enfermcdad. El awas aparece en las personas ya sea porque la madre no consigue la comida que quiere, 0 porque riene que comer la comida que no quiere. Masricar 0 chupar un alimento sin Iragarln es como tener un alimenlo pero sin tenerlo realmente. Escupir un a1imenlo es como vomitar la comida que no se queria, pero que hubo que comer a la filerza. Es significalivo que tanto la madre como el nino y no solo uno de los dos, deben masticar yeseupir el alimenlo en cueslion. Uniendo a los dos en este comer fingido, se recrean las condiciones de la gestacion. Dumnte la gestacion, 10 que corniola madre file 10 que comio el hijo (y posiblemente de 10 que sufrio tambien). Debido a que la mayoria de los alimentos que causan awas son frios, quemar el a1imento y hacer que el nino aspire el humo podria parecer un modo de hacer que el a1imento vuelva a el de una forma caliente yasi anular el mal causado por su frialdad. Aunque algunos de los a1imentos calientes que causan awas se queman de esta manem, la tendencia es tratarlos con el metodo de rawasinkil consistente en la comida falsa. El rito de rawasinkil puede parecer a primera vista como una ofrenda a los dioses tales como los tzuultaq'as, ofreci!~ndoles consumir un sustituto del nino. Sin embargo, los informantes siempre negaban que los Izuultaq'as estuviesen involucrados en las enfermedades infantiles del awas; la genIe no percibfa ninguna intervencion supranaturaI en este asunto. Todos los informanles dejaron suficientemente claro que Ia comida desechada ytimda durante el rawasinkil no servia como ofrenda a los lzuultaq'as. Una persona dijo: "No, el cerro no busca un sustitulo [reqqi] cuando un niilo tiene awas". La ofrenda a los tzuultaq'as es un aspecto de otra c1ase de enfermcdades importantes para los q'eqchi'es: la perdida del espiritu.
La siembra y 10 caliente y 10 frio
Permitaseme ahora retomar la siembra del maiz a la 1m del significado local de 10 caliente y 10 frio. Debo aclarar que la siguiente vision del rito de la siembra no me la dieron expresamente mis informantes; 10 que sigue es mi propia interpretacion, pero esti finnementc basada en expresiones verbales y no verbales de los q'eqchi'es. Al igual que en la gestacion humana, para la produccion de una buena cosecha es esencial el equilibrio entre 10 frio y 10 caliente. EI excesivo calor es tan perjudicial como la escasez de el. Por esn los ancianos se oponen aJ uso de los fertilizantes, argumentando que queman la tierra por ser demasiado caJiemes, demasi'ldo ferules. La estrategia empleada por los hombres busca crear un estado calorico equilibrado que tienda al frio antes de la siembra y al calor en el mismo dra que se realiza. Esta era la nonna en los rituaJes mayas del siglo XVI, tal como 10 cnnstato Fray Diego de Landa (1975: 115). Los hombres mayas observaban la abstinencia sexual, el ayuno y la austeridad y pintaban sus cuerpos de color negro (asociado con el oeste y el frio) antes de las celebraciones del Aiio Nuevo. En el dra de la celebracion, la pintura del cuerpo cambiaba aI rojn, el color del calor y de la salida del sol por el este. Era un ilia de festividades calientes, en que se entregaban a la fiesta y a la bebida. La abstinencia sexual de los varones antes de la siembra esti relacionada en parte con la separacion entre produccion y reproduccion, pero ademas evita que el que va a sembrar se vuelva demasiado caliente. EI ayuno, 0 la Iimitacion en la c1ase de alimentos que se pueden comer, equilibra los nlveles de calor. Los hombres prescinden de los alimentos que sean marcadamente calientes 0 frios, como el chile. Lo ideal es que los sembradores consuman solo frijoles (alimento frio) y tortillas (alimento caliente), manteniendo asf el equilibrio. EI ayuno implica evitar alimentos sembrados, cultivados 0 cosechados por mujeres y Iigados, por tanto, a la feminidad. EI arroz y los bananos, dos alimentos frios especialmente marcados por el awtlS, se relacionan con 10 femenino; los bananos solo los siembrau las mujeres y eI arroz tambien pueden sembrarlo elias, mientras que el maiz y e! frijnl no 10 pueden sembrar. Sin embargo, no hay evidencia de que las calegorias de caliente y frio en los alimentos esten ligadas al sexo. De los productos sembrados mas frecuenlemenle por hombres, unos son frios (frijoles y cacao) y otros son calientes (chile, caJe y maiz). Las cosechas y los animales identificados con 10 femenino no son los unicos que tienen awtlS antes de Ja siembra. Algunos de los productos sembrados por los hombres tienen awtlS, incluido el chile. Por \0 general, las mujeres son las que se enca.rgan de los animales domesticos, algunos de los cuales son frios (el cerdo y el pavo) ,mientras que otms son calientes (la gallina). Quiz;! la mejor explicacion del awtlS de Ins alimenlos esti en mantener un correcto equilibrio del calor, mas que en las diferencias sexuales. (',on respecto al tabu sexual antes de 1a siembra, entran en juego tanto las diferencias de calor como las de genero.
Los hombres solo pueden entrar a la cueva a pedir Iicencia a los tzuultaq'as cuando estin en un estado relativamente frio causado por el ayuno y 1a abstinencia sexual. La bajada al interior de la tierra es considcrada como la entrada en una zona de mucho calor. En cualquier trabajo que exija entrar a la tierra, como, por ejemplo, cavar un pow, uno se expone a un calor excesivo y a que Ie de fiebre. 113
iPOr que las mujeres no pueden entrar a las cuevas? Dicen los hombres: "Si una mujer entra en una cueva, el cerro perdera su fuerza [wankilall". Un anciano dijo que si una mujer entrara en una cueva, el cerro perderia su poder porque "se enfriaria". Es interesante vcr que e! poder de! cerro se considera menor que el de la mujer. l Si la produccion de mail y de hijos requiere calor, parece ser que las mujeres son Ja antitesis del cerro, porque representan una clase diferente de fertilidad y, por tanto, de calor. EI contacto entre los dos puede causar esterilidad, volverlo frio a uno. Lo interesante es que la mujer hace esteril aI cerro y no a la inversa, 10 que sugiere que el calor de la reproduccion humana es mas fuerte que el de la fertilidad agricola. Algunos tipos de awas en los niilos no tienen relacion con las ideas de calor y frio, pero sirven para marcar la barrera entre la fertilidad agricola yla humana. Hemos visto como las dos esferas escin separ.tdas en muchos casos y un ejemplo de ello es la enfermedad del awas re Ii po. Este awas se da cuando una muier embarazada se expone a la luna, la cual daiia aI nino que se es!li gestando. De igual manera, los yucatecos creen que la luna muerde aI embrion causando marcas ydecoloracion de la piel aI nacer (Villa-Rojas 1978:402). Nueslra Madre Luna puede ser esencial para la produccion del mail, pero es perjudicial para la reproducci6n de los niilos. Su papel simboliza la oposicion entre estas dos esferas de creatividad, separadas en el contexto, pero basicamente unidas. Un mito recordado por Carlos Cabarrus 0979:50 legitima la separacion entre mujeres y cuevas. En el pasado lejano, los q'eqchi'es dejaban a sus rujos sobre el altar de la cueva. Cuando los adultos se iban, aparecia un tzuultaq'a y amamantaba aI nino con sus enormes yabundantes mamas Oncluso aunque el tzuultaq'a fuese de genero masculino). Una mUjer se escondi6 un dia tra~ una roca y vio la escena. £1 tzuultaq'a advirti6 su presencia y se ofendi6 tanto que los dioses del cerro se negaron a seguir alimentando aI nino. Desde enlonces las mujeres han tenido que amamantar a los ninos. En los tiempos miticos estaban unidas la produccion yla reproducdon, pero debido a la "transgresion" de una mujer, ahora las dos deben mantenerse separadas. Considerando la ofrenda de la cueva desde la perspectiva de las distinciones entre 10 caliente y 10 frio, parece que existen dos valores de calor. La mayoria de las cosas que se ofrecen a los tzuultaq'as pertenecen a la categoria de 10 caliente: pom, candelas, cera de abeja, sangre de pavo, productos de maiz, bebidas alcohOlicas (h'o}) , teas de pino empapadas en sangre y la misma sangre. AI ofrecer estas cosas, los hombres participan en mantener el fuego de la producci6n. Alimentan aI tzuultaq'a con aquello que necesila: comidas calientes. Sin esta reciprocidad, no hay suficiente calor para producir las miJpas de mail. La produccion agricola es, pues, una colaboraci6n entre las personas y los dioses, usando metodos arlificiales para resumir el desarrollo calorifico de la reproducci6n humana. Durante elyo'lek ovigilia, los hombres pasan de un estado mas frio a otro mas calientey esa Iransici6n se facilita mediante el consumo de cigarrillos y b'oj. EI cambio en el estado de los hombres durante la vigilia es el inverso al de las mujeres durante el nacimiento: ellas pasan de ser muy calientes a necesilar infusiones de hierbas calienles debido a que son muy frias. EI nacimiento es tambien el hecho lransformador para los hombres sembradores, porque se piensa que las semillas de maiz "nacen" durante la noche de la vigilia. Los hombres producen el calor 114
esencial para el nacimiento del maiz qucmando pom y mezclando sangre 0 came de chunto con las semillas, EI calor de sus cuerpos, como el de la mujer embaraz.ada, proporciona el calor para el maiz que va a nacer, Una candela c1avada en medio de las semiUas acnla como un sol en miniatura, calentando el maiz, De manera a1temativa, el paso de un estado mas frio a uno mas caliente en los hombres es paralelo aI de las mujeres cuando son fecundadas y quedan embarazadas, Se podrfa decir que durante la vigilia y la siembra, el proceso de ferulizacion, geslacion y nacimiento se conccntra y rcaliza en un periodo de 24 horas.
La., semillas sc "cntierran" enla maiianade la siembra. Ya mencione como la velacion de las semillas es similar a Ia velacion de un difunto. Sin embargo, se diferencian en que, durante la velacion de las semillas, los hombres pasan de un eSlado mas frfo a un estado mas caliente, mientnls que la muertc y la participacion en la velacion de un muerto tienen influencia en el enfriamienlO. EI naCimiento y la muerte de un ser humano se asemejan en que ambos implican pasar de un estado mas caliente a uno mas frfo. En este scntido, el "nacimiento" de las semillas de maiz se rcaliza en oposicion aI nacimiento y muerte de las personas, aunque usando los mismo elementos simbolicos. EI simbolismo del calor eslli presente a 10 largo del dfa de la siembra. En el ritual de delimilacion de la milpa que se rcaUza aI amanecer, se ofrece pom a los tzuullaq'as y aI sol. EI sol Helle su papel ritual mas importante durante la siembra, porque su calor es indispensable para eI crecimiento de la siembra, Se queman candelas y se entierra came ysangre de chunlo para manlener el calor. En el mismo momento de sembmr, los hombres beben ba.~tante b'oj, pero manteniendo el control sobre su propio calor, Ysiguen manteniendo una diela equilibrada de calor a base de maiz y frijol. No toman cafe, porque es una bebida caliente. Los sembradores evitan comportamientos extremos como el enojo y la tristeza, porque eso los volvena muy calientes, EI ritmo del trabajo es constante, controlado y reservado: ni tan rapido que uno comience a sudar, ni lan lento que uno se ponga frio, Alterminar la siembra su eSlado es extremadamente caliente. Los hombres se sienlan para celebrar una fiesla, pero antes comen, se quema pom aIrededor de ellos, del a1lar y de los alimenlos, EI caldo se hace sobre todo con ingredientes calientes yse Ie da un color rojo briIJante a base de xayau (caliente). La came de gallina 0 chunto (ambos calientes) constituye la base y el caldo se salOna con ajo, cebolla y chile, lodos ellos caljentes y con sal, que es frfa. Los sembradores acompaiian la comida con tortmas y toman b'oj durante la misma. La separacion entre los sexos, que es frfa, se rompe entonces y se mezcIan Iibremente, As! pues, en la siembra del mafz se da una progresion general desde un estado mas frio a uno mas caliente, pero la inclinacion a un lado u otro no debe ser extrema, EI equilibrio debe mantcncrse principalmente aI elegir los alimentos que se van a consumir. Parece que lambien hay dos ripos independientes de calor fertil que surgell de una misma raiz de a1imentos y comportamiento, En el :imbito de la rcproduccion encontramos el calor sexual, el calor mens trual y el calor del embarazo, En la fertilidad agrfcola estan el sol, las candelas, cl incienso y la ofrenda de la sangre. En parte, la division entre 10 caliente y 10 frio eslli relacionada con el sexo, pOl'que se deriva en gran medida del estado de fertilidad femenino, y en parte no, porque al varon y ala hem bra no sc les considera unicamente calientes 0 unicamente frios. EI valor calorffico de un alimento no depende del sexo de quien 10 sembro 0 cuid6, 115
Una de las funciones sodales de la oposici6n entre Ia fertilidad agricola y la humana es dar conlianza a los hombres para que crezca fa cosema de alimentos basicos. Las personas morinan de hambre si no renovasen su contrato con los tzuultaq'as yregenerasen la fertilidad de la tierra con ofrendas calientes. FJ sector aut6nomo de la producci6n del maiz presupone la exclusi6n de las mujeres y de los objetos idenlificados con la feminidad. Da la impresi6n de que los varones son los linicos responsables de la fertilidad de las cosechas de alimentos basicos, mientras que las mujeres controlan la fertilidad humana. Sin embargo, en el pensamiento milico, los varones tambien tendrfan influencla en esto. La prueba de ello esti en la extensi6n del mito narrado en el Apendice csobre la fuga de la luna con el sol. Despues que malaron a la luna, el solla descubri6, la recompuso yla meli6 en un ataud que Uen6 con sangre de la propia luna. Pero he aqui que ya no tenfa vagina. Entonces el sol utiliz6 el asia de un venado para rehacer los 6rganos sexuales de la luna yasf continuaron ellos sus relaciones sexuales.
Enfennedades de la perdida del espiritu Hay otra diferencia importante entre el awas en el maiz y el awas en las personas que todavfa debemos tralar. EI awas en los humanos se parece a la categoria que he llamado awas del alimento en el maiz, porque no guarda relarion con las acciones de los lZUultaq'as ygeneralmente Ilene su causa en los alimentos. En contraste con esto, la categoria del awas del cerro comparte sus rasgos con las enfermedades humanas originadas por la perdida del espiritu. Eslas enfermedades no Ilenen su origen en los alimentos, sino en acciones que ofenden a un lZUultaq'a, el cualtoma entonces el espiritu de la persona (muhel). Podria declrse que las personas y las matas de maiz se enferman de acuerdo con dos princlpios iguales. En el maiz, los dos princlpios estin contenidos en el concepto de awas. En las personas, se dividen en las categorias de awas yperdida del espiritu. En primer lugar estudiare las propiedades del muhel 0 espiritu. La raiz de muhel es mu, que significa sombra. Algunos aulores (Pacheco 1988:97) han alirmarlo que los q'eqchi'es son animistas y atribuyen un espiritu a todo 10 material, especlalmente a 10 relacionado con la naturaleza. Esto es err6neo porque sOlo de algunas cosas se dice que tienen espiritu, por ejemplo, las personas, las casas, las imagenes de los santos, el maiz, las masas de agua ylas montaflas. En el caw de las personas, la palabra musiq', que tambien significaaliento 0 respiracion, es sin6nimo de muhel. Musiq' es una combinaci6n de las palabra.~ mu, 0 espiritu, e iq', que significa a1re 0 viento. EI muhel de una persona es indestructible y pervive mas alia de la muerte. EI maiz y las personas comparten la propensi6n a separarse de su espiritu. En tal caw, contimlan viviendo, pero en una situaci6n de "mal-estac'·. Si el espfritu no reloroa a su dueno/a, el 0 ella pueden morir. La perdida del muhel de una persona puede deberse a varios factores, pero una vez que se ha separado del cuerpo, el tzuultaq'a local 10 mailliene como en un limbo. Aveces el espiritu es obligado a trabajar en la finca subtercinea del tzuultaq'a.' La causa mas frecuente de la perdida del espiritu en una persona es la caida junto a un rio 0 en el bosque, p"es ambos son plazas 116
fuertes de los tZllultaq'as. Los accidentes de la naturaleza, tales como cordilleras, cuevas, nacimientos de agua y rios son todas manifestaciones de los lzuultaq'as y, por tanto, zonas de peligro. Uno nunea sabe cmindo el dios del cerro tiene un arf'JIlque de avarida. De los rios se diee que son josq', 0 enojados. Las cuevas yolras areas subterraneas son calientes y sus visitantes corren el riesgo de perder sus espfritus. En eSlos casos, la perdida del espfritu proviene de estar en contacto demasiado estrecho con el calor de la tierra. La perdida del espfritu rara vez ocurre en la casa de uno 0 en e! entomo de la a1dea. Despues de una cafda,la persona agarra miedo y puede perder la relacion estrecha con su espfritu. El mismo miedo provoca la perdida del espiritu. Este puede cacr aI suelo, donde 10 Hrecoge" (xokb 'af) lin Izullltaq'a. Como una a1temaliva, el tZllultaq'a tambien puede "agarrar" (xchapb'al) el espiritu y quilarselo a su victima. Aveees se describe este arrebatamiento del espfritu diciendo que un tzuultaq'a "se come" a la persona. Los niiios tienen un dominio particularmente debU sobre sus propios espfritus y tienen miedo aI peligro de baiiarse en el rio. Es signiJicativo que exponer a los niiios a las miradas de cierto tipo de personas lambien puede causar perdida del esplritu. El contacto con genie "caliente", como mujeres embarazadas, ladinos, borrachos y antropologos eXlranjeros tambien puede originar esta enfermedad. Las mujeres embarazadas, sobre todo, deben mantenerse alejadas de los ninos de olras mujeres. Dicen los q'eqcbi'es que un niiio perderia con toda seguridad su espfritu si se Ie baiia con el agua con que se baiiG una mujer preiiada' En tales casos, la perdida del espirilll Hene que ver con estar en eSlrecho contacto con el calor de la fertilidad humana. La perdida del espfritu expresa una clara asodacion entre la fertilidad humana y la agricola: el contaclo cercano con el calor de una u otra Ueva a la enfermedad caliente de la perdida del espiritu. La perdida del espfritu puede ser el justo castigo por los pecados (maak) de una persona, y, en cuanto tal, es un fuerte convencionalismo moral. Redfield y Villa-Rojas (J 934: 128) escribieron que, para los mayas yucatecos, la causa principal de la enfermedad era un error al hacer ofrendas compensatorias a los yuntziloh (dioses de los arbustos). Para los q'eqchi'es, la intensidad de la enfermedad es proporcional a la gravedad de los pecados de uno. EI concepto de maak incluye las transgresiones morales tanto contra las personas como contra los dioses, Los tzuultaq'as pueden apoderarse del espirilu de una persona que maltrate a sus vecinos 0 mantenga una actitud antisocial. Por ejemplo, los tzuuitaq'as castigan el adulterio. En este sentido, las enfermedades de la perdida del espiritu son un mecanismo de control social. EI incumpUmienlo de las obligaciones para con Dios 0 los tzuultaq'as puede causar que se apoderen del espfritu de uno. Un hombre explicaba por que cay6 enfermo: "Porque me olvide de Dios". Habia dejado de rczar con regu/aridad, de quemar incienso yde asistir alas celebraciones rituales. En el raso de un anciano, se Ie apareeio en sueiios un tzuultaq'a y Ie dijo que Ie habia arrebatado el espiritu porque ya no hacia ofrendas. EI mensaje del dios del cerro era directo: "iSi no me a1imentas ami, te comere a ti!". Despues de que la vlctima recupero/a salud, se Ie apareci6 de nuevo cI tzuultaq'a diciendo: "AllOra estas mejor, no Ie olvides de darme mi comida". No pedir perm.iso a los IZuultaq'as tambien puede acarrear la perdida del espfritu en uno mismo 0 en un miembro de la limlilia, Se dice que los niiios sufren a menudo por los pecados de 1I7
sus padres. Una vez un hombre se Iraslad6 con su familia para buscar lrabajo en olro lugar. Poco despues de establecerse, uno de los hijos comenz6 a sufrir una infecd6n en la cabeza. Un curandero Ie diio que la eufermedad era un castigo por no haber pedido permiso a1lzuullaq'a local. EI padre se fue a la cueva del tzuultaq'a a quemar pom y candelas, dijo los nombres de IOOos los micmbros de su familia y pidi6licencia para vivir en la localidad. Despues me diio que el muchacho se meiorO con rapidez. Finalmen!e, la perdida del espfritu puede provenir de una brujerfa. Algunos curanderos son tambien aj tuul, 0 brujos, aunque una cosa no implira la otra. Pm situation COnlf'dSIa con la de las tierras alias de Chiapas, donde aparen!emente IOOos los brujos son tambien curanderos y viceversa (Pitt-Rivers 1970:184). Una persona puede pagaracuranderos maIos paraque liberen at espfritu de olea persona y Ie rausen una desgracia. Mi informacion sobre es!e !erna es escasa. Muchos reconocen que a veces se dan casas de brujeria, pero pocos acusan aotros de ser brujos. Ning11n aj ilOtwl aIlrmo que supiese embrujary curar aI mismo tiempo. ~'Pues del trJbajo de campo y de leer a Cabarriis (1979) tengo la sensaci6n de que la brujeria es menos importante lYdIa los q'eqchi'es que para muchos otros grupos elnicos mayas, especialmente los IZeltales ylos Izotziles (veanse Guiteras Holmes 1961; Oakes 1951; Pitt-Rivers 1970; Redfield 1941). Sin embargo, esta divergencia eviden!e sobre la brujeria puede ser consecuencia de cornparar etnograllas de periOOos historicos diferen!eS.
La adivinacion de los curanderos En general, las enfermedades de la perdida de espiritu se diagnostican con base en la manifesladon
de sfntomas eXlemos. La manifestacion mas cornUn es la demencia: "Se Ie enferma el cerebro". La persona se convulsiona, se cae continuamen!e de espatdas 0 sacude espasrnOdicamente la cabeza hada atras. Las personas afectadas experimentan desequilibrio ypueden morderse a sf mJsmas. Un aj ilorwl diagnostira la perdida de espfrilutomando el pulso aI pacienle. Esla pnktica del "pulso" es frecuente entre los grupos mayas (vease J. Nash 1970:147). Dicen que la sangre "hOOla". En la perdida del espIritu, el cerro "se apodera de la sangre yjuega con ella". La sangre "se asUSIa". La peroida del espfritu es evidenle cuando la sangre sale "nipida yf1uida", 10 cual se considera una enfermedad calienle (q'ix). Los dOl10res de la a1dea generaIrnente visitan asus pacientes en sus casas. Thve la oportunidad de estar presenle en muchos de eSlos tratamlentos. La siguienle es una visila que recuerdo en Cahabon. El curandero Sf Ilamaba Lu' yeslaba visitando a una pacienle que se quejaba de dolor de estornago. Las practicas curalivas dependen del tipo de enfermedad, pero son practicamente laB rnismas para ambos sexos. lu' entra en la casa, se arrOOilla ante el aIlar y reza en silencio. EI cabeza de familia 10 Ueva
ala cocina, donde la paciente reposa en un banquilJo, enmella en una cobija. La hermana ylas dos hijas de la paciente muelen maiz y hacen tortillas que coloran sobre un fuego levanlado sobre el sueln. El aposento esm. lleno de hurno. La enferma no saluda a lu', sino que permanece inmovil, mirando fijamenle a1lecho. 118
y queda en silencio por un momento. Se santigua diciendo: "En el nombre del Padre. Hljo y Espiritu Santo". Se agacha y agarra la muiieca y el antebrazo de la mlljer con ambas manos, sintiendo su plliso. Frota el antebrazo con su mano abierta y despues con la yema de los dedos. Le toca las sienes con la punta de los dedos y III ego Ie agarra los tobillos. Vuelve ala muiieea yal b•.lZo ycomienza su "oracion" especial con voz rapida ycantarina, meelendose hacia adelante yhada atras. Durante su recltado ritmico toea con suavidad diferentes partes del cuerpo de 1a paciente: las rodillas, el diafragrna, la cabeza ydesPlleS se rasca su propia cabeza 0 su espalda. Con eslaS acciones y con sus palabr.lS, el curandero identilka su propio cuerpo con el de la paciente. Lo que sigue es solo una transcripcion parcial de una oracion, parte de la cual era inaudible 0 dicha tan rapidamente que no pude entenderla.
Lu' se inclina sobre eUa
iD6nde est:ila enfermedad? iDe donde vino? lAdonde se fue? lC6mo habla? Puede estar en el mar. Puede estar en el cielo. lPor d6nde camina? La/te tocare.; Quiz:! es malaria. Puede ser malaria. Remos obrado mal, hemos tenido malos pensamientos, hemos sido celosos. Tella tocan'!. Pido a los Ap6stoles, Pedro, Pablo [va nombrando a IOdos J. Te invoco a ti, Dios, porque estamos bajo tus pies ytus manos. Te dare las treee bendiciones de Jesus. Padre nuestro, que estas en los delos, santificado sea lu nombre, venga tu reino, ioh! Santa Maria, iOh! Tzuultaq'a en el santo cicIo. Ayudame porque estoy enfermo. La sagrada cabeza, los sagrados brazos, las sagradas piema.~, los santos pies yel santo cuello, el santo estomago. Yo rechazo la enfermedad. Yo, la persona {poyanamJ. Coloca su manu sobre el corazon de la mujer y repile el primer y tercer parrafos. Toma otr.! vez su brazo y sopla con fuerza sobre el antebrazo mientras pasa sus dedos a 10 largo de el. Los siguicntes movimientos los repite Ires veces cada uno. Va deslizando las manos desde la cabeza de la enferma, pasando por el pecho y presiona el eSlomago hacia dentro por ambos lados. Desliza las palma.~ de sus manos primero por la parte intema y despues por la exlema de las piernas de la pacienle, bajando hacia los pies. Esta parte del tratamienlo termina cuando Lu' dice dos veces: "En el nombre del Padre ydel Hijo", santiguandose a medias las dos veces. Entonces Lu' enciende una bola de pam en lin trozo de teja rota hecha con barro quemado yaiiade un poco de romero a la resina ardiente. La paciente se apoya en un lado de la cama ylu' Sf arrodiUa junto a ella. Cubre su propia cabeza y la de ella con un paiio grande y sopla el humo delpom sobre la cara de la mujer. Delpom salen nubes de humo. EI continua rezando, pero no puedo descifrar sus palabras. EI nombre de la enfcrmedad no se anuncia de mancra abierta, sino que se dira discretamente a los familiares mas tarde. En este caso, la mujer manifesto que estaba sufriendo a causa del tzuuI (literalmente, "montana"), que es la expresion local para referirse a la perdida del espiritu, Dcspues la llevaron allugar donde perdi6 su espiritu y Ilamaron aI espfritu con pom. Es diffcil apreciar la efecti,;dad de eslas t(!cnicas de adivinacion. Para mi era claro que los curanderos realmenle tienen habilidad para If'.lSpasar las barreras personales y "penetrar" en la 119
psique de un pacienle. En varias ocasiones adivinaron ntis propias enfennedades y tuve una experiencia indescriptible de disolucion y fusion de las barreras personales. Los curanderos perciben algo del estado interno del pacienle, y a veces sus inlervenciones son beneficiosas. En una ocasion visite a un curandero muy famoso en Cahabon con una falsa excusa Me queje de un dolor de eslomago inexistente para ver los famosos melooos del anciano. Despues de efectuar su adivinacion, el anciano de piel arrugada sonri6 y me dijo con loda c1aridad: "Me esllls lomando el pelo, amigo. No lienes absolutamente nada". EI estado de la medicina Iradicional es ambiguo, incluso entre sus practicantes. 'Tratamos asf a los enfennos porque somos pobres, no hay medicos que nos aliendan", dijo un curandero. Aunque pareee que infravalora.ll la memcina tradicional, Ie dan una alta cali1lcaci6n dentro de su esfera de aplicacion. "tPodrfa un medico curar la enfennedad del tzuull", pregunte a un curandero. "No, nunea. La persona morina", conlesl6, marcando una diferoncia insalvable en Ire la memcina q'eqchi' yla medicina occidental. Tal como indic6 Maud Oakes (1951:156), la medicina lradicional es una platafonna que sirve a los pueblos indigenas para diferenciarse de los ladinos. EI cuidado de la salud, en cuanto area de actividad simbOlica separdda ysentiaul6noma, es una seiial importante de barreras etnicas.
Llamando al espiritu Enlre los grupos indigena.~ mesoamericanos, la enfennedad es un asunto de perdida de espirilU mueho m:ls que de posesion por un espiritu. La recuperacion del espiritu perdido supone ir al lugar donde se perdi6 ypronunciar el nombre de la persona." FJ nino va con su madre a1lugar de la perdida y puede estar presenle un curandero. Tambien hay miembros de la comunidad que se especializan unicamenle en realizar estas curaeiones. Son los ty' b'oqonel, 0 "llamadores" y la mayoria son mujeres. Como dije anterionnenle, los l'Spfrims generalmenle se separan de las personas junto a un no 0 quebrada. Ala orilla del agua, la llamadora quemapom y candelas mientras dice el nombre de la persona angusllada. La llamadora reza aDios yaI tzuultaq'a mas cercano por el espirilu del pacienle. Grita aI espiritu: "jPresentate! jLevantale! jVen aqui! jVen a tu casa y deseansa! jVen a sentarte en Ja siila, en eJ hanquito!". Ala orilla del agua se deja una ofrenda a los tzuultaq'as en suslituci6n (reqaJ) de la persona. Aesle suslitulo se Ie llama muiieek, 0 muneco, que se haec con pom y cera de abeja yIlene fonna humana. Se COrlan trozos de pclo, de unas de manos yde pies del pacienle y se adhieren al muiieco. Despues de la llamada y las oraciones, se quema el muiieeo. EI espiriru de la persona puede retornar inmediatamenle 0 despues de unos pocos dfas. Amenudo regresa durante la noche mientras la persona eSla durmiendo. Una candela arde bajo la ca.ma de la persona afectada mienlra.~ se espera el regreso del espfritu. Si el espiritu se perdio en el bosque, la praclica para recuperarlo puede ser diferente. EI
pacienle yel curandero van allugar donde salio el espfritu, pero en vez de dejar un muiieco de pom, matan una gallina 0 pavo y10 frotan sobre el pacienle. Despues se arroia entre la maleza
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junto con porn. Como me dijo un curandero: "'Esto es un sustituto del enfermo. Es III compensaci6n aI cerro. Los tzuultaq'as se 10 comeran en Jugar de comerse aI hombre" (cf. Vogt 1976:57). Despues se quema una planta Hamada rismal qamama', 0 "cabello de nuestro abuelo" y eI paciente inhala el humo. Mama' significa abuelo, anciano y montaiia. Alos principales ancianos de una a1dea se les llama mama'. Ala pJanta tambien se Ie llama rismal /zuultaq'a, 0 "peJo del tzuu ltaq'a". S610 los curanderos pueden encontrary recoger esta planta, despues de haber rczado a los tzuu!taq'as las oracioncs apropiadas. Asi como el espiritu de la montaiia se alimenta del pacientc, este, inhalando el humo, come tam bien una parte de la montaiia, su cabello. Cuando ya se han realizado todos los rituales, los tzuultaq'as todavia pueden dccidir no entregar el espiritu, sino guardarseJo por siempre para que trabaje como mozo dentro de la montaiia.
La perdida del espiritu en el maiz EI maiz tiene su espfritu que, como en las personas, puede separa{Se de el. Ya hemos visto como aI maiz se Ie identifica con los nifios yel paralelismo se extiende a la perdida del espfritu, puesto que ambos tienen propension a perderlo facilmente. Gran parte de 10 que se hace durante la siembra es un esfuerzo por garanti7.ar que elnuevo maiz no pierda su espfritu en el proceso que va desde el desgrane hasta la siembra. La prcocupaci6n por la perdida del espfritu en el maiz comienza antes de la siembra. Ya vimos antes c6mo III perdida del espfritu es consecuencia del contaclO con un calor excesivo, ya provenga este de III fertiUdad humana 0 agricola. EI sembrador procura mantener una temperatur'J. corporal equilibrada, aunque ligeramente frfa. Comer aUmemos calientes y tener actividad sexual elevarfa su nivel de calor, 10 cual a.~ustaria aI maiz y provocaria que los tzuultaq'as recogiesen la semilJa despues de semhrada. Del mismo modo, el cerro recupera el espfritu que queda suello cuando una persona tropieza y cae junto aI rio. Los tzuultaq'as son los autenticos guardianes de los espiritus del maiz y de las pe{Sona.'i. Por tanto, tienen derecho a retomar esos espiritus cuando se actua contra los imperativos morales 0 cuando los propfetarios no controlan ysujetan cuidadosamente sus propios espfritus. La persona que no haec ofrenda.~ 0 no pide permiso antes de sembrar, se arriesga a perder "su" maiz ante el tzuultaq'a. Ami pregunta: "(Que ocurre sf no se haec la ofrenda aI tzuultaq'a?", las respuestas mas frecuentes eran; "No crece la semilla", 0 "Los tzuultaq'as envian a los animales para que se coman las semillas". La omisi6n de las obligaciones rituales puede provocar III perdida de la cosecha de maiz de la persona, asf como la perdida de su propio espirim 0 del de sus hljos. Durante III vigilia de la siembra, los hombres se culdan de no hacer nada que pueda asustar al mail (por ejemplo, tocar la marimba), evitando que pierda su espiritu. DUr'J.nte III tarde, el nivel de calor de los hombres se eleva artificialmente consumiendo boj y elgarrillos y no con actil,;dades directamente relacionadas con la fertilidad humana, como eJ sexo. EI calor relacionado con Ja fertilidad humana asustaria aI espfritu del maiz. EI calor de fa reproduccion humana es 121
demasiado intenso para la produccion del malZ, pero puesto que la fertilidad requiere calor, los hombn:s usan mwmismos de regulacion mas suaves y simbOlicos y asi evitar:ln que el maiz pierda su espiritu. AI igual que no existe curacion para el awas del maiz, tarnpoco hay nada que pueda curar la perdida del espiritu del maiz. 1.0 unico que pueden hacer los sembradores es tomar preeaueiooes. Las ofrendas al 0 Ia tzuultaq'a en su cueva antes de la siembra es una de estas medida.~. Una semana despul'S de la cosecha del maiz Y'J maduro, tiene lugar un ritual para llamar al espiritu del maiz a que Sf una a las mazorcas en el graner0 7 Si no se haee esto, la siembra del siguienle ano no producira nada. La Ilamada al espiritu se haee en el tCITeno 0 en el rancho cercano donde se almacena la cosecha. El dueno de la sicmbra quema pom alrededor del maiz almacenado y llama asu espiritu para que venga. EI oferente exhorta al tzuultaq'a para que Iibere al espfritu del maiz y pueda unirse a su elemeoto material. EI maiz cosechado 00 se tra.~lada a su lugar defioitivo en la cocina antes que se sieota que el espfritu se Ie ha unido. Luis Pacheco (1985: 156) dice que si los q'eqchi'es sueiian que un nino esta llorando en el campo, eso se debe a que el espirilu del maiz todavia esta alli fuera. Los ancianos lamentan especialmente que algunos granos se hayan podido caer durante el tf'JSlado y su espfritu permanezca sin recuperar. Es mas probable que la perdida del espiritu del maiz ocurra cuando se lIeva el grano a sembrar 0 cuando se transporta a la casa despues de la cosecha.
Poder y fertilidad Yo animaria a los etnografos a tener en cuenta con mayor seriedad las ideas de fertilJdad y territorio sagrado en cualquier explicacion de las distinciones entre frio y caliente. Mi analisis de las enfermedades q'eqchi'es es aplicable a muchas etnograffas mesoamericanas, 10 ellal quiza indica un modelo regional de ideas indfgenas sobre la salud. En el estudio de John Ingham (1986) sobre una comunidad huasleca mexicana, las categorias de chfpileza y susla muestran una notable semejanza con las ideas q'eqchi'es del aUlas yla perdida del espiritu, respectivarnenle. La chipileza (Ingham 1986:72) esta en relacion con las cuestiones del embarazo y gira alrededor de las distinciones enlre 10 caliente y10 frio, mientras que el susta es una perdida del espfritu causada por el miedo y se cura mediante un rito de invocacion del nombre. El trabajo de Helen Neuenswander y Shirley Souder (977) en la region vecina del K'iche' demueslra que las distinciones entre m'an (caliente) y hran (frio) son muysimilares a las categorfas q'eqchi'es en sus diferenciaciones de a1imenlos, personas y enfermedades. En su amilisis de la medicina yucateca en Chan Kom, Redfield y Villa-Rojas (1934-160)
escribieron sobre el simbolismo de 10 caliente y 10 frio: "Seria una tergiversacion soslener que hay una correspondencia detallada, un sistema 0 unas leyes que rigen el pensamiento de los nativos en estas materias·'. Sin embargo, hay una logica precisa del conocimiento yucateco que es sorprendentemente similar a la del pensarnienkl tradicional q'eqchr. Para los yucatecos, la esterilidad es consecuencia del exceso de alimentos frios (Redfield y Villa-Rojas 1934-162). Las mujeres embarazadas son consideradas como calientes yno deben consumir alimentos frios. EI 122
jugo de la lima (frio), por ejemplo, se considera veneno para una mujer que va a dar a luz. Las mujeres son calientes hasta que paren, en cuyo momento se vuelven frias ydeben tomar muchas infusiones calientes (1934:181). E! sexo es considerado como ofensivo para losyuntzi/ob, los dueiios del bosque (1934: 131). Micntras los hombres realizan la ritual "cena de la milpa" para dar gracias por el maiz que madura 0934:135), se mantiene la separacion entre los sexos. Hay otros muchos paralelismos ademas de <'stos. Reconsiderar todos los textos significativos segun los principios aqui expuestos, nos IIcvaria mas alia de 10 que pcrmite este lihro, pero el asunlo esta claro: los antropologos podrian contrihuir a investigar con mayor detalle las ideas mesoamericanas sobre la fertilidad y la salud que existen en relacion con las divinidades leluricas, el maiz ylas personas. Los malices simoolicos de la fertilidad entre los grupos mayas se han perdido a veces al enfatizar excesivamenle las relaciones de poder y las explicaciones sociologicas. Realmente, la., ideas q'eqchi'es tradicionales muestran que las concepciones sobre e[ pader (especfficamente, su calor) no pueden entenderse al margen de la fertilidad y la regeneracion. Por ejemplo, la idea del equilibrio en los niveles de calor tiene implicaciones morales. Un estado de equilibrio no solo lIeva a una cosecha abundante y una descendencia numerosa, sino que es tambien el estado mas deseable para la paz de la comunidad. Los lfderes tradicionales dentro de la aldeas son ancianos frios. Los agentes de autoridad extracomunitarios: soldados, ladinos, extranjeros y alcaldes, son calientes y peligrosos. El simbolismo del calor es tambien una expresion de propiedad, puesto que los propietarios de la tierra, los hacendados ylos tzuultaq'as, son calientes. En suma, las representaciones mayas del poder giran alrededor del simbolismo de la produccion agricola y la reproduccion humana, yestan influidas par iiI. Autares como TIlman Evers (1985:47), de la escuela de los "nuevos movimientos sociales", han reconocido como el poder puede estar incrustado en todas las dimcnsiones de 10 social: "Tanto la produccion cul tural como e[ ambito de la reproduccion se aceptan como espacios politicos".
Condusiones tas concepciones tradicionales de produccion y reproduccion forman parte de un todo. He defendido que la fertilidad humana yla agricola estan estrechamente unidas y ambas requieren un nivel de calor equilibrJdo can exactitud para que la reladon sea satisfactoria y perfecta. Desbalancear este equilibrio, ya sea par una falta de la persona 0 por instigacion del espiritu de la montana, provoca enfermedades. La curacion exige un retorno al estado neutral, equilibrado y nivelado. Las enfermedades en los seres humanos y en el maiz se basan en dos sistemas que gimn alrededor de las mismas ideas sobre 10 caliente y 10 frio, Ia fertilidad y e[ genero. EI primer paradigma incluye e[ awas de las personas y el awas de [os alimentos en el maiz, y ambos provocan malformaciones en el maiz 0 en los ninos que muestran rasgos del alimenlO prohibido. El segundo paradigma abarra fa pcrdida del espiritu en las personas yel awas del cerro en cf
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maiz. En esta clase, eJ tzuuJtaq'a retoma eJ espiritu ya sea por venganza 0 porque fue abandonado en eJ bosque. No doy por supuesto que estas dos calegorias son totalmente henneticas; enlre elias se dan traslapes yambigiieda.des. Los opuestos bipolares de caliente y frio no son los principios originales de la cullura lradicional, entendida del modo propio de Levi-Strauss. Mas bien, las distindones entre 10 calientey10 frio se manifiestan de maneras diferentes en contextos especfficos en distintas comunidades. Aqui se podrfa hacer una observaci6n general sobre la importancia de no materializar Jos sistemas de creencias indfgenas. Es problematko hablar de una cullura lradicional q'eqchi' sistematizada, incluso como un sistema ideal al modo como 10 haec Leach (J 954: 107), porque a.1 hacerio asf se confunde Ia diversidad en cuanto a las regi ones, comunidades, familias e individuos. Es importante aceptar eSla heterogeneidad maya y explorar tanto su cmeter ejemplificador como su caraclef pluralisla (Hays 1990; Scotchmer 1986). De igual manera que el simbolismo de la produccion agricola, el de la reproduccion humana tam bien inlerviene en la construedon de las identidades colectivas. Solo los miembros de determinadas comunidades pierden su espiritu a manos de los cerros a los que pertenecen. Solo ellos tienen una relacion moral con los cerros que define las categorias de las enfennedades que sufren. La profusion de discursos sobre la enfennedad, por ejemplo, sobre los tipos de awas, sirve tambien para recrear las identidades de diferentes comunidades. Se considera que los ancianos "frios" confonnan las estructuras tradicionales de poder en la comunidad mientras que las fuentes ex1emas de poder son mas calientes ypotencialmente mas destructivas. La fertilidad humana tambien esta incluida en las concepciones de los tradicionalistas sobre su idenlidad rtnica. Las mujeres q'eqchi'es tienen su propias concepciones sobre la fertilidad,
que no son compartidas pOf los ladinos for:ineos. El simbolismo de la reproducci6n se define a sf rnismo como independiente de la medieina occidental. Los paradigmas de la enfermedad son inconmensurables; ningUn antibiolico puede curar la perdida del espfritu. En el ambito de la curacion, los chamanes trabajan con un concepto indfgena de persona, que se refiere a los q'eqchi'es no como a cristianos, sino como a poyanam 0 "genle" precrisliana. Este uso de tenninos arcaicos yde referencias a la antigua historia conecta un senlido actual de idenlidad con una "tradicion" del pasado. AI hacerlo as!, construyen esta misma Iradicion. Aquf vicnen a cuenlO algunas consideraciones h1cida.~ de Anthony Cohen (1985) sobre la identidad en las Islas Shetland. Cohen de~,.taca la importancia de considerar la dimension simbOlica en un comportarnienlo aparentemente pragmatico. EI demueslra como el elemenlo simbOlico no verbalizado del comportamiento ordinario marca la linea divisoria entre diferenles comunidades. Cohen describe (1985:309) como las expresiones simb6licas de identidad son irreconocibles para los que est:in al olro lado de la linea divisoria: "Serian tan evidentes que pareceria algo redundante. Son afirmaciones simbolicas destinadas a perpetuar las barreras, no a demolerlas. Su eficaeia depende del mundo exterior, el eual es ineapaz tanto de reconocer la barrera en sf misma como de reconocerla en los terminos en que la definen los que eSl:ln 'dentro'''. Esta afirruacion es aplicable al mundo sirub61ico de los q'eqchi'es tradicionalistas, puesto que mllchas de las barreras que establecen estin fuera del alcance de los ofdos extranjeros,
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especiaImente de los ladinos. La gran mayona de los extranjeros no son conscientes de la rica complejidad y de las funciones divisorias que liene la rcnexion de cada comunidad sabre la agricullura y los cuidados de la salud. Los Ires capitulos anteriores han examinado las areas mas importanles y frecueOles de contaclo q'eqchi' con los lzuultaq'as. Partiendo del ambito de la fertilidad y la salud, la relacion con la topograffa reUgiosa se eXliende a muchos campos de 10 social. EI culto a los espiritus de la montana expresa no solo la concepci6n tradicional de la comunidad, sino lambicn los conccptos de salud, bienestar y fertilidad humana v del mafz. Las idc:L<; religiosas asociadas a los cerros penetran en el alma de los mismos q'cqchi'es configurando SlIS conccpciones sobre la persona. Estc involucramicnto de los lZllullaq'as al interior de las frontcras del psiquismo individual es uno de los facIO res que haee Ian podcrosamemc emotivos la cosmovisitSn tradicional yel sentido comunitario, Aconlinuaci6n veremos c6mo la ortodoxia catoBca y la guerra civil han lIevado a una readaplacion de las concepciones tradicionales q'eqchi'es sobre la naturaleza, la identidad propia y la comunidad.
I
,
I .) .
CAPITULO SEIS
CONVERSION A LA ORTODOXIA RELIGIOSA
iAy Dias!Qui dura es 10 que decis, que crea que isla na es Ia verdad, sina otra que vos me deeis.
iAy Dios! ,iAcaso no nos dijeron nuestras Madres y nuestros Padres que Tzuultaq a
nos daha el ma{z, el agua, Ia lluvia, elfuego?
iAy Dios! ,:Acaso nosatros y nuestros bijas no bemos afrectdo el pom y golpeada
nuestras piernas en Ia cumbre del camino?
iAcaso no tuvimos comida y acasa na se curaron nuestros dalores?
t:Acasa no se quito nuestra calor y nuestrafrio?
iAy Dias! Que dura es 10 que decis que Ia verdad es otm. ply Dios!
iAy Dias! Qld duro es tener que creer que Tzuullaq a no existe, ni existic5, ni
existirti, si esM all{ en el sigutin, sf e~1ti en el cerra, sf se Ie ())!e en el tmena, sf se ve su luz en el delo. (Lamentaci6n Q'eqchr, cicada por Agustin Estrada Monroy. 1979:191)
Los parrafos anteriores fueron escotos en eI siglo XV1, ruando enCraron aTezulutlan los pomeros religiosos domini cos para evangeUzar a los q'eqchi'es. Esta lamentaci6n reson6 una vez mas en las moncaiias de Alta Vera paz ruanda el movimiento de los catequistas Sf extendio por las aldeas en los anos 70.
I
La aeeion de los catequistas, que eomenz6 a finales de los anos 60, produjo cambios en casi todos los niveles de \a vida local. El movimienlo corrla por las aldeas alterando la geron/oeracia local y crcando una nueva clase dirigente q'c
Causo una revolucion en las estructuras politicas de la comunidad yrefonno eJ modo en que las comunidades Sf concebfan a sf mismas. EI ataque a los modos lradicionales de entender la comunidad creo, a su Vel, la posibilidad de identidades coleclivas nuevas ymas amplias, La hisloria del catolicismo en Alta Yerapaz, Jas cofradias de los santos y los evangelicos influyeron en el canicler del programa de los catequislllS y son los lema.~ de las Ires primeras secciones de este capitulo. (.as secciones siguientes analizan como los catequislllS atacaron el cuIto a la tierra yrcformularon las identidades de comunidad, etnia ydase.
Historia cat61ica: de Tezuluthin a Verapaz La primera evangelizaci6n catolica de los q'eqchi'es tuvo lugar bajo circunstancias unicas. AI conlrario que en Ia mayoria de los casos en Latinoamerica, la evangelizacion de Yerapaz no estuvo precedida por una derrota militar a manos de los conquistadores. En 1528, las tropas de Sancho de Barahona apresaron al principal cacique q'eqchi' en Chama, pero poco despues escapo y regres6 a su tierra. Mas tarde, las [uerzas espanolas intentaron penetrar en territorio q'eqchi' en tres ocasiones, pero fueron reehazadas las tres veees. Para los q'eqchi'es fue de gran ayuda la deserci6n de los tzutuhiles, que hahian luchado junto a Barahona yque enseiiaron a los guerreros q'eqchi'es como librarse de las estrategia.<; de guerra de los espanoles, Esta colaboracion facilito a los q'eqchi'es ser uno de los pocos grupos indfgenas en America que derrotaron varias veces a los espaiioles. Por eso la provincia de los q'eqchi'es rue conocida como Tezuluthin, la Tierra de Guerra. Particulannente los ancianos son conscientes de esta historia y al contarla ponen de relieve como "ganamos porque teniamos a los tzuultaq'as de nuestro lado". La evangelizacion "pacifica" de los q'eqchi'es comenz6 en 1537, cuando Fray Bartolome de las Casas Ilrm6 un contrato con el gobernador espaiiol de Guatemala. EI documento establecfa que la provincia de rezulutlan "seria trafda ala obediencia del Senor nuestro Dios", sin la presencia de tropas espanolas y de otras fonnas de regimen colonial, tales como el sistema de encorniendas Quarros 1981:274). (Una encomienda otorgaba al conquistador el derecho a recibir tributos y mano de obra de las comunidades indfgenas para su beneficio personal). Durante los primeros cinco anos se prohibiO a los espaiioles entrar yestablecerse en la region, excepto a los dominicos. Las Casas previo una victoria pacifica, sustituyendo la espada por la Biblia. En su Apologetica (1909:241), Las Casas escrihi6: "[Yenimos J armados linicamente con la Palabm de Di05". Aunque sus metodos eran menos sangnentos, su objetivo final era el mismo que el de cualquier conqUis tador: convertir a los recalcilrantes paganos en subditos de la Corona humildes, cristianos y tributarios. EI sacerdole dominico Luis de cancer cntro en rezulutlan en diciembre de 1537. Yiaj6 con cuatro indigenas cristianos de EI QUiche, cantando unas coplas que explicaban la creaci6n del mundo, el pecado de Adan y la redenci6n por Jesucrislo. Aeompaiiaban los cantos con instrumentos aut6ctonos I El papel de los aliados indigenas fue vital para el exito de fa Iglesia. Saiot-LU (J 968:428-29) escrihe: "Dada la escasez ybrevedad de sus ,isitas, Jos dominicos tuvieron
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que llamar a sus ayudantes indfgenas, como ayuda secundaria. Ellos [los sacerdotes I tmieron que depender, en Ia pcictica diaria, de los catequistas indfgenas, quienes organizaron los cultos rituales y enseiiaron la doctrina a los ninos" [traducido del frances por el autorJ. La persona mas importante de los convertidos en este proceso de evangelizacion fue el cacique
q'eqchi' de Chame\co, Aj Pop B'a\z. Ayud6 en la quema de los "[dolos" y en la creacion de las reducciones, donde los sacerdotes podian concentrar y controlar a los gmpos indigenas. EI mismo Aj Pop B'atz estuvo al frente del contingente de guerreros que aniquilo alos acalas despues que estos habfan matado al nuevo evangelizador fray Domingo de Vico. EI sacramento del bautismo jugo un papel importante en las conversiones. Hoy dia los q'cqchi'es sc refieren a la gentc en general como a kristianeb ',0 cristianos, ya los no bautizados los llamanxul, 0 animales. La palabra original q'eqchi' para decirpersona, poyanam, desaparecio del uso diario. La oposicion ideolOgica entre scr una persona yscr un animal probablemente se creo en base aI bautismo durante estos primeros anos de evangelizacion.
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En 1547 el Principe Regente Felipe II cambio por decreto el nombre de la provincia de Tezulutlan por el de Verapaz, 0 "Verdadera Paz" (RemesalI932:191). La cruz triunfo alii donde la espada habra fracasado en su empeiio por paciJicar a los belicosos q'eqchi'es. En diez anos sc impuso el gobiemo colonial espanoi. Los q'eqchi'es quedaron sujetos a tribulos yfueron tratados por la Corona como cualquier otro pueblo sometido en America. Los dominicos Uegaron a manejar la economfa local, usando eI reclutamiento de mann de obra y los lrabajos forzados, convirtiendo ala Verapaz en "una clase particular de colonia" (Wilk 1991:47). Estos, ademas, usaron esclavos q'eqchi'es en las plantaciones de algod6n y de cochinilla y organizaron la produccion textil y de artesania a pequena escala (vease King 1974). La diocesis de Verapaz fue suprimida en 1608, debido a la disminucion de la poblacion q'eqchi' y a los pleilos politicos entre el obispo y los dominicos. Las enfennedades lrafdas de fuera diezmaron la poblacion, que bajo a unos 5 mil (Estrada Monroy 1979:253). Se sabe muy poco sobre la Verapaz en los tres siglos siguientes. Paso a ser una region remota, alejada del ambito del gobiemo colonial. Durante los siglos xvll yXV111, la religion comunilaria mantuvo una semiautonomia respecto de Jos sacerdoles espaiioJes ydel catolieismo ortodoxo. Estrada Monroy 0979:354) afinna de esc periodo: ''J.as ceremonias de la antigiiedad voJvieron a mezclarsc con los ritos catolieos yen los caserfos de las montanas, en eI interior de cada rancho, el altar familiar se convirtio en la Iglesia donde Tzul Tak'a yJesucristo recibian un culto especial". La opinion de Estrada sobre el sincretismo religioso es correcta, pero las antiguas ceremonias no "volvieron": habian estado alii todo el tiempo. Los q'eqchi'es eslaban relativamente Iibre, de las inHuencias de la ortodoxia y pudieron practicar su propia mezcIa de religiones autoctona y foranea. La vida religiosa se basaba predominantemente en la comunidad y estaba centrada en los rHos agrfcolas y en la jerMqufa clvico-religiosa. EI catolicismo institucional sufrio trastornos masivos en la decada de 1870, cuando el presidente libera/Justo Rufino Barrios llego aI puder. La Iglesia Cat6lica fue perseguida y muchos cierigos tuvieron que salir del pais. Los dominicos fueron expulsados. Rlchard Adams (1970:278) afirma que el periodo liberal en Guatemala fue la mayor restriccion de la Iglesia Catolica en la t29
historia de Latinoamerica. AI mismo tiempo, se promovio el protestantismo en un esfuerLO por acabar con el poder de la Iglesia Catolica y extender el control estatal hasta Ia.~ comunidades indigena.~ (Bumen 1989). La estructura institucional catolica en Alta Verapaz se vio diezmada ylas comunidades quedaron dependiendo de si mismas en cuanto a su vida de fe. Economicamente, se vieron privadas de sus recursos a medida que se extendio el cultivo de productos de exportacion. La progresiva privacion de medios economicos provoco rebeliones indigcnas a 10 largo de los periodos colonial y postcolonial. En 1803 los ladinos de Coban sufrieron un ataque y sus propiedades fueron destrnidas. La poblaci6nno indfgena a duras penas escapo de una ma~acre, escondiendose en el convento. SCgUn Daniel Contreras (1968:35), al alcalde ladino "10 habrian matado a no ser por la intervencion de los dominicos". En 1878, los q'eqchi'es de Carcha se sublevaron, bajo el mando del presidente de la cofradia. Movidos por el descontento causado por [a perdida de las tierras que poseian desde tiempos ancestrales, los q'eqchi'es atacaron a los ladinos de Carch:i. Los rebeldes fueron dispersados por los refuerzos militares que lIegaron de Cohan y los sobrevivientes huyeron a la~ montafias. Durante el Siglo XIX hubo otras subJevaciones menores, como una en Cahab6n, donde los aldeanos, furiosos y armados con machetes, mataron al sacerdote. En cada uno de estos incidentes hubo un componente religioso de la rebelion indigena: eJ descontenlo se unio con cuestiones religiosas 0 usO como sfmbolo el calolicismo en un contexto de camhio social yeconomico. Este es un rasgo de las revueJtas ind{genas en toda Latinoamerica, desde Taki Onqoy en Peru hasta nuestros dias. Las mayores rebeliones en Mesoamerica fueron eJ levantamiento de 105 tzeltales en 1712 yJa Guerra de Castas en Yucat:in a finales del siglo XIX, que duro 50 afios. En el primer ca.w, 2 mil indigenas "soldados de la Virgen" saquearon iglesias y mataron ladinos. En el segundo, la justificacion ideologica fue la "Crnz que habJa", en Santa Crnz (Reed 1964; Villa-Rojas 1978). Los mayas yucateeos reformaron sus cacicazgos independientes tradicionales yderrotaron varias veees a Jas tropas federales. La autonomfa maya en la penfnsula deJ Yucatin fue desbaratada aI comienzo del siglo XX. En 1935 se restaur61a di6cesis de Verapaz y la estrnctura eclesiastica institucional comenzo a extenderse. En aquel entonces habfa s610 cuatro 0cinco sacerdotes para atender a unas 150000 personas en un area de unos 50000 km'. Fue en los afios 60 cuando eJ numero de sacerdotes aument6 significativamente, en la epoca en que toda Guatemala recibi6 una oleada de sacerdotes europeos y norteamericanos. Los sacerdotes extranjeros superaban a Jos nacionales en una proporci6n de seis a uno (Adams 1970:280). En 1967, eJ Padre Esteban Haeserijn escribi6 que todos los sacerdoles y religiososlas en Alta Verapaz cran eXlranjeros; hoy dia, son aun mayoria. Los indfgenas han sido hist6ricamente exduidos del clero, comenzando por Las Casas, qUien se opuso a ]a creaci6n de un sacerdocio indfgena. EJ primer sacerdote q'eqchi' fue ordenado mas de 450 afios despues de que comenzase la evangelizacion cristiana.
Las cofradias cat6licas
Historicamente, las comunidades rurales q'eqchi'es se han definido principalmente en un sentido religioso y sagrado, tanto mediante el culto aI cerro como mediante el culto aI santo patrono. Las cofradias son hermandades religiosa~, creadas inicialmente por los sacerdotes espanoles
en ef siglo XV1, que atendian fa iglesia de fa localidad y festejaban a su santo patrono, del que tenian una 0 varias imagenes. La fiesta del santo (generalmente en el so[sticio de verano) y la ofrcnda de la comunidad (en primavera) son los acontecimientos mas importantes en el calendario rimal de la comunidad. En ambas se celebran las representaciones de la comunidad y asi se rccrea su unidad yse distingue de las comunidades vecina~. El cbinam, tambien Uamado mayordomo, es eI presidente de la cofradia. Los sacerdotes constituyeron las cofradias con el fin de evangelizar mejor a los grupos indigenas, pero con el tiempo pasaron a ser a1go propio de las a1deas. EI sistema se mantiene hoy dia con la participacion de los sacerdotes, pero sin su interferencia. EI cbinam de una cofradfa debe contar con e[ apoyo de su esposa, que es tambien mayordoma ycumpie [os oficios de su cargo. Los hombres solteros no pueden tener un cargo en la cofradia. La participacion femenina en la jerarquia civico-religiosa ha sido, a mi juicio, poco valorada en [as etnograffa~ de Mesoamerica. Puesto que el cbinam debe organizar la fiesta y las mujeres controlan 10 que se va aconsumir, no se puede organizar un acto de [a cofradia sin su colaboracion. Las cofradias organizan la fiesta anual del santo patrono, como se pretendia Originalmente, pero tambitn se han converudo en la estrucmra social de la comunidad: el ambito para las decisiones judiciaJes y politicas, Ia organizacion economica y las practicas religiosas. Manning Nash (1989:103) escribe: "Esta estructura Ita cofradial es para los indfgenas de Guatemala [0 que e[ parentesco y el clan son para [as sociedades africana~ como [os TalJensi, 0 la~ clases sociales para los ladinos". La cofradia es la parte religiosa de la jcmrquia c1vico-religiosa, un conjunto de puestos de rango que son a1ternativamentc civiles y religiosos. Durante su vida, un hombre va subiendo en
la escala jerarquica de los oficios, asumiendo cada vez una responsabilidad mayor en el ambito civil 0 el religioso. Un ano puede ser alcalde, aI siguiente puede encargarse de organizar la fiesta del santo, y al tercero puede ser el responsable de hacer la ofrenda aI espfrim de la montana. Fina/mente, pasa a ser un anciano, responsable del bienestar global de la comunidad. Basta los anos 70, las cofradia~ eran la organizacion principal de ta comunidad en cuanto a las relaciones con elmundo exterior ytodavia juegan un papel clave en muchas comunidades maya~ (Watanabe 1992). Las interpretaciones de su fun cion social han sido muy variadas. Eric Wolf (1957) se centro en como las cofradias defendian a ta comunidad frente ala nacion, protegiendo las fronteras de la "comunidad corporativa cerrada". Autores como Frank Cancian (1965) y Steve Stem (l987h) han acentuado tambien el papel integrador de las cofradfas, afinnando que dificultaban la fragmentaci6n de la comunidad ydel grupo Ctnico en linea.~ dhisorias de dase. Olros autores, sin embargo, han puesto de reUeve como las cofradfas acentuan ta
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separacion, pero aceptan un contexto mas amplio de subordinacion. Henri Favre (1973) y Waldemar Smith (1977) allrman que el sistema de !a fiesta equilibra los sectores indfgena y ladino de la sociedad yas! mantiene el status quo. Segtin ellos, las fiestas son un paliativo para los que est:in aI final de la economia regional de explotacion, mitigando el sufrimiento de la subordinacion sin enfrentar sus causa~. Apesar de todo, no bay una "verdad" unica en la funcion polftica de las cofradfas. Ciertamente promueven la integracion comunitaria exaltando una representacion central de la comunidad (el santo), 10 que permite una mayor unidad yun encierro defensivo frente al mundo exterior. Los oficiales de la jerarquia dvico-religiosa expresan todo 10 que es "comunidad", actuando en nombre de loda la aldea en las relaciones con las autoridades politicas ladinas, con la Iglesia Cat6lica, los santos, Dios y los espfritus de la montana. AI mismo tiempo, los cofrades a menudo pueden realizar pnicticas que perpetuan la subordinaci6n, por ejemplo redutar mano de obra gratuila para la municipalidad ladina. Afslan y fragmentan las comunidades y obstruyen la acci6n polftica aI nivel de clase 0 de grupo etnico. No obstante, en la historia de las rebeliones indigenas contra la autoridad ladina, muchas de estas fueron organizadas por las cofradfas (Bricker 1979), observaci6n que impide aplicarles la etiqueta definitiva de "reaccionarias". En los anos 70 algunos antrop610gos se dedicaron a explicar el colapso de la jerarqufa civico-religiosa. W. Smith (1977) estudio los efectos que causaron las siembras de productos para la venta y el trabajo agricola temporal remunerado en las jerarquias cfvico·religiosas. EI estudio 10 hizo en tres aldeas de San Marcos. Smith contradice a (',ancian (1965), argumentando que son las comunidades menos "indigenas" (es deeir, las que han tenido mayor exito eeon6mico y se han ladinizado mas) las que conservan las comas religiosas, mienlras que las mas indfgenas (en terminos de vestido, lenguaje, metodos agrfcolas, etc.) se ven forzadas por la pobreza a abandonar el sistema de la fiesta. Douglas Brintnall (1979) defendi6 que en Aguacat:in los cambios en las afiliaciones religiosas se basaron en diferencias de clases opuestas. Los agricultores mas ricos, los que sembraban productos para la venta, dejaron las cofradfas afin de liberar capital para invertir en Ia agricultura. Tendieron a unirse aI mo.imiento de los catequistas (la Acci6n Cat6lica), mientras que los campesinos mas pobres, que sembraban para la subsistencia, se convirtieron al protestantismo para eludir las obligaciones de su cofradia. KayWarrcn (1978) se centro en los cfeetos que tuvo el movimiento de los agentes de pastorallaicos sobre las relaciones etnicas. Ella argument6 que la "ideologia" de la Acti6n Cat6lica oscureci6 la percepci6n del pueblo indfgena sobre el meeanismo de la subordinacion etnica. Mientras que la jerarqufa cfvico-religiosa mantuvo la separacion de las identidades indfgena y!adina, los catequistas promovieron una !adinizacion selectiva como un modo de superar la subordinaci6n.
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Los evangelicos
EI movimiento de los catequistas solo puede entenderse a fondo en el contexlo de las conversiones evangelicas. Uamo "evangelicos" a estos grupos para no lIamarios protestanles, lennino eSle que se reflere mas a las iglesias historicas como la luterana, la menonita yla presbiteriana. Los grupos que hay en Guatemala lienden a ser pequenos y numerosos (mas de 300 en la actualidad) y muchos de cllos cstiin afiliados a organizaciones norteamericanas. Por ejemplo, el dictador militar Efraln Rfos Monn (1982-83) era pastor de la Iglesia del Verbo, una secta con base en Eureka, California (Stoll 1988, 1990). Los evangelicos han competido de manera directa con los catolicos en Alta Verapaz duranle mas de 50 aiios hasta el dfa de hoy yhan lenido una influencia significativa en la creacion de los agenles laicos calolieos (0 eatequistas). El crecimiento global del prolestantismo despues de la II Guerra Mundial influyo enormemente en las reformas del Coneilio Valicano II y promovio la preparacion de agentes Jaicos en Latinoametica. La naturaleza del movimiento de los catequistas en Alta Verapaz ciertamente estuvo moldeada por los grupos evangelicos de la region. Tuve poco contaclo personal con los evangelicos durante mi trabajo de campo, Pero sf tuve la oportunidad de entrevistar a una media docena de q'eqchi'es evangelicos y aI pastor de la iglesia del Nazareno en Coban. La siluacion estaba tan polarizada enIre catolicos yevangellcos que el ecumenismo era escaso 0 desorganizado 0 secundario. Incluso ser viSLO en conversacion con los evangelicos era una seiial de posible traicion. Yo mismo lambicn estaba conscienle de mi silllacion religiosa personal. Aunque no soy un cristiano praclicante, mis informantes captaban que venia de un pais fuertemente protestanle: el Reino Unido. Cuando me preguntaban (constantemente) si yo era catolico, respondfa que no, que era un miembro poco activo de la iglesia anglicana. Para evitar sospecbas, qUitaba importancia a esta division religiosa histotica y asistfa a todo tipo de ceremonias cat6licas. Los catolicos son todavia la gran mayorfa, pero se gienten cada vez mas acosados y experimentan un fuerte ataque de los evangelicos. Esto se debe a las conversiones masivas de 105 evangelicos en los U1timos aDOS y a que los cat6licos los consideran unidos a los sectores poderosos, especificamente a los militares, a Estados Unidos y, en ocasiones, aI Estado de Guale mala.' Solo ha habido un estudio sobre los q'eqchi'es evangelicos en Alta Verapaz, que es un documento sin publicar de Luis Samandu (1987), de la Vniversidad de Costa Rica, por 10 eual he tenido que apoyarme fundamentalmente en a1gunas de sus conclusiones. 3 Samandu afirma que los nazarenos son el grupo evangelico mas numeroso ypoderoso en Alta Verapaz. Estiin presenles en el departamento desde 1904, pero no tomaron mucha fuerza basta los aiios 60. Su monopolio fue roto por los pentecostales, cuyo mlmero crecio ripidamente. Samandu informa que los nazarenos, que nominalmente son metodistas, respondieron con campaiias agresivas de conversion y reuniones de eSlilo mas carismatico y salvacionista. EI numero de sus miembros creci6de30lOen 1971 a8560en 1980 (Samandu 1987:6). Entre 197i y 1987, las iglesias evangelicas fueron duplicando su numero, inciuso se triplicaron en areas como Chisec, La Tinta yCoban. EI puoto algido de esta trayectoria se alcanzo, al parecer,
en 1984. En la actualidad, la mayoria de las fuentes concuerda en que aJ menos un 20% de la poblacion de Alta Verapaz es evangelico. Los q'eqdli'es constituyen la gran mayoria de los miembros. Ciertamente, los evangelicos no son minoria en algunas areas; Samandti eSlima que constituyen el 65% de la poblacion de Chamelco y e149% de Tamahu. Este fen6meno no se limita a Alta Verapaz: Sf dice que los evangelicos lIegan al 35% de la poblacion en toda Guatemala y son, segiin David Stoll 0988:90), "probablemente mayoria entre los miembros activos de las iglesias del pais". Autores como Samandu han seiialado innumerables factores para explicar el crecimiento meteorico de los evangelicos en Guatemala. Se refieren a la marginacion social, [a falta de tierra, la migracion, la urbanizacion, la violencia, elletargo de la Iglesia Catolica ysu marginacion de los laicos (Falla 1978; Scotchmer 1986; Stoll 1990). La violencia estatal es uno de los factores mas significativos; no es pura coincidencia que los niveles de conversion aumentaran en areas que sufrieron 10 peor de la violencia yque alcanzaran su cota m
EI impacto de los evangeJicos sobre la idenlidad etnica ha tenido una doble linea. Cuando los q'eqchi'es se convierten a los grupos cl".!ngclicos conservan algunos aspectos de su identidad y abandonan otros. Los evangeticos promueven positi~-amente laslenguas indfgenas yconservan los trajes q'eqchi'es. En el ambito del simbolismo, encontramos que la mayor oposicion de los evangelicos es contra las imagenes de los santos catolicos. Samandti 0987:24) escribe que algunos convertidos quemanlas imagencs de los santos ante su grupo. !.as creencias tradicionales sobre los esplritus de la montana tam bien "caen bajo el seiialamicnto de paganismo" (Samandu 1987:21), Pude ver que lodos los q'cqchi'es cvangelicos calificaban como obra del diablo las ccremonias agricolas tradicionales. ta respucsta me Ia dio un pastor ladino de la IgleSia del :\azareno, el eual me inform6: "No rechazamos su cullura, pero nos aseguramos que no mezelen su cultura con su salvacion'·.
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Para los nuevos evangelicos, abandonar la relacion con los espfritus de la montana es uno de los principales signos de autoidentificacion. Ser evangelico no quiere door dejar de ser q'eqchi', pero exige dejar de lado ciertos signos tradicionales de comunidad y crear nuevos panimetros de identidad. La identidad comunitaria todavfa se define principalmente a traves de la religion, pero la nueva religion es mas universal yestii unida aasambleas fuera de la comunidad geognifica. La identidad etnica se basa cada vez menos en la religion de la comunidad y depende mas del idioma y del vestido. Finalmente, la conversion a una secta evangeJica parece ciertamente tener un efecto culturalmeme homogeneizante, haciendo alos q'eqchi'es mas semejantes a sus hennanos de religion no-indigenas en cuestiones de fe. Los cvangelicos han tenido gran influencia en la organizacion ypredicacion de los catolicos en Guatemala. l..os misioneros evangelieos dieron impetu aI incipiente programa de los catequistas. En los afios 60 pequenos grupos de evangClicos capacitaron a Iideres locales en su propia lengua y tradujeron casi todo el Nuevo Testamento. EI Padre Pacheco me comento como "los evangelicos nos hicieron despertar alos catolicos y trabajar mas duro. Cuando comenzamos con el movimiento de los catequistas tuvimos que conseguir nuestras Biblias en q'eqchi' del senorSedat [un misionero norteamericano J. E! me dijo: jPor fin ustedes, los catolicos, comienzan a leer la Biblia!". Los misioneros protestantes fueron los primeros en utilizar las lenguas indfgenas para convertir a los
argllmento que ta iglesia del Nazareno estaba teniendo exito en las a1deas, mientras que las costumbres catolicas "estan perdiendo fuerza como norma de vida". Haeserijn (1967: 13-14) afirmaba que las Ir'Jdidones q'eqchi'es caian bajo la sospecha de "apostasfa" yadmiraba como los evangelicos usaban pastores inrugenas, las lenguas vemaculas y el proselitismo entre los laicos para extender su doctrina. Agregaba que si no se Uevaba a cabo una "accion vigorosa inmediata", los q'eqchi'es acabarian "rechazando el catolicismo y sus costumbres, como si fuesen ropas viejas pasadas de moda". La aedon inmediata de los catolicos fue reconocer el exito de los evangelicos y adoptar algunos de sus melOdos para sus proplos nnes. Eso signifieaba cambiar la liturgia y la predicacion en las celebrJciones catolicas para "modemizarlas". La organizadon yel acento biblico de las reuniones de
catequistas son semejantes a los del protestantismo tradicional, al igual que la lransferenda de responsabiUdades a los laicos. E! contenido de la predicacion pone ernasis en temas que estan nonnalmente mas asodados con eI protestantismo, como son el compromiso con un cambio de actitud imerna, individual, a~i como una coca de salvaci6n y una mision evangelizadora. EI cootenido de ia religiosidad del catequista, como la de los evangclicos, eslli signi!icativamente mas centrada en Cristo. Una r.aon para ello es que eilnstituto Ungiiistico de Verano, de los evangcJicos, solo habra tmducido el Nuevo Testamento. La traduccion Ilene una orientacion marcadamente espiritualista, interprelando muchos pasajes socialmente radicales ycanallzando los estudios biblicos en una linea cristocentrica y orienlada a la salvacion. EI cnfasis de los catolicos en la figura de Cristo lambien puede derivar de un deseo de socavar el apoyo a los 13,
evangelicos. William Christian (1981: 199) ,escribiendo sobre la Espana del siglo XVI, interpreta la tendenda hacia un culto mas cristocentrico como un mecanismo de defensa contra la iconoclasia de un protestantismo creciente.
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En general, el surgimiento de catequistas y de comunidades de base entre los q'eqchi'es tiene alguna relaci6n con Ia reforma en la Iglesia Catolica. La motivadon para estos proyectos viTIo del Concillo Vaticano II (1965) y de las reuniones del CEIAM en Medellin y l'uebla. Phillip Berryman (I 980: 58) comenla que la principal consecuencia del ¥.llicano II fue que ]a Iglesia Cat6licase reconciJjo ella misma con la reforma protestante, con su lectura de la Bibliayeon el trabajo en lenguas vemaCllJa~.
I.os catequistas: sus inicios En los anos 60, los sacerdotes extranjeros que Ilegaron aI altiplano de Guatemala encontraron una Iglesia que realizaba celebraciones espor:id1cas en la~ comunidades, pero no estaba integrada en la vida religiosa de cada ma. Un sacerdole me informo que, antes de comenzar su trabajo en EI Quiche, el obispo Ie advirtio: "Administre los sacramentos, pero no intente entrometerse en las costumbres de la genIe". En las aldeas veian aI sacerdole quiza una vez aI ano, cuando iba a celebrar la misa en lenguas desconoddas (latin yespano!) y baulizaba algunos nilios. !..as pricticas religiosas locales mas significativas las realizaban los especialistas tradicionales de la aldea. EI sacerdole salesiano Francisco Pacheco me describia 10 que cncontro cuando Ilego a la parroquia de Carclla en 1967. Tengo que apoyarme unicamenle en sus recuerdos, puesto que fue el unieo sacerdole sobreviviente del equipo de responsables que puso en marcha el programa de los catequistas en Alta Verapaz. En ese entonces los sacerdotes no eran diruimicos. Eran ma}Ures yno hablaban la lengua; no habfan traducido aI q'eqch1' ninguna parte de la Biblia ni de fa liturgia SOlo iban por las aldeas haciendo bautizos y matrimonios. Es dedr, 5010 intentaban manlener el mismo bajo nivel de actil'idad que ya habra. Casi no habia habido saeerdotes en la parroquia desde la epoca de los Iiberales.Lareligiosidad de Iagente era una mezcJa de animismo ycristianismo. Lo que hab!a quedado era una religiosidad popular. Los sacerdotes no entenman nada de esn. No ternan conocimiento de la cultura ni de la lengua. La Iglesia estaba por los suelos.
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El Vaticano II y las ideas de "desarrollo" de fa Cpoea influyeron en muchos sacerdotes jovenes. Esta corriente se extendio por todo ef altiplano indigena occidental en los anos 60 con la Accion Calolica. La formaci6n de los catequistas comemo de manera desordenada. No fue hasta 1975 que el programa se coordino a nivel diocesano. fJl febrero de 1968 la parroquia de Careha dio su primer curso para formacion de catequistas. Los sacerdotes pidieron que cada aldea enviase dos representantes al cursu. EI Padre Pacheco dice de los que lIegaron que "ninguno sabia nada de fa Biblia, absolutamenle nada". Realmenle, dar cursus en q'eqchi' fue definitivo para la Iglesia Catolica. Desde la primera evangelizacion que tuvo lugar hacfa mas de cualro siglos, la instruccion reJigiosa calolica no se habra hecho en olro idioma mas que en castellano. 136
Curso de preparacion para aspirallles a catequistas EI programa de los catequistas se comirti6 rapidamente en el eje de los esfuerzos de la di6cesis yse consideraba como una reevangelizaci6n de los q'eqchi'es, comparable a la primera evangelizaci6n de 1530. EI Padre Pacheco afirmaba: "Asf fue como comenzamos la segunda evangelizacion, la conversion de las masas. Tenfan un gran deseo de conocer la Biblia. Fue algo que no pudimos controlar. Realmente el Espiritu Santo estaba actuando entre nosotros. No hay otra explicaci6n para la magnitud yel riuno de ese proceso". Hay semejanzas sorprendentes entre los melodos de evangelizaci6n en 1530 y 1970. AI hacerse catequistas, los laicos indfgenas jugaron un papel que no habian tenido desde 1500. EI obispo Flores (I985:2) escribi6: "jFueron laicos e indfgenas los primeros instrumentos de Dios para esparclr en nuestra tierra la semilla de la fe!". Yasi seria tamblen en la "segunda evangelizaci6n", cuyos instrumentos serian los calequislas indigenas, guiados siempre por la jerarquia. La evangelizaei6n del siglo XX se realiz6 usando [oda la teenologia moderna disponible. Los sacerdotes instaiaron dos emisoras de radio cat6licas para transmWr cantos, doclrina y misas en q'eqehi'. La idea de "segunda evangelizaci6n" paso a formar parte del discurso del mislllo movimiento de catequistas. Gon sus metooos, Ia reUgi6n de la comunidad se acerc6 Ollis a la ortodoxia catolica yfue mascontrolada por los representanles locales de la instituci6n. Entre los sacerdotes habia un fuerte sentimiento de que los q'eqchres, con su eulto a los espiritus de la montana, eran semipaganos y necesitaban claramente ser evangelizados. EI Padre Pacheco manifesto que "cuando Ilegue aqui, no eslaba seguro de si la genIe era l1lonotelsta 0 po!itelsta; quiz;i ('rail Illonotefstas con confusiones".
La segumla evangelizacion corrio paralelamente con la doctrina del desarrollo. Uno de los primeros instructores q'eqchi'es de los cursos me diio: Comenzamos los cursos para levantar a las comunidades, no 5610 con la Biblia, sino que se necesitaba una vision del desarrollo. AI principio, hablabamos menos de cristianismo que de cooperativas y de como conectar con agencias de desarrollo. Habtabarnos a la gente sobre salud, cavar pozos para agua potable y ayuda mutua dentro de la comunidad. Estudiamos como hacer puentes y caminos y lIevar educacion a la comunidad, especialmente alfabetizacion, La Iglesia dio prioridad a los problemas de la tierra yasesoro a la gente sobre como reglstrar yconsegllir tftulos de propiedad sobre terrenos que historicarnente les perteneCieron. En areas de inrnigracion como la Franja Transversal del Norte, los sacerdotes apoyaron a las comunidades para conseguir titulos de los nuevos terrenos que Iimpiaban. Se llevaron agronomos para que ensenaran metodos agricolas con vistas a comercializar el producto, como el uso de fertilizantes e insecticidas. No obstante, poco a poco la Iglesia orientolos cursos de los catequistas bacia un discurso mas espiritualista, a1ejandose de un involucrarniento directo en cuestiones de desarrollo. La dimension desarrollista perdio importancia en la enseiianza de la Iglesia cuando, en 1973, el Ministerio de Agricultura construyo su propio centro de capacitacion en Coban. EI rninisterio se hizo cargo de la enseiianza sobre asuntos legales y tecnicos de la agricultura, que hasta entonces hacia la Iglesia. Durante esc periodo, la di6cesis y el Gobierno colaboraron estrecharnente en las cllestiones relacionadas con la tierra y el "desarrollo" agricola, AI mismo tlempo, los benedictinos presionaban para que se diese imp0rllUlcia a la enseiianza biblica en los cursos, Hacia 1975, el prograrna de forrnacion de catequistas habfa dado un giro tomando una orientacion fundamentalmente blblica. Los catequistas hablaban de doctrina so cial, pero las cuestiones de desarrollo pasaron a segundo plano respecto de los temas espirituales. EI contenido prinCipal de los cursos estaba en relacion con la Biblia y con la manera de lIevar las reuniones y celebraciones de la comunidad. En eI aspecto social, los catequistas centraron ~;u afencion en eI a1coholismo; Sf imbllyeron de una fuerte etica contra el consumo de bebidas alcobOlicas, Co sacerdote me dijo como, a finales de los anos 60 y principios de los 70, "yo no podia caminar dos cuadras en la ciudad sin cruzarrne con dos docenas de borrachos por las calles", Los sacerdoles y los instructores q'eqchi'es tomaron el a1coholismo como el principal lerna social en las comunidades rutales. EI antialcoholismo se convirtio en una cruzada moral obsesiva. Los catequistas, mllchos de los cuales tenian antes inclinacion a abusar del alcohol, se centraron en su erradicaci6n. Las comunidades catolicas comenzaron a asumir todas las caracleristicas y funciones de los grupos de A1cohOlicos Anonimos. EI aumento de grupos evangelicos, con sus propias posiciones radicales contra el alcoholismo, lambicn influyo en los catequistas y los sacerdotes. Los evangelicos eslaban teniendo un gran exito, especialmente entre las mujeres indfgenas y uno de sus principales tema~ de agenda era la erradicacion de todo consumo de alcohol en las a1deas.
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En resumen, las dos plataformas inidales del movimiento de los catequistas eran reevangelizar a los "semipaganos" q'eqchi'es e inculcarles la ideologfa del desarroUo. Amediados de los alios 70, cl eofasis cambi6 yse puso eo doctrinas mas espirituales. La Iglesia 00 abandon610s proyectos de desarroUo, pero las agencias gubernamentales asumieron aclivanlente su fundon didactica. Los cursos de la Iglesia Calolica se centraron en las cuestiones de la fe y la campana contra el alcohol se convirtio en la cuesti6n social mas importante.
La revolucion de los jovenes Para descubrir por que los calequistas aceptaron las enseiianzas de la Iglesia ycomo se concretaron las nuevas ideas, debemos fijarnos en las propias aldeas q'eqchi'es. Cuando se les pedfa que enviasen represeotantes para los cursos de catequistas, los varooes anciaoos escogieroo a hombres joveoes casados que aguantasen bien el viaje, a menudo largo ydificiJ, entre Coban ysu parroquia. No se escogfa a las mujeres, porque tradicionalmente los hombres monopolizaban las relaciones externas. Los representantcs escogidos eran generalmente los que tenian relaeion con el mundo exte rior por su trabajo de comereiantes, su servieio miUtar 0 su migracion laboral. Los catequistas en fornlacion debian hablar casteUano para poder leer el Antiguo Testamento, que estaba sin tradueir, para participar en la misa y para valerse por sf mismos en la eiudad. AI igual que el conocimiento del castellano, saber leer y escribir tambien estaba reservado en gran medida a los varones. Bastaba con saber leer la Biblia para hacerse calequisla. Est05 hombres, por 10 general, tenfan una posicion economiea mejor que la del resto. La estratificacion economica aJ interior de las aldeas q'eqehi'es no estaba muy mareada en esc tiempo, aunque iba en aumento. EI rango de los catequistas incluia un gran numero de oflei OS en las aldeas: los que complementaban su agricultura de subsistencia con un trabajo de vendedores ambulantes, carpinteros, fabricanles de instrumentos musicales 0 transportistas de mercancia.~ en barco 0 en mula. Ricardo Falla (I 978: to) inform6 que los comerciantes jovenes ysin tierra constituyeron el gl1lCSO del movimiento de eatequistas en El Quiche. Las ideas de "desarrollo" calaron rapidamente en este grupo. Puesto que ya tenian una movilidad yuna perspectiva empresarial, estaban abiertos a probar los nuevos metodos agrfcola.~ para el mercado, que usaban los ladinos y los extranjeros. Disponian de capital para invertir en la formacion de cooperativas yen la compra de fertilizantes e insecticjda.~, 10 cual era i'illportante. Hay paralelismos COil la descripcion del proceso de EI Quiche que hace Robert Carmack (1979:384): "Los comereiantes mas inclinados haeia el capitalismo adoptaron con frecueneia la.<; ideas de los ladinos respecto de la tierra". La tesi> de Max Weber (1930) sobre idea, religiosas yetiea economica viene bien aquf; los catequistas cran un grupo con tina posici6n emergente en sus comunidades relativamente poco eSlratificadas. Se convirtieron en los prineipales defensores de una religion que promovia una agricultura individualista, orienlada al mercado, [rente a tina cconomfa de subsistencia. Las [endenclas economicas y el camillo religioso se rrforzaron
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mutuamente de un modo dialectico, Los estudios sobre las conversiones tanto catolicas como protestantes en eI altiplano de Guatemala han revelado tendencias marcadarnente similares, El trabajo de Brintnall (1979) sobre los catequistas de Aguacatan concluyo que !?stos fueron los primeros en abandonar la migracion laboral temporal y en comenzar a sembrar con vistas al mercado, El estudio de Annis (1987) sobre el proteslantismo en una aldea kaqchikel demuestra que los nuevos convertidos fueron los primeros en hacerse "pequenos capita!istas" en lugar de "tecnicos en milpa" con una economfa de subsistencia. Warren (1978:174) defiende que la conversion a la religion de los catcquistas Ilevaba consigo un rechazo de fa division etnica del trabajo y una aspiracion a la movilidad economica, Oespues de unos pocos cursiUos, los catequistas volvfan a sus aldeas ycomenzaban Ia reunion semanal Uanlada la "Pa/abra de Oios" (li Rlmtin Ii Tiox), SOlo el nombre de fa reunion ya muestra como la Biblia servia de imagen central de la comunidad religiosa yera el pilar de la legitimacion de laautoridad del catequista, Puesto que los catequistas pueden leer la Biblia y han estudiado sus misterios con los sacerdotes, tiene un contacto con 10 sobrenatural mas intimo que otros miembros de la comunidad, SOlo los que han asistido a los cursos pueden predicar en las eelebraciones, por 10 que ejereen un control total sobre la expresion ritual. De repente, estudiando la Biblia y asistiendo a los cursillos, los j6venes poruan soslayar el control de los ancianos sobre el conocimiento de 10 sagrado, Enseguida se convencieron en las aldeas de que los conocimientos de los ancianos de la comunidad eran inferiores a los del c1ero cat6lico, No cs facil entender totalmente por que se dio un carnbio tan rapido en el marco religioso y moral, Una explicaci6n es que los habitantes de lasaldeas habian sido preparados por los discursos hegemonicos de la modemidad y el desarrollo que provenfan de las instituciones estatales y, en particular, de los medios de comunicacion. Las comunidades eligieron como primeros catequistas a los hombres jovenes mas inteligentes,
dinamic05 y de confianza, Su carisma se ha institucionalizado mas ahora, pero al principio era una hlerza sin controlar, desatada sobre las aldeas para transformar toda su vision del mundo, Cada catequista de aldea era como una versiOn local del carismatico Handsome Lake, lfder del grupo religioso Seneca, quien predico un codigo de reforma religiosa y cultural copiado del modelo original (Wallace 1961, 1972), La nueva pOSicion del catequista estaba Uarnada a crear tensiones, Los ancianos estaban indignados con su perdida de autoridad polftica yreligiosa, Un anciano refunfuii6: "Los catequistas son unos mOCOS05; los vimos venir al mundo y erecer y ahora nos diccn a nosotros 10 que tenemos que hacer, Nosotros hicimos la ermita y ahora ellos nos dicen como lIsaria. No es de eUos, es nuestra", El conllicto entre el orden tradiciona/ cfvico-religioso ylos catequistas est:! bien documentado (Brintnall 1979; Cabarrus 1979; Falla 1978; Warren 1978) y yo s610 subrayare sus procesos principales entre los q'eqchi'es, Amediados de los anos 70, a medida que los catequistas se iban afirmando en sus comunidades, se daba una auUintica revolucion en las relaciones de poder en la aldea, Es obvio por que muchos se scotian atrafdos por la oportunidad de hacerse laicos activos en la Iglesia: porque significaba acceder inmediatarnente a la autoridad y al prestigio en medio de la aldea, a diferencia de una larga espera de anos, Los detentadores tradicionales del
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poder politico haMan cumplido una vida entera de obligaciones en la cofradia y como representantes ante la municipalidad. Hacerse catequista significaba evitar el gasto financiero descquilibrante en la cofradia. Ese dinero podia servir entonces como capital para una economia agricola de mercado. Richard Wilk (1991:170) pone de relieve la importante cuesti6n de que el conflicto entre una economfa moral de la aldea y el mercado es un viejo conllicto y su intensidad deriva del hecho de ser tan antiguo. El poder de los ancianos varones siempre esti en oposici6n al poder de Ia modernidad y el equilibrio de poder ha cambiado muchas veces. Los catequistas fueron la prioridad de la Iglesia: sus representantes en cada aldea. Hoy dfa los catequistas monopolizan todas las relaciones entre la parroquia y la comunidad. Los ancianos, que anteriormente manejaban los 3colltecimienlos religiosos de la aldea y servian de enlace con los sacerdotes, se automarginaron. En una ocasion los ancianos de una comunidad pidieron una misa por Ia siembra. EI parroco acepto yeUos Ie dieron una limosna por el oficio religioso, pero los eatequistas disuadieron al parroco de eelebrarla. Los ancianos no les habian consultado y asi decidieron boicotear la celebracion. Sin consultar a los ancianos, el sacerdote les devolvio el dinero y cancelo Ia misa. En este caso yen otros como este, la simpatia de la parroquia estaba inequivoeamente dellado de los catequistas. Los ancianos lucharon por recuperar su posicion al interior de la Iglesia yde las comunidades. La lueha mas enconada £oe en la parroquia de Careha. Un sacerdote salesiano de este municipio afirmaba que "Ia evangelizacion no estaci completa hasta que muera el ultimo anciano". I.os salesianos tienen a su cargo Ia parroquia mas grande (en extension y poblacion) de toda la dj6cesis. Historicamente han promovido una religiosidad mas cercana a la ortodoxia catolica. Por esu a veces tienen diferencias con otras ordenes mas tolemntes con los nativos, como los benedictinos y los dominicos. En 1974105 miembros de las cofradias intensificaron su campaiia contra los salesianos protes tando ante el presidente de la Republica y en los periodicos nacionales. Los acusaban de destruir la cultura indfgena. Los sacerdotes Uegaron a construir nuevas ermitas a fin de acabar con el control de los ancianos. La violenciaestallo en algunas zonas cuando los ancianos ylos catequistas se enfrentaron con machetes por el control de Ia ermita de la aldea. El choque entre los jovenes ylos ancianos giraba en torno ados cuesliones centrales en las celebraciones de las cofradias: el alcohol y las imagenes de los santos. Los catequistas adoptaron una postura radical subre el consumo de alcohol, rechazandolo totalmente. Relacionaban toda actividad festiva, especialmente el baile, con el "agua del diablo". Esta postora se asemeja a los habituales ataques que los convertidos aI protestantismo hacen en todas partes contra el baile en las fiestas de los santos (vease Redfield 1950:96). La condena de los catequistas sobre la bebida y el baile y su actitud de menosprecio hacia las imagenes de los santos significaba que todo el sistema de la fiesta se veia afectado Esta etica antifestiva no es exdusiva de los catequistas q'eqchl'es, sino que parece extenderse por las comunidades de base catoliC'JS en Latinoamerica. Galdamez (1986:40), un sacerdote que trabaja con las comunidades eclesiales de base en EI Salvador, denunciaba la "£oerte tentaejon" de 1a religion tradicional. SegUn til, la participacion en las procesiones del santo patrono y fa Mariolatria son como "adorar aI becerro de oro". 141
En los cursillos, los catequistas aprendian que la~ imagenes de los santos no tienen tioxi/o:/ (divinidad, santidad) como afirmaban los ancianos, sino que 5010 eran "trows de madera labrados por un pecador". Un catequista dijo: "Los ancianos creen que San pedro es su dios, mas que el Dios del cielo. Creen mas en 10 que esta aqui, en la tierra, que en 10 que esta en el cielo". Muchos catequistas rechazaron tota[mente el culto a los santos y algunos incluso se embarcaron en aventuras de quema de hruigenes de santos y otros iconos (d. Watanabe 1992:204). En estos casos, la cofradia de la a1dea se disolvio con frecuencia. En olras areas los catequis!;.1S defendfan que a los santos se les debfa venerar (xk'eb'al x/oq'a{), pero no adorar (Ioqoniink) como si fuesen dioses. Esta es basicamente la disanci6n que haec la ortodoxia doctrinal, promovida por el iconoclasta Leon Ill, entre dulia (culto de veneracion, que se da a los angeles y los santos) y /o:tria (culto de adoracion, que 5610 se da a Dios). Los catequistas asumieron la direccion de la cofradia local y celebraron la fiesta anual del santo, pero sin alcohol, sin brule y sin marimba. La toma del poder por los catequistas es la norma en la mayona de las comunidades, pero es dificil juzgar hasta que punto la influencia de los catequistas fue la unica razon del abandono de [as cofradfas. IntelVino una vadedad de factores, como los desplaJ.amientos debidos a la violencia poliaca y la pobreza causada por la caida de los precios de los productos agricolas. Cualquiera que sea la interpretacion, los cambios en el sistema de la fiesta han sido notables. La tendencia en las nuevas cofradfas dirigidas por los catequistas es que los gastos sean cubiertos entre todos los miembros de la comUnidad; ya no es una sola persona Ia que carga con todos los gastos. AI colectivizarse, eI sistema de la fiesta ya no esta orientado hacia el prestigio y la obligacion indi Vidual, ni sirve como rito individual de transicion para el varon.;
AI final, los ancianos fueron derrolados y se reconciliaron consigo mismos aceptando su posicion secundaria. Sin Ia cofradia, ya no ternan ninguna estmctura institucional con Ia que proteger sus intereses. La mayorfa de los ancianos participa ahora en Ia reunion de los catequist;.lS, sobre todo en la fundon ritual de qj k'atok, "el-que-quema" el porn y enciende las candelas. Alos ancianos se les dificulta mantener los altos puestos de responsabilidad porque no han recibido cursos de la parroquia yporque la gran mayoria son analfabetos y no pueden leer el tex10 sagrado. Las experiencias q'eqchi'es de conversion parecen bastante diferentes de las de EI QUiche 0 Huehuetenango, donde la IJegada de la Accion Catolica provoco cismas violentos y permanentes aI interior de las comunidades indfgenas. Falla (1978:258) escribio que la conversion de los catequistas no fue general, sino limitada a la c1ase de donde arranco el movimiento. En EI Quiche, las cofradias no sufrieron el colapso de las cofradfas q'eqchi'es. Siguieron adelante, pero sin un sector amplio de la comunidad. En muchas aldeas se constmyeron dos emIitas para atender a los dos grupos divididos. Pierre van den Berghe y Benjamin Colby (1977:146) dan cueuta de como los sacerdotes que atendfan las a1deas en El QUiche tenlan que celebrar dos misas, una para los cofrades y otra para los catequist;.lS. En contraste con esto, la victoda de los catequistas q'eqchi'es fue deunitiva. Aunque hay protestas de parte de algunos ancianos, no se da el nivel de division que puede verse en una aldea k'iche', mam 0 kaqchikel. l.as comunidades q'eqchi'es tendian a convertirse como un todo, tras un conflicto inicial de intensidad variada. Parte de la explicacion de este hecho esta en t42
que la diocesis de las Verapaces era mas sensible que otras a la cultura indigena. Por 10 menos se respeta la lengua local y los instrumentos musicales. En El Quiche, la liturgia y una gran parte de los cursos a catequistas eran en castellano. EI grado de division economica ypolitica todavia existente en las a1deas de El Quiche y en las a1deas mames inlluyo en la amplitud de la division religiosa. En el reslO del altiplano, la estratificacion economica provocada por la agricultura de mercado yel usn de tecnieas agricolas modemas fue mas pronundada que entre los q'eqchi'es. Aunque a los catequistas se les podia calificar como un grupo social emergente, todavfa no constituian una nueva elase social. Ademas, los partidos politicos tenian una hislOria mas larga de organizacion en el altiplano occidental. En El Quiche los catc(!uistas se identificaron mas con fa Democracia Cristiana ylos andanos con el partido de derechas MLN. La afiliacion politica exacerbo las diferencias religiosas y viceversa. Entre los q'eqchi'es el movimiento de los catequistas era parte de una tendencia general hacia una
mayor diferenciacion economica al interiorde laaldea. Su etica de desarrollo provoc6 una agricultura de mercado y metodos agrfcolas de produroon intensiva. Su euca religiosa libero al inilividuo de la obligacion reilismbutiva, nivelando las obligaciones de !a cofradia. AI igual que bajo el calvinismo tres siglos antes, uno podia ahora trabajar duro y reinvertir las ganancias. EI movimiento de los catequistas en El Quiche se vio envuelto en la ola de cambio economico, mientra.~ que en Alta Verapaz fue solo un chispazo para dicho cambio. En EI Quiche, las divisiones religiosas siguiemn a las economicas; entre los q'eqehi'es, aquellas fueron la antesala de estas. Esta ultima afirmacion expresa la inDu€ncia de Weber en mi tesis sobre el papel de las ideas religiosas en la configuracion de factores "estructurales" tales como las reJaciones economicas, la guerra y eI cambio politico. Sin embargo, no defiendo una teoria general delerminista, porque la difusion de las relaciones mercantiles, la ortodoxia catolica y la violencia politica no han determinado los cambios en las ideas religiosas mas de 10 que 10 haeen las ideas mismas, que establecen los parametms de como esos cambios pueden percibirse y manifestarse. En lugar de una elevada teoria sobre Hel papel de la religion en la sociedad", solo ofrezco una "teoria de base" que liga cualquier papel determinante a las ideas y practicas religiosas en su contexto microsocial.
La celebracion de la paIabra de Dios:
una nueva imagen de la comunidad La estrnctura de la celebracion de la Palabra de Dios fue ideada por el clem extranjero, a partir de experiencias de las comunidades de base en el altiplano de Guatemala y en otros paises de Latinoarnerica. 6 Por tanto, la reunion es algo imponado de fuera, pem incorpora algunos aspectos de la religion tradicional mientras que rechaza otros. Adiferencia de 10 que ocurrfa en tiempos de la cofradfa, ahora la Iglesia Cat6lica controla muchos aspectos de la religion de la comunidad meiliante la celebracion presiilida por los catequistas. La diocesis establece las lecturas bfblicas en su calendario litUrgico. De esta manera, 143
la jerarqufa de la Iglesia liene un control central sobre 10 que los fieles leen y discuten en las aldeas remotas, La posicion de aUloridad que tienen los catequistas en sus comunidades facilita tambien la transmision de la doclrina. Esta autoridad va a contracorrienle de la etica igualitaria que se da en otras comunidades de base en Latinoamerica (Boff 1985:10, 157), Porejemplo, en Brasil, Bruneau (1980:227) escribe que "se rcacdona ante los que hablan". En las celebraciones q'eqchi'es solo hablan personas cualificadas. Los ancianos eran personas cualificadas pOI' su edad ypOI' su rango en la jerarqufa cfvico-religiosa. Ahora, los jovenes categuL~tas estan legitirnados como oradores por su asociacion con una inslitllcion externa, la Iglesia Calolica. En las celebraciones de la Palabra se usan algunos elementos Y'.I existentes en la cultura de la comunidad. Toda Ia reunion se hace en q'egcW'; cantos, lecturas ypredicacion. La marimba, que forma parte integral de la fiesta de la cofradfa, acompafia los cantos. Antes de que hubiese catequistas, cada comunidad tenia sus rezadores especializados en los ritos y celebraciones de Ia cofradfa. Eran los aj Ii}: ancianos que habian aprendido de memoria oraciones en espanol 0 en latin y podian repetirlas al pie de la letra sin que necesariamenle en!endiesen su significado. En las ce.lebraciones presididas por los catequistas, la oracion se democratiza traduciendo aI q'eqchi' unas cuantas oraciones oficiales de Ia Iglesia. De esta manera, la oracion pasa a ser una ac!ividad comunitaria, no individual. Bajo la ideologfa de los catequistas, Ia or.lcion paso de ser un exorcismo para conseguir un efec!o deseado, a una comunicacion personal y directa con Dios, En el grupo de base se ha desarrollado un nuevo sentido de comunidad. La Biblia no es solo la mediacion entre los q'eqchi'es ortodoxos y su Dios, sino que tambh~n sirve como mecifora para hablar de Ia comunidad de base cal6lica: "La Biblia es el eje a1rededor del cual gira nues!ra comunidad". Altexto sagrado se Ie considera el punto cen!raI del grupo, su razon de ser. Se Ie atribuyen pOOeres especiales para sanrificar a la asamblea, para librarla de los males de este mundo y para garantJzar su salvacion.
El discurso de los calequistas sobre la salvaci6n riene ramificaciones sobre las concepciones de la comunidad. La religiosidad q'eqchi' tradicionai presto poca a!encion a los asuntos de la olra vida tras la muerte. Ahora los catequislaS hablan de "cambiar el propio corazon de uno", de limpiarlo del mal y la envidia. Este cambio personal es basico. La responsabtlidad ultima sobre el bienes!ar espiritual de Hno y su salvaci6n recae en el individuo, no en la comunidad. Sin embargo, 10 comunitario no queda totalmente ignorado; la salvacion solo se consigue mediante las buenas obras en la comunidad. Cn catequista ponfa de relieve en su predicacion como "nos salvaremos mediante nuestras palabras y obras, como una sola comunidad, juntos los viejos y jovenes, los lIermanos y las hermanas". Se apela a expresiones de paren!esco (especificamente de hermandad) y de comunidad. EI que predica repetira innumerables veces: "Debemos ayudarnos unos a o!ros para que la comunidad se levante". La ayuda mutua no es solo un ideal, sino tambien una realidad pnictica. La forma mas frecuente
de ayuda es una colecta hecha en la celebracion semanal para ayudar a un miembro de la comunidad. Se reune el dinero para ayudar a los que han sufrido alguna tragedia; alguien que ha perdido su cosecha de maiz, por ejemplo, 0 se Ie ha muerlo un pariente y no Hene dinero para los gastos del entierro, 0 tiene una enfermedad grave y necesita a!encion medica. El grupo de base organiza reuniones de !rabajO, qUiza para reparar el techo, 0 sembrar maiz para una viuda () una mujer a la que su marido ha abandonado. Sin embargo, la comunidad de base no susti!uye J44
los lazos de parentesco. Las mujeres solteras reciben ayuda solo en caso de que no tengan hijos que Ctiiden de elias. EI grupo de trabajo no pide remuneracion ni en espeeie ni en metlilico, pero espera que Ie den la eomida y la bebida durante el dfa. En una ocasion robaron varias veees en la easa de tres adolescentes huertanos. Durante las navidades, cuando no habia trabajo remunerado, la comunidad traslado toda la casa de los adolescentes a un kilometro de distancia, ubicindolos mas cerca de sus vecinos. Este tipo de ayuda mutua era una caracterfslica de la vida en la aldea antes de que comenzase el movimienlO de los catequistas. Es una manifestacion de reciprocidad laboral tradicional, que ahora se canaliza a traves de la comunidad de base. As! pues, en eI discurso de los catequistas sobre Ia salvacion podemos vcr la mezcla de dos orientaciones, una espiritual y olra que da mas importancia al compromiso con los problemas diarios.
Los proyectos de la comunidad se organizan no 5010 en el grupo de base catOlico, sino tambien en el "comite pro mejoramiento", de caracter civil, que se reune semanalmente para planificar iniciativas de desarrollo y pedir al gobiemo materiales ycapacitacion. Estos comites ya existian en algunas aldeas en los afios 70, pero fueron reorganizados en todas las comunidades como parte de la estrategia contrainsurgente del gobierno de Rios Montt en 1982. EI funcionamiento de los comites pro mejoramiento contribuyo a hacer de los catequistas un grupo cerrado a modo de refugio espiritual. ESla especializacion en las funciones de las instituciones comunitarias contrasta con la falta de especializaci6n en la anterior jerarquia dvico-religiosa, en la que tadas las responsabilidades cafan dcntro de la jurisdiccion de una sola institueion. Aunque hacen enfasis en la salvacion, los catequistas no rehUyen los asuntos temporales. Se involucran en iniciativas de desarrollo, como formar cooperativas y cavar pozos para conseguir agua potable. Uno 0 dos de los catequistas de una aldea estan siempre metidos en el trabajo de los comites pro mejoramiento, a menudo como presidentes. SOIl los representantes de la comunidad ante el mundo exterior, especfficamente ante el ejereito yel gobierno. Como deda UIla religiosa: "Los catequistas tienen a las comunidades en sus manos". Sin embargo, gran parte de su actMdad la desarrollan fuera de la celebracion semanal, la que rara vez sirve de base para una accion social mas amplia. Adiferencia de la eofradia, la celebracion presidida por los catequistas no es un foro de representacion ante las autoridades poJitlcas de fuera. Igual que ocuma con los ancianos, los catequistas son Jideres en sus comunidades por la funcion que desempeiian como principalcs especialistas rituales. La celebracion semanallegitima la hegemonfa del catequista en los asuntos seeulares, pero no es la unica plataforma para conseguir poder politico. iProvoco eI movimienlo de los catequistas un mayor control institucional de parte de la Iglesia o una descentralizacion del poder? las dos proposiciones son en parte verdaderas. Como ha defendido Foucault (1980:98), el poder no es una fuerza unidireccional; va y viene por varios caminos a traves del tejido social. Antes del movimiento de los catequistas, no habia articulacion entre las comunidades y la Iglesia, 10 que facilitaba fa idiosincrasia y la independencia local. Ultimamente la Iglesia ha aumentado mucho su poder en las comunidades y ha reducido su autonomia en la practica religiosa. La relacion entre los espccialistas locales del rito yla parroquia 145
es mas cercana, por 10 que el poder de los catequistas denlro de la estmctura institucional deriva en parte del mismo control que eierce la Iglesia. AI mismo tiempo, hay una nueva esfera de mayor independenda local dentro del catolicismo ortodoxo. Ahora los q'eqcru'es tienen acceso direeto a la Biblia vuna rclad6n mas aut6noma con el Dios cristiano, sin la mediaci6n del clero for.ineo.
Los catequistas y los espiritus de la montana En esta seccion cspero complementar la literatura existentc sobre el movimiento de los eatequistas eentrnndome en los cambios que dicho movimiento provoc6 en la relacion tradicional con la tierra. Carlsen yPrechtel (199 I) ya han comenzado esta tarea explorando con agudeza el efeeto que tuvo Ja evangelizaci6n del Siglo XVI sobre el concepto maya de la "Tierra Montanosa florida". Los eSLUdios anteriores sobre el movimiento de los catequistas han tenido un enfasis mas sociol6gico, eoncentrmdose en el colapso de la jerarquia c1vico-religiosa yen el conflicto entre j6vencs yviejos (BrintnallI979; Colby yVan den Berghe 1977; Falla 1978; Warren 1978). En las siguientes paginas estudiare e6mo los catequistas atacaron rnuchos aspectos del tradicional culto a la tierra, pero no destmyeron totalmenle las ereencias yprnclicas tradicionales. Carlos Cabarrus (1979:123), escribiendo sobre los catequistas q'eqcru'es a comienzos de los anos 70, aflrmaba que habian rechazado completarnente a los tzuultaq'as y todos los rilOS relacionados con eUos. ESla interpretacion es seneillamente incorrecta yes inevitable que 10 sea, porque, en palabras de Reinhard Bendix (J 960:92), "ni los sacerdotes ni los profetas pueden conseguir que se reehace todo compromiso con las creencias tradicionales de las masas".
Los cursos a los catequistas y los tzuultaq'as Un tzuu/taq'a no es un dios, bay un solo Dios. Todos los sacerdotes me enseiiaron esfo y he estado en dos parroquias. Dicen que no estd bien pedir permiso a los tzuultaq'as para sembrar, Una montana es solo una montana. Estdn equivocadas las que dicen "nuestro Padre Tzuultaq'a'~ ltamdndale "nuestro Padre" asf. Mira a los ancianos que hacen las costumbres, ellos san los que se emborrachan y peleall.
Bex, un catequista.
Mediante el programa de los catequistas, los sacerdotes intentaron cristianizar a los q'eqchi'es, decir, acerear sus pensamientos y obras a la Iglesia Catolica actual haciendo hincapic en la participacion de los laieos, en los grupos locales y en el estudio de la Biblia. Ello sllponfa el esfuerzo mi~ serio, desde la evangelizacion del siglo XVI, por rcemplazar la actual religion de la comunidad pOI' lin sentido catotico de acuerdo con la ortodoxia.
e,
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La infonnacion se difunde segUn un modelo centrffugo que va ramillcindose a partir del Centro San Benito, en Coban, Alli llegan los catequiSlas de las parroquias a recibir cada afio dos 0 tres rursillos de varios dias de duracion, l.os temas los escriben los sacerdotes, pew los dan los instructores indigenas, muchos de ellos q'eqchi'es que viven en La ciudad, hablan espanol y a menudo son trabajadores asaIariados sin tierra, Enseguida, los CllIequi~1as que han asistido aI Centro San Benito dan los rursillos en sus parroquias, domle acuden los CllIequista~ de las aIdeas cada dos 0 tres meses, Despues estos illumos Uevan el mensaje a sus comunidades, donde se da otro curso, Cuando eI mensaje llega a la aIdea es ya una informacion de ruarta mano, Participe personalmente en carla uno de los niveles de este proceso y es evidente que el mensaje llega diluido, tergiversado, refonnado y distinto de su naturaJeza original. El objetivo de este sistema es insistir constantemente sobre Ia doctrina CllIoUca en las comunidades. Aunque en general es efectivo, tambien pennite una gran autonomia aI CllIequista, lo que explica el grado de heterodoxia que hay "en la ba<;e".
Cuando los primeros catequistas regresan a sus comunidades, deben enseiiar que los tzuultaq'as nunca existieron y que las antiguas costumbres estaban descaminadas. Hablando de los primeros cursillos, el Padre Pacheco me dijo: "Comenzamos haciendo mucho hincapie en Cristo para Iibramos del sincretismo [religiosoj. Enseiiabamos a los catequistas a rechazar todo aque\lo que no coincide con el Evangelio.., y a mantener y cristianizar el resto". El folleto de uno de los cursos (XterJ; modernas. Fallamos un poco aI no mencionar las antiguas costumbres sobre la siembra. Pero no podfamos haber hablado de elias, porque los catequista, no habrfan venido a los cursillos". Estaban ansiosos pOI' saber mas sobre el uso de fertilizantes y pesticidas.
El "desarrollo" agricola representaba no solo un inlento de mejona eeonomiea, sino tambien un ataque a los tzuultaq'as en un nivel mas tecnieo. EI eulto a las divinidades tehiricas est:! ba.~ado en una agricultura de subsistencia, mientras que Ia pcietica de una agricultura de mercado excluye a los tzuultaq'as. Por eso el cultivo del cafe y del cardamomo, junto con la ideclogia del desarrollo, tenian una "afinidad selectiva" con el discurso religioso del catolicismo ortodoxo. La fuerza con que los catequistas atacaban las antiguas costumbres dependia de una variedad de factores sociol6gicos y predisposiciones individuaJes. Yo dina que, durante los anos 70 y principios de los 80, aproximadamente dos tercios de los catequistas siguieron la tendencia ortodoxa y un tercio se inclinaba mas hacia el tradicionalismo. La proporcion estaba mas equilibrada en la genle de las aldeas que no el'JJ1 catequistas.
Algunas parroquias, las que lIevaban los salesianos, porejemplo, eran mucho mas beligerantes llue otras en su atallue a los "falsos dioses". Como consecuencia, habra cierto grado de pluralismo eclesial que los catequistas manipulaban para legitimar un abanico de posiciones. En una parroquia que tenla un sacerdote ultraconservador, los catequistas que todavia practicaban sus rilos agrfcolas invocaban la postura del sacerdote de otra parroquia contigua para justificarse. Este Ultimo sacerdote habia eelebrado una misa ycolocado una cruz en una cueva donde se hacfan ofrendas. En la mayorfa de las aJdeas, los catequistas lIevaron una vision del mundo radicalmente nueva y convencieron a la comunidad de cambiar su comportamiento de acuerdo con Ia nueva vision. En otras areas los catequistas boicolearon las coslllmbres anliguas y se quedaron solos, sin seguidores. Mas aun, no todos los catequistas aceptaron la campana ortodoxa contra los twultaq'as. Algunos asistlan a los cursillos y escuchaban con alencion, pero no hicieron caso de Ia.~ lIamadas a cristianizar las practicas religiosa.~ antiguas. Inlentaron unos pows cambios en sus comunidades ycontinuaron con sus costumbres. Un participanle en los primeros cursillos me dijo: "AI PadreJavier [el sacerdote benedictino de Cohan] yalos instructores no les gustaban las costumbres q'eqchi'es. Las dejaban de lado. Decfan que eran cosas de olros dioses, pero sus ideas 110 eran correctas. Yo sigo haciendo mis ritos".
Los catequistas y la siembra Ilas~1 aquf la discusion
se ha referido a los cambios generales en el nivel del discurso. Perrnftaseme ahora retomar los riIGs de la siembra pam vcr que alteraciones han provocado en la practica concreta. La siembra es la expresion maxima de la rclacion entre las comunidades y los tzuultaq'as yofrece el mejor ambito para discernir los efectos culturales de los catequistas. ilio estoy sugiriendo que se de un desarrollo claro y lineal desde las costumbres tradicionaJes hasta la doctrina de los catequistas. El proceso se desarrolla de un modo concomitante yparalelo, con un variado equilibrio de in/luencias en cada lugar. Hay una interacci6n reciproca entre el discli rso y la praclica; algunos ancianos toman en cuenta las ensenanzas mas ortodoxas de la Iglesia Cat6lica y algunos catequistas se adhieren a las costumbrcs de sus antepasados. No hay lIna linea divisoria clara entre los modos de sembrar tradicionaJes y los cristianizados. 148
En el ambito discursivo, las ideas tradicionales tienen poca influencia en la mayorfa, pero en la pnictica permanecen muchos elementos de los ritos de la siembra. EI ayuno yla abstinenda sexual son casi universales. Los Calequistas piden licencia para sembrar, pero no aI espfritu de la montaiia, sino a Dios. Los sembradores mantienen muchos taMes del awas, pero ya no les dan este nombre. La fiesta se mantiene de la misma forma que antes: comen todos juntos, en una penetrante atmosfera de pudor silencioso. Las distinciones entre 10 caliente y10 frio funcionan en la siembra que haeen los catequi5ta'i. 1.05 sembradores ofrecen pom y candelas en varios momentos. Sin embargo, el nivel de calor es un poco menor. Los sembradores no toman el fucrte b'oj fermentado. No se ofrecen sangre y came (ambos calientes) a la tierra. En el lenguaje del simbolismo tradicional, los catequistas han provocado un efeeto de enfriamiento sobre la agricultura. Pero han introducido olros nuevos tipos de elementos calientes, como los fertilizantes ylos insecticidas.
En resumen, los catequistas, sin definir explicitamente sus mones, mantienen gran parte de las costumbres de los ancianos que no se explicitan verbalmente. R~te parece ser un paradigma de la cooducta de los catequistas: contiouar usando muchos elementos de los ritos antiguos, pero suprimir el sistema de conocimiento que lIevan consigo esos ritos. No estoy seguro de si algunos ritos se mantienen a causa del sistema cognitivo que les acompana 0 a pesar de este. Mi intuicion es que los catequistas contimlan con costumbres tales como la abstinencia sexual y el ayuno porque no han escapado a las motivaciones tradicionales: que es "sucio" y pecaminoso tener relaciones sexuales porque se ofende aI malZ y al cerro. Hay que tener en cuenta que el culto aI cerro se ha mantenido en el contexto de discursos universales durante mas de 450 anos. Dado que los tzuultaq'as han sido figuras dandestinas durante tanto tiempo, es de esperar que se desarticule el conocimiento y la prictica explicita sobre ellos. A la hora de explicar eJ conocimiento ritual tradicional, son los catequistas, mas que un anciano, los que dirfan "es la costumbre". Los catequistas adultos, de entre 30 y 40 anos, entienden el conocimiento que subyace aI rito, aunque 10 ocultan prefiriendo no dar una explicacion racional detallada. El mOvimiento de los catequistas detuvo en su etapa mas cotica la adquisici6n del conocimiento local por parte de los catequistas jovenes, Los jovenes, al aumentar su conocimiento ortodoxo de la Biblia, perdieron la oportunidad de aprender el conocimiento religioso de sus comunidades, Los catequistas practican vestigios de los ritos que sobreviven como un legado del pasado, pero sin entender por que. No deja de ser una ironia que acusaran precisamente de eso mismo a los ancianos cuando estos participaban en fa misa sin haber leido la Biblia. I.a actitud del clero fue un factor basico que aleCIO a la supervivencia de a1gunas pricticas
particulares. Los sacerdotes hicieron campana solo contra ciertos aspectos de fa tradicion. Esto determino mayormente 10 que los catequistas eliminarfan y10 que tolerarfan. El c1ero no aboli6 de raiz las creencias en los tzuullaq'as; mas bien pod6 sus ramificaciones, como eI uso de sangre en los ritos. Las ofrenda.'i en las cuevas han sido una de las costumbres golpeadas con mayor fuerza. Los sacerdotes y las religiosas la calificaron como la mi~ ofensiva de las costumbres "paganas", que nabia que erradicar inmediatamente. fue importante que los sacerdotes dieran prioridad a una acdon contra fa cualluchar, aSlJmiendola como campana en las aldC'JS. R~ta es quiza una de las 149
razones por las que se mantuvieron ideas como el awas del alimento y la abstinencia sexual. Los sacerdotes no las mencionaban directamente como anticristianas; en reaudad, probablemenle ni siquiera sablan acerea de elias. La ignorancia que tiene el clero sobre las practicas tradicionales de la comunidad es, en general, profunda. SOlo conozeo un sacerdote que ha sembrado alguna vez con los q'eqchi'es. Este desconocimiento, as! como Ja incompetencia del sistema educativo estatal, ayuda a que sobrevivan las tradiciones de la comunidad. La., transposiciones locales de la docuina que hacen los catequistas dan pistas sobre el proceso concreto del sincrelismo religioso. En la vigilia de la siembra, los catequistas hablan todavia de que la semilla "est:! naciendo", pero tambien rel.an rosarios durante esa noche. Muchos continuan realizando el rito de la delimitacion de la milpa, pero 10 refieren a Dios, no al espiritu de la montana. Aun Dios "civilizado" se Ie ofrecen a1imentos cocinados, pero no came cruda.
Un tabu de la siembra que se ha eliminado casi por completo es la prohibicion de beber cafe. Tradicionalmente, beber cafe habria teuido como consecuencia el awas del cafe, 10 que expresa la oposicion entre agricultura de subsistencia y agTIcultura de exportacion, Antes del movimiento de los catequistas y de las inicialivas de desarrollo de los afios 70, no se habia extendido la agricultura de mercado. EI cafe solo se producia en las grandes flncas, pam las que la tierra yla mana de obra q'eqchi' eran una prcsa facil. No es de extraiiar que esta division se haya superado ahora que los catequistas han asumido la produccion de cafe para el mercado. Como mencione anteriormente, el reclutamiento de mano de obra para la siembm define las fronteras etnicas ycomunitarias, pero las conversiones religiosas crean nuevos cfiterios para los grupos comunitafios de trabajo. Permanecen las fronteras etnicas entre q'eqchi'es y ladinos, pem a traves de las conversiones religiosas se ha desarrollado un nuevo pluralismo intracomunitario, En algunas comunidades hay tres grupos de manu de obra dislintos donde antes habra 5610 uno: los tradicionalistas, los catequistas y los evangelicos. La afiliacion religiosa, que atraviesa las comunidades, se ha convertido en un criterio tan importante como la propia comunidad ala hora del trabajo reciproco.
Los catequistas y las enfennedades El movimiento de los catequistas aceptola medicina tradicional con mayor facilidad que el cuho al espiritu de la montana. Los metodos de euracion resislieron la embestida de los catequistas, en parte debido a que los sacerdotes no los acusaron de atrasados 0 paganos. Los metodos q'eqchi'es de curacion son incluso mas desconocidos para el c1ero que el culto al tzuultaq'a. Los sacerdotes no consideran que la salud sea una parte de la religion, quiz:! porque ellos mismos comparten la separacion OCcidental entre eslos dos campos de la actividad humana. Bajo el punto de vista indigena, ambos estin claramente relacionados. Aprincipios de los anos 70, la diocesis pusa en marcha un programa de salud con eI objetivo de igualar las e:;tructuras de las aldeas. Debido al deficiente servicio estatal de salmI en las areas rurales, la Iglesia Catolica se dio a la tarea de crear una infraestructura que respondiese a las necesidades basicas. Este es el principal canal por el que lIegan a las aldeas los metodos de salud 150
Promotora eatolica de salud ensefiaudo la version dentifiea de la concepcion
occidentales. Amenudo el catequista es tambien el promotor de salud en la comunidad. Cada parroquia organizo cursos en los que los promotores aprendian sobre higiene, primeros auxilios, poner inyecciones y tomar muestras de sangre para detectar la malaria. Los promotores de salud catolicos son la base de un programa internacional contra la malaria. Las iniciativas de la Iglesia Catolica en el campo de la salud no sustituyeron los metodos tradicionales; mas bien, los dos coexistieron. Hay algo de rivalidad entre ellos, pero 10 normal es que convivan juntos. Los promotores de salud aceptan al aj itonel (de hecho, ellos mismos pueden ser aj i/onel) como legitimo y ~iceversa. Los catequislaS y los promotores envian a sus propias familias a visitar a los curanderos para que los examinen y los curen con oraciones, ritos y plantas medicinales. En ultimo termino, la escasez y los altos precios de los medicamentos inDuyen en favor de los aj ilonel de las aldeas.
Los pacientes aceptan ambos paradigma,;; de cIasificacion y diagnosis de las enfermedades. Por ejemplo, la gente esti dispuesta a creer que una infeccion en la cabeza se debe a una bacte ria, pero que tambien podria ser el awas del aguacate. rodos los farmacos, ya sean vitaminas 0 antibioticos, se. cIasifican como calientes 0 frios y deben tomarse junto con los alimentos adecuados, frios 0 calientes. 5i una persona tiene fiebre yse Ie da una aspirina, se supone que es una medicina fria. Es exactamente el mismo principio que rige en la administracion de las hierbas y los remedios tradicionales. Sin embargo, el aj ilonel tiende a marcar mas que el promotor la distincion entre Ia medicina occidental y los metodos tradicionales para el cuidado de la salud (especialmente cuando el aj ifonel no es catequista 0 promotor). La me
edesiales. Las mujeres son las que en ultimo termino se encargan del bienestar de los niiios y se inclinan a tratar las enfermedades con los metodos consagrados por el paso del tiempo. En cierto sentido, el embarazo y la salud infantit constituyen un campo semiaut6nomo controlado por la mujer, en parte ruslado de los hombres. En el embarazo se aplican con firmeza las ideas sobre 10 caliente y10 frio y a la futura mama se la trata con sumo cuidado ycautela. Las madres contimlan tratando las enfermedades del awns en los nilios y casi todos los catequistas con los que hable creen todavia en este paradigma de enfermedad. tos catequistas varones y los promotores de salud tienen mas exito con los hombres que con las mujeres. Hay muchas razones que explican por que las mujeres estlin menos convencidas de la.<; ideas de los catequistas ylos promotores. Rxiste una rigida division del trahajo yuna separaci6n entre los sexos, pur 10 que los hombres lienen pocas oportunidades de hablar detenidamente con mujeres que no sean familiares suyos. Eltrabajo de las mujeres y la interacci6n social son complementarios, pero en parte tiene sus propias leyes respecto a los hombres. Historicamente, las mujeres han estado menos expuestas que los hombres a Ia influencia de las ideas; Ia educaci6n del ambiente urbano y de la enseiianza cat6lica yla proporci6n de monolingiies es mayor en las mujeres que en los hombres. ElIas viajau menos a las ciudades ya la capital. Se puede conduir que las diferentes experiencias de hombresy mujeres haec que asimilen laortodoxia en difurente proporci6n. I.a.<; IrJITerJS de genero han significado que los esfuerzospor "modem.izar" las costumbres tradicionales hay:U1 teaido un impacto desigual ydiversificado. Aqui se dan paralelismos con la historia andina. En Ia descripci6n de Irene Silverblatt (1987), las mujeres encabezaron la resistencia cultural andina porque los hombres Cueron el objctivo principal de los esfuerzos de los sacerdotes por eliminar Ia "idolatria". Un area de la salud donde los catequistas encuentran problemas es la perdida del espiritu, especialmente la idea de que el lzuultaq'a se ha apoderado del espiritu yespera una ofrenda de porn con forma de cuerpo humano. En el pa<;ado, el clero bizo fuertes campaiias contra las brujas. Alos ojos de los promotores, el uso de uiias, cabello y muiiecos para recuperar el espfritn perdido se pareee demasiado a la brujeria. De nuevo, los elementos que a juicio de la ortodoxia aparecen como paganos son los que reciben eI mayor ataque en las aldeas. Aunque muchos catequistas pueden rehusarse a invocar un espiritu perdido para que regrese, esto ha tenido poco efecto porque un alto porcenlaje de las personas que re',iUzan esta \area de llamar al espiritu (aj h'oqorud) son mujeres. La perseverMlcia de Ia.~ antiguas creenci;l~ sobre la salud es una pauta muy extendida en las conversiones religiosas. Redfield 0950: 122) escribe que los converudos aI protestantismo en Chan Kom rechazan toda manifestaci6n de catolicismo, pero conUnuan recibiendo tratamiento medico de los "hmen", los especialistas en ritos emalleos y los chamanes. Cameron Tov.llsend, protestante evangelico funUador en Guatemala, descubri6 que las practicas de coraei6n eran una de las are'JS mas adaptables de las creencia5 lradicionaies. Para consternaci6n suya, uno de sus lideres mayas evangelicos se constituy6 en curandero popular usando llna edici6n espaiiola de la Biblia como su altar domestico (Stoll 1982:32).
Los catequistas tafnbien reciben entrenamiento para "corar" con la Biblia, colocindola sobre el enfenno mientras recHan ~l1S oraciones caI6liC:l<;. La Biblia es un simbolo efecti"o de coraci6n en un sentido similar aI que ejerce el espiritu de Ia montaiia. Ambos son representaciones de la comunidad que operan aI interior de barrera.~ personaies de los rniembros de la comunidad enfermos. 152
Identidad etnica y ortodoxia cat6lica
encima de todo, el movimiento de los catequistas ha introducido elementos de la sociedad ladina en las culturas de la comunidad y ha desatado una oleada de cambios en la identidad, del mismo modo que la pdmera evangelizacion cambiola autoidentificacion de "persona" (poyanam) a "cristiano" (kristian). POf
Cuando les preguntaba sobre las costumbres tradicionales, algunos catequistas me respondlan: "No, cso es 10 que crelan nuestros antcpasados, los mayas". Dahan categorfa de historia pasada a 10 que en realidad eran conocimientos de sus padres y abuelos. AI conocimiento ritual, especialmente las ofrendas de sangre, 10 calificarfan de "csas son cosas del Antiguo Testamento, ya no 10 hacemos mas". Si alguien admile que es partidado de las ofrendas al cerro, quiza Ie lIamen, peyorativamente, ch'o! wiinq, que en este contexto significa "salvaje", "maya", "incivilizado". AI usar el termino "maya", est:in distanci:indose de la religion tradicional y construyendo una nueva identidad "civilizada", ultracdstiana. Al (cner como punto de referencia el modelo ladino de ortodoxia, los catequistas rechazan un aspecto de su propio ser q'eqchr como salvaje e incivilizado. Tal como deseribf en el tercer capItulo, un tzuultaq'a puede aparecer como un antiguo maya ysus seguidores son considerados como pertenecientes ala rnisma categorfa. Para distinguirlos de otras comunidades que todavia practican las antiguas costumbres, los catequistas ortodoxos las denominan mayas. Asf como la diversidad en el culto a Ia tierra era parte de la construccion de la identidad comunitada, tambien las comunidades se diferencian altora unas de otras segun el grado de su adhesion a la ortodoxia cat6lica. Warren (I978:94) informa que la ideologfa de los catequistas kaqchikeles "propugna la ladinizaci6n como un medio de conseguir la igualdad social y economica entre indios y ladinos". Falla (1978:545) llego a una conclusion parecida sobre el movimiento en El QUiche, pero allf el impacto sobre la etnicidad fue mas acentuado. Las celebraciones de los catequistas se hacian solo en castellano y toda la ideologfadel "desarrollo" estaba mas extendida y mejor fundamentada. Sin embargo, tanto en EI Quiche como en Alta Verapaz, los catequistas atacaron los valores tradicionales y en cambio exaltaron los que provenfan de la cultura ladina dominanle. CliO a Carmack (1979:384) cuando eseribe sobre los catequistas de El Quiche: "Hacerse un mejor catolico significaba el abandono total 0 parcial de toda la cosmovision, 10 que tambicn ineluia los metodos agrfcolas tradicionales". Ya fuese de manera impIfcita 0 explicita, los sacerdotes y los catequistas tomaron como modelo a la sociedad ladina para reformar la cultura de la comunidad. Los catequistas defendieron e! sistema educativo nacional, una institucion que historicamente ha impuesto la ideologfa estatal y la socializaci6n de corte ladino. Las eseuelas estatales son un mecanismo esencial para ex tender el uso del castellano en las comunidades indigenas. Los catequistas tambien defendian IIIotivaciones economicas que encajaban mejor con pequeiios capitalistas que con campesinos m6vilcs. Los mecanismos anteriorcs que servfan para delimilar las barreras etnicas habian colapsado, por ejempio, el cafe, que era un producto de exportacion, altora se loma durante muchos ritos de siembra de productos b:isicos. Los catequistas buscan una mayor integracion de t53
la comunidad en el mercado nacional e internacional. Promueven la incorporacion de los q'eqchi"es a la sociedad nadona! como personas con derecho avoto que participan en el sistema lega!. La reducdon del mlmero de cofradias y de cofrades era un paso esencial en fa asimilacion de los q'eqchi'es como ciudadanos del pais. Estos pilares de la autoridad religiosa y politica fueron crrados en el contexto de la politica nadonal que excluyo historicamente a los que no eran hispanos!ladinos. Por otro lado, el movimiento de los catequistas no siempre ha promovido un proceso ciego de ladinizacion. Para los mayas es posible asumir actividades propias de los ladinos sin necesidad de identificarse como ladinos; simplemente es cuestion de ampliar los horizontes de la identidad local (Watanabe 1992:219). En general, el movimiento de los catC
Conclusiones Los catequistas son agentes voluntarios de la Iglesia inslitucional que difunden su discurso ortodoxo en las aldeas. Un efecto de su predicacion ha sido la reducci6n de la heterodoxia, acercando las practicas locales a las del calolicismo universal. Como afirmaba Weber (1952:336), loda religion debe ser hasta clerto punto universal para que la jerarqufa mantenga el control. Weber argumenlaba que los sacerdotes eran los portadores de una sistematizacion cosmologica que "favorecfa la primacfa de dioses universales" (J 965:22). EslO quiere decir que los cultos perifericos, como, por ejemplo, los que se basan en los santos 0 en la geograffa local, deben desecharsc. Este proceso se da en eJ cristianismo yen otras religiones universales, El Valicano II y la creacion de las comunidades de base en Latinoamerica aportaron las premisas y los inslrumentos para esta tarea. Fue a lraves de las comunidades de base que la'> parroquias lIegaron a una revoluci6n en el equilibrio de poder entre las generaciones, aun cambio en los fundamentos de 1a legilimidad de los especialistas de los ritos en las aldeas ya la introduccion de una nueva clica religiosa yecoflomica. Las religiones universales, especiaIrnente el cristianismo yel islamismo, han sido faciores cenlrales a 10 largo de ]a hislOria para socavar las bases locales de identificaci6n (por ejemplo, la comunidad y la elnicidad), con el fin de potenciar sus propios intereses universalista~. '
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La actividad de los calequistas afecro a las cofradfas yaI eulto a los santos mas que a los ritos asociados aI espirilu de la montaiia. AI nivel de la vida religiosa de la aldea, los eatequislas luvieron mas exito en la labor de cxtirpar elementos del eatolidsmo tradicional que en la de romper los lazos con tierra sagrada, Aquf se da un paralelismo con el estudio de Redfield (1941 :235) sobre el protestantismo en las aldeas yucatecas, donde los evangelicos centraron su lucha contra las manifestaciones de un catolicismo popular (especialrnente los santos), mas que contra el "paganismo", No obstante, yo pedirfa cautela para no generalizar demasiado estas conclusiones, puesto que Watanabe (t 992:185) afirma que en Santiago Chimaltenango ocurrio justamente 10 contrario: el "culto al espiritu" Oncluyendo el culto al cerro) ha sufrido menos cambios que "Ia religion de la comunidad" (0 la jcrarqufa cfvico-religiosa). AI eliminar el culto a la tierra, el movimiento de los catequistas tuvo un impacto arrasador en el modo en que los habitantes de las aldeas eoncebian su comunidad, Los lazos que unian a cada comunidad con uno 0 dos cerros se debilitaron (aunque no quedaron cortados), Los sueiios de los ancianos, en los que se manjfestaban los mensajes de los espiritus de la montaiia, de;aron de ser la base del sistema politico gerontocratico, La eliminacion de la gerontocrada y su reemplazo por una autoridad legilimada desde fuera significo que los habitantes de las aldeas se fijaran mas que nunca en el mundo exterior para la creadon de un liderazgo comunitario. Los antiguos modos de concebir la comunidad dieron paso aotros nuevos, como los basados en la BibUa en tanlo "eje central" de la comunidad. Sin embargo, el grupo de ba.se no pudo atribuirse la representacion de la comunidad entem en todas las circunstancias, coruo 10 hacia la cofradia. Acambio, tuvo que compelir con instituciones estatales seculares, como los comiles pro mejoramiento y con otras agrupaciones reUgiosas, como los evangelicos y 10 que quedaba de las cofradias, Los nuevos fundamenlos para Ia asociacion acabaron con una imagen unica de Ia comunidad, La conception tradicional de Ia comunidad estaba basada en una unidad indisculible, Por supueslo que habia facciones y desacuerdos aI interior de la comunidad antes de los catequislas, pero esas diferencias se enmarcaban en un discurso compartido y en un coniunto unitario de institucioncs, Los calcquistas .....asgaron en pcdazos esta unidad al cambiar el marco del discurso y propugnar Olro modo de concebir la comunidad, Ahora existe una pluralidad de discursos e instituciones, tanto reUgiosas como secuiares, que compiten por la hegeruonia, EI pluralismo religioso ha creado comunidades denlro de las comunidades, EI espiritu de la montaiia, que antes era un punto central en las lensiones sociologicas, ahora se ha convertido en un signo 10lemico para uno solo de los grupos en competition, Todos afirmaban que esto signillca la desapariCion de los modos tradicionales de concebir el mundo, Es diffcil exagerar el impacto que tiene sobre la identidad el herho de Iraducir al q'eqchi' Ia doctrina ylos rilos calolicos. Anderson (1991 :36) escribe que solo es posible imaginarse como las que en olros tiempos eran concepc/ones particulares de nadon pierden su inIluencia en las mentes de las personas, especialmente la idea de que una escritura 0 un idioma particular (el latin, por e;emplo) ofrece un acceso privilegiado a la verdad porque forma parte de esa verdad onlO16gica, Antes del movimiento de los calequistas, las unicas lenguas apropiadas para la interaccion con Dios eran el caslellano y ellalin. Que Sll propia lengua maya pudiera ser lambien
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un idioma de la verdad significaba que ya se podia comenzar a pensar en el q'eqcbi' como una base unificadora para una identidad mas alia de los Iimiles de la aldea. Anderson (1991:115) analiza la manera en que el peregrinaje es un elemento vital en la construccion de una identidad conceptual, ya sea religiosa 0 nacional. Las reuniones de catequistas en Coban sentaron un precedente al SCI' las primeras asambleas de representantes de las aldeas de lodo el area lingiifstica q'eqchi'. Los catequistas se convirtieron en los peregrinos de un nuevo Lipo de comunidad sagrada. AI discutirasuntos de interes comun, los catequistas constitufan un parlamento de diputados, el [lrimer y modemo grupo social intelectual q'eqcbi' con poder. Segun Gramsci (1971:103 104), [lara que la hegemonia ideol6gica se afiance en la sociedad debe funcionar en doble sentido: como "concepcion general de la vida" para una [lersona corriente y como "programa escolastico" 0 con junto de principios propuestos por un seetor de intelectuales. Como agentes culturales autorreDexivus que saben leer y escribir, los catequistas son los inleleetuales de sus comunidades y de su grupo etnico. En conlraposicion al esludio que haee Anderson sobre la destruccion de la imagen religiosa de la comunidad que necesariamente precede al nacionalismo secular, los catequistas q'eqcbi'es reemplazaron una comunidad religiosa aislada (la cofradia) por olra mas universal, Ia comunidad eatolica de base. Aunque un paradigma de organizacion sustilUYO a otro, la religion es todavfa el subsuelo sagrado sobre el que se construye la idea de comunidad. La identidad de la comunidad dejo de ser un coto cerrado; comenzo a incorporar principios de universalJdad y a aceptar una base mas amplia de asociacion que la mera comunidad. Esto creo las condiciones previas necesarias para el desarrollo de una idenlidad basada en la clase social. ~o
quisiera exagerar el grado en que los catequistas rechazaron su reJigion y cultura comunilaria tradicionales. Al afirmar la mulliplicidad de efeetos locales que tuvo el movimiento de los catequistas, se deberia tener en cuenta la continuidad que une las disconlinuidades culturaIes aparentemente radicales. Aunque el cambio religioso es drastico en cienas CO}1IIlturas, lambicn [luede aparecer desarroUandose a 10 largo de un proceso continuo. Ninguna aldea est:! aislada de sus aldeas vecinas yen ninguna region hay un abanico de discursos compitiendo entre Sl. Warren (1993:51) ha reafirmado el impaclo del movimiento de los catequistas en una comunidad kaqchikel al escribir: "La retorica de la Accion Catolica era de oposicion, mientras que en la [lraClica su relacion con la jerarquia civico-religiosa era un sistema complejo de negociacion, apropiacion, resistencia y reconciliacion". Si se hubiese dado una ruptura cultural complela, sena imposible explicar el contenido cultural del nuevo resurgimiento etnico entre los calequistas. En el contexto de cienas continuidades practicas y teoricas, los calequistas introdujeron un modo fundamentalmente nuevo de entender el mundo, 10 cual bizo posible concebir marcos de referencia mas amplios, tales como la clase social y la comunidad "pan q'eqchi'''. El siguiente capitulo trata de olro proceso que ba afectado de modo notable a Ia comunidad: la represion en las zonas rurales. Estos dos acontecimientos, el movimienlo de los catequistas yla guerra civil, COllstituyen el trasfondo hislorico de un nuevo movimienlo indigenisla. Esle sera el tema del
pen6ltimo capItulo.
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CAPiTuLO SIETE
SOBREVIVIENDO AL TERROR ESTATAL
Cualquier estudio sobre el cambio y las transformaciones religiosas de las identidades q'eqchi'es debe incluir ia violencia polftica que sufriola poblacion indfgena de parte del ejercito de Guate mala. Aprincipios de la decada de los 80, la represion fue masiva y generalizada y provoco desplazamientos ffsicos y dislocaciones culturales en los sobrevivientes. Los q'eqchi'es ya habian conocido previamente dos acontecimientos hist6rieos que les afectaron profundamente: la invasion espanola y el despojo de las tierras comunales a finales del siglo XIX. Ajuzgar por las fuentes historicas,las masaeres militares de los anos 80 han sido peores que las del siglo XVI.! Historicamente, la antropologfa ha ignorado la dura realidad de las gnerras modernas entre los pueblos a los que se "antropologiza". La mayor parte de las etnograffas que han tenido en cuenta la guerra se han inclinado por ofrecer anruisis de tipo estructural·funcionalista de lueha intertribal. La creciente influencia del marxismo en esta ciencia puso de relieve el estudio del conflicto armado, pero csta vez se hizo enfasis en el colonialismo y las republicas nacionales emergentes. Los antrop610gos han sido muy lentos en asumir la confrontacion armada entre el ESlado-nacion moderno y los grupos sociales subnacionales. Fuera de Latinoamenca, ha habido a1gunas excepciones notables, Z pero la lendencia hist6rica es clara: la mayorfa de los anlrop61ogos ha eludido discretamente una seria investigacion sobre las guerras modernas. Han seguido el camino de Evans-Pritchard, quien, micntras escribfa sobre el grado en que los nuer amaban a sus vacas, descuid6 mencionar que el gobicrno anglo egipcio de Sudan bombardeaba los reballos de los nuer con la esperanza de somelcr a aqueUa recalcitraIlle poblacion colonial. Evans-Pritchard hizo 5010 una referencia superficial a estos a.,unIOs en su introducci6n a Los Nuer (1940:11), cuando un informantc seiialaba: "Ustedes [los britanicos] nos atacan a nosotros, pero dicen que nosolros no podemos atacar a los dinka". Los antrop61ogos que trabajan en Guatemala han reaccionado ante la crisis del pais con un grado notable tanto de campana activa como de anaJisis academico profundo.> Quisiera considerar
este capitulo como una contribucion ala crecientc Iiteratura sobre eiterror de ESlado contra la [Joblacion de Guatemala. No ha habido publicaeiones sobre las experiencias q'eqchi'es de la poliliea de tierra arrasada, porque la mayona de los antfop610gos han trabajado en el altiplano occidental. Tampoco los estudios previos se han centrado en delaUe sobre los efeclos de la violencia en las felaciones indigenas con la geograffa sagrada. Investigar los temas de la violencia polftiea y la perdida de vidas fue una experiencia intensa vdesagradable. Fue aqui donde mis metodos de investigadon se vieron afectados de forma mas negaliva, puesto que muchas comunidades de rertigiados estaban severanlente controladas por el ejercito yhl~ patfullas de autodefensa civil de las aldeas. No podia permanecer largo tiempo en esas aldeas, de modo que solo me quedaba unos pows dias. Mi primer intento de hablar sobre el tema tuvo poca respuesta; como advierte Kay Warren (1993:32), el primer resullado de la violencia es eI silencio. Una vez que la gente comenzaba a hablar, era dificil saber como reaccionar ante los relatos emotivos sobre privaciones y desgracias. La gente tenia pocas oportunidades de manifestar publicamente y expresar verbalmente sus sentimientos reprimidos sobre la violencia politiea y mi presencia como oyente sirvio para canalizar su catarsis. La investigacion de estc tema, que me ocup6 durante los Uitimos meses de mi trabajo de campo, se vio internlmpida cuando mi propio hermano faUecio repentinamente en un accidente de motociclela en agos!o de 1988. Despues de su entierro, regrese a Guatemala, pero no pude soportar los dolorosos relatos que hacfan los fefugiados sobre perdidas yseparaciones de seres queridos. Cuando me di cuenla que ya no podia ser un etnografo eficaz, deciili regresar a lnglaterra.
Las organizaciones revolucionarias en Alta Verapaz Despues de la aplaslante derrola del movimiemo guerriiJero en los anos 60, los supervivientes comenzaron a organizarse entre los pueblos indfgenas del altiplano occidental. Estos revolucionarios cran mayorilariamente ladinos, ya fuesen estudiantes universilarios u oficiaies del cjerci!o descontentos. Al principio, los rebeldes consideraban que los q'eqchi'es no eran buen "material revolucionario". EI Iider gllerrillero Mario Payeras 0983:39-40) escribi6: "Comenzamos a escuchar el dialecto kckchi y adescubrir que la gente era taci!urna... Esmbamos recelosos del sileneio que habia y de la indiferencia de los habilantes". La organizacion de la guerrilla se centro en los mames, Lxiles, k'iehe's y otros grupos, con los cuales !uvo mas eldto. Las organizaciones revolucionarias en Alta Vempaz no consiguieron desarroUar una fuerza significativa hasta principios de los anos 80. EI Ejercito Guerrillero de los Pobres (EGP), el mayor de los cuatro grnpos rebeldes, tuvo presenCia aI sur, en Coban yaI oeste, en Chama, Salawirn y Chisec (vease eI mapa 2). Las Fuerzas Armadas Rebeldes (f..\R) opemban en eI norte del departamento, en d Peten yen Ja Sierra de las Minas. EI Partido Guatemalteco de los Trabajadoft'S (PGT), de tendencia comunista, tambien esnlvo activo en el este del tenitorio q'eqchi'. Las organizaciones rebeldes no nacieron en Alta Verapaz, pero Sf lrasladaron at area despues que habian creado sus /llmas en las tierras altas deJ occidente de Guatemala. Segullia Oficina de Washington para America Latina (WOLA 1988:83), el EGP no entr6 a la zona de Sail Crist6bal 158
hasla finales de 1981 y "Ia mayoria hablaban 001, pero olros eran de la misma zona; unos eran indigenas yotros eI"Jllladinos". La guerrilla consolido una de sus mas fuertes bases de operaciones en la zona que sube desde San Cristobal hacia Chama junto al rio Chixoy y pasando por Coban. Una razon por la que los q'eqchi'es no se unieron inmediatanlente a las liIas de la guerrilla fue que a 10 largo de la historia ha habido muy poca actividad politica y de desarroUo en Alia Verapaz. Las aldeas q'eqchi'es eSlaban mas bien apartadas en el interior del departamento, centradas en Sl mismas y su fuerte identidad comunilaria obstruyo la creacion de bases de asociacion mas amplias. En Olras zonas del altiplano, las iniciaHvas de desarroUo, los sindicatos y los partidos politicoS fortalecieron la conciencia de los pueblos indfgenas sobre su bajo nivel economico y social en la sociedad nacional.' Las cooperativas Ilorecieron en EI Quiche duranle la decada de los 60, crcando lazos entre las comunidades yuna infraestruCtlil"a de autoorganizacion economica indigena. Esle proceso evoluciono a la par de las ligas campesinas ylos sindicatos que desafiaron la hegemonfa politica de los tcrratenientes. Ademas, la "revolucion verde" potenciola autosuficiencia de los pequenos propielatios hasta el punto de que a finales de los aiios 70 hubo escasez de mano de obra en las fincas de exportacion en Guatemala (C. Smith 1984:217-19). En esos aiios se Ilego allimite de las posibilidades de desarrollo cuando las elites estatales y locales comenzaron a asesinar a los lideres de las comunidades. Jim Handy 0983:244) informa sobre la muerte de J68 lideres de cooperativas entre 1976 Y1978 en El Quiche. Bajo tales condiciones, no es de extraiiar que las filas de la guerriUa creciesen. EI desarrollo no condujo a una insurreccion en Guatemala, pero la represion violenta del desarrollo dio apoyo a la insurgencia. En Alta Verapaz no se dio un proceso tal de radicalizacion politica a IraveS de organizaciones de desarrollo. Las agencias internacionales de desarrollo dejaron de lado el aislado tertilotio q'eqchi' en favor de otrOS grupos con mejores accesos alas carreteras ptincipales y alos mercados. La Iglesia r.atolica fue la unica organizaci6n no gubernamental en la region que coordino amplios proyectos de educacion, salud yagronomia. No obstante, la diocesis de Las Verapaces no apoy6 Ia creacion de cooperativas al mismo nivel que las que se fundaron en EI Quiche. EI gobierno ya habta creado cooperativas en muchas areas q'eqchi'es, pero se trataba ptincipalmenle de fincas expropiadas a los terratenientes alemanes. Depender de la administracion gubernamental significaba que a menudo el"Jll administradas por empleados corruptos nombrados por favoritismo politiCO. Los partidos politicOS de oposicion tenfan solo una debil presencia en Alta Verapaz. Los que funcionaban eran partidos de finqueros yde ladinos de la ciudad; no incorporaron a la mayoria indfgena. Los sindicatos no se habian organizado entre los trabajadores rurales. Puesto que los q'eqchi'es no participaban, en la misma medida que olros grupos, en las masivas migraciones laborales a la costa durante el cicio agricola, tampoco estaban expueslOs a la aecion sindical que se daba alii. SOlo habia sindicalos en los dos ccnlros de trabajadores de la region: el proyecto hidroelecttico del Chixoy y las minas de cobre en el Valle del PolociJic. Los q'eqchi'es trabajaban en ambos iugares, pero habfa otros muciJos trabajadores ladinos traidos de iugares Jejanos. EI Comile de Unidad Campesina (CUC) tuvo apoyo en el municipio de San C!ist6bal, donde comenzo a operar en 1980. EI CUC tenia otras bases, pero no eslaban consolidadas. Habfa muy poca organizacion estable antes de que el ejercilo alacase los cenlros urbanos y las a1deas. 159
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Pasado algun tiempo, los grupos insurgenlcs luvieron exilo en el reclutamiento de alguna.~ personas. Es dincil, especialmente cuando ya han pasado varios anos, decir que grado de apoyo tuvieron. [}J.vid Stoll (J 993) afirma que se ha exagerado el apoyo que tuvo la guerrilla en el Iriangulo ixil yasegura que la mayor parte del apoyo que los campesinos dieron a los rebeldes se debi6 aque aquellos se vieron cogidos entre dos fuegos. Tiene razon aI poner en duda el concepto de resistencia como una explicaci6n fundamental de la respuesta de los guatemaltecos a la insurgencia y la contrainsurgencia. EI relato que haec Ignacio Bizarro de la guerra en el area twtuhil (Sexton 1992) apoya cste punto de vista. En muchas comunidades de Alta Verapaz hubo quicnes no apoyaron a la guerrilla 0 solamente compartieron su suerte con ella como una estrategia temporal de supervivcncia. No obstante, es innegable que los rebeldes operaron en vastas zonas con una infraestructura de sOlido apoyo. Unos pocos simpatizantes, Sin embargo, lIegaron a ser de hecho combatientes activos. Uno de los informantes me decia: "En cuanto a organizacion, tienen ba.,tante, pero en cuanto a armas, no tienen casi ninguna". AI comienzo, las principales razones que movieron a los campesinos a unirse a la guerrilla estaban reJacionadas con los problemas de la tierra. La gran mayorfa de los q'eqehi'es no tenia parcela propia y la guerrilla prometio que, de5pues de la revolucion, habria su6ciente tierra p:lf'J. todos. En ese tiempo muchas comunidades vivian como mozos empJeados en 6ncas de cafe, de cardamomo y de ganado. Aunque era diffcil organizarse debido a la actitud autoritaria de los 6nqueros, muchos trabajadores de las 6ncas aeabaron simpatizando con los revolucionarios. Las condiciones de vida en las fincas eran terribles. El dueno 0 su eapaw controlaban varios aspectos de la vida q'eqchi' y decidian sobre los asuntos relacionados COil e\ trabajo, los acontecimientos religiosos y la educaci6n. Un fuerte patemalismo presidfa las relaciones entre el finquero y los mozos. El propietario era el padrino de los ninos indigenas Y(jllien distribuia los medicamentos occidentales como 51 fuese el "doctor" de la localidad. Tambien tenia responsabilidades civiles, como registrar en Ja municipalidad los nacimientos y defunciones. E1 tcrrateniente podia conceder permiso para cualquier inieiativa local y podfa obstruir, segun dicen, la construccion de la escuela. La explotacion economica estaba escondida tras una marana de relaciones sociales, aunque la realidad de la pobreza era evidente despues de todo. Un informante me conto por que decidio apoyar sin armas al EGP: "Las dificultades eomenzaron en las· fincas porque los finqueros se estaban buscando problemas. Todos los hombres adultos y los jovenes tenfamos que trabajar doee (\1;15 al mes, ocurriese 10 que ocurriese. Si estabas enfermo, tambien tenias que trabajar. ~o nos pagaban, pero tenianlos permiso para sembrar nuestra propia milpa en los terrenos de la finea. ta vida no era agradable". Otra.~
comunidades vivian en baldios que habian abandonado los alemanes cuando fueron cxpulsados en la decada de los 40 0 que habian sido zonas selv;\ticas y estaban deshabitadas desde que los espaiioJes trasladaron a sus antiguos pobladores (acaJas, choles 0 lacandones) a los pueblos en el siglo XVl. Ell eualquier caso, las aldeas pagaban alinstilllto Nacional de Tr.lIlsformacion Agraria -E'-lTA- para conseguir sus tilllios de propiedad. La guerrilla animaba a no pagar estas sumas oncrosas Y;l<;i cOllsiguio alglifl apoyo. Una persona de lIna aldea describia asf la siUlacion en Cababon: "Vino un herm
tierra durante todos los aiios en que trabajamos para el finquero sin cobrar. Olros querian pagar por Ia tierra y para que tuviesemos en propiedad parcelas individuales". En los aiios 70 las circunstancias economicas eran complejas y cambiaban nipidamente en las comunidades q'eqchi'es. La mayoria de los pequenos propietarios y de los lrabajadores de las flncas eran desesperadamente pobres. Sin embargo, los esfuerzos de la Iglesia CatoUca en favor del desarrollo y el aumento de la produccion agricola para el mcrcado originaron una nueva c1ase de empresarios rurales. Aprovecharon la subida de los precios del cardamomo yel cafe yaumento la estratiflcacion economica en las aldeas. Entre los mas ricos de las a1deas, la mayoria pertenecfa a las filas de los catcquistas, que a menudo cran los primeros en identificarse con el cambio economico ysocial. Los informantes afirmaban repetidamente que los catequistas fueron los primeros en unirse a las fuerzas rebeldes. AI principio, al menos, la guerrilla encontro apoyo no en los sectores mas pobres de la poblaci6n rural, sino en 10 que Wolf llama el "campesinado medio" (1969:291). Wolf (1969:xv) comenta que las tensiones crecen basta la rebeli6n y que el involucramiento en la revolucion aumenta durante la transformacion que va desde al agricultor de subsistencia hasta el grado m:iximo de granjero capitalista. Esta generalizacion concuerda con la situacion de Guatemala y del resto de Centroamenca a mediados de los aiios 70. EI embargo petrolero de 1973 provoco una recesion mundial, una subida de los precios de los fertilJzanles yuna carda de los precios de los producloS. Muchos campesinos medios perdieron su capital, se hundieron en deudas y, al decir de Arturo Arias (1990:240), experimcntaron una "miseria repentina inesperada". La participacion de los catequistas en las organizaciones revolucionanas fue general en IOda Guatemala. Los agentes de pastoral laicos estaban al frente de 10 que Shelton Davis (1988:20) llama "una movilJzacion social ypolitica generalizada... en el altiplano guatemalleco". La rebeli6n indfgena no puede explJcarse solamenle por los factores econ6micos y "eslructurales". Un misionero exiliado presentaba una explicacion mas idealista: "No fue solo cuestion de tomar las armas por una mejoria economica 0 por conseguir tierra. Fue una conversion religiosa yespiritual fa que condujo ala auloorganizacion del pueblo... un cambio lotal de vida". Su punlo de vista era que el movimienlo de los catequistas y el cambio religioso subsiguiente en las comunidades proporciono la base necesaria para la aUlodeterminacion. Las dos interpretaciones son compatibles; las condiciones maleriales de la mayoria de los q'eqchi'es eran desesperadas y la revitalizacion espiritual aponada por los catequislas facilitola radicalizacion de la Vision polftica en los habitantes de las a1deas. En termmologfa marxista, los catequistas proporcionaron las condiciones subjetivas en las cuales puede crecer una situacion revolucionaria. Amedida que se dejaban de lado los anliguos dioses como los esp(ritus de la montana, se tambaleaban los principios de loda la concepcion del mundo, especialmente los concernientes a la autoridad politica. Si los espirilus de la montana eran figuras con autoridad, algunas de cuyas caracteriSlicas eran semejantes a las de los finqueros, enlonccs la sublevacion de los catequistas contra la aUloridad de los tzuultaq'as trastoco igualmente sus actitudes hacia los finqueros y la autoridad gubernamental. 5 Combinando un mensaje social radical con la prornesa de una futura edad de oro religiosa, la guerra revolucionaria asumio un revestimiento milenarista. James Scott 0977a:232) escribe que "las guerras. las plagas, las revoluciones, los lerremotos... parecen dehlruir las categorias 161
habituales pam captar la realidaL y, por tanto, proporcionan el fundamento social para que se manifiesten las creencias milenarias latentes". La guerra civil ciertamente rue el caldo de cultivo de creencias milenaristas entre los catequistas, como 10 fue el terremoto de 1976, que devast61a region del altiplano causando la muerte a 25000 personas. Muchos analistas opinaron que el terremoto fue un factor crucial en el desarrollo del movimiento popular en Guatemala (Black 1984:101; Handy 1984:174). Las cuestiones del cambio social fueron analizadas bajo un punto de vista c1aramente religioso
y las acciones de los habitantes de las a1deas se legitimaron mas desde el punw de vista del profeta
Isaias que desde el de Marx. Los catequistas utilizaron el discurso de la Teologla de la Uberacion, invitando a la creacion del "Reino de Dios en este mundo". De no haber sido por ellos, las organizaciones revolucionarias sencillamente no habrfan podido recIutar un n(jmero significativo de q'eqchi'es. Su papel fue decisivo, no 5010 como Iideres en las a1deas, sino tambien porque pudieron traducir la doctrina de la revoluci6n politica en terrninos localmente inteligibles. EI amilisis de c1ase de la guerrilla fue reformulado en una ideologfa de la comunidad. Los catequistas hablaban de comunidad en contraposici6n a terratenientes particulares, de comunidad irentc a comerciantes y ladinos locales, de comunidad como oposition a los representantes locales del ejeroto. Nunca encontre a nme que pensara que estaba luciiando contra "la cIase gobernante de Guatemala" 0 contra "el Estado". QuiZli e,;1a fue una debilldad central de la rebelion. Carol Smirh (1990a;225) escribe que la rebelion de los aiios 70 tuvo poca oportunidad de convertirse en una guerra de Iibemtion victoriosa porque la resistencia indigena se desarroll6 sobre todo en un nivel especf. ficamente comunitario, mas que de un modo unificado.lgual que ocum6 con las rebeliones locales de 1944, h insurrecci6n estall6 anivel de las comunidades; como escribe Richard Adams (1990: 157), no existla una identidad "nacional" que unificase alas comunidades indigenas. Muchos guerrilleros de EI Quiche habfan sido catequistas y compartian un discurso comun con los agentes de pastoral laicos q'eqchi'es. De este modo, el movimiento de loscatequistas en el altiplano ayud6 asuperar las diferencias etnicas y Iingiiisticas entre los 22 grupos descendientes de los mayas. El papel de los catequistas fue analogo aI que jugaron los mediums del espfritu Shona en el estudio que hace David Lan (1985) sobre la guerra de liberaci6n naciona! de Zimbabwe. Pero, a diferencia de los mediums espiriti,1aS, los catequistas adoptaron los valores y la religi6n de sus oponentes no indigenas. Su creation de un nuevo orden suponfa un rechazo y no una exaltacion, de las antiguas costumbres. En aJgunas parroquias, las enseiianzas de los sacerdotes iban en la linea de la Teologfa de la Liberaci6n, predisponiendo a los calequistas en favor de los grupos revolucionarios. En unos pocos lugares, el clcro respald6 activamente la decision de sus parroquianos de apoyar a los insurgentes. Sin embargo, esto ocurrio raras veces y la mayoria de los misioneros adopt6 una poslUra neutral en el conllicto armado. Otros, como los salesianos de Carcha, hicieron camp:tiia contra los guerrilleros, prohibiendo a "sus" catequistas que se les uniesen. La posiCion de la parroquia no siempre Cue un factor determinante en el reclutamiento de
guerrilleros. En Cahabon, algunos catequistas se separaron de su parroco espirilUalista y conservador para formar su propia iglesia. Un informante conto como rompieron con la parroquia: "En 1981, los ocho catequistas
Debemos reconocer el peso SUS1alldal que tienen estos factores subjetivos en Ia explicacion de la rebelion rur'" en GuaIerrutIa. Las reladooesde cJase eran importanles, pero no hubo un factor totalmenle detenninante, puesto que se rebelaron tanto los trabajadores sin tierra de la hadenda como los pequenos propietarios independientes. Scott (l<)97h) ha afirmado que es mas factible la rebelion de los pequeiiospropietarios aisiados, mientras queJeffrey Paige (I975:42) consideraque los trabajadores rurales sin tierra tienen mayor disposidon pamel descontento revoiucionario. Los e.tudiosos de Peru como Henri Favre (I 984) han defendido que el nlideo central de los miembros deSendero Luminoso estJi formado por personas de dase "des-campesinada" que \iven alienados de su economfa y comunidad campesinas. Al principio, este fue tambien el caso del mOvimiento revolucionario guatemalteco, cuyas fue= e.taban constitoidas, por un lado, con miembros de las comunidades del altiplano occidemal que en poco tiempo se e.taban haciendo proletarios rurales, y, por otro, con pequenos capitalistas. Pero, una vel que los guenilleros tomaron impulso, consiguieron apoyo de q'eqchi'es de varios estratos economicos. De aquf podemos conduir, quiza, como 10 ha hecho Theda Skocpol 0979:115), que el conlexto politico es mas importante que las condiciones economicas particulares a Ia hora de decidir una rebeli6n nlral. Hacia 1982, los guerriUeros estaban activos en una gran parte de la zona rural de Alta Verapaz. Hostigaron aI ejercito y mataron a comisionados militares de la zona y alcaldes auxiliares. La producci6n petrolera se vio seriamente interrumpida cuando la guerrilla saboteo el oleoducto que corre a 10 largo de 1a Franja Transversal del Norte. EI 15 de sepliembre de 1981, Dfa de la Independencia, explotaron unas bombas en tres bases de la reserva militar de la region. Los rebeldes usaban la~ c1asicas r:kticas guerriUeras yal ejercilo Ie resultaba casi imposible atraparlos. Hubo unos pocos enfrentamientos a gran escaJa. Hasta donde yo sr, sOlo hubo dos combates prolongados con serias bajas en los alrededores de Sa!awim y Chama. Cuando el ejercito vio que no podia derrotar a los insurgentes en una guerra convencional, volc6 su ira sobre la poblacion civil rural. Al final, los habitantes de las aldeas sumeron muchas mas perdidas humanas que los combatientes armados. Este rue el factor mas importante de todos los que impulsaron a las comunidades q'eqchi'es a unirse a la guerrina.
La represi6n militar Ellos telpueblo /odino y elpueblo mayal estdn, pues, atrapadospor un miedo mutuo del que ninguno de los dos puede escaparfdcilmente y as{ resultan captores el uno delotro. Richard N. Adams, Ethnic Images and Strategies in 1944. EI ejercito reaccion6 asu conslante pesadilla, la perdida de control en Ia~ areas rurales indfgena~, con un nivel de violencia sin precedentes en la historia de Guatemala. Como Y.l han hecho notar muchos aUlores (Warren 1993:26), ia guerra tuvo unos \isos marcadamente etnicos; rue la explosion de un racismo nacional ruertemente asentado. 163
La jerarqula y la estructura elnica del ejercito ofrecen algunas claves de como un Estado dominado por los ladinos puede utilizar un ejercito multietnico para reprimir a la mayona indfgena. Las lropas de elite e~tin forrnadas casi en su totalidad pur ladinos y de ellas dependen las operaciones vitales. Los mandos de la infanteria son oficiales ladinos, peru los soldados rasos son en su mayona indigenas. Generalmente el reclutamiento de indigenas para el ejercilo es forloso. Despues se les concentra en una zona lejos de Ia inlluencia de su grupo etnico.
Es necesario que alguien documente, qUiza a traves de aulobiografias, el proceso de entrenamiento militar de los mayas guatemaltccos. Es allamente pJioritaria una antropologia del ejercito en Lalinoamerica. En Guatemala yen otros paises fllertemente plurielnicos, esto supondna estudiar el discurso militar sobre ellerror y comprender el proceso de reciutamienlo por el que se convierte a los jovenes en asesinos dirigidos, que desput's masacran asus propias comunidades. Hable con unos pocos q'eqchi'es ex soldados, quienes me contaron fragrnentos de historias sohre su intervencion en masacres y como comieron corazones crudos de perros ycosas asl. No obstante, nunca establecfuna relacion suficientemente larga con un ex soldado como para poder escribir con seguridad y profundidad sohre las experiencias de los j6venes q'eqchi'es en el ejercito. El estado de terror comenzo antes de que las organizaciones revolucionarias estableciesen su presencia en Alta Verapaz. En 1978, los q'eqchi'es sufrieron su primera masacre de esta Ultima ctapa de violencia al ser asesinado un centenar de campesinos en el parque central de Panzos. Cuando estaba llegando un grupo de pequenos propietarios desarrnados para reunirse con el alcalde a hablar sobre su peticion de tierra, los terratenientes locales y los soldados ablieron fuego sobre Ja multitud desde Jos techos de las casas. EI parroeo de Panzos revelo como tres dfas antes el ejercito hahia abiel10 fosas comunes con maquinas excavadoras. Este tipo de masacres se volviola polftica sistematica del gobierno en el altiplano desde 1981 hasta finales de J98.~, causando desplazarnientos masivos de la poblacion. AVANCSO (J 990: 1J) informa que el 80% de los habitantes de los departamentos de EI Quiche, Huehuetenango, Chimaltenango yAlta VerJpaz ahandonaron sus hogares, al menos por un tiempo, durante J981 82. Los hahitantes de las aldeas no lenian que ser necesariamente sospechosos de simpalizar con la guerrilla para que el ejercilO los atacase; el plan era aterrorizar a toda la poblacion indigena y separarla de los guerrilleros armados. Las aldeas que tenfan inslituciones locales de desarrollo, como cooperativas 0 escuelas, eran objetivos prioritarios de 10 que un misionero describio como "medidas 'preventivas' del ejercito". ESle pensaba que tales aldeas eran simpalizantes potenciales de los revolucionanos yeso bastaha para jusli6car su destruccion. En los at.1.ques, el ejercilo abna fuego contra las viviendas, quemaba 0 cortaba las milpas y mataba los animale.~ domesticos. Desput's concentraba a los sohrevivientes de las masacres en pueblos o aldeas donde pudiese conlrolarlos mas ficilmenle. Enlre las aldeas militarizadas y la zona de selva donde se movia la guerrilla, el ejercilo creo una tierra de nadie, despoblada y vada de sembrados y de ani males domesticos 6 Las masacres de las comunidades q'eqchres comenzaron en 1981 en Chisec y al oeste de
Coban. La Ofidna de Washington para America Latina -WOLA- (1988:73) inforrn6 que entre septiembre de 1981 y marzo de 1982 fueron 7000 los refugiados que pasaron por la pista de
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aviacion a las afueras de Coban. Entonces se intensificaron las operaciones al oeste de Coban. La mayoria de las aldeas entre Coban y Chama fue destruida. 7 En algunos casos, sus habitantes fueron masacrados; en otros, la gente ya habfa huido a la selva. La ofensiva del gobiemo se volvio entonces contra las aldeas al norte de Chama, que estaban
ubicadas en su mayor parte en terrenos baldfos.s Invitados por los finqueros, los soldados utilizaron las flncas, como Rosario yEsperanza, como bases para sus operaciones militares. La complicidad de los finqueros en la represion rural fue mas que un apoyo pasivo. Aportaban infonnacion vital sobre los movi.mientos de la guerrilla y sus simpatizantes y proporcionaban al ejercito Iistas con nombres de sospechosos. Los flnqueros ajustaron viejas cuentas contra trabajadores recalcitrantes. En el caso de 1a flnca La Libertad, los mozos la abandonaron y se asentaron junto a1a zona boscosa. EI finquero encolerizado los acuso de guerrilleros en la hase militar. Los soldados IIegaron y amarraron a 15 hombres de la aldea en troncos de arboles, arrojandolos despues al rio para que se ahogaran. La di6cesis estima que, en total, fueron entre 90 y 100 las aldeas q'eqchi'es destruidas en Alta
Verapaz. 9 En cientos de aldeas se dio una represion selectiva contra personas particulares. F.ste proceso ya habra comenzado en 1979-80, antes de que se generalizara la polftica de tierra arrasada. Los agentes de paslorallaicos eran a menudo el objetivo directo de estas actiones. Un catequista me dijo: "Yo fui uno de los primeros catequistas en Chisec, pero a lodos elIos los mataron en los anos de la violencia. SOlo se de dos que sobrevivieron como yo".
La represion y la Iglesia La celebracion de la Palabr.! de Dios se abandono en la mayoria de las aldeas de (',oban y Chisec. Participar en la comunidad de base de la Iglesia Catolica acarreaba la sospecha de ser un guerrilIero. La gente tenfa miedo de reunirse en cualquier circunstancia. Una persona de una a1dea recordaba: "Mataron a nuestro presidente de calequistas y los demas huyeron. Cesaron las reuniones por un ano y despues se reanudaron en 1983, con nuevos catequistas. Algunos nos decfan que el ejercilo vendrfa olra vez por nosolros. Decian que nosolros, los catolicos, habfamos provocado todos los problemas". En las zonas que dieron apoyo pasivo a la lucha annada, los catequistas fueron de los primeros en dar alimenlos a los revolucionarios. Los militares estaban conscienles de eIlo e inc\uyeron en la categoria de "revolucionario" a IOOos los agentes de pastoral laicos. La verdad es que la mayoria de los calequistas era yes de orientacion polflica refonnista. Aunque en una situacion polftica tan polarizada como la de Guatemala, una elite ladina despiadada y paranoica califica de revolucionaria incluso una postura suavemente reformista. Un calequista recordaba: "Hablabamos de los pobres yde como tenemos que cornpartir para que la gente tuviese a1go con que vivir. Todo el problema vino por las celebraciones de la Palabra de Dios, porque deciamos la verdad y como ibamos a crear el Reino de Dios aqu!, en la tierra. Por eso ayudabamos a la genie, sembclbamos milpa para las viudas yelIos nos llamaban guerrilIeros, pero no 10 eramos".
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Desde finales de los anos 70, los sacerdotes recibfan continuamente amenazas de muerte. No malaron a ninguno en Alta Verapaz, aunque el ejercito secuestro a algunos y despues los solto. Unos pocos fueron oficialmente expulsados del pais y otros buscaron refugio en la capital 0 salieron aI exilio. En las parroquias que sumeron el impacto de la violencia del ejercito, los sacerdotes y las reUgiosas vivfan practicamente en arresto domiciUario. Los misioneros no celebraron misas en las aldeas de Cooan durante cinco anos, de 1980 a 1985. EI c1ero no se atrevia a viajar por las zonas rurales por micdo aque una patruUa militar los capturara yejecutara. Un misionero describia asf la situacion: "Lo unico que podfamos hacer era una pastoral en Ja oficina parroquial, escuchar a los que venfan de las aldeas a la ciudad y darles un poco de dinero y una cama para pasar la noche". No todos los misioneros fueron perseguidos de este modo. Durante mis investigaciones habfa una gran division en la Iglesia entre los que adoptan un papel social activo y los que Uenen una orientacion espiritualista de no intervencion. Algunos sacerdotes, con su postura, legiUmaron aI ejercito, por ejempJo, viajando a las aldeas en helicopteros militares. Despues de la masacre de Pinares, en CahabOn, el parroco de la localidad celebro una misa en la aldea en presencia del comandante de la base militar. EI dominico Uamaba a Ja reconciliacion en la comunidad mientras cstaba de pie junto aI autor de la reciente matanza.
AI interior de las montaiias La guerrilla no podia defender a la poblacion cMI de los violentos ataques del ejercito y vivir escondida en la montafia. Los guerriUeros urgieron a los q'eqchi'es para que dejasen sus aldeas y les acompanasen, proceso que comenzo a fines de 1981. Un hahitante de una aldea afirrno: EI ejercito comenzo a pasar todos los dfa'i Yofmos decir que estaban matando a la genie en las comunidades, especialmente a los calequistas. En Salawim decapitaron a algunos Yles cortaron las oreja, y la nariz. Pasaban los aviones y bomoardeaban. Los hermanos [los guerrilleros J dijeron: 'Wamonos! jVamonos!", antes de que nos ocurriese nada. Decidimos como comunidad irnos a la montana. Solo unos pocos no 10 hicieron y se fueron a Coban. La cohesion y unidad de las comunidades q'eqchi'es erasorprendente. La mayona de los que fueron a esconderse en la selva 10 hicieron en masa, con pocas disensiones. La unidad se basaba
en la decision de unos pocos Ifderes. Las cuestiones ideolOgicas pasaron a segundo plano; la genie solo sabia que sus \idas (;staban en pcligro y que debfa huir. Asi comenzolaincorporacion masivade q'eqchi'es a las filas de la guerrilla. EI obispo Flores esUma que 20000 personas de su diocesis se vieron forzadas a esconderse en las montanas (America's Watch 1988:96). EI comafldanlc guerrillero Mario Payeras (198.1:7 1) escribio: "Muchas de nue~tras bases campesinas se organizaron para desaparecer cuando llegaba el ejerdto. En menos de una semana se triplico el numero de nuestros efeclivos, aumentado por los campesinos que buscaban nuestra 166
PalrulJeros civiles y reinas indigenas de la beUeza desfilando junto al ejercilo
proleccion". La represion del ejercito en Alta Verapaz consiguiolo que la agitadon polftica por sl sola no pudo conseguir: puso a las comunidades dellado de la oposicion armada. No todos se fueron con la guerrilla. Algunos buscaron refugio en eI mismo ejercito, con la esperanza de que poniendose abiertamente de su lado no se preocuparian de ellos. AI principio de los anos 80 hubo migraciones masivas a las zonas urbanas, donde los refugiados esperaban encontrar seguridad. En las afueras de Cohan se creo eI barrio de Nueva Esperanza con cientos de desplazados que invadieron terrenos baldfos. Otros permanecieron en sus aldeas temerosos de huir, porque a los ojos del ejercito eso habria sido una clara senal de estar involucrados en la guerrilla. Un hombre me dijo: "Olmos 10 que el ejercito estaba haciendo en otros lugares, pero no huimos. SOlo nos quedamos rezando para que no Ilegara eJ ejercito". Los que no huyeron y mostraron fuerte connivencia con los soJdados fueron organizados en las Patrullas de Autodefensa Civil (PAC). 10 Estas eran patrullas de vigiJancia constituidas por poblacion civil, armada ydirigida por los militares. Dicha estrategia de contrainsurgencia tam bien se ha empJeado recientemente en Peru y en Las Filipinas. En algunos casos, tenlan que participar todos los varones entre 14 y 60 aiios que no tuviesen impedimento ffsico. En otros ca50S, el nuc1eo de las PAC se formaba con una docena de hombres aproximadamente. Desde finales de 1981 en adelante, las patrullas fueron empleadas con exito para controlar a la poblacion dentro de Jas aldeas y en las comunidades vecinas. El ejercito las usa como primera linea de fuego contra la guerrilla, evitindose tener mayores bajas. Las PAC conodan bien el terreno y persegufan sin compa~i6n a los grupos de refugiados que se despJazaban lentamente. Con frecuencia escuche 167
atrocidades cometidas por los patruUeros q'eqchi'es de Chama ySalawim, La estrategia del ejercito era utilizar a las PAC para dividir internamente ala poblacion indfgena y separarla de las fuerzas revolucionarias (Jay: 1993), EI tamaiio, composicion y grado de organizacion de los grupos de refugiados eran variados. lInos pocos luvieron acompaiiamienlo de genIe annada durante un aiio; la mayoria no conto con eUo. Algunos estaban en (ontacto con olros grupos de refugiados ycoordinaban su supervivencia y sus nonnas para desplazarse, mientra.~ que olros pennanecieron aislados. Despues de 1983, las palruUas annadas ra.~treaban la selva persiguiendo con insistencia a los que estaban escondidos. El ejercito uso tambien tactica.~ psicologicas contra los refugiados, volando en helicopteros sobre la espesura de la selva y diciendo a los grupos que regresasen. Alos grupos se les aislo de los mercados poniendo vigilancia de soldados. La existencia en la selva era comunal; como dijo un infonnante: "En la mOlltaiia 10 hadamos todo junlos, nadie tenia mas que otro". Se compartian todos los recursos. Los refugiados cOllstruyeron techos con palos ypalma bajo los que dormian !Odos. Los hombres, las mujeres ylos nmos hacfan tumos de vigilancia. La gente buscaba afanosamente productos comestibles ell medio de Ia selva, como palmas y raiees. En grupos de trabajo comullal !alaroll grandes arboles pa.ra poder sembrar malz. Este era un modo de limpiar el terreno que contra.~taba enonnemenle con el habitual, en que cada uno trabajaba solo. ta mayor parte del tiempo se empleaba en intentar sobrevivir: buscar a1go que comer y huir del e;ercito. l'iingun infonnante dijo que se hubiesen organizado actividades educativas, como hicieron las poblaciones en resistencia que se establecieron en el Ixcan. La guerrilla hizo poco 0 ningUn trabajo politicO en esa epoca; no hubo intentos de "elevar la conciencia" 0 de dar c1ases de doctrina marxista. La falta de fonnacion ideologica, como se demostraria mas tarde, fue desastrosa para la guerrilla. K~ una de las razoues por las que el ejercito, despues de capturar a los refugiados, pudo utilizar con eUos estratagemas ideologicas para incorporarlos a las patrullas civiles y enfrentarlos con la guerrilla.
La religion en las montafias La religion de los catequistas sobrevivio a los efectos de la guerra civil, pero esta tuvo consecuencias par.! la religion tradicional de la comunidad. El fomr a la poblacion indigena a esconderse en las montaiias tnvo un impac\o en su cultura anaJogo aI de la tactica del sigio XVI de lIevaria a las reducciones espaiiolas. El culto a los tzuultaq'as no se podia realizar en todo su sentido viviendo como nomadas a causa de la guerra. Los q'eqchi'es seiiala.ron que los ancianos, depositarios de tales conocimientos, eran de los primeros en morir a causa de la desnutricion y la exposicion a los peligros. La mayoria de los homhres ca.~ados sabia como hacer ofrendas y peticiones a los tzuultaq'a.~ el dfa de la siembra, pero al no disponer de porn, candelas y otras ofrendas, no cOflseguirfan el permiso de los lzuultaq'as para sembrar. Al estar aislados de los mercados, los tmdicionalistas no podian ofrecer alimentos a los tzuultaq'as. Sin ofrenda, elemento fundamental de la reciprocidad, se altero 0 decayola relacion con el dios del cerro. deva.~tadoras
En muchos casas las pcicticas del culto al cerro fueron abandonadas como cuando los grupos de refugiados se desplazaron a otras areas, puesto que eran pcicticas muy dependientes de la geogr.ma local. Los tradicionalistas conocen los nombres de los eerros ylos rasgos de los tzuultaq'as solo en la zona cereana a su aldea. Aveces invocan los nombres de los Trece Grandes Tzuultaq'as en zonas apartadas dentro del territorio q'eqchi', pero su relacion mas fuerte es con los eerros que estan a pocas horas de camino desde la comunidad. Los soldados vigilaban eerea de las cuevas, impidiendo haeer las ofrendas de la siembra. £1 ejercito y las PAC rastreaban la selva constantemente a la caza de refugiados, as! que los hombres pensaron que era mejor regresar a las cuevas cercanas asu alde'a para haeer las ofrendas. La gente no harfa petidones a sus anteriores tzuultaq'as si no viviesen bajo el ambito de su inlluencia. Un hombre dijo: "iCOmo puedo haeer peticiones a un cerro si ya no vivo frente a el1". Puesto que las ideas tradicionales sobre 10 sagrado tienen un marcado cacieter local, cuando la comunidad abandon6 la tierra en que vivfa originalmente, se cre6 un abismo de separaci6n entre la gente ylos dioses de las montanas. Seglin un anciano, los que practican el culto a los eerros no entrarfan en cualquier cueva que encontrasen, "porque no sabemos su nombre". Privados de su anterior relacion con un cerro y sin saber el nombre y las caracterfsticas de ningUn otro, se necesitarfan muchos aiios de sueiios para iniciar nuevas relaciones con un tzuultaq'a. l.a guerra cort6 totalmente las ofrendas de la comunidad ylas gI"andes peregrinaciones a las cuevas." EI trabajo agrfcola en la montana se organiz6 segUn unas directrices diferentes a los metodos de antes de la guerra. El trabajo reciproco genera1izado sustituy6 ala reciprocidad equilibrada dentro del grupo social. La colectivizad6n de todo el trabajo productivo es compatible con la religiosidad tradicional. En las comunidades con tierras de propiedad comuna!, el derecho transitorio a cultivar una parcela depende de quien limpia el terreno. 5i en una comunidad hay propiedad privada de la tierra, cada hombre limpia su parcela individualmente. Asf pues, limpiar un terreno en la montana establece la intenci6n de usar La tierra. La offenda aI tzuultaq'a es la m:ixima expresion de tenencia de la tierra. En las comunidades, antes de la guerra, la cooperaci6n entre hombres sin lazos familiares para Umpiar el terreno se daba rams veces (por ejemplo, para ayudar a una viuda). 1'radidonalmente 1a cooperad6n se daba de manera institudonalizada 5010 durante la siembra y1a cosecha. En 1a monllliia, grupos de refugiados trabajaron juntos en Iodos los momentos deL ctdo de producct6n, por 10 que ningUn cabeza de familia tenia el derecho exclusivo sobre 1a cosecha. Como muestran c1aramente los ritos de la siembra, 5010 el "dueiio" del terreno puede pedir aI espiritu de 1a montaiia permiso para sembrar y pedir que la cosecha de maiz no tenga probLemas. En ausenda del verdadero "dueiio", nadie hacfa las ofrendas de antes de la siembra. Los informantes eontaron que 5010 en unos pocos casos los mas andanos del grupo de refugiados rucieron las oraciones y ritos tradictonales. Hist6ricamente, los campesinos hacfan siempre una vigilia la noche antes de la siembra. Los refugiados, en cambio, sembraban cuando podfan, es decir, cuando no habfa cerea una patruUa. Amenudo trabajaban de noche 0 a 10 largo de varios dias, sembrando a intervalos irregulares de tiempo. Una vez mas, las pcicticas de sobrevivencia prevalecteron sobre las pcicticas tradicionales. I.a exislencia n6mada y el cambio de los horarios de actividad entre la noehe y el dia, hizo estragos en las costumbres anteriores.
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lIasta donde pude saber, la guerrilla no se opuso activamenle a las creencias y rilos tradicionales. Algunos informanles dijeron que los guerrilleros les animaron activamenle en eslo. Sin embargo, en muchos casas los guerrilleros pertenecfan a olros grupos etnicos indigenas que tenlan sus propias crcencias y rilos. La experienda de la guerra civil no deslruyo totalmente las antigua.~ creencias. Inclu50, como rcspuesta a.'iU crisis, algunos refugiados dieron aUll mas cnfasis a los sfmbolos de la comunidad. Unas pocas comunidades que pa.<;aron varios anos en las montanas apllcaron a los tzuuJtaq'as un papel mas destacado como proteclores. Los q'eqchi'es, como habfan hecho durante los ellfrenlamienlos con los cspanoles en el siglo ),,\,1, se dirigieron a sus cerros para pedirles gula y prolecci6n. Estos refugiados contaban que rezaban con frecueneia a los tzuultaq'as ya Dios para que 10$ protegiesen de la adversidad. Cada vez que pasaban por un nuevo cerro, pedlan permiso a los espiritus de la montana para atravesar sus dominios. Los tzuuJtaq'a~ asumieron el papel de angeles de la guarda para estos grupos de refugiados, guiando al pueblo a lraves de la montaiia y alejandolo del peligro. Un hombre me dijo: "Las montanas colaboraron can nosotros. los cerros ylos ancianos nunca te abandonaran. Un tzuultaq'a me revelo en un sueno: 'Vete de aquf porque van a lIegar los perros'. Asf que dejamos aquellugar y cinco dias despues el ejercito estaba allf. El cerro se parcee a un anciano con barba. Es el cerro yes Dios, tambien. Encontramos cera de abejas para hacer candelas e hicimos una accion de gracias". Otro informanle narro una ayuda similar de parte de los espiritus de la montana: "Los tzuultaq'as nos ayudaron en la selV'.l. EI tzuultaq'a se me aparecio en suefios; era un hombre vestido lodo de blanco. ~e habl6 de un lugar seguro y me dijo como lIegar alli. Nos [uimos todos a aquel sitio y alli estuvimos durante dos afios sin soldados, Sin problemas. Tranquilos. Cualquier persona, hombre 0 mujer, puede vcr al tzuultaq'a si Helle esc don". Quiz;! es de esperar que los simbolos colectivos de la comunidad aetuen como protec\ores de los habitantes de las aldeas en casos de guerra y caos social. Sin embargo, solo se de otro easo, documentado por Watanabe (1992:214), en que los habitantes de Santiago Chimaltenango, de lengua lOam, fueron protcgidos durante Ja ocupaeion militar por su santo patrono Santiago. Se decia que el "espirilU" del santo aparecio durante la noche montado en un caballo blanco y alaco a los soldados, expulsandolos de la localidad. Despues de lodo, la reUgi6n de los calequistas sobrevivio a la guerra mejor que el culto a las divinidades teluncas. Como deda un agenle de pastorallaico: "Tambien celebrabamos la Palabra de Dios. Teniamos guitarras, una Biblia y Iibros de cantos y cantabamos cuando estabamos seguros de que no andaban cerca'·. Las comunidades rezaban varias naches seguidas para que Dios las librara del mal. En los pnmeros anos, las acompanaron unos pocos misioneros catoUcos que vivian en la montana por cortos perfodos de tiempo. Su presencia fue vital para mantener la rcligiosidad de los catequista~. Una religiosa exilada me dijo: No podiamos abandonarlos alH Sin mas, huyendo por la~ rnonlafias. Tuve que salir del pais, pero regrese para eslar con mi gente. Celebramos baulizos y misas y ayudamos en la organizacion de la comida. Predicibanlos sobre la realidad de 10 que estaha ocurriendo. Oecfamos que los q'eqchi'es eran como los israelitas en el desierto, huyendo de los soldad05 de Egipto. 170
La nueva religion de los catequistas se adaptaba a las condiciones de los refugiados mejor
que los ritos lradicionales. Todo 10 que necesitaba era una Biblia; los cantos y las oraciones se sabfan de memoria. La religion de los ancianos requerfa un gaslo monetario y un conjunto de objetos que era imposible oblener en la selva. Una cosmologfa que se habra desarrollado en el conlexlo de campesinos de roza y qucma aislados no era suficienlemenle tlexiblc para adaptarse a las imposiciones de la guerra. EI cambio de pobladores sedentarios a nomadas ernUltes provoco el caos en las costumbres. La religion de los catequistas era mas apropiada y alrayenle bajo las condiciones de calaclismo social. Los espfritus de la montana estaban reladonados fundamentalmenle con la agricullura y Ia fertilidad, mientras que Dios tiene una Iista de tareas mas amplia. I.os tzuultaq'as aCluaban como proteclores de algunos grupos, pero Ia mayorfa informo de una disminucion de su reJacion con la geografia sagrada. De este modo, el Dios cristiano Ie saco ventaja aI culto a los cerros. En una situacion en que se mezclaron personas de muchas comunidades diferentes, estando generaimenle lejos de sus lugares de origen, no es de extranar que Ja imagen tradicional de la comunidad, el espirilu de Ia montafia, comenzase a desvanecerse. Los calequistas pudieron entonces ocupar eSle vacio de identidad con una ideologfa universal que traspasaba los eslrechos confines del lugar, creando nuevas comunidades sagradas en medio del caos social.
8ajo el control militar La vida en medio de la montana duro semanas 0 meses para algunas comunidades y anos para
otras.la existencia como refugiados termino a finales de 1983 para muchos que estaban al norte del departamento yen 1986-87 para los que estaban cerca de Coban. Uno de los ultimos grupos se entrego ei mismo en manos de la Iglesia Catolica en enero de 1988, pero todavia hay comunidades q'eqchi'es en la selva del Ixcan. l.a mayorfa de 105 refugiados abandono su vida nomada a causa del hambre yla inseguridad. El hambre era el arma mas poderosa del ejercito; los soldados eran casi ineficaces para caplurar a los grupos de refugiados. I.os infomlantes me contaron en innumerables ocasiones como se cansaron de ver asus hijos delgados ydesnutridos y sin medicinas. Los grupos sembraron muchas milpas, pero los helicopteros del ejercito localizaban y destrufan los sembrados. Un hombre dijo: "Todo 10 que comimos dUf'dllte dos anos fueron bananos, espinacas silveslres, palmas y 10 que podiamos encontrar. No habra animales domesticos. Siempre tenfamos hambre y ya nos cansamos de eso". Muchos refugiados se entregaron porque se sintieron indefensos ante las matanzas del ejercito. El mayor grupo revolucionario, el EGP, sufri6 una derrota militar y foe expulsado de Aha Verapaz a finales de 1983. Muchos autores han opinado que la estrategia del EGP de incorporar masivamente a sus mas a las comunidades indigenas fue una estrategia desastrosa. Desplazarse a lraves de las montailas junto con Ia poblacion de aldeas enteras privaba a las fuerzas rebeldes de la movilidad necesaria para desarrollar una guerra de guerrillas. Habfa muy pocas armas para la poblacion y muy pocos revolucionarios para coordinar a los civiles. 171
EI ejercito conccntro a los refugiados en areas bien conlroladas: en las bases militares, cerca de los cenlros urbanos y en las fincas. La fundon principal de estos campamentos era controlar los movimientos y separar a la pobladon civil de los grupos guerrilleros que estaban en las montanas. La mayona de los refugiados estllYO slIjeta a eSLrictas limitaciones de movimiento por mas de un ano, hasta finales de 1985. Los que estaban retenidos en los campamentos sembraban productos marginales de subsistenciaen los terrenos mi~ cercanos. Como habra superpoblacion, los suministros de alimentos erJIl escasos. Hacia finales de este penodo se permitio a los refugiados trabajar por (ortas temporadas en las {incas locales. Esto proporciono a los finqueros mano de obrJ harata para reconstruir el sector de exportacion de la economfa rural distorsionada por la guerra. Una segunda funcion de los campamentos era transmitir el discurso nacionatista del ejercito. Este lavado de cerebro se nacia a la perfeccion en el centro de "reeducacion" de Acamal, cerca de San Cristobal, por el que pasaron miles de personas (WOIA 1988). E1letrero a la entrada de la aldea modelo de Saraxoch decia: "AJdea antisuhversiva, ideologicamente nuevos", y eso es exaclamenle 10 que el ejercito qllena crear: una poblacion indigena ideol6gicamente nueva. Los ofidales de la seccion de asuntos civiles del ejercito, espccialmente entrenados, daban diez "charla..'i ideologicas" cada dia en lengua indfgena. Pasaban pelfculas sobre la vida en los Estados Unidos (mostrando la "libertad" y un pueblo prospero) por contraposicion a la vida en Rusia (ironicanlCnte, mostrando soldados). Julio Corsantes, director del campamento de reeducacion, dijo aJean-Marie Simon (J 987: 179), representante deAmerica's Watch: "Ahora no los dejamos lihrrs uasta que creamos que han camhiado totalmente su ideologfa... Nuestro deseo es tener un exito del 100%". EI ejercito confiaba c1aramcllte en sn proyecto; como dijo el mayor Figueroa, director de los asuntos civiles del ejercito en Coban: "Esa es nuestra obligacion, hacerles ver la situacion... Los indios son muy susceptibles, son f:kiles de moldear, como Ia arcilIa" (Simon 1987:178). EI ejercito manipulaha los elementos de la cultura local, utilizando con fuerza las nociones indigena..~ de pecado (maak) y culpabilidad (Caban'us 1979:35). Como ya 10 describi en el capftulo cinco, Ia..'i ideas tf'Jdicionales sobre la causa de la enfermedad apuntan hacia el pecado, el propio 0 el de la familia, como el principal causante de los males. Los "consejeros" del cjerciro ampliaron esta nocion hasta induir en eUa las dificultades en general causadas por la guerra. Es decir, todo 10 que habfan sufrido los refugiados era el resultado de sus propios pecados. Los que habfan estado en campamentos como el de Acamal y Rosario contaban historias muy simitares. La frase nim Ii qa maak, "nuestro pecado fue grande", la repetfan en cada entrevista. Despues que los q'cqchi'es nabfan ordo repetidas veces cuan pecadorcs cran, el ejercito les decia que podian redimirse si se arrepentian de sus costumbres. EI ejercito se presentaba a Sl mismo como el salvador del pueblo, utilizando explicitanlente las ideas religiosas fundamentalistas. Realmente, lodo eI proceso era paralelo al de Ja conversion religiosa tal como la practicaban los gmpos evangelicos (vea..'iC Stoll 1990). E[ ejercilo, sabiendo que una conversion religiosa nahla encendido la rebelion, suponfa que se necesitaria otra conversion para sofocar el levantamiento. En muchos campamentos 5610 a los grupos evangelicos, cuya ideologfa encajaba con la del ejercito, se les permitio hacer proselilis01o.
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"Avenida del DesarroUo" en la aldea modelo Saraxoch, en Alta Verapaz
EI ejercilo intento apartar a los refugiados del catolicismo acusando a los cat6Hcos y especialmente a los catequistas, de haber desatado la violencia. Un ex refugiado de Acamal dijo: "No habra reunion de catequistas en Acamal, aunque habfamos celebrado la Palabra de Dios en la montaiia. 1.0 pnmero que nos dijeron es que no deberfamos hacer la celebracion. Nosotros sf querfamos hacerla, pero nos vigilaban. Cuando salimos de alii es cuando comenzamos de nuevo". En la flnca Esperanza no se les permitia reunirse a los catolicos, pero sf pudo progresar un grupo de la iglesia evangelica de EI Calvano. En el campamento de refugiados vivfa un pastor que celebraba asambleas religiosas con frecuencia. No es de extraiiar, pues, que la mayorfa se comil1iese a la iglesia evangelica como una estralegia practica de supervivencia. La flnca y Ia.s aIdeas de aIrededor son todavfa fuertemente evangelicas. Asf pues, mientras e1 ejercito reprimfa severamenle a los cat6licos, promovfa claramente a los evangelicos. Mientras que no se permitla celebrar ninguna misa en los campamentos, los pastores los visitaban regularmente. Danilo Solis, pastor de la ig!esia del Nazareno en Coban, me dijo: "En esa epoca de violencia podiamos if a cualquier parte y predicar. Nuestros mo~'imientos no estaban restringidos porque somos apoliticos". EsIO contrasta con la experiencia de muchos misioneros catolicos, que temfan por sus vidas y permanecian en las zonas urbanas. Aunque los refugiados sembraban de nuevo sus milpas de maiz, vivIan en condiciones muy pobres y no tenlan permiso para ir a los mercados de los pueblos. No tenlan porn, candelas ni animaIes para ofrecer a los tzuuJtaq'as. Tampoco se les permilfa reunirse para rezar por el buen resultado de la cosecha. Por cso. en el tiempo transcurrido bajo el control del ejercito, quedaron supnmidas tanto la religion tradicional como la de los catequistas. Toda interaccion era vigilada yregulada par el ejercito, que impedfa a los refugiados cuaIquier actividad social autonoma.
En las bases militares y en el campamento de reeducacion de Acamal, el cjercito decfa a los refugiados cuando podian salir y donde podian reasentarse. En el altiplano de occidente, el ejercito llevo a cabo pequeiias iniciativas de "dt'Sarrollo" en las comunidades de reasentados con el fin de ganarse los corazones de la pobladon dellugar. Tales proyectos inclufan proporcionar laminas de metal para los (echos, alimentos ymaterial para la construccion de caminos. Era la primera fase de la estrategia de "frijoles y fusiles" que llevo a cabo ruos MontI, quien us6 una vision dislorsionada del desarrollo como tapadera pam la polftica de conlrainsurgencia. Sin embargo, 10 unico que los q'eqchi'es consiguieron del ejercito fueron los fusiles. En Alta Verapaz el ejercito hizo muy poco;; proyectos de desarrollo en compamcion con el mlmero de los que hizo en EI Quiche. tJ QUiZ3S el ejercilo sintlo que bastaha con golpc-dr mortalmente a la poblaci6n mediante las armas y que ya no era importante conquistar lambicn sus corazones. La guerra provoco el colapso del desarrollo autonomo de la comunidad' (Warren 1993:35·37) yel ejercito no inici61a reconstruccion de la infraestructura material creada en los anos 70. Tampoco habra un nlimero significativo de organizaciones no gubemamentales extranjems que diesen asistencia economica a las aldeas de Alta Verapaz, como hab!a en el departamento de Chimaltenango, por ejemp!o. Las charla.., en los campos de concentracion intenlahan provocar un compromiso ideologico con el ESlado, pero en conjunto fallaron, excepto, quiza, en el campo de reeducacion de AcamaL Nunca me gane la sulkiente confianza de ninguno de los que estuvieron en Acama! como para juzgar sobre el grado en que apoyahan al ejercito. :\10 obstante, se quejaban abiertamente de la pohreza, el aburrimiento y las restricciones a la religion que se daban en el campamento. Despues de todo, mi opiniOn es que cllavado de cerebro en los campamentos fallo. Todo> aque[Jos con los que hable tenian claro qUien hahfa quemado sus aldeas y les habla perseguido en la montana. Llevaria mas de un dia de dialogo contar la experiencia de anos vividos en la montana flllyendo del ejercito. to que obligo a los hombres a participar en las patrullas civiles fue la coercion y el ambiente de terror, no un compromiso ideologico profundo de "Iuchar contra el comunismo". Todos los refugiados intemos del pars pa.saron por el filtro de los campamentos del ejercito, a cxcepci6n de unos 300 q'eqchi'es que la di6cesis de Las Verapaces acogio y protegio en el antiguo ymedio vaclo convento dominico en Coban (AVANCSO 1990:49). Este es el unico ca..so en toda Guatemala en que los refllgiados y la Iglesia bllrlaron la estrategia del ejercito. Ello fue posible en parte gracias a la cereana relaei6n del obispo con los dem6crata cristianos en el gobierno y al apoyo que tuvo de parte del gobernador departamental y del presidente. EI obispo Flores fue al encuentro de cada lIno de los seis gnlpos a medida que ihan saliendo, desnutridos, enfermos y harapientos despues de siete alios de vida n6mada en las montai'ias. EI primer glUpo sali6 de ia selva en febrero de 1986 y se entrego en manos de la IgleSia en un lugar previamente acordado. EI hecho se llev6 a calm en secreto, "porque todos teniamos miedo a morir", como me dijo el obispo. EI siguiente grupo se entrel'o en octuhre de 1986, ante la presencia de la prensa internacional como protecci6n contra el acoso militar. EI ultimo grupo busco refugio en el convento en enero de 1988.
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FJ ejercilo estaba sumamente disgustado porque no tuvo la oporrunidad de usar a los refugiados para loealizar a los 0lr05 que estaban en las montaiias. Tampoco pudo eomprobar la disposieion ideologica de los refugiados. El ejercito quiso que eSlos se acogiesen a la amnistia yadmitiesen asf que habfan sido guerrilleros. Los militares secuestraron mas tarde a algunos hombres. Dos de elIos, que habfan venido con el primer grupo, "desaparecieron" en 1986 ynunea se les volvio a ver. En olro momento, las religiosas que alendfan a los refugiados cerraron el paso ffsicamente a un escuadron del ejercito que inlentaba enlrar al convenlo. En un caso diferente, los ocupanles de un jeep del ejercito secueslraron a un refugiado mientrascaminaba por Cooan. Lo interrogaron, 10 torturaron y 10 IIevaron a las montaiias junto con una patrulla militar para que localizara a otros refugiados. Uevo a la patrulla por un sendero falso y escapo una noche mientras caia un aguacero lorrencial. Regreso a Coban, lodavfa con las manos atadas y se escondio en un lugar seguro. En ocasiones como esta, Ia diocesis desafiaba abiertamenle los planes de "paeificacion" del ejercito. En otras ocasiones, la Iglesia se congratulaba aportando alimenlOs y medicinas para los grupos caplurados que despues eran reubicados por el ejercito.
"Ahora estamos como huevos revueltos" Los diversos cambios que hubo en la organizacion de la comunidad q'eqchi' dUf'JIlle la guerra fueron tales que aqui solo puedo esbozar sus rasgos mas sobresalienles. Los grupos de refugiados se han reasentado ahora en casi un cenlenar de comunidades, algunos en sus tierras originales, olros en nuevas aldeas. Hay una ancha franja que corre a 10 largo del limite con EI Quiche, desde San Cristobal hasta Playa Grande, en la que ninguna de las comunidades liene su composicion original. Esta situacion indujo a un campesino acomentar: "laa'o chanchano chirmolanaqwan (Ahora estamos como huevos revueltos}". El ejercito tenia que dar permiso para reconstruir cada una de las a1deas y eso determino que emplazamientos deberfan escogerse y quienes vivirfan allf. Anteriomlente, las comunidades tenlan hasta clen familias, pero el modelo del ejercito determino que el tamano ideal era de 40 familias. Para un mejor control, la concentracion era muy alta en las aldeas y todas las casa.., estaban en unos pocos cientos de metros cuadrados. Toda.., las viviendas deberfan estar visibles desde un solo punto. Para facilitar esto, el ejercito nivelo a maquina una loma, en cuya cima puso la caseta de la patrulla civil, en medio de vatias comunidades. Todo esto nos retrotrae a la.., reducciones espanola..'i del siglo XVI, durante las cuales los pueblos indfgenas fueron sacados de la selva yestablecidos en pueblos donde se les pudiese cristianizar, controlar ysometer al pago de tributos. La concentracion en pueblos es una clasica estrategia de contrainsurgencia, que tam bien usaron los britanicos en Malasia y los Estados Unidos en Vietnam. La "aldea estrategica" contrasta fuertemente con el modelo anterior de las aldeas indigenas, en que las ca..'ia.., estaban en medio de los terrenos para sembrar, a menudo a una hora de camino unas de otras. La vida social era menos intensa en la antigua a1dea que en e1 "centro urbano", como Uama el ejercilo a la nueva aldea. La prueba de que a los q'eqchi'es no les gusta esta ilisposicion aparece a.Ua donde el control del ejercito comienza a relajarse. Las comunidades 175
concenlradas se van desintegrando a medida que las familias caulelosamentc reconstruyen sus casas cada Vf;l mas alejadas unas de Otras, La mayoria de las aldea~ refugio esta en terrenos baldios, que no tienen dueiio, AlIi la genie pide allNTA titulos de propiedad yalgunos han gastado lodos sus recursos en top6grafos picaros yen abogados, Los terralenicntes intrusos contimlan siendo un problema yha estaUado la violencia en la disputa sobre los limites del terreno, Como en cualquier otro lugar del altiplano, la falta de acceso a la tierra es el mayor problema economico de las comunidades rurales,
Aunque los campesinos immrgcntes fuesen derrolados, parecen haber conscguido algunos beneficios en las relaciones entre comnnidades mayas y lerratenienles en ciertas circnnstancias, Muchos habitantes de las aldeas se muestran felices por el simple hecho de estar fuera de las flncas, independientemente de que en estc momenlo sean 0 no dueiios del terreno en qu~ viven, Un gran n!imero de lerratenientes de las zonas de ~iolencia no ha regresado 0 ha vendido sus ticrra~ alINTA. Algunos informanles seiialaron que !lan mejorado las condiciones de trabajo en las fincas desde que eomenz61a guerra. Uno de ellos comcntaba con ironia: "Antes, en la flnea de Chama, no Ie pagaban a nadie, pero el finquero tam!lien sufrio con la violeneia ymataron a su esposa, Ahora, si la gente trabaja alii, ya recibc su salario". Estos comenlarios tienen una importancia mayor. El anciano Izutuhillgnacio Bizarro Ujpan J reeonoee que los finqueros lratarian peor a los trabajadores si no hubiesc habido insurgenciaj guerrillera (Sexton 1992:66), AI Olro lado dellago Atitlan, en la comunidad kaqchikel de San Andres Semetabaj, parcee que la guerra ha tenido consceueneias incluso mas profundas para las 1 relaciones etnicas yde c\ase, Kay Warren (1993:37) dellende que aUi la guerra provoco el exodo de ladinos, 10 que permiliouna "reforma agraria local" y un mayor control de los mayas sobre las organizaciones polilicas yde desarroUo municipales, Como advierte Carol Smith (l990b;32) sobre 1'1 altiplano occidental, la guerra ha hecho ereeer la mano de obra temporal, al provocar una mayor earencia de tierra, Ahora casi todos los pequenos propielarios deben buscar un lrabajo remunerado, adema~ de sembrar su propia parcela, Esto disminuye la capaeidad de autosuficiencia del campesino y proporciona mann de obra barala para una agrieuJtura capitalista yun nuevo sector industrial al estilo de la, maquila'i, II Ha hahido un cambio en las relaeiones patemalistas entre 1'1 finqnero y el emp\eado y tambien sc ha pa~o de la remuneraci6n en especie al pago de un salano en metilieo, F,~ antiguas relaciones de producci6n no eran "prccapitalistas", como afirmo Salvado (J 978), puesto que las fineas han eslado exportando para el mercado mundial capitalista desde eI siglo XIX, Ahora, en cambio, las relaciones de produeci6n estan mas mercantilizadas, 10 que mucha gente de las aldea~ percibe como bcneficioso, Un joven enardecido decia: "~uchas fincas son ahord eomuoidadesq'eqchi'es sin finquem. En la~ fincas ya no sc trata tan mal a la gente, Es como a un niiio Irdl
comunidades indigenas. Su investigacion demuestra que los metodos de contrainsurgencia han hecho disminuir los ingresos en el campo yel mercado regional, provocando una mayor careneia de tierra yaumentando la oferta de mano de obra asalariada, asi como una expansion general de modos de produccion mas capi!alistas. En su opinion, el ejercito busca como crear un Estado corporalivista, constituyendose eJ mismo en la institucion social central, en vez de las empresas privadas de la comunidad. Quebrando la economfa rural y las conquistas del desarroUo de los anos 70 y sustituyendolas por instituciones estatales y capi!alislas, los militares finalmente han minado las bases de la autonomfa local.
EI poder de las nuevas comunidades Defendere mi familia, mi hagar y mi comunidad contra cua/quier ataque subversivo 0 cua/quier desastre natural.
Articulo I, Cod/go de Conducta de la PatruUa Civil. En otros tiempos la auloridad eomunitaria emanaba de los aneianos, que eran depositarios de la
historia, especiaJistas en los rilos e intennediarios entre las aJdeas ylos tzuultaq'as. Fllos eran los jueces en las disputas aI interior de la comunidad. La jerarquia se basaba en la €dad yel prestigio, pero era mas bien difusa yestaba reforz.ada por la aprobacion social, no por la violencia. ta autoridad tradicional sufrio una transfonnacion con la introducdon de los calequistas, que eran elegidos por Ia comunidad, pero legitimados por un principio extemo: la Iglesia Catolica. Apenas eUos habfan comenzado a usurpar el poder de los ancianos, cuando eomenzola represion brutal en eI campo yse crcaron las patruUas civiles. Ha habido, pues, una tendencia hisrorica general a reemplazar a las instituciones propias de Ia a1dea por otras)igadas a Fuentes extemas de poder. EI ejercito reorganizo la estructura de poder en la aldea en nombre de "Ia comunidad", como aclara el Codigo de Conducta de la PatruUa Civil. Su articulo I muestra como el ejercito procuro hacer de las nuevas tarC'dS de vigilancia a1go tan natural como combatir una inundacion, un terremoto 0 un ineendio forestal. En el tiempo de mis investigaciones, eI desarrollo de las patruUas civiles signifieo una eentralizacion ma~iva de poder en manos de algunos hombres de Ja comunidad. Esta situaclon se vio reforzada por la violencla, tanto de las PAC de la a1dea como del ejerclto. En las comunidades reorganizadas, habfa a menudo un micleo de hombres que dominaban a la patruUa. Tenfan la confianza del ejereito por 5U Iealtad durante los aiios de represion. La base militar es la que escogfa yapoyaba al jefe de una patruUa de aldea, el cual informaba al comisionado milltar, una persona de la localidad pagada por el ejereito. Americas Watch (J 986) ha documentado como este sistema reforW el despotismo con que el jefe de Ja patrulla dominaba las otras personas de la aJdea. Su posicion estaba respaldada por los fusHes de la patruUa ypor las amena7.as de acusar a una persona de guerriUero en la base militar de Coban. La violencla politlea no la ejercfan unicamente instilUciones foraneas, sino tambien "actores locales" (Warren 1993:38). 177
En olras areas, todos los de la aldea pasaban su tiempo en el campo yel ejercito no tenia genIe de confianza que 10 apoyara. En esos casos, los militares no daban armas a las patrullas. Un palrullero dijo: "En la base mililar nos dijeron que nos darfan armas, pero, cuando fuimos a recogerlas, no nos Ia.'i dieron. No conflan en nosotros, que estuvimos en la montana; solo confian en los que se quedaron en sus a1deas y formaron patrullas en aquel tiempo. Anosolros todavfa nos vigilan". En esta., comunidades, el ejercito seleccionaba a menudo a catequistas como jefes de la patrulla a fin de eliminar todo sentimiento 0 acti\idad contra los militares. AI elegir a los catequista" el ejcrcilo los hacia dedicar gran parte de su tiempo a la patrulla, en lez de ocuparlo cn la Iglesia. EI hecho de usar a los Iideres de una inslitucion comunitaria hegemonica ya exiSlente, que es el gl1lpo de ha.<;e calolico, daba legitimidad y apariencia de continuidad a una nueva estructura local del ejercito. Los militares querian tambien separar a los calequistas de sus vecinos, puesto que se suponia que el jefe de las PAC debia vigilar implacablemente a su comunidad en busca de "subversivos". Con freeuencia el mismo fue blanco de las sospechas, porque su comunidad podIa pensar que era un espia del ejercito. El efecto polarizador dellerror polilizo todos los actos y sembro el miedo y1',1 desconnanza por todo el altiplano." La desconfianza era especialmente frecuente si los refugiados eran solo una parte de la comunidad. tos demas no confiaban en eUos y los vigilaban. La patruUacontrolaba los movimientos e infonnaba de cualquier entl'Jda 0 salida en la aldea. Los patru Ueros interrogaban sobre sus inrenciones a los visitantes desconocidos y registraban sus documentos de identidad. Este control era minucioso. La patruUa regulaba todas las relaciones intracomunitarias, mien Ira., que eI ejercito controlaba las relaciones supracomunitarias. Los "comites pro mejoramiento", que se reunian con las PAC, informaban directamente a los militares de todas la, solicitudes de las iniciativa.'i de desarrollo. Ya sea que quisieran construir un camino, 0 un puente, 0 instalar la energfa electrica, 0 el servicio de agua potable, los pobladores de la aldea debian informar, cuando menos al ejercito, anles de dar ningun paso adelante. Aunque hay departamentos ministenales encargados de estos asuntos, las comunidades pnmero dingiaIl su pelicion al cjercito. El ejercito eraia maxima aUlOndadiudicial en Aha Verapaz y en el resto del altiplano indfgena (vea~c Jay 1993:51). Ala b,l~e militar lIegaban constanlemcntc disputas sobre tierra" adulterios, animales que se comen la milpa de otros, e incJuso acusaciones de hl1ljerfa. La gente de las aldea, tiene la percepcion de que el ejercilo poser el poder real y a menudo se presentaban a los militares antes de aClidir a las aUloridades civiles. Como escribe Beatnz Manz (1988: 100) sobre la region dellxc:in: "E1 con junto de la autondad militar ha minado todas las otras estl1lcturas de poder". Esta funcion judicial en las relaciones sodales locales facHitaba al ejercito la vigilancia, pero tambien desviaba los recursos que podian usarse para combatiractivamente a los guenilleros. Ignacio Bizarro Ujpan, dcllago de Alitlan, escnbe sobre como los militares pueden verse fmstrados al estar continuamente involucrados en disputa~ locales y venganza.~ personales que no forman parte de la guerra de contrainsurgencia (Sexton 1992: 149). Puesto que el simbolislllo religioso es lan importantc en la construccion de la~ identidades {I 'eqchi'es, se podrfa eSJlerar que el ejercito se aprovechase de el para legitimar su propia posicion de poder. Esto es exactamente 10 que ha pasado a 10 largo de la historia cn el altiplano de Guatemala. Robert Carmack (J 990: 121), escribiendo sobre el siglo ;"1'1, nos dice: "La religion 178
lradicional de los indfgenas fue 'racionalizada' de tal manera que se convirtio en un apoyo ritual para rnilitarizar todas las cosas (por ejemplo, a los grupos de milicianos indfgenas, e incluso a las bases rnilitares de la ciudad de Guatemala, se les asignaron sacerdotes-chamanes nalivos)", En Chajul, en EI Quiche, vistieron con uniforme de kaibiles ados imagenes religlosas en el altar de la iglesia. Los kaibiles erJlllas tropas de elite del ejercito en la guerra de contrainsurgencia (Simon 1987:9\), Su nombreviene de Kaibil Balam, el ultimo jefe del reino mam en el altiplano, en tiempos de la invasion espanola. Tambien entre los q'eqchi'es se dio una militarizacion del simbolismo indfgena. EI sistema de control social impuesto por los militares no habria podido funcionar con tanta eficacia si no hubiese encontrado algun eco en la misma cultura indigena, Esta union de la Iradicion local ylos intereses militares es evidente en el artfculo 10 del Codigo de Conducta de la PatruUa Civil, que dice: "Respetare las costumbres y las tradiciones de la comunidad, asf como a las autoridades civiles ymilitares" Vlmerica's Watch 1986: 100), EI ejercito intento apropiarse yutilizar para sus propios fines el simboUsmo de autoridad que lienen los tzuu]taq'as, Un lelrero que hay a la entrada de la base militar en Coban dice: "Base militar de Coban, Hogar del soldado tzuultaq'a". EI programa de entrenamiento para los nuevos reciulaS se llamaba Programade Entrenarniento Tzuultaq'a. EI director de la oficina de informacion del ejercilo en 1991, coronel Homero Garcia, me dijo: "Nos parecemos a los espfritus de la montaiia porque, al igual que eUos, dominamos el terreno, lenemos mando sobre todos los que estan en nuestro terrilorio". Cuando este oficialladino hablo del simbolismo q'eqchi' con tanta Iranquilidad, pense que el ejercito se habfa convertido en la inslitucion estatal guatemalteca que tenfa una comprension mas profunda de la cultura indfgena, una comprension que Ie venia de siglos de dominacion sobre esa cullura. iC6mo podIa el ejercito vestir de verde olivo al espiritu de la montaiia tan descaradamente? Por muy maquiavelicos que fueran sus actos. el ejerdto golpe6 un nemo cultural, puesto que el espfritu de la montafia tiene la fuerza necesaria para ser el dios con mas autoridad. Tanto los Izuultaq'as como el ejercito exigen que se les pida permiso para hacer las cosas, Cualquier construccion 0 trabajo agricola requiere la aprobacion de un tzuultaq'a, mientrAS que la mayoria de las aclividades sociaJes necesitaban el perrniso del ejercito. Hay mucho miedo a la ira de amhns y su castigo por hacer las cosas de maner-a autarquica puede ser fatal, Un tzuultaq'a destruye las cosechas; el ejercito destruy6 no 5010 las cosechas, sino tambien a las personas y aldeas enteras, Amhns envian a sus agentes a ejecutar sus ordenes: los tzuultaq'as emian a los animales de la selva, yel ejercilo a las palnIllas civiles, Amhns ejercen el poder con \iolencia y, por lanto, son "calienles", Por supuesto, hay grandes diferencias enlre los dos; por ejemplo, los €SPlriIUS de la montana son benevolos en cuanto proporcionan la fertilidad de la tierra. En cambio, el ejercito intenta apropiarse simb6licamente de los rasgos autocraticos que tienen los espfritus de la montana, Esto es sentillamente un ejemp!o reciente de como los procesos hisloricos han reformado la naluraleza de los espfritus de la montana. Como he dicho antes, ellzuulla
a1emanes, 10 que demuestra que los terratenientcs del siglo XIX y principios del XX tuvieron una profunda influencia en el simbolismo religioso. EI movimiento de los catequistas tambien provoc6 cambios en los twultaq'as, haciendolos menos sedientos de sangre sacrificiaL Los trastornos causados por la represion rural han tenido un impacto similar, remodelando la naturaleza de los dioses telUricos. Los tzuultaq'as tienen dos funciones habituales en los rilos: dar permiso y participar en la renovacion de la fertilidad. La violencia generalizada llevo a una acentuacion del papel autoritario de la concesion del pemliso, 10 eual encaja bien con las manifestaciones militares de poder. La regeneracion de fa fertilidad de la milpa, que es un proceso de car:kter colectivo y m{lS igualitario, ha sufrido una disminucion. Los tzuultaq'as, que se aparecen en los sueiios de los ancianos con figura de alemanes, todavia no se aparccen como soldados vestidos de verde olivo. Pero la lucha ilistorica por la figura deltzuultaq'a cOlllinua y cada grupo de presion busca moldear esa figura a su propia imagen.
Las imagenes de las nuevas comunidades Incluso terminada la guerra, sigue siendo diffcil para las comunidades reiniciar ciertos rituales, especialmente aquellos que involucraban a toda la comunidad, como la ofrenda colectiva (ma)'ejak) durante la siembra. Cuando preguntaba por que eslc ritual ya no se hada en las aldeas recons[ruidas, a menudo la respuesta era: "Debemos tener unidad y felicidad de coraz6n", o "Los ancianos han mUfrto y nadie sabe como hacerlo propiamenle". La unidad (junajif) es esendal, porque sin eUa falta la base para un rito comunitario. A diferencia de antes, las nuevas comunidades son muy heterogeneas. Incluyen a personas venidas de distintas comunidades, con diferentes costumbres, qUiza diferentes religiones y diferentes experiencias de violencia. "Unidad" signi!ica tener un origcn comun en un lugar especifieo y compartir sus representaciones colectivas, Los tradicionalistas deben fidelidad a un cerro 0 un grupo de cerros panicular por el hecho de haber nacido y crecido bajo sus dominios, Como vimos anteriormente, la identidad de la comunidad se basa en gran medida en una represcntacion local dellerritorio.
Los seguidores del culto al cerro deben poca fidelidad a los tzuultaq'as bajo cuyos dominios no han crecido. La presencia de gentc nueva impide a los nativos de la comunidad llevar a cabo sus ritos. Si la genIe no esla segura de (Iue los otros miembros de su comunidad practican los mismos ritos y de la misma manera, no abogaran por realizarlos. Si no se van a hacer con exactitud los detalles del ritual, es mejor no hacer nada. La division durante eI ritual serra la peor de todas las situacioncs. Se dice que para hacer los ritos, las personas deben [ener fey confianza mutuas, 10 cual es un elemento suti!' dada la desconfianza generada por las patmllas civiles. Deben estar Hfelices", olro criterio diflcil de encontrar cn condiciones de pobrcza ydominacion militar. L1evar a cabo los ritos cuando faltan los requisitos Ilccesarios, es peor que no hacerlos. Si una comunidad [80
dividida ofrece una candela aI tzuultaq'a, puede partirse por la mitad, simbolizando asi que el dios del cerro rechaza Ja ofrcnda. Et caso concreto de una a1dea pone de relieve ydemuestra como la creacion de un nuevo sentido de comunidad es un proceso diffeil que requiere mucho cuidado. Durante 1982 el ejercito junto dos a1deas en un lugar equidistante de sus emplazamientos anteriores. Durante seis alios no hubo ofrendas de la comunidad a los tzuullaq'as. En 1988, una de las a1deas regre50 a su lugar anterior e inmediatamente organizo una ofrenda eolectiva junto a un manantial de agua, que es una manifestacion del dios del cerro local. Los ancianos hahian visto en sueiios a un tzuultaq·a, seiial de que era neeesario hacer un rito. Durante la ofrenda, los ancianos pidieron permiso para regresar a1lugar en que estaban en esc momento, despues de varios aiios de estar lejos. Un aneiano dijo: "No hicimos ofrendas a los cerros en la ultima a1dea en que estuvimos porque no conociamos a las montaiias. AlIi 5010 eramos visitantes, eramos dos comunidades, no una. Ahora estamos en nuestra tierra". Los ritos individuales sobrevivieron mejor que las ofrendas colectivas porque no dependen de una imagen indiscutible de la comunidad. Los ancianos aportaban su experiencia para las ofrendas colectivas, pero la mayorfa de los hom bres casados conocfa 10 fundamental de los ritos que se hacian individualmente. Sin embargo, los ritos individuales de la siembra se praclican ahora con menos frecuenda que antes de la guerra. Por el eontrario, lafrecuencia de las peticiones de permiso para habitar un area ha ereeido en espiral debido a los desplazamientos masivos. En eualquier construecion un poco grande, como una iglesia 0 una casa, se debe ofrecer comida aI tzuultaq'a y a la madera del edificio mediante el rito del wa'iesiink (Halimentar")." En el wa'tesiink, la ofrenda establece un contrato que garantiza el permiso para usar los materiales en bruto yla tierra. Se alimenta a Ia tierra y a la madera con sangre y came cruda de animales, que hacen de sustitutos de las personas que habitan el edificio. Si no se haee esta ofrenda sustitutiva, el tzuultaq'a puede "comerse" alos niiios ya los animales domesticos mediante una enfermedad mortal. Cuando las comunidades se establecfan en un nuevo lugar y construfan sus casas, se consideraba obligatorio en la mayona de los casos realizar los ritos propios del wa'tesiink. Generalmente, el mas anciano era el responsable por todas las casas. Induso a los campos de fUtbol, que muchas veees era el primer lugar que se llmpiaba en una a1dea, se les alimenta con came puesta en las cuatro esquinas del campo para evitar las lesiones de los jugadores. 19ual que los ritos de la siembra, el wa'tesiink expresa tanto la comunidad como el contrato con el tzuultaq'a y parece que ha soportado la violeneia mejor que otros ritos. Quizi porque eJ wa'tesiink ha sido un rito ocasional que se realizaba pocas veces, mientfas que los ritos de la siembra se realizaban con regularidad anual. Dejar de practicar por largo tiempo un rito es mucho mas perjudicial para un rito que se hacia con frecuencia que para otro que se hacia muy de vez en cuando. Tener que desplalMSe dellugar de nacimiento, puede induso haberaumentado la frecuencia del rito del wa'/esiink. La represion no afecto a los metodos de curacion tradicionales q'eqchi'es en fa misma medida que aI eulto a la tierra. La naturaleza flexible del chamanismo y las practicas de curacion en el contexto del colonialismo y la violencia ha llevado a Michael Taussig (1986), Norman Whitten 181
(1976) y Barbara Tedlock (1992) a concentrarse en ellos como senales de supervivencia cul tural. Las enfermedades infantiles se siguen diagnosticando y tratando como antes. La perdida del espfritu ha mantenido su posicion como una clase de enfermedad importantc. La persistencia de los metodos tradicionales de curacion durante la guerra necesita tambU!n una explicacion. Los refugiados tienen facil acceso a las plantas medicinales, la mayorfa de las
cuales viene de la selva. No habia medicinas occidentales 0 atencion medica que compitiese con los metodos tradicionales. Y, 10 que es mas importante aun, las mujeres son las responsables de curar muchos tipos de enfermedadcs, incluidas la perdidadel espiritu ylas enfermedades infantiles. Las mujeres son generalmente mas rcsistentes que los hombres ante las intluencias extemas debido ala barrera de gcnem que separa las actividades masculinas y femeninas y dillculta a las mujeres las relaciones extracornunitarias. Esto significa que el discurso de los catequistas y las violentas embestidas nacionalistas de los militares afectaron menos a las mujeres que a los hombres. Estos discursos iban dirigidos mas directamente a los varones.'6 ritos de curacion, como los ritos de alimentation de la casa, se realizan pocas veces. Se necesitan solo en condiciones anormales, en contraste con los ritos de renovacion en el proceso de produccion. Por tanto, para dOOrlo sin mirarnientos, su vida uti! es mas larga. tos catequistas no eliminaron el cuidado tradiclonal de la salud en la misma medida en que suprimieron las ofrendas agrfcolas. tos catequistas atacaron con fuerza al wa'tesiink, con su sacrificio sangriento, pem su pcictica 1I0recio bajo las condiciones de desplazamiento masivo. Dada~ las violentas circunstancias aI principio de la decada de los 80, no es de extraiiar que las enfermedades de la pcrdida del espiritu aumentasen. Entre las causas de la perdida del espiritu se incluyen el susto yla caida, especialmente dentro de los dominios de los tzuultaq'as, en el bosque 0 junlo a una quebrada. Puesto que los refugiados vivian en el terreno salvaje del espiritu de la monlllna, huycndo de las patrullas militares asesinas, la perdida del espfritu ocurrfa con frecuencia. ta guerra ha significado la virtual desaparicion de las cofradfas en la \ida de la comunidad. Todavfa existen en algunas a1deas, pero solo como sombras de instituciones que existfan diez anos atras. Su posicion ya se habia debilitado seriamente antes de que comenzara la guerra de guerrillas. En las pocas comunidades donde la cofradia se ha mantenido, es porque se ha redistribuido la carga economica. Ahora el dinero se recoge mediante una colecta entre todos los miembros de la a1dea yla fiesta la organiza un comite, generalmente presidido por catequistas. 1.05
La dismlnucion de las cofradias significa que se ha perdido otro elemento mas de la
colaboracion entre aldeas vOOnas. En el pasado, las aldeas participaban en las celebraciones patronales, procesiones y fiestas unas de otras. Cada una llevaba la imagen de su santo patron en andas para mostrar respeto y reverencia a la imagen del santo patron cuya fiesta se estaba celebrando. Las comunidades tenian su propio mundo de relaciones basadas en las imagenes, todo 10 clIal se ha perdido ahora debido a la represion. Con esta perdida ha desaparecido tambien un nlvel de cohesion y cooperacion intercomunitaria yeso s610 puede beneficiar aI ejercito en Sll carrera por aislar y dividir a las aldeas indfgenas entre sf.
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Nuevas aldeas, nuevos catequistas
Son pocos los catequistas originales de los afios 70 que continuan activos en las zonas golpeadas por la violencia, puesto que los agentes de pastoral laIcos eran los primeros objetivos de la represion del ejercito. Las comunidades de refugiados tienen una generacion de catequistas totalmente nueva. La represion continuo, pero con una violencia no tan declarada. Los leales al ejercito, como los despoticos jeres de las patrullas civiles, afirmaban que todos los catolicos eran gucrrilJeros, cuyas actMdades debfan acabarse. Los catequistas enfrentaban un acoso constante en mucha;; zonas. Algunos no asistian a los cursos de la parroquia porque la patrulla civil los amenazaba. En muchas celebraciones semanales de la Palabra de Dios, la asistencia era muy escasa. Pero si Uegaba un sacerdote a celelJrar una misa, toda la aldea se volcaba. Un misionero dijo: ''Ill gente tiene miOOo a reunirse porsu propia iniciativa porque los acusan. [.a patrulla diri'a: "Ah! estin esos catequistas causando problemas olra vel". Se sentian mas seguros cuando llegaba el sacerdote, porque no podia haber nada subversivo en el simple hecho de celebrill' una misa y hacer unos bautizos. Habfa fe y voluntad para continuar, pero la gente terna miedo de que la seiialaran.
Acabar con la priictica religiosa era c1aramente una tactica de contrainsurgencia designada para extinguir toda organizacion comunitaria que no estaba integrada en el marco militar. En realidad, la organizacion religiosa era la unica institucion de la aldea que permanecfa fuera de la estructura militar. Las otras organizaciones (la patruIJa civil, los comites pro mejoramiento) apoyaban y colaboraban docilmente con la polftica militar. EI movimiento de los catequistas, especialmcnte cuando las cofradfas habfan sido diezmadas, era la unica organizacion sodal supracomunitaria.l.os cursos de catequistas eran las unicas plataformas en las que los q'eqchi'es de difcrentes aldeas podfan reunirse formalmente para discutir los asuntos que les concemfan. Exactamente por estas razones dice Thomas Bruneau 0980:225), hablando de Brasil, que las comunidades crisHanas de base son "el semillero de iniciativas populares bajo regimenes 3utoritarios". Las instituciones cristianas locales, protestantes 0 catolicas, son una de las pocas bases para una socicdad civil emergente en las areas indfgenas. En ese clima de represion, los nuevos agentes de pastoral laicos abandonaron muchos elementos de la Tcologia de la Uberacion. Las prcdicaciones tcndfan hacia una doctrina cscapista y espiritualista que evitaba el compromiso por el cambio en la sociedad. Los catequista.~, mas bien, exhortaban a la conversion individual y la salvacion personal. Un catequista de los antiguos dijo de los nuevos catequistas: "Todo 10 que tienen en su mente son cantos, oraciones yrosarios y 10 hacen ala perfecdon. Pero la practica es mejor que la oraciOn. Son muyespirituales, como los protestantes. Van por ahi como si no hubiese problemas, cuando en rcalidad hay muchos y necesitamos atajarlos de raiz". Su afirmacion sobre los protestantes es vruida. EI crecimiento de los grupos evangelicos ha sido enomle desde 1980 y eso ha inDuido en los catolicos. El control militar tanlbit§n hacfa que se aceptara con m:is tranquilidad y segundad el terna de la salvacion que el del caulbio social. Un catequista urhano, prcdicaudo sobre la necesidad de la reforma agraria, dijo: "PuOOo hablar as! en la ciudad, pero si uno de nue~1ros hermanos dijese eso mismo en las aldeas, desapareceria al dia siguiente". 183
Desde que freno al movimiento revolucionario, el ejercito esluvo alcnlo al minimo deslello de protesla. La mayona de los q'eqchi'es y, de hecho, de los guatcmaltecos, V € ilan en la practica cualquier discurso publico asociado con los rebeldes. El apoyo de algunos calequistas a la revolucion fallida dio un matiz milenario a la guerra, aportando una legitimacion divina a los esfuerzos humanos por cambiar eSle mundo de tejas abajo, En este momenta, los catequistas poneo mas esperanza en la intervencion 50brenatural para resolver los problemas de pobreza y opresion politica. Los comenlarios de Bryan Wilson (1975:272) sobre los movimientos milenaristas parece que encuentran jus[ificacion aquf: "Cuando falla la opcion militar, las oricntaciones revolucionarias se vuelven totalmente religiosas: la cont'ianza se pone enlonces [()[almcnte en la intervencion sobrenalllr.!l". Sin embargo, no lados los catequistas apoyan una doclrina espiritualisla. una minona aun aboga por acciones concretas para mejorar Ia vida aqufen la tierra. Esto se da sobre todo en comunidades homogene-.Is, compuestas solamente de refugiados que sobrevivieron juntos a la represion. En estas alde-JS bay un alto grado de cohesion social, confianza y ayuda mutna. Los grupos de base coordinan la construcdon de las casas, lasiembra para las viudas ylas colectas de dinero durante las emergencias de saJud, por ejemplo. No es que estas ayudas mutuas no se den en comunidades guiadas por calequisllls "cspirituales", pero se dan menos. En cualqnier aldea, independientemente de la orientacion de los catequistas, la celebracion semanal de la Palabra de Dios aumenla el senlido de inlegracion yde comunidad. El hecho de que sea el unico rito habitnal que reafinna el sentido de comunidad, significa que esta reunion presidida por los catequistas es de gran relevancia, En unas pocas comunidades, la reunion semanal con los ca!equistas es el unieo modo de mantener la cululra colecliva de anos de refugio en las ruontaiias. FJl una comunidad, los catequistas organizaron siembrJs comunales de maiz, que pertenecen a todos, como hicieroll durante anos en la montaiia. La Biblia sigue siendo la plataforma para denundar aI ejercilO, Fsto se haee de un modo indirecto, por ejemplo, cuando los cateqnistas predican sobre las atrocidades cometidas por los soldados romanos en la BihHa, La comunidad que escucha capta el paraJelismo con la actualidad.
Del castigo a la vigilancia IAl mente de los personas es el objetillo principal. Plan Nacional de Segu ridad yDesarrollo (Documento del Ejercito de Guatemala, 1982). Unos cuantos 50ciolog05, como Michael Mann (1986) y Anthony Giddens (1985), han lIamado nuestra atencion sobre una diferencia cualitativa entre los Estados "premodernos" y los "moderno,", es deck, el grado en que el Estado puede ejercer su hegemonia sobre la vida diaria de SlIS ciudadanos. Se afinna que el desarrollo de las e$tructuras gubemamentaJes en los Estados curopeos dur.lnle los siglos x\1 YXVII condujo a una capacidad cada vez mayor del Fstado para in tervcnir en la vida social yparticipar en la conslruccion de la misma existcncia sociaL Con la 11M
modernidad, las relaciones del Estado con la sociedad civil se volvieron mas intensas e intcrrclacionadas. Durante la guerra civil de Guatemala, el ejercito modernizo el Estado introduciendo en la socicdad civil sus elementos institucionales y racionales con mayor profundidad que nunca. Una razon por la que las estrategias del ejercito de Guatemala han sido efectivas es que ha hecho a la genie de un lugar parte de un sistema nacional de violencia. EI resultado final se acerca a 10 que Gilles Deleuze yfelix Guattari (1988) Uaman un "estado rizoma", que extiende sus rafees por dcbajo de la socicdad civil y afecta a su propia constitucion, militarizando la vida civil. Los antropologos estan comenzando a evaluar ahora las nuevas formas de poder estatal que surgieron en las comunidades locales durante la fase mas intcnsa del perfodo de contrainsurgencia Generalmente los antropologos han subestilllado el grado de influencia que tuvo el ejercito en la sociedad civil guatemalteca a traves de las patruUas civiles, las cofradias y otras instituciones locales.!! Apesar de todo, tambien es illlportante destaear que las estrategias y la efectividad del Estado no han sido homogeneas a 10 largo de todas las regiones indigenas. Ya he mostrado anteriorlllcnte (Wilson 1993a) mi desacuerdo con Watanabe (1990:195) cuando escribe que la autoridad del Estado es "intrfnsecamente foranea" para un pueblo indigena mam. Pensandolo bien, e,tos puntos de vista divergentes se aplican con mayor propiedad al distin!o grado de influencia del ejercito en Santiago Chimaltenango (donde trabajo Watanabe) yen las aldeas de Alta Vera paz. En Alta Verapaz, las estructuras milltares estan presentes dentro de la cOIllunidad indigena, sobreponiendo sus propias imagenes sobre las illlagenes colectivas tradicionales. EI ejercito forma parte de la cultura de la aldea y haec tiempo que se ha introducido 1'1 mislllo en los niveles de significado social local. Es elmismo Ca50 que en Los Andes, donde los espiritus de la lIlontaiia (wamanis) funcionan directamente como aliados (Earls 1969) u opositores 0. Nash 1979) del E.~lado. En Guatemala, las aldeas modelo y las patruUas civiles son una consecuencia historica logica de las previsiones del ejercito, en cuanto que una vez que el ejercito impuso fisicamente su control sobre el terri(orio y ejercio su castigo brutal, paso a un nuevo modo de practicar la represion: la vigilancia. Foucault (1980:38) ha Uamado nueSlra atencion sobre esle mismo cambio del castigo a la vigilancia de la sociedad en los Estados europeos del siglo XVIII. AI aumentar su sofisticada comprension de los mecanismos de represion, el Estado tuvo que inventarse )0 que Foucault (1980:39) JJama "un regimen sinaptico de poder, un regimen que actua desde dentro del cuerpo social, mas que desde encima de el". EI discurso de Foucault sobre el desarrollo historico de las cada vez mas interiorizada'i formas de control es uti! para analizar la relacion entre el Estado guatemalteco y las comunidades indigenas. Foucault (J 977) alirma que la modcrnidad desarrollo fJuevos nH~todos de disciplina social, uno de los cuales fue la "observacion jerarquica". El estudia el panoptico, un concepto de prision penal formulado por el filosofo Ingles del siglo XVII Jeremy Bentham. EI panoptiw era un diseiio arquitectonico que incluia una torre de observacion en eI centro de la prision, desde la que serfan visibies todas las ceJdas. Los internos nunca podfan saber si habfa alguien en la torre vigilandoJes 0 no. Asi, la conciencia de su propia visibilidad signiflcaba que cada uno seria su propio policia. Foucault (1977:202-203) escrihe: "Aquel que est:! sometido a una zona de visibilidad y io sabc, asume la responsabilidad de Ja coaccion del poder... Introduce en sf mislIlo
la relacion de poder en la que juega simulmneamente los dos papeles: se convierte en el principio de su propio sometimiento". En las comunidades indigenas, las patrullas civiles ejereen la misma funcion de vigilancia que el pan6ptico, Cre'Ando un nuevo campo de visibilidad en el que todos pueden ser vistos. Asf ocurre especialmente con la caseta de la patruUa, situada sobre la colina, desde la que todas las casas son visibles para el 0;0 vigilante de los representantes locales del ejercito. J.a conciencia de la genie de aldea de estar en un espacio visible significa que el poder funciona autOimiticamente, disminuyendo as! la necesidad de una coaccion activa. Los escritos de Foucault sobre el cuerpo son tambien relevantes. En Discipline and Punish (1977), argllrnenta que en la modernidad el cuerpo se convierte en un objeto para practicar nuevas tecnologfas de poder. En Guatemala, la guerra condujo a unas nociones sobre el cuerpo que iban cambiando a medida que el ejercito reorganizaba cada vez mas el significado del cuerpo en tomo a la nocion de terror que tenia el propio Estado: las desapariciones yla tortura significaban un nuevo lenguaje de control sobre el cuerpo; en palabras de Foucault, una nueva forma de "biopoder". J.os cuerpos de los hombres jovenes, en particular, se han convertido en expresiones fisicas del dominio estatal, puesto que los jovenes son los mas probables agentes ypacientes de tortura y asesinato. Estos actos deviolencia politica usan casi exactarnente las mismas convenciones en cada caso, como deben hacerlo todos los idiomas parA poder comunicarse. Lo mas frecuente es abandonar los cuerpos junto a la carretera con las manos atadas por detras y un tiro de gracia en la cabeza. EI cadaver junto a la carretera es el mayor signo de terror, que proclama ante los transeuntes el mensaje de la inexpugnable autoridad militar. Como escribe KayWarren (I 993:3 I): "Para el publico, la violencia se inscribio ell los cuerpos de personas desconocidas, avisando de 10 que Ie podia ocurrir a la propia gente de uno". La idea de una redefinici6n del cuerpo se aplica particlllarmellte al metodo militar de recllltamiento de jovenes. Carol Smitb 0990b: 10) escribe que el ejercito agarra cadaano (mllchas veces ala fuerza) de 7000 a 8000 jovenes entre 18 y 24 anos de edad, la mayorfa de zonas rurales e indfgenas. Esto signlfica que en un momenta dado hay un 20% de la poblacion rural masculina prestando un servicio militar de dos alios de duracion. Reclutando una cantidad tan enorme de jovenes indfgenas, cl ejercito desarroUa una estrategia de encarcclacion masiva, asegur:indose que la guerrilla tiene menos acceso a 10 que podia ser una importante base de recursos bllmanos. Es una estrategia orientada tarnbien a inculcar en los j6venes las leyes y valores normativos del Estado, incluido el nacionalismo, el anticomunismo y el respeto a la autoridad. AI igual que en una prision, los militares ejercen su control sobre las actividades corporales de los reclutas. Hay un horario diario de actividades: levantarse yacostarse, comidas, incluso la eliminacion de los excrementos corporales. Las calles de Guatemala esmn Ilenas de signos caracterfsticos en los cuerpos vivos remodelados por la tecnologfa de poder de los militares. tos rcclutas del ejercito lJevan el pelo rapado ydesarrollan un nuevo modo de caminar con pasos largos y con un aire rigido yceremooioso, EI discurso de los militarcs sobre la higiene personal significa que a los reclutas se les resocializa para que yean sus cuerpos de un modo nuevo, Se les ensena, como a niiios pequenos, a lavarse los dicntes y peinarse. EI ejercito prohibe hablar las 186
lenguas indigenas; el espanol es el !lnico idioma permitido. Esto es tam bien un cambio material en el ser ffsieo del recluta. Finalmente, el ejercito reformula la sexualidad, pues los j6yenes yisitan en masa a las prostitlltas locales. En Coban yen la mayona de las ciudades donde hay cuarteles, eJ personal del ejercito es el mas abundante en los burdeles. Pero tampoco yoya IJevar demasiado lejos el argumento de Foucault. Puede haber un cambio general desde el castigo hacia la vigilancia en las t('(nicas del Estado guatemalteco, pero no es llna lransicion clara: los dos existen simuitaneamente. Por eso Guatemala no ha tenido en Sli historia prisioneros politicos. EI especraculo publico de los asesinatos politicos es tod.'lvfa una fucrte expresion del poder absolutista del ejercito. Quiz;! Foucault se equivoco al accntuar demasiado el canicter totalizador de la vigilancia. Autorcs como Stanley Diamond (974) han seiialado con acicrto que ningun Estado, por muy perfectos que sean sus instmmentos totalitarios, puede eliminar todos los espacios en disputa y todas las bases de resistencia local. Esto podemos verlo en las comunidades q'eqchi'es, donde las instituciones religiosas locales estan recreando las bases de una sociedad civil emergeme. AlInque la orientaeion general va haeia un mayor involucramiento del Estado en el cuerpo social, Sll diseurso todavia tiene que competir con las reforrnulaciones locales de la cultura tradicional, como las pmcticadas diariamcnte por los curanderos y las comadronas. En otras partes del altiplano indigena, las organizaciones comunitarias y nacionales como CERj, que se opone a las patmIJas civiles, han minado la atenta vigilancia que estas ejercen.'s Ignacio Bizarro inforrna que en el area tzutuhil, los hombres se quejan con mal humor y sin pelos en la lengua cuando lIega el ejercito a sus aldeas para obligarlos a hacer entrenamicnto militar y leerles la propa ganda anticomunista: "Dijeron: hijo de perra, cabron, vete al infierno. Pero 10 dijeron en tzutuhil. Cuando los oficiales ladinos les preguntaron que estan diciendo, los otros respondieron 'esran muv contemos' (Sexton 1992:150)".
Conclusiones Los ('studios antropologieos de las guerras modernas han tendido a poner de relieve las condiciones economicas y polfticas "objetivas" que hicieron surgir la rebeli6n. Los efectos de la guerra se han analizado generalmeme partiendo del camhio en las instituciones sociaies y en las rciaciones de poder entre la nadon y la comunidad. Los temas fundamentales de este modo de amiJisis ampliamente estmctural han sida las estmcturas estatales, las fuerzas internacionales y las relaeiones de clase. Este estudio comenzo can los trabajos antropologicos pioneros de Eric Wolf (1969) ySamuel Popkin (1979) y fue influido por los eseritos de analistas politicos (Scott 1976) y de soci6logos (Skocpol 1979). Sin embargo, es una Hmitaci6n apovarse solo en esta tradicion de las ciencia.~ sociaies. Steve Stern (1987a:9) defiende con clocuencia que de la catcgoria social estmctural de un grupo no se pueden deducir las "formas car.lcterlsticas de conciencia". Un planteamiento tan economicista implica una concepcion mecanicista de la aeci6n y la concieneia humanas. AUn mas, es ahistorico. desconoce el contexto cultural y tiende a una concepcion esencialista de los gmpos sociales (vease Laclau 1985:30).
Apartir del estudio de Wolf, se ha dedicado una atencion excesiva a las variables estructurales y economicas que determinan los conllictos armados (por ejemplo, elnivel de "pcnctracion" capilalista). Este modelo explicativo, que se caracteriza por un anilisis matenalista ortodoxo, busca objetivar el significado de la guerra revolucionaria, pero olvida las percepciones sub/elivas de los actores. EIlibro de David Stoll (1993) haec una clitica empfrica total de como el olvido de la., propias percepciones de los ixiles sobre la guerra civil JJevo a los estudiosos a aplicar a su comportamiento el calificalivo inapropiado de "resistencia'. Los analisis de la antropologfa subre las recientes guerras difieren poco de los que hacen los cientfficos y sociologos politicos. Sin embargo, una de las fuerzas histoncas de la anlropologia ha sido su habilidad para dctallar las percepciones subjctivas de los actores involucrados en un proceso social. Los etnografos estan particularmen!e bien ubicados para analizar el significado local, cultural, de la guerra contemporanea y sus efectos en la cosmovision de un pueblo. Se necesitan an:ilisis eulturalistas y rel1exivos para complementar los estudios materialistas y estnlcturales y ya estan comenzando a surgir (por ejemplo, Warren 1993). Pero, salvo raras excepciones, los antropologos han hecho sus comentarios manteniendo una distaneia de seguridad, usando ellenguaje del an:ilisis estructural. Taussig (1990;3) capta bien esta actitud ante elterror cuando escrihe que es "cuestion de encontrar la distancia adecuada, manteniendolo un poco alejado de Ii para que no se vue/va en contra tuya... pero sin alejarlo tanto que hagamos de el una realidad analftica y termincmos por sustituir una forma de terror por olra". En la amropologfa de lasguerras modemas yo destacaria algunas vias de investigacion. Las representaciones culturales de la autoridad son vitales para entender por que se rehelan las comunidades. Cada cuhura tiene sus sfmbolos centrales, como, por ejemplo, los tzuultaq'as. Se puede aprender mucho examinando como estos sfmbolos se transforman durante la guerra. Es vital tener en cuenta como los grupos en conlliclO pelean por los simbulos religiosos. Los gobiemos son propensos a emplear los sfmbolos religiosos como representaciones de la ortodoxia, mientras que los rebeldes ticnden a redefinirlos como imagenes de la subversion. En las comunidades q'cqchres, la figura del espfritu de la montana se convirtio cn un objetivo cemral para los grupos con intereses opueslOs. Como descubrio Victoria Bricker (1981) en las tierras altas de Chiapas, las mayas tienen una vision de un dios, mientras que los ladinos defienden una distinta. Bricker cscribe que, al emcrger un Cristo indfgena, "Cristo se convirtio en el protector personal de los indigenas, en vez de scI' el sfmbolo de los opresores". Del mismo modo, el ejercito utilizo a los 17uultaq'as como sfmbolos de autoridad, pero para a1gunas comunidades de refugiados, los espiritus de la montana siguieron siendo sus protectores. En el contexto del sincretismo religioso, icomO funciona la guerra para inclinar la balanza en favor de una II OIra religion? En Guatemala, la guerra ysus consecuencias han provocado cam bios en la religion tradicional y refomldo el surgimiento del eatolicismo ortodoxo. EI eulto tradicional h,l,ado en la comunidad era particularmente inflexible ante las exigencias de la guerra, porque era exclusiYo de comunidades historieas y relativamente hOlllogeneas yde lugares muy especfficos. \ la ortodoxia de los catequistas Ie fue rnejor porque Sll doctrina es la de la Iglesia Catolica universal ypodia adaptarse asiluaciones de desplazamiento y de privaciones materiales. Aunque el lIlovimienla de los catequista, ya estaba en allge cuando comenzo la violencia, ahora ha
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conseguido una preeminencia indisculible sobre la cosmologia tradicional, La guerra acelero quiza 10 que era un resultado inevitable, La guerra, cualesquiera que sean sus otras consecuencias, a menudo aeelera la incorporacion de las comunidades indfgenas a la sociedad naeiona!. Lo hace en el plano economico desplazando enormes eantidades de personas a las ciudades y mercantilizamlo mas las relaciones de trabajo en cl campo. En el plano cultural, la guerra fomenta las crccncias religiosas llnivcrsales yortodoxas. EI hccho concreto de que las comunidades indigena.<; cstuvieron sometidas a la brut:tlidad desatada por el Estado la.~ hizo tomar concicncia de elIo eomo nunca antes. Atraves del terror, el Estado gllatemaltcco dennio a los q'eqchi'cs como ciudadanos del pais yejercio su "derecho" a matar\os. Ejcrci6 su monopolio sobre los metodos de violencia, 10 cual significaba que las comunidades indigena., yJ. no tenian que enfrentarse a los terratenienles particulares y a sus malones locales, sino que tenlan que verselas con un ejcrcito nacional que representaba a un unico Estado. Se frustr6 para siempre la esperanza de que una aldea remota de la montana pudiese simplemente c\itar e ignorar al ESlado yseguir viviendo como 5i nada hubiese pa.'ado, Aunque los pueblos indfgcnas, en general, no eslaban convcncidos del analisis de c1ase de la guerrilla, sf estaban expueslos a unas bases de idenlidad mas amplia., que las de la comunidad solamente. Carol Smith (1990a:20) senaia que la consecuencia polftica de la concepci6n indigena de la comunidad es bloquear la posibilidad de una lucha pan indfgena contra el Estado. Las rcpresentaciones indfgenas de la comunidad a traves de los espiritu, de la montafia ylas cofradfas deben ser transcendidas para que se desarrolle verdaderamente una amplia insurrecci6n. Esto es semejante a 10 que sucedio cuando los catequistas aceptaron una cosmovision supracomunitaria que potenciola asociacion de c1a.<;ey las ideas universales de fralernidad catolica. Las expresiones de la guerrilla, tales como "nosotros los pobres", Ilnieron a las comunidades en una causa comun contra el Estado. Los que estaban dellado del ejercilo pasaron por un proccso similar. Un patrulIero inll!'"xible me dijo c6mo "nosotros, los guatemallecos, debemos luchar contra los extranjeros comunistas", mostrando (min vital es la paranoia defensiva para la construcci6n de una idelllidad nacionalista,
FJ caos y Ia convulsion social de los anos 80 fueron completamente deva.,tadores para las comunidades q'eqchi'es, fa genIe simplcmente reemplazo los antiguos valores por los de los catequistas cuando estos, a su vez, fueron destruidos.,~ traves de la guerra, el ejercito utiliz6 sus propias concepdones de las comunidades q'eqchi'es: que estaban gobernados por soldados tzuulta(l'as, ,iendo cada uno de ellos un representante local del ejercito nacional de Guatemala. Araiz de la represion masiva, los militarcs impusieron nuevas forma;; de organizaci6n de la comunidad: las patrulIas civiles. Estas patru]]a., transmilieron los mellsajes del ejercito en el ambito local y ullieron a sus represelltantes con la base militar de Cohan, convirtiendo a todos los hombres q'cqchi'cs en "percgrinos internos" del ESlado, 10 cual es un proceso crucial en la construccion de UII pais (Anderson 1991:115). El ejercito representa el principal instrumento de la identidad nacional guatemalteca mediante el uso de la., lenguas mayas y la manipulaci6n del simbolismo tradicionaL Tal como ha reconocido Smith (I990a:273, 1990b), el ejercito intento crear UII amplio cOllsenso cultural a fill de incorporar a los pueblos indigenas aI pais. EI ejercilo interactuo
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eficazmenle con las comunidades porque las conoce bien. Planitica extender su idea de nacion, 10 que significa eliminar las divisiones lradicionales en la sociedad. Esto supone destruir la comunidad y la elnicidad no-]adina, ba~cs fundamentales de una identidad no-nacionaL Smith (1990a:282) especuJa sobre la respuesta indfgena al Estado militarista y sugiere el desarrolln de una idenlidad pan maya (10 cuallc parece improbable), 0 la "fragmentacion" de las comunidades, haciendo mas dmcii el control estatal. Las dos cosas estan ocurriendo ahora, y la revitalizacion maya es eI tema del siguienle capitulo. La estralegia del ejercilo de Guatemala hacia los pueblos maya, durante finales de los anos 70 y principios de los 80 fue expresamente ctnocida (C. Smith 1988:206). Pero tales intentos de una eliminacion etnica generaimente faHan en sl mismos. La matam.a que luvo lugar en EI Salva
dor en los anos 30 (Anderson 1992) es mas bien una excepcion a la regia. Lo mas frecuente es que la cultura se fragmenta yse redefinen sus elementos. (Que elementossobreviven y por que? (COmo actuan las barreras de genero para refor7.ar la resistencia a la perdida cultural? La guerra no es simplemente un proceso unidireccional de agotamiento cultural. I.os procesos culturales que se dan despues de la devastacion, es decir, la reconstruccion cultural 0 "elllogenesis" (Murra 1984; Whitten 1976), deben ser parte central del amilisis de la guerra. La guerra sigue afectando a la sociedad mucho despues de haberse disparado el ultimo tiro y la creacion de nuevas formas culturales deberia considerarse como parte de la antropo)ogia de la guerra. J9 Una de las principales consecuencias de la guerra civil para los q'eqchi'e5 ha sido la formacion de un movimienlo de revitalizacion indfgena, comprometido en renovar los rilos tradicionales del culto a la tierra. Las politicas estatales etnocidas implican la etnogenesis y se deben estudiar las dos juntas 5i queremos comprender a cabalidad el significado de la guerr.!.
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CAPITULO OCHO
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LA CREACION DE UNA IDENTIDAD ETNICA Q'EQCHI'
EJ reciente movimienlO "indigenista" entre los calequistas q'eqchi'es adopla un punto de vista radical de la etnicidad. Promueve una polftica de emergencia que reformula la identidad en torno al idioma q'eqchi', apoya la renovacion de algunos aspectos de la religion y cultura tradicionales y afirma la superioridad de los pueblos indfgenas sobre los no-indfgenas. Los movimienlos de re\1talizacion maya, que ahora prevalecen por loda Guatemala, son uno de los principales temas de investigacion de la antropologfa actual (c. Smith 1991; Warren 1992; Watanabe 1995). La identidad, mas que ningun otro asunto, ha generado el diaIogo entre los investigadores sociales extranjeros e indfgenas. Sin embargo, la literatura sobre el resurgimiento etnico es mucho menos ampJia que la que trata sobre la violencia estatal, en pane debido a las consecuencias todavfa recientes e indeterminadas de este nuevo movimiento social maya. £1 material exislente tiende a centrarse en las exprcsiones nacionales de esta revitalizacion, mas que en las locales. Entre las ideas de los indigenistas q'eqchi'es y la ideologfa del indigenismo de la manera en que se representa generalmente en la historia de Latinoamerica, existen paralelismos y contrastes al mismo tiempo.' Tal como el indigenismo de Latinoamerica a principios del siglo XIX, e igual que Mariategui (1969), el movimiento indigenista de las Verapaces 10 iniciaron sectores sociales instruidos yno·indigenas. Aunque los misioneros catolicos animaron las ideas indigenisw.s, estas fueron rapidamentc asumidas por los q'eqchi'es, especialmente los catequistas de los centros urbanos. Pitt·Rivers (1973:19), citando a Bourricaud, escribe: "El indigenismo es una ideologfa para mestizos", 10 que, en cieno modo, excluye al pcnsamiento indigenista q'eqchi' de la categoria convencional de indigenismo. EI movimienlo actual solo cs comprensihle a la luz de los procesos hisl6ricos recientes, especialmente cI programa de los catequistas y la represion rum!. El movimiento de re.1talizacion q'eqchi' ha sido forjado segun el molde de dos realidades historica,: el ataque a la imagen
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lradicional de la comunidad por parle de los defensores de una orlodoxia religiosa universal y una dominacion militar que impide la identidad de clase, Los procesos estan todavla vigenles en la actualidad y hay que [cner en cucnta que lodo 10 descrito en es\e capitulo ticne lllgar en el contexlo de una sociedad mililarizada (vease Wilson 1993c), Los calcqllistas indigcnislll~, al igual que los primeros catequistas antes que ellos, conslituyen un movimiento de revitalizaci6n que pone en praclica un plan intencional de reforma cultural. Sin embargo, los dos movimientos han trabajado con distintas imagenes de 10 que signilka ser q'cqchL Mientras que los primeros catequistas valorahan 10 moderno y rnenosprcciaban 10 aut6ctono, los indigenistas exahan 10 tradicional vponen barrer.L~ para excluir "10 otro" ladino, Anthony Wallace (1961: 15 5) eserine que "en situaciOlll'S muv extremas, los movimientos [de revitalizacion I puedcn surgir cada diez 0 quince anos", Segun el, se puede esperar que esto ocurra s610 en "pequcnas sociedadcs tribales", pero los q'eqchi 'es (un amplio grupo Iingiiistico no tribal) han experimemado estos dos movimientos en un perfodo de 15 anos, Entre las situaciones extremas que han fomentado los movimientos de revitalizacion se incluyen crisis de subsislencia, la guerra, la eaida de los precios de los producloS para la venta, drasticos cambios religiosos y rnpidas lransformaciones culturales, La exprcsion mas importante de la religion yfa comunidad tradicional q'eqchi', el culto a los tzuultaq'as, ha sido un punto de interes central para los dos movimientos de revitalizacion, Las deidades tehlricas [ueron muy atacadas por el primer grupo de catequistas, los cuales combinaron una postura antitradicional con una filosoffa politica basada en la difcrencia de c1ases, EI discurso de los catequislll~ intentaba eliminar todas las estructuras religiosas, politicas y econ6micas previa.~, En algunas parles los catequislas apoyaron la insurreccion armada contra el orden dominante y lJamaron a la creacion del "Reino de Dios en la Tierra", Como observa Yonina Talmon (1962: 130), el milenarismo puede tener un fuerlc componente anlitradicional, rompiendo con las norma, religiosas establecidas "en una profanaci6n de sus simbolos religiosos mas valiosos", La represi6n estatal malo a ciemos de agentes de paslorallaicos ycoJapso el movimienlO de catequista.s en muchas zonas, La politica de tierra arrasada de principios de los 80 tuvo consecllencias devastadoras para la organizacion social yla cultura local yde;6 una huella duradera en el esfuerzo de los calequistas y en otros lrabajos de la Iglesia, El discurso de los primeros cateqllistas ha call1biado ahora yopta por sllprimir drasticamenle la politica de c1ases yretomar el lradicionalismo religioso, Los primeros catequistas menospreciaron a los espiritus de la montana, pero ahora los indigenislas atribuyen a los lZuultaq'as un papel fundamental en Sll concepcion de 10 que significa "hacerse" q'eqchi'. Ala luz de eslllS sucesiva, olas de camhio, la relacion entre religion y cambio social ha variado poco, Bricker (1977:257) escribe que lodas las iniciativas mayas de revitalizacion son "un intento por qllitarse de encima el yugo", de la dominaci6n 'extranjera''', Los catequista~, cualquiera que sea su discurso, constituyen cI principal canal de la protesta social. EI clero fue el primer instigador de las dos corrientes en el mo,imiento de los calequistas, Enfrentada a la crisis de sus fieJes indigenas, In Iglesia Cat6lica ba reaccionado repetidamente con la misma estrategia: la creaci6n de un movimienlo de revitalizacion,
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La revitalizacion etnica y fa Iglesia Catolica En estas mamentas hay un dualisma en elpensamienta q'eqchi': la Palabra de Dios y las ideas tradicionates. las dos casas estdn separadas y las catequistas no saben como unirlas. Queremas que sean capaces de bablar de las dos casasjuntas. [n misionero cat6lico. Las ideas indigenistas han sido algo habitual en Guatemala y Latinoamcrica desde el periodo colonial, pero su preemincncia actual en la Iglesia Catolica requicre una explicacion. La derrota militar de la Unidad Revoluciunaria Nacional Guatemalteca (URNG) y la destruccion de los sindicatos obreros y las organizaciones campesinas han anulado la polftica de c1ases sociales en la Guatemala contemporanea. Cuando el movimiento revolucionario pareda empatado con el ejercito enla guerra, los seclores reformistas de la Iglesia simpatizaron con el cambio social. La aplastante derrota de los Insurgentes en Alta Verapaz significo que la Teologfa de la Libef'.icion fue perseguida por las auloridades seculares y ocultada por las autoridades religiosas aI mismo tiempo, Esto contrasta con la situacion en otras areas como El Quiche, San Marcos y Solol:!, do!)de la guerra entre el ejercito y la URNG continuo durante la decada de los 90, Por otro lado, las manifestaciones subre la etnicidad indfgcna no acaparan mucho la alencion de las fuerzas de seguridad, La misma administracion de Cerezo (1986-91) utilizo demagogicamente la retorica indigenista para conseguir apoyo popular. En 1987 el gobiemo hizo amplias donaciones de ropa y vlveres (400 dolares estadounidenses) a las cofradias del altiplano para que dcs6lasen frente a dignatarios extranjeros en la capital, Esta manipulacion cfnica de la collura indfgena fue acompanada de numerosas declaraciones sobre el valor de la hercncia indfgena de la nacion. En estc ambiente, hay mas oportunidad para que los comentarios publicos sociales versen sobre las diferencias etnicas y 110 sobre las de clase. Los misioneros illdigenistas de hoy dfa no son los marxistas de anos anteriores, siendo muy crfticos con los insurgenles y los que mantienen una orientacion puramente marxista, Muchas personas de esla ultima tendeneia se han exlliado en Mexico 0 los hall matado, 0 actuan solo en la capital. AI principio el interes principal de los misioneros indigenistas no era abiertamente politicO, sino ecJesiaL Su proposito era introducir cambios en la Iiturgia mediante la incorporacion de algunos sfmbolos tradicionales seleccionados, Se apoyaban expresamente en declaraciones del Vaticano II y de Conferencias Episcopales de I.atinoamerica yen experiencias de misioneros en Africa que intentaban "africanizar el cristianismo". Aeste proceso 10 lIamaban una "inculturacion de la fe" y una "q'eqchi'izacion de la Iglesia". De cualquier modo, las consideraciones politicas quedaron reJegadas hasta que los catequistas q'eqchi'es las pusieron en primer plano. EJ objetivo inicial del clero de linea indigenista era inlroducir en la celebracion eucarfstica de modo selcctivo a1gullos elementos de 10 que ellos considerahanla cultura maya. Quemaban /Jam y candela.~, ponfan hojas de palma en el altar y en las paredes y a1fombraban eJ sueJo con hojas de pino, Esa era la costumbre en las ficsta.~ de la cofradfa, 0 cUllndo los tradicionalistas invocaban a la divinidad, La celebration de la misa podfa hacerse colocandose todos en cfrculo, en vez de unos tra.~ otros frente al altar, expresando a.~i un sentido de "igualdad q'eqchi"', 193
En algunas misas se ponia gran cantidad de mazorcas de maiz a1rededor del a1ll1r y los catequislllS las levantaban junto con el pan y el vino consagrados antes de la comunion. Esta pniclica reconocfa el canlctcr sagrado del a1imento basieo y permitfa la participacion de los laicos. EI sacerdote podIa reemplazar con tortiUas de maiz a las hoslias importadas que representan el cuerpo de Cristo. Sin embargo, nunea vi que el vino fuese sustituido por el b'qj, pues los eatequistas 10 rechazaban conslanlemente. En las misa~ de los indigenislllS, la ofrenda de sangre sigue siendo un tabu y se Ie consider'! parte de un pasado historico arcaieo, precristiano. En las misas indigcnista~ los ancianos juegan ahora un mayor papel dirigiendo las oraciones de la asamblca, asumiendo las funciones de aj k'atok, "ellla que qucma" el porn y las eandelas. Tradicionahnente esta era una fundon importante durante la ofrenda de la comunidad a un salllo 0 a un tzuultaq'a, pero se la apropiaron Ins catequista'i cuando comenzaron la'i celebraciones semanales de la Palabm de Dios. En eSla~ circunstancias, las inidativas de los sacerdotes esllin teniendo su efecto en las aldea~. Los ancianos cBtan contcntos en general con eI desarrollo de los hechos porque se sienten reintegrados, aunque sea con un papel menos importante, en las nuevas manifestaciones de los antiguos ritos. Parece que los ancianos estan recuper:mdo cierta inlluencia en la represeotacion de la comunidad a traves de los ritos. Con frecueneia los sacerdOles experimentan mas que los catequislllS con las ideas indigenislllS. Un sacerdote organizo un baile de los anciaoos aI estilo Imdicional con music a de marimba durante una misa. Los catequislllS consideran un tabu cl baile porque 10 asocian con las fiestas de la corradia, con !a borrachera y con un comportamiento Iicencioso. En otr'! ocasion, un saeerdote celebro una Illisa por el bienestar de los animales domesHcos y salvajes, a pelicion de los aneianos, peticion que pocos anos antes pudo haber sido rechazada. Los ancianos crearon una comision a nivel de toda la diocesis para defender sus inlereses. Sin embargo, su papel en la liturgia era, en los primeros anos, algo decorativo y menos importante que el de los catequislas. Los ancianos no tcnfan acceso al Dudeo del poder ritual: la Biblia y su interpretacion. Aunque este proceso ha comenzado recientemenle, muchos de los cambios que encontre en la Illisa eran superficialcs y mas simbolicos que reales. motivados por las propias ideas preconcebidas de los sacerdoles sobre una cultura q'eqchi' monotftica. Un misionero indrgena se refirio inocentemente aI proceso diciendo que eslli "todavfa a un Divel fotklorico". Un sacerdote reconocfa sus limitados conocimientos, afirlllando con ironia: "Nosotros, los sacerdoles extmnjeros, podemos cambiar algunos rHos, usar mas candela'i yquemar pom, pero este es solo un primer nivel. La encamacion profunda de la fe tendra que esperar hasta que haya ordenaciones de saeerdoles indfgenas". Pero formar sacerdotes indfgenas pucde que no resuelva el problema tan ficilmente. Los q'eqchi'es que estan actualmente en el seminario son produclO de un proceso pensado para ladinizara los sujetos mayas l Un seminariSlllde SoloM me decfa: HEI seminario anulo mi identidad como indfgena. Regrese a mi aldea y yo ya no era como antes, porque habra aprendido a menospreciar mi cultura. Los que son conscientes de su cultura no encuentran su lugar; muchos son expulsados 0 se les niega la ordcnacion 5i se identifiean con el pueblo". El discurso claro de las rnlsas "q'eqchi'es" no incorpor'! a las divinidades tradicionales de la religion autoctona. La representaeion del tzuultaq'a sigue tan marginada como antes. Durante 194
mis investigaciones, 10 unico que se ha incorporado son algunos objetos rituales usados en el culto a la tierra. Para muehos misioneros, la indigenizacion de la Iiturgia es una prolongacion del programa original del movimiento de los catequistas: la evangelizacion de los q'eqchi'es. La jerarqufacatOlica admile que los esfuerzos anteriores fallaron en su intento de borrar los vestigios de la religiosidad tradicional. Por eso la corriente indigenista representa en parte una nueva estrategia en ellargo proceso de extirpacion de la idolatrfa indigena. Un misionero originario de Estados Unidos comentaba: "Si queremos que el mensaje lJegue al corazon de la genre, !Jay que tener en cuenta la cultura. AlIora mismo yo no sf euan profunda es la fe de la gente". La actitud de la mayor parte del clero haee pensar que la indigenizacion de la liturgia tiene la
finalidad de hacer a los q'eqchi'es mas catolicos, en vez de !Jaeer al catolicismo mas q'eqchi'. A juicio de muchos sacerdotes, si se quiere que los q'eqchi'es sean mas cristianos el calOlicismo debe contar con mas elementos de la religion tradicional alos que puedan referirse los q'eqchi'es, Esta perspectiva no es aplicable a todos los sacerdolcs; hay unos pocos que respetan verdaderamente la autonomia religiosa de la gente de las aldeas. Ironicamente, las motivaeiones de algunos misioneros par.! introducir la ideologia indigenista (la extirpacion de la idolatrfa), son totalmente diferentes de las razones que tienen los catequistas para aceptar eSle diseurso (la reconstruccion de la cullura y de la identidad). Esta situation recuerda los comenlanos de Weber sobre las consecuencias no buscadas de las doetrinas religiosas.
FJ equilibrio entre el centro y la periferia en la Iglesia Catolica es delicado y peligroso y por eso la jerarqufa 10 debe controlar atentamenle yse cuida de mantener flrmes las riendas sobre cualquier movimienlo de laicos, sea de tipo carismatico, indigenista 0 materialista radical. Los estudios sobre las comunidades eclesiales de base calOlicas hechos en Brasil (Bruneau 1982) y en otros paises de Latinoamerica (Cleary 1985; Gismondi 1986) han descrito relaciones similares enlre la comunidad de base y la Iglesia institucionaJ. Algunos misioneros se oponen con virulencia a los planes de los indigenistas para la Iglesia Catolica, cualquiera que sea la ortodoxia con que puedan presentarse. Temen que indigenizar la Iglesia suponga abrirla a influencias "paganas", una euestion con la que esta nunea se ha sentido comoda a 10 largo de la historia. Un sacerdote salesiano dijo durante una asamblea diocesana de pastoral: "Tiene que darse un equilibrio, de tal manera que no perdamos los valores universales de la Iglesia. Debemos seguir las orientaciones de la Iglesia, allnque quiza dandoles un toque q'eqchi"'. Los sacerdotes mas firmemente partidarios de la ortodoxia liturgica y doctrinal, son tambien mas inclinados a un conservadurismo politico. En una asamblea diocesana de pastoral extemaron su oposicion a los indigenislas: "Son ellos los que ineitan a la gente y despues el ejercito viene a hacer sus matanzas. Los incitadores huyen ya nosotros nos toea reeoger los restos... Estos eursillos crean odio yviolenciaentre los grupos raciales... Dar estos cursos es como encenderuna hoguera. Nosotros en la iglesia debemos limitamos solo a las cosas espirituales". Esta misma division hiSlorica entre conservadores yliberales !Ja estado presente en el tema de la etnicidad, nasta que cristalizo en [as divisiones de clase en [a decadade [os 70. Ac\ualmenle, en algunos [ugares, [os indigenistas cuentan con eJ apoyo del obispo y tienen puestos clave en [a 195
estructura institucionaL As! pues, debemos ver la Iglesia Catolica como una institucion heterogenea con corrientes teol6gicas e ideol6gicas diferentes y con tensiones tanto entre c1ero y laicado, como al interior de cada uno de estos dos grupos. Como ninguno de ellos mantiene un control completo, solo puede haber un consenso parcial. Cada uno de ellos puede intentar independizarse del otro, pero siempre se mantienen dentro de la misma estructura institucional.
La rehabilitacion de los antepasados mayas La relacion entre el clero y los catequistas es de tipo jerarquico, aunque estos ultimos son
semiautonomos respecto ala autoridad de los misioneros. Uno de los principales metodos para inculcar la doctrina son los cursillos para catequistas. La "comisi6n de formad6n", compuesta por sacerdotes, organizo una serie de cursos; los dos primeros se llamaban "E! camino de los israelitas" y "EI camino del pueblo maya". Aunque estaban eseritos por misioneros, los cursos se traducian a las lenguas indigenas y los daban los q'eqchi'es, permitiendoles as! influir en el contenido. Los instructores de los cursos son gencralmente catequistas urbanos, que esliin mas expues!os a la influencia del c1ero indigenista y de la cultura nacional ladina y son los mas deseosos de recons!ruir la identidad q'eqchi'. Estos cursos constituian el primer esfuerzo serio de parte de la di6cesis por inculcar en los catequistas la corriente de pensamiento indigenista. Partidpe en algunos cursos dados en diferentes lugares y pude formarme una opinion sobre sus objetivos y su grado de aceptacion local. En los cursos, 10 que se hacia no era tanto recrear la identidad q'eqchi', cuanto crearla, Como afirme con anterioridad, no existio tradicionalmente una identidad pan q'eqchi' de6nida con c1aridad. La gente hablaba de sf misma como perteneciente a una localidad, una comunidad o un municipio. El q'cqchi' era simplemente la Icngua hablada y la palabra q'eqchi' indicaba una capacidad Iingliistica mas que una etnicidad. La Iglesia Cat6lica utiliz6 en los cursos el concepto de "10 q'eqchr" para signiflcar valores ycaracteristicas culturales compartidas, que en realidad podian catnbiar. I1na identidad etoica basada en el idioma y que hist6ricamente fue debil, fue potenciada, sin embargo, con mucha fuerza. I.os catequistas rapidamente comen1.aron a usar esta terminologfa y ahora se reneren a sf mismos como "nosotros los q·eqchi'es". Eric Hobsbawm yTerence Ranger (1983) han lIamado la atencion sobrec6mo una "tradicion inventada" es fundamental para el proyecto de cualquier identidad colecliva. Los cursos de catequistas ensenaban que "los q'eqchi'es" eran desccndientesde los antiguos mayas del Periodo Clasico. Con antelaci6n, la mayorfa de los q'eqchres tenia una pobre opinion de sus antepasados ymarcaba las distlllcias entre elios mismos ysus ancestros. Los q'eqchi'es se referian generalmente a los mayas como a"incivilizados" u "hombres saIV'.ljes". La expresion mas frecuente era "hombres ch'oles", porque la tribu de los ch'oles todavla vivia en la selva cuando los q'cqchi'cs estaban viviendo en las reducciones espaiiola~. Como dije antes, los catequistas todavia usan esta etiqueta como una califtcaci6n despectiva contra los que continuan praclicando los ritos agrkolas tradicionales.
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Los cursos contradec{an las opiniones prevalecienles sobre los mayas, exaltando la cultura tradicional por encima de la actual. Detallaban los logros de la ciencia yla astronomia mayas. Idealizaban la estructura social maya, enseiiando que la tierra era propiedad de todos en un estado padfico de colectivismo primitivo donde lodos compart{an los recursos de manera igualitaria. Tanto el marxismo como la revitalizacion etnica pintaron un cuadro colectivista del pasado maya. Se decfa que no hab{a alcoholismo. De cualquier aspecto menos afortunado de la cultura maya (como los sacrificios humanos) se decfa que 10 habian traido los extranjeros, pOf ejemplo los toltecas ylos actuales ladinos. Los cursos se contradedan a SI mismos aI hablar de la religion maya. Amenudo representaban a los mayas como monoteistas creyentes en el Dios judeo-cristiano. Otras veces reconocian que los espanoles habian introducido la "Palabra de Dios", pew "no vino para acabar con las ideas yel alma de los mayas". Afirmaban que todav!a persisten aspectos de la cultura maya ydeben recuperarse para traer de nuevo la paz de la edad de oro maya. En resumen, los cursos inventaron una tradicion maya, potenciaron su recuperacion e implicitamente promovieron un programa politico de pan mayismo. Las reacciones de los catequistas eran generaImente positivas, porque el mensaje conectaba
con sus experiencias compartidas de perdida cultural. Con frecuencia los cursos poruan llevar a discusiones acaloradas sobre algunas costumbres particulares, en las que los catequistas exaltados aportaban Iibremente los recuerdos de las pcicHcas de sus antepasados. Entre los partidarios de la revitalizacion etnica predominan los jovenes: son los hijos de los primeros catequistas de los anos 70. Se identifican en primer lugar con los simbolos de sus abuelos. Las nuevas imagenes de la comunidad no se refieren solo a cambios en las representaciones colectivas, sino que son· tambien parte de un drama sicologico intergeneracional. En los cursos sobre los maydS habra un ambiente de exdtacion y animadon; muchos catequistas reacdonaban inmediatamente, dispuestos, por fin, aliberarsus ideas ydudas reprimidas. Los catequistas powan repetir tex.tualmente los dichos de los anOOos, espedalmente sus quejas sobre las cosechas desafortunadamente pobres en la actualidad, porque Ia gente ya ha dejado de hacer los ritos ante los tzullltaq'as. Contaban una y otra vez rnstorias que repetian el temade Ia ofrenda contractual, en ~irtud de la clIailos scmbradores scrian recompensados con abllndantes cosechas a cambio de las ofrendas de animales a los tzuultaq'as. En una ocasion preguntaron aI instructor q'eqcrn' del curso si eso era verdad y este contest6 que si. Los catequistas preguntaron incredulos: "iEn verdad deberfamos ir alos cerros para pedir penniso?" y el instructor contesto: 'Wayan!". Por primera vez la Iglesia aprobaba algunos aspectos de Ia representacion teldrica de la comunidad. Los catequistas aceptaron algunas de las ideas contenidas en los cursos indigenistas, pero reelaboraron los conocimientos de los aneianos de acuerdo con sus propios criterios. EI trata miento de los tzuu1taq 'as es un buen ejemplo de sincretismo activo. La adhesion de los catequistas al monoteismo es algo hermelicamente cerrado; ellos rechazan la anlbigiiedad de sus progenitores en este aspeclo. Los aneianos decian que ]05 cerros tenian xtioxilai, es decir, caracter divino. Muchos ancianos no estaban muy seguros de cuantos dioses habra en total; algunos decfan que solo uno, pero otros dedan que mas. Los catequistas se adhirieron cipidamente a la idea de un solo Dios. Enlonces, ia que mundo pertenecen los tzuultaq'as? Son seres sagrados, sobrenaturales, pero, (cua] es su Iugar en la jerarquia de los seres sagrados segdn la doctrina catolica? Los cateqllistas y los sacerdotes coinciden en que los espiritus de la montana son como angeles de la 197
Catequistas urbanos celebrando Ia "1'a1abra de Dios" en un campo de maiz
guarda, en el sentido de que no son dioses, sino que desempeiian un papel de protectores, Un catequista dijo en un curso: "Dios ueo los cerros y los puso aquf abajo para vigilar todas las cosas mientras £1 eSIll en el cielo", Los catequistas ponen de reUeve de manera selecliva los aspectos positivos de los tzuultaq'as, EI caracter airado y deslructivo de los espfriws de la montana se disimula al incorporarlos al calolicismo oficial local. Quiza esto se debe al enfasis que se da en eI programa de los catequistas al Nuevo Testamento y a Jesucristo como un Dios absolutamente benevolente, a diferencia del Dios del Antiguo Testamento y de los IzuuItaq'as tradicionales, La orientacion de los cursos sobre la identidad maya y q'eqchi' ha penetrado en la concepcion del cspfritu de la montana, En otros tiempos los tzuullaq'as eng10baban la etnicidad tanto maya como no-indfgena, Aparecian como terratenienles de piel blanca, pew siempre hablaban en q'eqehi'. Los catequistas indigenistas actuales, con su actitud despectiva hacia los blancos, rechazan el punto de vista de sus ancianos yafirman que los tzuultaq'as son sus antepasados, los antiguos mayas, No podemos saber si los tzuultaq'as eran dioses de piel blanca antes de lainvasi6n espanola, pero la teologfa indigenista se propone indigenizarlos completanlcnte, Esta pos\ura contradice la del ejercito, que busca apropiarse de los rasgos paternalistas y alltoritarios de los tZlIlIltaq'as, La indigenizacion de las imagenes religiosas inclllye a la Virgen Maria, que se ha hecho una aj k'aleb'aal, es decir, "una mucbacha de aldea", De ser la ladina blanca como ellirio que aparece en los a1tares, ha pasado a ser, en palabras de un catequista, "una campesina como Cllalquiera de Iluestras mllchachas, No era de la ciudad y lampoco podia hahlar espano\", La c:l[lacidad lingiiistica (ser ffionolingUe q'eqchi'), el color de la piel (ser de piel oseura) yel lugar de origen (ser de las aldeas) son los criterios mas importantes para convertira los tzuultaq'as y la Virgen en divinidades "q'eqchi'izadas",
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No todos los catequistas aceptan las ideas indigenistas. La oposicion a los cursos depende de varios faetores, incluida la firme adhesion a la ortodoxia catoliea, la falta de tierra, el paso del campo a la ciudad yla inlluencia de los grupos evangelicos. La Iglesia Calolica es una instiluci6n pluralista yalgunas parroquias, como las de los salesianos, han formado catequistas sumamenle ortodoxos, que se oponen a las ideas indfgenas tradicionales y son antagonicos con las enseiianzas de los cursos. Los sacerdotes salesianos protestaron ante el obispo por los contenidos de los mrsos, e instruyeron a sus catequistas para que los boicotearan. En las zonas urbanas y en la~ fincas, algunos catequistas se oponian a recuperar los ritos porque no tenian tierra ylas diSLllsiones tomaron un carlz radical: "Los mayas tenian su tierra yen abundancia, pero ahora csl1 en manos de los palrones, as! que, ic6mo puede ser sagrada?". Decfan tamhien: "No tenemos tierra. La genie lrahaja en las ciudades yno (Juiere saber nada de las tradiciones". Los calequistas estaban estableciendo un vfnculo directo entre el sistema de tenencia de la tierra y la pervivencia de sus costumbres. Para ellos la economla de agroexportacion era incom patible con la pervivencia de los cultos a los lzuultaq'as. Las ancas capitalistas causaban la falta de tierra, la proletarizaci6n ylos cambios en la naturaleza de la comunidad, haciendo as1 imltiles todos los intentos de repelir con exactilUd Ia antigua religion. 3 En zonas con una alta incidencia de evangeJicos, los catequistas eran remisos a volver a sus antigua.~ coslumbres. Una religiosa q'eqchi' 10 dejo claro aI decir: "Algunos calequistas dirigen su comunidad como los evangeJicos, sin irrnIgenes de santos ni incienso. Est:in asustados porque hay muchas capilla.'i evangClicas alrededor". Muchos de los que se oponen con mayor obstinaci6n a las nuevas lendencias son de las ciudades. Estos agentes de pastorallaicos tienden a involucrarse en la nueva corriente carismatica y de salvadon denlro de la Iglesia Catolica, 10 cua! es consecuencia no solo de las conversiones protestantes, sino lambien de la represion militar. EI conlliclo generacional permanece aun sin resolver, dificultando una revitalizacion de las costumbres. Los catequistas mas jovenes estan mas acostumbrados a Ia ortodoxia catolica y estan menos expuestos a los metodos de sus padres. Su objeci6n mas comun a las c05IUmbres de sus antepasados tiene que ver con el alcohol. Muchos catequistas son abstemios I".tdicales, a menudo como reaccion a su propio a1coholismo anterior: "Lo unico que quieren hacer los ancianos es beber". Ytamblen dicen: "Los ancianos guardan sus secrelos, no comparten su conocimiento con nosotros, solo 10 hacen 51 han bebido a1go". Para muchos catequistas, los tzuultaq'as representan imagenes deslucidas de comunidades perdidas. Los catequistas no yen la manera de regresar a los antiguos modos de entender el mundo, modos que su instituci6n religiosa ayudo a destruir. Es muy pronlo para decir que efeclOS duraderos lendran los cursos en el cacicter particular habitual de los hahitantes de Ia.'i a1deas. Un catequista manifiesta: "A1gunas cosas son dificiles de expliC'.tr en nuestras comunidades, como la idea de que lodas las cosas est:in vivas, a.'( que yo escojo la.s partes que puedo dedr". En ultimo caso, depende de cada catequista 10 que va a decir a la comunidad cuando regrese a su aldea. En general, Ia respuesta en las aldeas ha sido positiva hacia el aspecto religioso del pensamiento indigenista, Sin embargo, el apoyo de las personas de la aldea ha sido auo mas unanime y favorable a las polfticas cconomicas de los indigenistas, como explicare mas adelante. 199
La categoria de
la etnicidad
Los catequistas urbanos manlienen los punlOs de vista mas radicales sobre la idenlidad etniea q'eqchi'. AI mismo tiempo, los opositores mas vehementes del radicalismo clnico viven tambien en areas urbana~. Crco que la~ posiciones de ambos grupos lienen la misma explicacion. En las zonas urbanas, los eatcquistas expcrimentan con mas fuerza los desafios a la identidad q'cqchi' que planlean los ladinos, el Estado, los evangelicos y la eulrura urbana nacional en general. Los eatequistas urbanos nan tornado la lengua como una frontera de identidad. Conscientemente hablan q'eqchi' en sus casas y comunidades, incrcpando a los que nablan en castellano. Afin de "purificar" el q'eqchi', 10 limpian de sus muehos terminos tornados del espanoL Un hombre decia con aire bromista: "Nosotros hablamos con un pie en el suelo y el otro en la silla", indicando que no hablan propiamenle ni q'eqchi' ni espanoL Los q'eqchi'es de la~ aldeas hablan su lengua naHva con mas Iluidez y con menos inllueneia del castellano. Pero los que tienen alg6n contacto con los eentros urbanos y los mercados (es decir, la mayona) hablan un q'eqehi' salpieado de palabras castellanas. Yesto ocurre tambicn entre los que solo haolan q'eqchi'. Para poner remedio aesta situacion, los catequistas han recuperado docenas de palabras anliguas (que no Sf habran usado habitualmenlc durante siglos) para reemplazar a las palabras puramente espanolas 0 espaiiolas "q'eqchi'izadas". Por ejemplo, ahora usan la palabrapoyanam en lugar de kristian para decir "persona". En parte, esta pracHca es para ellos una vuelta a su identidad secular precolombina, que camoio cuando los q'eqchi'es se hicieron "crislianos". Los catequistas de las zonas urbanas tamblen han impulsado el uso de saludos ydespedidas de parte de los jovenes hacia los hombres ymujeres de mas edad, Ha<;ta ahora estas exprcsiones se habtan mantenido solo en las aldeas mas remotas. Los catequistas urbanos estin inventando nuevas palaoras para conceptos extranjeros que siempre se habian expresado en espaiioL Los calequistas demuestran una gran imaginacion en este proceso, explorando loda la expresividad de su idioma: Espaiiol
Nuevo q'eqchi'
Traduccion literal
avi6n
so 'sol ch'Uch'
zopilote metillico
radio
raab'inob'a! soon
lugar-para-escuchar mlisica
telefono
raab'inob'al aalin
lugar-para-escuchar palabras
luz eleetriea
kaxlanxam
luz extranjera
Icntes
kaxlanlem
vidrio extranjero
Los catequislas esllin enseiiando a los miemhros de otra~ comunidades a usar el modo de cnnlar en q'eqchi', que estana muy olvidado. La mayorfa de los q'eqchi'es podia contar ha'ita 20, pcro a partir de alll usaban el sistema occidentaL SOlo encontre un anciano de mucha edad, curandero y acusado de practicar la brujena, que pudicse con tar hasta 400 en q'eqchi'. Los jovencs disfrutan especialmcntc aprendicndo eI sistema vigesimal maya.
Jon
EI Cnfasis de los catequistassobre el idiomacuenta con el apoyo del trabajo deIIGER, un programa de educacion radial apoyado pur la Iglesia Cat6lica.' I.a emisora de radio cat61ica, que emile programas en las lenguas vemacuIas, pone su infraestmClura aI senitio del IGER, que fundona en unas 400 a1deas y 10 dirigen sOlo q'eqchi'es, quienes proporcionan los materiales y dan capacitacion como maestros a los catequistas. Eslos regresan a sus a1deas despues de la capacitacion para dar clases de a1fabetizacion en q'eqchi'. ElIGER funciona a partir de las parroquias, por 10 que sus coordinadores de area son catequistas urbanos. Ellos son los mas influenciados por la filosoffa del prognulla, que concede un gran valor aI idioma y cOSlnmbres q'eqcW·es. E11GER tenia convicciones indigenistas antes de que fOllllase parte del movirniento de catequistas. EI papel del IGER fue crucial durante el cambio en la ortograffa de las lenguas maya;; de Guatemala en los ailos 80. Proporcionola red y la infollllacion para hacer comprensibles los cambios a los habitantes de las aldeas, cuya capacidad para leer en su propio idioma era, en eI mejor de los casus, debil. Benedict Anderson (1991:44) llama la atencion sobre la crecienle importancia del "capitalismo de imprenta" (es decir, periodicos, publicacion de libros dirigidos a un publico amplio) para lafollllacion de los nuevos tipos de imagenes de la comunidad. Hasta hace poco, los unicos documenlos escritos en q'eqchi' eran la Biblia y las publicaciones religiosas, que establecieronnuevos lazos enlre miembros de una comunidad lingiifstica desigual, mediante los texlOs impresos. La Constitucion de la Republica de Guatemala se publico en q'eqchi' en 1987 como parte del proyecto nacionalista del gobiemo, un episodio mas en la intenninable disputa entre la comunidad sagrada y el Estado-nacion por inHuir en las concepciones de los habitantes de las aldeas. En este contexto, sin embargo, la radio es mas importanle que la imprenta; la eruisora catolica se escucha en todos los hogares desde las coalro de la manana, acomodandose asf aI horario de sus oyentes campesinos. Al mismo tiempo que renuevan su idioma, los catequistas urbanos estan presionando a la Iglesia para que use mas el q'eqchi' en todos los niveles. Insisten a los sacerdoles para que aprendan su idioma. En la catedral todavia no se celebran misas en las lenguas vemacu[as yeste es un punto doloroso para algunos, pues 10 interpretan como una exclusion del q'eqchi' por parte de la jerarquia catolica. La hermandad del Calvario, que coordina las celebraciones y procesiones en tomo a [a semana de Pascua, antes hacia su liturgia, sus rezos ycantos en espailol, a pesar de que todos sus miembros y participantes son q'eqchi'es. Desde hace pocos ailos, tras un largo forcejeo entre catequistas y ancianos conservadores, todas las celebraciones de la Semana Santa se han hecbo en q'eqchi'. El modo de entender Ia identidad etnica de las imagenes de los santos se ha convertido en un lema de discusion, como pude observar durante la organlzacion de una procesion de la Virgen de Guadalupe. I.a "Virgen India" es un sfmbolo de la evangelizacion para los pueblos lndigenas en toda Latinoamerica (Friedlander 1975). Es tambien un sfmbolo de resistencia campesina e indfgena; los soldados de Zapata lucharon bajo su bandera durante la RevoJucion Mexicana. Antes del dfa de la procesion de la Virgen, las mujercs catequistas de la ciudad discutian sobre como vestir a la imagen: de ladina 0 de q'cqchi'. Al final, la Virgen Cue en procesion vestida de indfgena, con su hUipii ysu corte, la falda de color oscuro que Ucyan las mujeres q'eqchi'es. En los ailos alrededor de 1850, vestir las cruces y las imagenes catolicas con ropas lndfgenas era una caracteristica importante en la Guerra de Castas en Yucatan (Villa Rojas 1978:100). 201
Mujeres calequislas en una procesion de la Virgen de Guadalupe
Olro incidente: iban a bajar a la famosa imagen del Cristo del Calvario, en la iglesia del mismo nombre en Coban, pal"Alimpiarla. La imagen fue esculpida originalmenle con rasgos de un europeo de ojos azules. Tras cienlos de ai'ios expuesta al humo del incienso y las candela.~, el Cristo estaba completamente ennegrecido, al igual que la principal imagen reJigiosa de Guate mala: e! Cristo Negro de Esquipulas. Una finquera rica, descendiente de los cafetaleros alemanes, se ofreci6 a pagar a un especialisla para Iimpiar la imagen. Pero ella arreglo el a.~unlo solamente con el obispo, pasando por encima de la hermandad, formada por catequistas indfgenas que tenian a su cargo el cuidado de la imagen. La finquera encontr6 gran oposici6n de parte de la hermandad, a los que no les gustaba la ide-A de un Cristo blanco, 0 el modo de actuar de la senora relegando a los q'eqehi'es que cuidaban "511 propio" templo. De modo semejante, Sannow (1987:77) informa de como la Iimpieza y blanqueo del Senor de Temblores provoc6 revueltas en Cuzeo en 1834. Al6nal, se Iimpi6laimagen del Calvano, mostrando as! el poder de la jerarquia y de sus patrocinadores sobre la comunidad indigena. Las actitudes de los indigenistas de la ciudad hacia los ladinos son generalmente eombativa.~ y agresivas, como expresion de un resemimienlo causado por siglos de subordinaei6n. Los catequistas, muy orgullosos de su pasado maya, se jaetan de como sus ancestros derrotaron militarmente a los espaiioles. La igualdad racial basada en la idea de fratemidad cristiana siempre ha sido parte del programa de los catequistas. Los indigenistas van mas alia de la idcologia igualitana cuestionando activamente como puede Ilevarse a la practica. Su desden hacia los ladinos y hacia los q'eqchi'es que aspil".lIl a ladinizarse es evidente. En sus predicaciones, los catequista.~ ensalzan las virtudes que tiene el q'eqchi' y denigran la cultura ladina, el idioma y la aparente falta de convicciones religiosas. Se apropian de Dios diciendo que esta escrito que Dios esta con los pobres y a los ladinos se les considera ncos. 202
Las catequistas no son lotalmente originales en sus insultos a los ladinos; esta pciclica parece ser camcterfstica de las relaciones elnicas en toda Mesoamerica (Bricker 1973). Entre los tzotziles se dice que "una mujer cornelio un pecado con un perro blanco y asi pario a los ladinos" (Guitef'.L~ lIolmes 1961:157). Aunque esta actitud ha estado presente en las relaciones etnica.~ durante muchos anos, no habra penelrado en eI discurso abierto del catolicismo hasta abora. Los catequistas prcsionan a los jovenes de la.~ comunidades para cvitar que se ladinicen. Les enseiian a estar orgullosos de sus atributos indigenas. Alas jovenes se les presiona con mas insistencia que a nadic para disuadirlas de pintarse, adomarse con joyas occidentales 0 llevar pantalones, Solo las mujeres llevan todavia el veslido lradicional q'eqchi' yreciben mucha presion para mantenerlo, Warren (1993:46) advierte que, para los nacionalistas etnicos, las mujeres son "fuertes representaciones melOnfmicas de la comunidad" que represenlan "Ia construccion esencial de la identidad kaqchikel". QUi7.a esto explica por que se disputa con tanto ardor la identidad etnica de las imagenes de la Virgen, Los q'eqchi'es usaron tradicionaimente los nombres propios cristianos ylos apellidos mayas. Ahora, algunos catequistas indigenistas estan poniendo a sus hijos nombres propios q'eqchi'es, mucbos de los cuales hay que inventarlos, sobre todo los de las niilas, Todas las practicas anteriores equivalen a un proccso radical de mantener las barreras en relarion con la minorfa ladina que vive en las ciudades y monopoliza eI poder militar, politico y econ6mico a 10 largo del departamento.
Los indigenistas y la identidad urbana La identidad etnica emergente es mas perceptible en los centros urbanos mas importantes, Los catequistas urbanos se encuentran a diario conla discriminacion yesla idea de inferioridad, por unlado]a interiorizan y, por otto, luchan comra ella, Los indigenistas se enfrentan auna eslructllra y una ideologfa de desigualdad que tienen profundas raices en la historia y en la sociedad nacionales, TaJ discriminadon es mas abierta y acusada en los centros urhanos, donde estan presentes las instituciones nacionales ylas elites ladinas que las dirigen. Muchas veces los ladinos llaman "inditos" alos q'eqcbi'cs, Todos los anos, el 12 de diciembre, dfa de la Virgen de Guadalupe, los ladinos visten a sus ninos como "inditos" con ropas mayas cstercotipadas y les cubren la cara con maquiUaje espcso. Es como una costumhre despectiva y se IOma como parodia de las vestimenlas indfgenas, Mientras que los q'eqchi'es orgullosamente sacan en procesion a su Virgen India, los ladinos socavan la celebracion remedando los vestidos y la identidad indigena. Los ladinos celebran lodos los anos el dfa de Teet]n liman, el ultimo rey k'iche', al que, como afirma la leycnda, el conquistador Pedro de Alvarado mato con su lanza. Alos niilos indfgenas se les enseiia en la escuela yen castellano, sohre la "gloriosa" derrota del heroe de su pueblo (es decir: glorioso, pero derrotado)
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Las comunidades cercanas a las areas urbanas son menos dependienles de las ideas lradicionales que las aldeas aisladas, debido ala influencia de los ladinos yal crecienle contacto con olrJS regiones y con la capital, Las ideas ladina~, especialmellte las polfticas, SOli predominantes en las areas urbanas, Se usa mas el castellano y con el vienen las influencias culturales nacionales e imemacionalcs. Tambien hay un mayor grado de pluralismo religioso en las ciudades, pues los grupos evangelicos Henen sus dependencias centrales en Cobin. Las unicas instituciones de la debi! estruclura estatal civil tambicn estin en las ciudades y su poder se limita en gran medida a esas areas, Los hombres q'eqchi 'es que vivcn cerca de las ciudades estin mas expueslos a preSlar el servicio mililar. Los servicios de educaci6n y salud se encuenlran ca~i iinicamenle en las area'; urbana.~, EI unico hospital de Aha Vcrapaz estien Coban y los q'eqchi'es de la ciudad acuden a (II con frecuencia, mieI1tra~ que las zonas lejanas se apoyan mas en los melodos Iradicionales de (uracion, No hay farmacias en las areas rurales. Los q'eqchi'es de la ciudad tienen mas posibilidades de hablar el castellano y de asistir a1go a la escuela 0 aprender a leer y escribir. Un maestro q'eqchr me dijo: "Gracias a Dios que los programas educativos del gOhierno son tall ineficienles, Por eso nuestra cultura se ha mantenido en las areas rurales. La educaci6n es uno de los principales modos de inculcar los valores ladinos", Las comunidades q'eqchi'es de las ciudades lienen una eslructura muy diferenle en comparacion con las de las areas ru!"aies, donde los habitanles de las aldeas vivcn en comunidades monolingUes, relativamente homogeneas. Los vecindarios urbanos no son comunidades contlnadas en limiles que compartan un mismo scnlldo de la hisloria, porque hay un gran movimicnlo hacia dcntro y hacia fuera de sus borrosas fronteras. Los grupos de calequislas se han convcrtido eo las principales eslructuras ala ~ora de concebir las comunidades q'eqchi'es urbana.~. AI principio los sacerdoles cal6licos se oponian adivamente ala crcacion de grupos de base enIre los q'eqchi'es de la ciudad. Solo unos pocos anos despues de que comenzasen a reullirse las comunidades rurales presididas por los calequislas, los grupos de base se extendieron esponlaneamente entre los q'eqchi'es de la ciudad, no a.~i entre los ladinos, Los grupos de base urbanos atracn gente de la ciudad y del campo y se basan muy poco CilIa proximidad geogrifica. Su agrupamiento depende mucho ma.s de la calegoria profesional y del parenlesco, mienlra~ que lacomposicion del grupo rural ellia aldea se basa mas en la vecindad, En los grupos de base urbanos que conod, mas del 60 % de sus miembros lenfan relaciones de parenlcsco y la conversion al grupo generalmenle obedecia a relaeiones familiares, Las reuniones se hacfan de manera regular en la casa de alguno de los miembros, de manera rotaHva, 10 que significa que muchos aslSlenies viajaban hasta dos hora~ para reunirse con los demas miembros. 101 deseo de reconslruir un sentido de comunidad en las eiudades es algo casi exagerado. Muchos q'cqchi'es urbanos viven allenados de la tierra y tranajan como asalariados, 10 que slgnifica que el culta a Ja tierra no puede ser la imagen cenlral de la idea urbana de comunidad. Ya sea que lrabajcn en la agricultura 0 en el ramo de la artesanfa, su carencia de tierra rcsuha finalmente incompatible con la reUgion tradicional. Sin un pedazo de tierra, aunque sea pequeno, los lazos conios tzuultaq'as se debilitan notablcmente, Cuando les pregunlaba por que dejaban de practicar sus coslUmbres, los q'cqchi'es urbanns contestaban repetidamente: "Bueno, no Icnemos mllpa, iverdad?", La Icnencla de la lier!"a, aunque no esle legalmente reconocida, es esencial para las represemaciones geogrificas de la comunidad, 204
Los q'eqchi'es de la ciudad estan muy inlluenciados por los esfuerzos que hace el gobierno para "integrar" (lease "Iadinizar") a los pueblos indfgenas. AI mismo tiempo, su involucramiento en la cultura tradicional q'eqchi' esta debilitada por la falta de tierra y la participacion en las industrias capitalistas. La falta de la estructura de la a1dea en la ciudad da un significado diferente a los ritos colectivos como las fiestas de la cofrarna. La ofrenda de la comunidad a los tzuultaq'as antes de la siembra no se practica en absoluto. Los metodos tradicionales de curacion son sustituidos por las c1fnicas ylos hospitales. Por otro lado, la influencia de los sacerdotes en los q'eqchi'es de la ciudad significa que cstos reciben tambicn la influencia de las nuevas corrientes de la jerarqufa. Cuando el movimiento indigenista estaba desarrollindose, los catequistas urbanos fueron los primeros en entender sus implicaciones. Exactamente estos mismos catequistas urbanos son los instructores de los cursos. Imbuidos del discurso de los sacerdotes indigenistas, los q'eqchi'es de la ciudad lIevaron las ideas hasta sus logicas conclusiones de un modo mas explosivo que los habitantes de las aldeas, cuya identidad comunitaria no estaba tan problematizada. Cuando pregunte a un misionero por que pensaba que una conciencia etnica radical se desarroUaba mas rapidamente en las ciudades, su respuesta fue: "Estos catequistas intentaron hacerse ladinos, pero fracasaron. No fueron aceptados, con 10 cual se volvieron los mas acerrimos q'eqchi'es". Este an:ilisis no sirve para todos los casos, pero sin duda la identidad de los q'eqchi'es de la ciudad es la mas amenazada por los ladinos. La identidad indfgena sufre constantes ataques y aun asi es dilicilllegar a ser aceptado como ladino en Cobin. Los q'eqchi'es urbanos son presionados constantemente para que se ladinicen, pero rara vez son aceptados totalmente como ladinos. La memoria local juega aqui un papel central; la c1asificacion de la familia de uno influye constantemente en la etnicidad del individuo. Esto se debe, en parte, a que los ladinos forman un pequeno porcentaje (menos del 10%) de la poblacion de Alta Verapaz. Ni el hablar el espanol con fluidez ni adoptar las ropas ycostumbres ladinas pueden borrar facilmente los recuerdos locales ylas historias colectivas. La ladinizacion es posible, especialmente si se vive largo tiempo en la ciudad de Guatemala, pero es dificil. Incluso aunque sea factible hacerse ladinG, el proceso completo lIeva consigo traumas sicologicos que los antropologos subestiman a menudo s
Estas tensiones contradictorias han llevado a una revitalizacion de los simbolos antiquisimos a fin de reubicar y recrear una identidad. Por eso los catequistas urbanos se han centrado en los mismos simbolos (los tzuultaq'as) que el movimiento de los catequistas ataco en sus primeros anos. Vemos, pues, que los indigenas urbanos hacen una reorientacion cultural, mirando no hacia los centros urbanos, sino hacia el exterior, hacia los cerros de a1rededor. Segun la perspectiva adoptada por Fredrik Barth, podemos hacer aqui una afirmacion gene ral: la renovacion de las tradiciones yla afirmaci6n radical de la etnicidad es mas probable que vengan de los que estan atrapados entre dos etnicidades, en la frontera donde las categorias se confunden. Wolf (1969:291) expresa esta idea en terminos de clases sociales, al escribir que los mas propensos a rebelarse no son los mas oprimidos ni los mas acomodados, sino los campesinos medios.
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Estas afirmaciones generales tienen precedentes en Mesoamerica. En la interpretacion de Bricker (1981) sobre Ia historia maya, los movimientos coioniaies y postcoloniales de revitalizacion religiosa a menudo eran liderados por ladinos y por indfgenas ladinizados. En 1708 fue un ladino el que comenzo a promover el culto a la milagrosa Virgen India en el altiplano de Chiapas. AI (rente de la rebelion Quisteil de 1761 estuvo Jacinto Canek, un maya ins\l1lido que ~ablaba espaiiol y que habia sido educado POf sacerdoles (Bricker 1981:70). Un ladino desertor guio en 1867 cilevantamiento de los chanmla durante un corto perfodo de tiempo. AI narrar la Guerra de Castas en Yucatan, Bricker (1981:92) habla de un grupo mestizo ubicado entre los indfgenas y los ladinos. Originalmentc, los ladinos eran los "espaiioles b\ancos" y los mestizos cran un grupo intermedio ambiguo que no tenia alianzas fljas con una comunidad. De acuerdo con su situacion Iimitrofe, los mestizos lucharon de ambos lados. EI Iider de los mayas fue Jacinto Pat, un flnquero mestizo que recibio educacion (Bricker 1981:98). EI creador del culto a la Cruz Que lIabla fue Jose Marfa Barrera, un mestizo. Resumiendo, podemos vcr que una identidad comunitaria problematica, combinada con una discriminacion diana de parte de los ladinos, a1imenta el fuego de una revitalizacion etnica radical en las ciudades.
Nuestra comida, nuestra bebida La primera ola de catequistas se vio atrapada en una insurreccion contra el Estado. EI nuevo
programa de los catequistas indigenistas se manillesta en una organizacion llamada Qawa (Juk'a (literalmente: "nuestra cornida, nuestra bebida"), que va dirigida no solo a! interior de las comunidades q'eqchi'es, sino tambien a! exterior, a la eultura materia! y de mercado ladina. E..~ta asociacion de catequistas se desarrollo dentro de las estructuf'dS de laIgiesia Catolicadurante
una reunion de laicos y sacerdotes. Los c~tequistas pidieron alalgiesia que los ayudase adefender sus medios de vida y la cultur.! de sus comunidades [rente a la espiral inflacionista y la expansion de los rnercados g1obales. Estas cuestiones de inflacion ytransformacion cultural estaban intimamente unidas a juicio de los q'e1Iclli'es del campo yde la ciudad. Los sacerrlotes quedaron desconcertados POf estas peticiones, pues su discurso mas frecuente eraaltamente espiritual yreferido, sobre todo, alos asuntos religiosos e intraeclesiales. Los progf'.mtas pastorales eran de un alcance yunaex1ension limitada. Los cursos de los catequistas ofrecfan poca fOJTIlacion en cuestiones pr:icticas seculares, tales como coopermvas 0 tecnica'i agrieolas. Tampoco habfa informacion disponible sobre derechos humanos, legales 0 constitucionales. En general, las reuniones de ]a Iglesia Catoliea evltaban entraren cuestiones mas amplias sobre la situacion economica y politica del pais. Desde el terror de principios de los aiios 80, los catequistas habian demostrado poca iniciativa eindependencia ysegufan en general los puntos de vista de un clero cauteloso. En este contexto, los sacerdotes se sorprendieron cuando los catequistas comenzaron espontlineamcnte a plantear demandas despues de que un hombre se lamento de las condiciones materiales en que vivla su aldea. Los catequistas uieieron un lIamado a actuar inmediatamente; no tanto para que la Iglesia las salvara, sino para que las comunidades se organizaran elias 206
mismas. Un calequista, ironizando sobre la orienlacion espirilual de la Iglesia, dijo: "No podemos esperar que lodo nos venga del cielo. Tambien podemos ayudarnos unos a olros". Los laicos q'eqchi'es dieron un ullimatum a los sacerdotes, algunos de los cuales acordaron participar en futuras reuniones: "Esperamos que la iglesia nos ayude. Jesus murio para salvar a su pueblo; iquienes de uSledes, los sacerdotes, eSlan con nosolros? Si no hay ninguno, seguiremos adelante nosolros solos". Los calequislas, enfrentados a unas condiciones de vida que empeoraban cada dfa mas en sus aldeas, buscaban un discurso que los amparase, que no fuera el de las clases sociales y que [micra a sus comunidades en la accion. Los calel]uist~l' crcaron Qawa Quk'a en primer lugar para canalizar su reaccion h'enle al mcrcado local y al global. Exaltaban lodo 10 "lradiciona]", uniendo su dependencia del mercado con los cam bios draslicos en sus comunidades ysu cultura tradicionales. En la primera hoja de propaganda que sacaron, el grupo fijo su poslura en un primer parrafo significativo: "Somos un grupo de q'eqchi'es que hemos lomado conciencia de que eSlamos perdiendo las anligua., ideas que nuestros antepasados nos dejaron ynos damos cuenta de que cada dia la vida esta mas cara y vemos a nuestros niiios vivir en la miseria sin saber que sera de elIos el dfa de manana, pues lOdo 10 que compramos esla mas caro y 10 que vendemos baja de precio". En un periodo de cinco meses durante mi trabajo de campo, los precios de los productos basicos subieron un 22%. El precio del cardamomo, el principal producto de venta de los campesinos, habia bajado hasta un 25% (20 dolares el quintal) de su valor en 1980. Los catequistas se quejaban de que dependian de una agricultura de mercado para disponer de dinero yadquirir los productos que los comercianles lIevaban a vender a las aldeas mas remotas. Crilicaban duramenle a los ladinos de clase media porque pagaban poco por las cosechas y luego i;L'i vendian en las ciudades con un beneficio del cien por cien. Tambien crilicaban a los conductores de los camiones, Olro grupo compuesto principalmente por ladinos, por cobrar altos precios por transportar los produclOs de la aldea al mercado 0 viceversa, subiendo a.'ii el precio de los bienes de consumo y disminuyendo los ingresos de los campesinos por la venIa de sus cosechas. Los catequista.'i recordaban los dias en que las comunidades indigenas no sembraban lanto para vender en cl mercado ni participaban tanto en el consumo de bienes. Decian que el actual estado de cosas era consecuencia de los ultimos 15 aiios. Muchos de ellos criticaban el modo en que los habitantes de Ia.'i aldea., se habian dejado seducir por la propaganda yquerian comprar cualquier nuevo produclO del mercado: "Nos llegan nuevas cosa.'i ynos dicen que las queremos ylas aceptamos sin mas yeso nos est:i matando. Nos estan manipulando yes dificil dejarlas". Los catequistas decidieron realizar acciones concretas que inciuian boicotear la compra de algunos produclOs yotros esfuerzos para defender su posicion como productores. EI boicot inciuia bienes de consumo occidentales que pudiesen ser sustituidos por otros autoctonos, propios de la culnll'<[ mate rial tradicional. Por ejemplo, los embalajes de pl:istico serian reemplazados por recipientes de barro; los sombreros mcxicanos de produccion masiva, por otros hl'Chos de paja; las medicina.'i occidentales, por planta.'i y hierba.'i; el jahon, por gra.,a de cerdo y resina., vegetales. ESle boicot se realizaria poco a poco, dando tiempo a las personas de las aldeas para acostumbrarse a los cam bios. Habia tam bien buena.'i razones de seguridad para hacerlo asi: el ejcrcito \'igila si hay cualquier indicio de organizacion colecliva. Un catequista dijo en una reunion: 207
"Tenemos que hacer esto sin alborotar. Si decimos: 'no compren tales cosas', nos puede pasar algo. Los comerciantes se van a disgustar". No obstante, la emisora de radio calOUca, que emite tambien en q'eqclli', ha sido el principal medio para transmitir los mensajes de Qawa Quk'a. En conjunto, Ill. !ista de produclos a boicotear incluye mas cosas de las que usan las mujeres que de las que usan los hombres. La ropa de los hombres y las herramientas agrfcolas (especialrnente los machetes) son dos lipos de productos que suponen participar en el mercado, por io cual estan exciuidos del boicol. AJgunas ropas de las mujeres tam bien son compradas, pero olros articulos los tejen y los bordan las mismas mujeres. EI boicot a los alimentos, los jabones y los vasos de pl
Qawa Quka imitaha a recnnsiderar todas las practicas agricolas q'eqchi'es. Anteriormente, la gente de las aldeas combinaba la agricultura de mercado con la de subsistencia, No encontre aninglln q'eqchi' de las aldc;l'i que sembrase solamente cafe 0 cardamomo, debido al significado religioso y economico que tiene el maiz, Todos los que disporuan de suflciente tierra para mantener en principio a Ja familia habian sembrado 0 teruan alrnacenado el maiz necesario para subsistir al menos doce meses. SOlo desplles de cubrir las nccesidades de slibsistencia se intentaba sembrar para vender en el mercado, Alin as!, los calequistas lIrgian a la gente a reducir la agricultura de mercado ydiversificar SliS siembra.' para rninimizar la dependencia de un unico producto (especialmente del cardamomo). Utili7.ando ellenguaje de los ancianos, de rcspelo al maiz y a ntros ProdllC(OS, se decia: "Debemos d.ar importancia a las cosechas sagradas: maiz, frijoles, chile, tomates ycacao". Qawa Quk'a desaconsejaba el uso de fertilizantes, insecticidas y herbicidas. Los catequistas acabaron aceptando las afirmaciones anteriores de los ancianos de que esos productos "queman la tierra". Esto suponia alejarse radicalmente de las anteriores concepciones desarroUistas, que recomendaban el uso de productos qufmicos para aumentar la produccion de las cosechas destinadas al mercado. No obstante, Ill. "agricultura cientiflca" nunca se implanto definitivamente debido a la falta de capital. Actualmente tales tecnicas agncoias se considcran una trampa que Ie deja a uno endeudado yIe hace depender del mercado de manera perniciosa. Si se usan una vez los fertilizantes, hay que seguir utilizandolos durante los siguientes aiios. Su precio es alto para la economia media de las aldeas y una mala cosecha signitlca pen urias y deuda.'. Qawa QUk'a aconseja tambien sembrar xayall (achiote, planta que produce un colorante rojo) y pequeno, bosques de arboles de copal. Ameriormente todas las comunidades sembraban estos productos, pero ahora se han comerciaUzado y solo se consiguen en el mercado. Asi pues, se promueve la autosuficiencia como la mejor politica agricola,
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"Tenemos que hacer eslo sin alborotar. Si decimos: 'no compren tales cosas', nos puede pasar algo. Los comercianles se van a disgustar". No obstante, la emisora de radio cal6lica, que emite lambien en q'eqehi', ha sido el prineip.ll medio para transmilir los mensajes de Qawa Quk'a. En conjunto, la !isla de productos a boicotcar induye mas cosas de las que usan las mujeres que de las que usan los hombres. [,a ropa de los hombres y las herramientas agrfcolas (especialmente los machetes) son dos tipos de productos que suponen partieipar en el mercado, por 10 eual estan excluidos del boieo!. Alguna.s ropas de las mujeres {am bien son compradas, pero otros articulos los tejen y los bordan las mismas mujeres. EI boieol a los aUmentos, los jabones y los vasos de plasueo afeeta mas allrabajo de las mujeres que al de los hombres, pues supone un Irabajo extra para las mujeres en particular. Sa!irse del mercado exigc a la genic de las aldca.s aprender anliguos oficios y artes. Los catequistas animaron a la genIe para que aprendiese a Irabajar el barro, a bordar, a tejer con aguja, a curar a los animales, a hacer jabon y medicina tradicionaL Estos conocimientos no se han perdido complctamente y podian recllperarse haciendo a1gun esfuerzo. En el interior del palS la mayorfa de las mujeres sabe hacer ropa tejida y los hombres saben hacer sombreros y bolsas resistentes tejidas con tusa de maiz, henequen y otras fibras vegetales. Ma~ cerca de las ciudades, esros conocimientos tradicionales se han perdido complelamente debido a la disponibilidad y aceptacion de los produclos ofrecidos en el mercado. Qawa Quk'a invitaba a reconsiderar todas I:i'i pnicticas agricolas q'eqchi'es. Anteriormente, la gente de las aldeas combinaba la agricultura de mercado con la de subsistencia. No encontre a ninglln q'eqchr de la.~ aldeas que sembrase solameme cafe 0 cardamomo, dcbido ill significado reUgioso y econ6mico que tiene el maiz. Tod05 los que disponfan de suficiente tierra para mantener en principio a la familia habfan sembrado 0 ternan almacenado el maiz necesario para subsistir al menos doee meses. SOlo despues de cubrir las necesi(bdl'S de subsiSiencia se intentaha sembrar para vender en el mercado. AUn a.'ii, los catequistas urgian ala gente a reducir la agrieultura de mercado y diversificar sus siembras JYJra minimizar la dependencia de un uruco producto (especialmente del cardamomo). ltiUzando ellenguaje de los ancianos, de respeto al maiz y a otros productos, se deda: "Debemos dar imp0riancia a Ia.~ cosccha.'i sagrJdas: maiz, frijoles, chile, tomates y cacao". Qawa QUk'a desaconsejaba eI uso de fenilizantes, insecticidas y herbicida.'i. Los catequistas acabaron aceptando las anrmaeiones anteriores de los ancianos de que esos productos "queman la tierra". Esto suponfa alejarse radicalmente de Ia.s anteriores concepciones desarroUistas, que recomendaban el uso de productos qufmicos para aumemar la produccion de Ia.s cosechas deslinadas al mercado. No obstante, la "agricul!ura cientmea" nunca se implanto deunitivamente debido ala falla de capital. Actualmentc tales lecnicas agrfcolas se eonsideran una trampa qlle Ie deja a uno endeudado y Ie haee depender del mercado de manera perniciosa. 5i se usan una vez los fenilizantes, hay que seguir utilizando!os durante los siguientes alios. 5u precio es alto para la economia media de Jas aldcas y una mala coseeha significa penuria.) y deudas. Qawa Quk'a aconseja tambicn sembrar xayau (achiote, planla que produce un coloramc rojo) y pequelios bosqllcs dc arboles de copal. AmerionTlcnte todas las comunidadcs sembraban CslOS productos, pero ahora se han comercializado y solo se cOllsiguen en el mercado. As! pues, se promueve la aUlosulJciencia como la mejor polflica agricola.
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Qawa Quk'a se organiza pam defender los precios de los productos que venden los de las aldeas, Prelende crear una estructura administraliva pam negociar con los represenlanles en cada parroquia. Esta red evitaria totalmcnte cl mereado yacordaria los trueques enlre regiones que producen diferenles cosechas, de modo que IOdos puedan cubrir sus necesidades sin grJIldes gasIOS, Pam los produclos que haya que vender en eJ mercado (pOl' ejemplo, el cardamomo, que no 10 usan en las aldeas) ,eslfuJ buscando crerutosy prCstamos par'A comprarcamiones a fin de lransportar eUos mismos sus cosechas. La gente de las aide-aS est:!. organizando depOsitos para poder vender a los intermediarios a granel, como un colectivo, en lugar de vender individualmenle sin capacidad de negociacion.
mambicnte de las reunioncs deQawa Quk'a cs tcmcroso pero se nota decision, Los catequistas cuentan historias de inlermediarios de buena voluntad, 0 finqucros quc pagaban precios 0 salarios decenles pero \uvieron que relirarse 0 murieron a manos de negociantes despiadados. Con realismo manifieslan lemor a la ira tanto de los militarcs como de los capitalistas del mcrcado cuyos margcnes de beneficio se ver:in afectados negativamcnte. Las oportunidades de que Qawa Quk'a se organice en [as fincas son pocas debido a[ control y las tacticas represivas de los finqueros ysus mayordomos, En sus propias comunidades, los catequistas indfgenas tienen que ser caUlelosos con las palrullas civiles, que son [os o;os y oidos del ejercito. Por esta razon, el grupo dejo claro en sus primeros aouncios publicos que estaba compueslo solo pOl' q'eqchi'es, pal'd no aparecer asodado con ladinos politizados (lease revoillcionarios), En sus reuniones aceplan oficia[menle ladinos con tal de que no se hagan dueiios de [os asunlos. Los catequistas hablan abiertamente de la posibilidad de que maten a alguno de los organizadores 0 desaparezca y de como reaccionarfa la organizacion. La actitud general es fatalista ycon cierto aire martiria[: "Bueno, pueden malamos, pero si es porque ayudamos a nuestro pueblo, cst:!. bien". Despues de [as primeras reuniones, [os delegados relomaban a sus comunidades pal'd sondear las opiniones. Informaban de que habia una respuesla positiva, Para mucha gente de las a[deas, todo esto pareda de sentido comun. Aunque lenian miedo, e[ consenso general era seguir adelanle con los planes. Las comunidades pidieron ala Iglesia CatoUca mucha mas informacion y formacion sobre la Constilucion del pais, los derechos legales yla siluacion politica nacional. Recienlemente se habra traducido at q'cqchi' la COflSlilucion de la Republica y era la primera vez que se vertia a un idioma indfgena. Solo un pequeno porccntajc de q'eqchi'es lefa los periodicos; la mayorfa cntresacaba nolicias de la radio, a las que genera[meme no daban credito. La rcaccion contra [a situacion economica era energica, pero limilada, en cuanto que todavia no se traducfa en una aClitud crilica contra el gobierno 0 cl ejercilO,
Interpretando las estrategias de autarquia Una explicacion para la revitalizacion del tradicionalismo cs la crisis ecologica de Alta Verapaz. Los ancianos afirman (y tienen credibilidad) que la tierra ya no produce Ian Duenas cosechas como antes. Los tradicionalistas dicen que esto se debe a que los q'eqchi'es se han olvidado de los tZllU[taq'as, que son quienes realmenle proporcionan el sustenlo. Un anciano dijo: "Ya nadie se acuerda de los cerros yes\os se sienten lrisles. Mira que pequeiias son las mazorcas de maii'.
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La disminucion de la productividad tambit!n es consecueneia de la disminueion de los reeursos
de la tierra en Alta Verapaz. Sencillamente, hay menos tierra para rna_ propietarios pequenos. Con la explosion de la industria del cardamomo en los afios 70, los grandes terratenientes comenzaron a sembmr la tierra que antes era menos productiva. Mientras tanto, la poblacion indigena creeio notablemente y la emigracion no era suficiente para disminuir 1a presion sobre la tierra. l.a agricultura de roza y quema requiere vastas extensiones de selva, que ya no estan disponibles. Esta pracHca continuada ha provocado la reduccion de la extension del bosque primario, la disminucion radical de las lluvias, la erosion; en resumen, tnigicas consecuencias ecologicas. Un analisis de tipo occidental dina que la degradacion del medio ambiente viene causada por las relaciones entre las personas: acceso desigual a la tierra yextension de la econom(a de agroexportacion. Para los ancianos, en cambio, la crisis ecologica viene de la ruplura de las relaciones entre las personas y la naluraleza viva, especfficamente los espfrilus de Ia montaiia forman el territorio yhabitan en el. La ciencia no es considerada una fuenle de explicacion valida para los problemas ecologlcos; mas bien, se Ie tiene como parte del problema. Las estralegias q'eqchi'es de autarqu(a tambicn pueden entenderse en referenda a las relaciones con los mercados regional y global, relaciones que estan cambiando. En los uhimos veinle afios, Jamayorfade las comunidades q'eqchi'es han puesto un mayor enfasis en la agricultum de mercado, aunque los productos de subsistencia siguen siendo el nueleo cenlral 6 Wolf (1969:xiv) lenla razon al destacar que el pequeno propietario generalmenle "da preferencia a la produccion para la venta 5010 cuando estli asegurada la produccion para la subsistencia". Una estrategia orientada hacia el mercado fue beneficiosa por un tiempo, pero se ha vuello cataslrOfica ahora que los precios de venta caen verticalmente. La produccion destinada al mercado no es el:lstica, porque las cosechas para la venia exigen una inversion de Hempo (el cafc tarda cinco aiios en dar (ruIO) y de dinero. Actualmente, muchas comunidades q'eqchi'es sienten que el mercado es altamente perjudicial para sus inlereses. Su reaccion no es contra el mercado en sf mismo, sino contra su relacion cada vez mas deteriorada con los mercados. Anles de que aumentaran tanto las cosechas para la venta, ya existian los mercados y la organizacion social de la comunidad no ha sido "precapitalista" sino a partir de mediados del siglo XIX. Ellrabajo de Taussig (980) ha recibido criticas por calificar de precapitalistas las economias de subsistencia en Los Andes y por basar wda su lesis en un supuesto dualismo economico (Sallnow 1989). Los campesinos no necesitan tener "un pie en la economia precapitalisla" para darse cuenta de los males del capitalismo.' Ya sea en Los Andes 0 en Mesoamerica, la rigida distincion entre economia de aldea y economia capitalista es imperfecta porque subestima la integradon historica de ambos.' Mas aun, los pequenos propietarios q'eqchi'es no rechazaron el mercado hasta que este comenzo a perjudicarlos. Aparte de la propia "alienacion" de los q'eqchi'cs yde cualquier contrJ.diccion inherente aI capitalismo, los q'eqchi'es participaban con avidez en el mercado mientras este los beneficiaba. EJ estilo de vida de los mayas modemos necesita el acceso al dinero y a los mercados. En cuamo a los q'eqchi'es, comenzaron a erilicar algunos elementos de la modernidad en e1lenguaje de fa cultura Imdicional solo despucs que su economfa fue devastada por la guerra y cayeron los precios de sus ventas.
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Qawa Quk'a se organiza para defender los pr
EI arnbiente de las reumones de QawaQuk'a es temeroso pero se nota decision. Los catequistas cuentan historias de intermediarios de buena voluntad, 0 finqueros que pagaban precios 0 salarios decentes pero tuvieron que retirarse 0 murieron a manos de negociantes despiadados. Con realismo manifiestan temor a la ira tanto de los militares como de los capitalistas del mercado cuyos margenes de beneficio se veran afectados negativamente. Las oportunidades de que Qawa Quk'a se organice en las fincllS son pocas debido al control y las ticticas represivllS de los 6nqueros y sus mayordomos. En sus propias comunidades, los catequistas indigenas lienen que ser cautelosos con las patrullas civiles, que son los ojos yoidos del ejercito. Por esta razon, el grupo dejo claro en sus primeros anuncios publicos que estaba compueslo solo por q'eqchi'es, par-a no aparecer asociado con ladinos politizados (lease revolucionarios). En sus reuniones aceptan ofieialmente ladinos con tal de que no se hagan duenos de los asuntos. Los catequistas hallian abiertamente de la posibilidad de que malen a a1guno de los organizadores 0 de5aparezca y de como reaccionana la organizacion. La actitud general es falalisla ycon cierto aire martirial: "Bueno, pueden malamos, pero 5i es porque ayudamos a nuestro pueblo, esta bien". Despues de las primeras reuniones, los delegados relomaban a sus comunidades para sondear las opiniones. Informaban de que habia una respuesta posiliva. Pam mucha gente de las aldeas, IOdo esto parecia de sentido comun. Aunque tenian miedo, el consenso general era seguir adelante con los planes. Las comunidades pidieron a la Iglesia Catolica mucha mas informacion yformacion sobre la Constitucion del pais, los derechos legales y la situacion polftica nacional. Recientemente se habia traducido al q'eqchi' la Constitucion de 1a Republica y era la primera vez que se vertia a un idioma indigena. SOlo un pequeno porccntaje de q'eqchi'es leia los petiodicos; la mayona entresacaba noticias de la radio, a las que generalmente no daban credito. La reaccion contra la siluacion economica era energica, pero Iimitada, en cuanto que lodavia no se traducia en una actilud (ritica contra el gobiemo 0 el ejercito.
Interpretando las estrategias de autarquia Una explicacion para la revitalizacion dellradicionalismo es la crisis ecol6gica de Alta Vcrapaz. Los anciarlOs afinnan (y tienen credibilidad) que la tierra ya no produce tm buenas cosechas como antes. Los Iradicionalistas dicen que esto se debe a que los q'eqchi'es se han olvidado de los tzuuItaq'as, que son quiencs realmente proporcionan el sustento. Un anciano dijo: "Ya nadie se acuerda de los cerros YcSIOS se sientcn trisles. Mira que pequefias son las rnazorcas de maii'. 209
La disminueion de la produClividad tambien es consecuencia de la disminueion de los recursos de la tierra en Alta Verapaz. Sencillamente, hay menos tierra para mas propietarios pequenos. Con la explosion de la industria del cardamomo en los alios 70, los grandes terratenientes comenzaron a sembrar Ja tierra que antes era menos producliva. Mientras tanIo, la poblacion indfgena creeio notablemente y la emigracion no era suficienle para disminuir la presion sobre la tierra. La agricullura de roza yquema requiere vastas extensiones de selva, que ya no esllin disponibles. F.<;ta practica continuada ha provocado la reduceion de la extension del bosque primario, la disminucion radical de las Iluvias, fa erosion; en resumen, tragicas consecuencias ecologicas.
Un analisis de tipo occidental diria que la degradacion del medio ambiente viene causada por las relaciones entre las personas: acceso desigual a la tierra y extension de la economfa de agroexportacion. Para los ancianos, en cambio, la crisis ecologica viene de la ruptura de las relaciones entre las personas y la naturaleza viva, especfficamente los espflitus de la montaiia forman ellerritorio y habitan en el. La ciencia no es considerada una fuente de explicacion valida para los problemas ecologicos; mas bien, se Ie riene como parte del problema. Las estralegias q'eqchi'es de autarqufa tambien pueden enlenderse en referencia a las relaciones con los mercados regional yglobal, relaciones que esllin cambiando. En los 1lItimos veinle alios, la mayoria de las comunidades q'eqchi'es han pueslo un mayor enfasis en la agricultura de mercado, allnque los produclos de subsistencia siguen siendo el mlcleo cenlral.6 Wolf (1969:xiv) lenia razon aI destacar que eI pequeno propietario generalmente "da preferencia a la produccion para la venta solo cuando eslli asegurada fa produccion para la subsistencia". Una eslrategia orientada hacia el mercado fue beneficiosa por un tiempo, pero se ha vuello catastrofica ahora que los precios de venta caen verticalmenle. La produccion destinada aI mercado no es elastica, porque las cosechas para la venta exigen una inversion de tiempo (el cafe tarda cinco alios en dar frulo) y de dinero. AClualmente, muchas comunidades q'eqchi'es sienlen que el mercado es a1tamenle perjudicial para sus intereses. Su rcacci6n no es conlra el mercado en sf mismo, sino contra su relacion cada vez mas deteriorada con los mercados. Anles de que aumentaran tanto las cosechas para la venta, ya existfan los mercados y la organizacion social de la comunidad no ha sido "precapitalista" sino a partir de mediados del siglo XIX. E1lrabajo de Taussig (980) ha recibido criticas por calificar de precapitaUstas las economfas de subsistencia en Los Andes y por basar toda su lesis en un supuesto dualismo economico (Sallnow 1989). Los campesinos no necesitan tener "un pie en la economia precapitalista" para darse cuenta de los males del capitalismo.' Ya sea en Los Andes 0 en Mesoamerica, la rigida dislincion entre economia de a1dea y economfa capitalisla es imperfecta porque subestima la inlegracion hisloriea de ambos,S Mas aun, los pequenos propielarios q'eqchi'es no rechazaron el mercado hasta que esle comenzo a perjudicarlos. Aparte de la propia "aIienacion" de los q'eqchi'es y de cualquier contradicci6n inherenle al capitalismo, los q'eqchi'es participaban con avidez en el mercado mientras eSle los beneficiaba. EI eslilo de vida de los mayas modernos necesita el acceso al dinero y a los mercados. En cuanlo a los q'eqchi'es, comenzaron acrilicar algunos elementos de la Illodemidad en ellenguaje de la cullura tradicional solo despues que su economia fue devastada por la guerra y cayeron los prerios de sus ventas.
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Qawa Quk'a se organiza para defender los predos de los productos que venden los de las aldeas. Pretende crear una estmctura administrativa para negodarcon los representantes en cada parroquia. £'\I.a red evitaria totalrnente el mercado yacordaria los trueques enlre regiones que producen diferentes cosechas, de modo que lodos puedan cublir sus necesidades sin grandes gaslos. Para los produclos que haya que vender en el mercado (por ejemplo, eI cardamomo, que no 10 usan en las aldeas) ,est:i.n buscando crOOitos yprestamos para compm camiones a fin de transportarellos mismos sus cosechas. La gente de las alde'dS esti organizando depOsilos para pOOer vender a los intcnnediarios a granel, como un colectivo, en lugar de vender individualrncnte sin capacidad de negodacion. EI ambiente de las reuniones de Qawll Quk'll es temeroso pero se nota decision. Los catequist:ls cuentan historias de intermediarios de buena voluntad, 0 finqueros que pagaban precios 0 salarios deeentes pero tuvieron que reHrarse 0 murieron a manos de negoeiantes despiadados. Con realismo manifiestan !emor a la ira tanto de los militares eomo de los eapitalistas del mercado cuyos margenes de beneficio se ver:ln a1ectados negativamente. Las oportunidades de que Qawa Quk'a se organice en las fincas son pocas debido al control y las tacticas represivas de los finqueros y sus mayordomos. En sus prop/as comunidades, los catequistas indfgenas lienen que ser caUielosos con las patmllas civiles, que son los ojos yofdos del ejercito. Por esta razon, el grupo dejo claro en sus primeros anuncios pubUcos que estaba compuesto solo por q'eqchi'es, para no aparecer asociado con ladinos politizados (lease revolueionarios). En sus reuniones aceptan oDcialmente ladinos con tal de que no se hagan duenos de los asuntos. Los catequistas hablan abiertamente de la posibilidad de que malen a alguno de los organizadores 0 desaparezca y de como reaccionana la organizacion. La actitud general es fatalista y con oerto aire martirial: "Bueno, pueden matamos, pero 5i es porque ayudamos a nuestro pueblo, esta bien".
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Desput's de las primeras reuniones, los delegados retomaban asus comunidades para sondear las opiniones. Informaban de que habfa una respuesta positiva. Para mucha genie de las aldeas, todo esto pareda de sentido comun. Aunque tenlan miedo, el consenso general era seguir adelante con los planes. Las comunidades pidieron a la Iglesia Catolica mucha mas informacion yformacion sobre Ia Constitucion del pais, los derechos legales yIa silUacion politica nacional. Recientemente se habfa !raducido al q'eqchi' la ConsHtudon de la Republica yera la primera vez que se vertia a un idioma indfgena. Solo un pequeno porcentaje de q'eqchi'es leia los periodicos; la mayoria entresacaba notidas de la radio, a las que generalmcnte no daban creditn. La reaccion contra Ja situacion economica era energica, pero limitada, en cuanto que todavia no se traducla en una actitud crftica contra el gobierno 0 el ejerCi!O,
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Interpretando las estrategias de autarqufa Una explicacion para la revitalizacion del tradicionalismo cs la crisis ecologica de Alta Verapaz. tos ancianos alirman (y lienen credibiHdad) que la lierra ya no produce tan buenas cosechas como antes. Los tradicionalistas dicen que esto se debe a que los q'cqchfcs se han olvidado de 10$ tzuultaq'as, que son quiencs rcalmente proporcionan el sustento. Un anciano dijo: "Ya nadie sc acuerda de los cerros ycstos se sientcll trisles. Mira que pequenas son las mazorcas de mail". 209
La disminucion de la productividad tambien es consecucncia de la disminucion de los recursos de la tierra en Alta Verapaz. SencilIamente, hay menos tierra para mas propietarios pequeiios. Con la explosion de Ja industria del cardamomo en los anos 70, los grandes terratenienles comenzaron a sembrar la tierra que antes era menos productiva. Mientras tanto, la pobJacion indigena crecio notablemente yla emigracion no era suficiente para disminuir la presion sobre la tierra. La agricultura de roza y quema requiere vastas extensiones de selva, que ya no estan disponibles. Esta practica continuada ha provocado la reduccion de la extension del bosque primario, la disminucion radical de las lluvias, la erosion; en resumen, tragicas consecuencias ecologicas.
Un anaJisis de tipo occideutal diria que la degradacion del merlio ambiente viene causada por las relaciones entre las personas: acceso desigual a la Herra y extension de la economia de agroexportacion. Para los ancianos, en cambio, la crisis ecologica viene de la mptura de las relaciones entre las personas y la naturaleza viva, especfficamente los espiritus de la montana forman elterritorio yhabitan en el. La ciencia no es considerada una fueIlle de explicacion vatida para los problemas ecologicos; mas bien, se Ie tiene como parte del problema. Las estrategias q'eqchi'es de autarquia tam bien pueden entenderse en referencia a las relaciones con los mercados regional y global, relaciones que estill cambiando. En los ultimos veinte aiios, la mayo ria de las comunidades q'eqchi'es han pueslO un mayor enfasis en la agricultura de mercado, aunque los productos de subsistencia siguen siendo el nlideo central" Wolf (1969:xiv) tenia mon al destacar que el pequeiio propietario generalmenle "da preferencia a la produccion para la venta solo cuando esta asegurada la produccion para la subsistencia" Una estrategia OIientada hacia el mercado fue beneficiosa por un tiempo, pero se ha vuelto catastrofica ahof'a que los precios de venta caen vertica1mente. La produccion destinada al mercado no es elastica, porque las cosechas para la venta exigen una inversion de tiempo (el cafe tarda cinco aiios en dar fmto) y de dinero. Actualmente, muchas comunidades q'eqchi'es sienten que el mercado es altamente perjudicial para sus intereses. Su rcacdon no es contra el mercado en sf mismo, sino contra su relacion cada vez mas deteriorada con los mercados. Antes de que aumentaran tanto las cosechas para la venta, ya existian los mercados y la organizacion social de la comunidad no ha sido "precapitalista" sino a partir de mediados del siglo XIX. El trabajo de Taussig (1980) ha recibido criticas por calificar de precapitalistas las economfas de subsistencia en Los Andes y por basar IOda su tesis en un supuesto dualismo economico (Sallnow 1989). Los campesinos no necesitan tener "un pie en la economia precapitalista" para darse cuenta de los males del capitalismo.' Ya sea en Los Andes 0 en Mesoamerica, la rigida dislincion entre economfa de aldca yeconomfa capitalista es imperfecta porque subestlma la integracion historica de amoos.a Mas aun, los pequeiios propietarios q'eqchi'es no rechazaron el mercado hasta que este comenzo a perjudicarlos. Aparte de la propia "alienacion" de los q'eqchi'es yde cualquier contradiccion inherenle al capitalismo, los q'eqchi'es participaban con a\idez en el mercado mientras este los bcneficiaba. EI esHlo de vida de los may-as modernos necesita el acceso al dinero y a los mercados. En cuanto a los q'eqchi'cs, comenzaron a criticar algunos elementos de la modernidad en ellenguaje de la cultura tradicional solo despues que su economia fue devastada por la guerra ycayeron los precios de sus ventas.
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La rcaccion actual contra el mercado es, probablemente, temporal y si suben,
cuando suban, los precios de los productos (de las cosechas tradicionales 0 de las nuevas), los agricuhores q'eqchi'es pueden volver de nuevo al mercado para teneringresos suplementarios. Que predomine un estado u otro de los asuntos forma parte del cicio de oscilacion entre apertura aI mercado y aislamiento de {'ste, dependiendo de los precios de los productos de exportacion y de los cidos de la economfa mundial. 9 0
los ciclos economicos que caU5an una campesinizacion junto con un conscrvadurismo economico son un fenomeno muy extraordinario; han sido documentados en economfas de subsistenciaa 10 largo de todo cl mundo (Scon 1976, 1977a; Wolf 1966:43-47). Scon 0977a:233) afirma que los movimientos carnpesinos asiatico> se basan en los mismos facto res que observamos en Guatemala, a saber: "Un Estado intrusivo y el desarrollo de una economfa agraria comercializada". En el caso de Guatemala, la campana militar estatal de represion masiva diezmo aI sector campesino comerciante, que estaba en crecimiento. La guerra detuvo la produccion y rompio los vinculos con los mercados. Como consecuencia, los catequistas pueden promovcr la autosuficiencia como una estrategia viable mas bene6ciosa. De todos modos, muchas comunidades de refugiados esllin cubriendo solo sus necesidades de subsistencia. lo que necesita una explicacion, no obstante, es el discurso que coincide con una reaccion contra el mercado ylos productos occidentales. EI hecho de refugiarse en un conservadurismo econ6mico se ha unido con una valorizacion idealista de la cullura indigena por parte de los agentes de pa.~torallaicos. Especificamente debemos preguntamos: iPor que los espfritus de la montaiia y los ritos que los acompanan son el ntideo de este movimiento de renovaci6n? iPor que esta ideologfa convoca y unificaa q'eqchi'es con diferentes medios de produccion: agricultores que producen para el mercado y consumidores de la c1ase trabajadora? 5i los q'eqchi'es rurales identifican aI mercado como la fuentc de su opresion econornica, cntonces no es de extranar que se remonten a una epoca dorada de agricultura de subsistencia en que dependfan menos del mercado internacional. He aquf un raso en que la oposicion aI mercado explica por que se reconstruyen la tradicion y los signos de la comunidad ancestral. Cuando el mercado amenaza la fuente de subsistencia, hay un resurgimiento del culto tradicional a las deidades tel6ricas que va unido a una revalorizacion de las practica.~ agricolas tradicionales ya un aislamiento idJ1ico.
lUnificaci6n de las identidades urbana y rural? Hemos visto como se escoge a los tzuultaq'as como sfmbolos de una identidad etnica q'eqchi' radical, pero tPor que se han unido los q'eqchi'es de la ciudad y del campo en tomo a estas figuras? tPor que los que viven en las aldeas asumirfan la misma posicion que los de la ciudad, con diferentes estilos de vida y ocupaciones profesionalesl La historia recicnte ha unificado los intereses culturales y religiosos de los q'eqchi'es urbanos y rurales como nunea antes habfa ocurrido. Ambos grupos han experimentado transformaciones similares de su cosmovision
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derivadas de una eVlUlgelizaci6n encabezada por j6venes Jaicos agentes de pastoral. Otro factor importante para explicar Ja actitud de la gente de las aldeas es su experiencia de una guerra civil que trastorno su vida. EI diseurso de los indigenisras uninea a Jos q'eqehi'es rnrales yurbanos, pero Hene diferente resonlUlcia en cada area. La etnicidad de los q'eqchi'es urblUlos esti en una situacion especialmente comprometida y eso 10 eompenslUI afirmando radicalmente su identidad indfgena. Esta afirmacion de la identidad tiene un cacicter menos militante en las are-dS rurales y haec algUn tiempo quiza no tenfa ninguna importancia. Sin embargo, el movimiento de los calequistas introdujo en las aldeas muchas de las ambi),>iiedades propias de una idenHdad urblUla. No solo cambio el pensamiento religioso q'eqchi' acercandoloa la ortodoxia eatoliea, sino que tambien tmjo consigo una nueva ideologfa econ6mica: la del desarrollo. La elica religfosa y la, relaciones econ6mica~ se reforzaron una a otra de un modo realmente propio de Weber. EI hecho de que los q'eqchi'es rurales hayan entrado en las relaciones de producci6n y distribuci6n capitalistas en los ultimos alios signifiea que, una vez que el mercado les es perjudicial, son mas propensos a levlUltarse contm los atrioutos culturales (ladinos) concomitantes al mercado. La represi6n militar desatada contra las aldea, q'eqchi'es tuvo implicaciones desastrosa..
para la cuhura tradicional. Los ataques del ejercito provoearon desplazamientos de la gente respecto de su Iugar de ongen, migmcion masiva ala ciudad en busca de seguridad yabandono de la, pcicticas religiosas tradicionales. Desde 1870, cuando los terratenientes extranjeros arrebataron ma~ivamcnte a los q'eqchi'es su tierra, ningUn otro acontecimiento habfa afectado de mlUlera tan fundamental a las aldeas aisladas en las montafias. Las costumbres ylos modos de vida han sufrido tflUlsformaciones profundas en esas zonas. Vemos, pues, una conjunci6n de intereses entre los q'eqchi'es uroanos y rorales, causada por sus experiencias, difercnles, pero paralelas, de una comunidad trastomada yde identidades etnicas. EI debililamiento de los mecanismos tradicionales de identificacion ha llevado a la creaci6n de nuevas estructuras. Norman Whitten (976) yJohn Murra (984) hanllamado aeste proceso "etnogenesis". El h~rmino es quiz:! mas acertado que Jos de "renovaci6n de las Iradiciones", "restablecimiento", 0 "revitalizaci6n", porque las nuevas formaciones religiosas y la nueva identidad etnica son algo original. La etnogenesis es el acto de creacion cultural en respuesta al etnocidio. Las polflicas etnocidas de la guerra civil yel programa Original de catequesis llevablUl en su seno las semillas de la etnogenesis, que aelualmente estin siendo scmbrada~ por los indigcnista" los cuales constituyen Ja cIase intelectual rectora. Aunque aparentemente la etnogenesis es como desenterrar las costumbres lUIteriores, en muchos aspectos es algo innovador. Los catequisras indigenisras forjan nuevas estructuras a partir de la matnz del pasado cultural, pero son en parte diferentes de las tradiciones. La memo ria cultural es selectiva; en palabras de Warren (1992: 199), tiene el "objetivo explfcito de afirmar 10 que ahora se ha vllelto problematico: la continuidad de la etnicidad maya". Hasta este momento, los catequistas indigenistas ban comenzado a renovar los ritos relacionados con el cullo a los cerros, pero de acuerdo a sus tendencias todavfa mas bien ortodoxas. Los ritos no podian ser replica~ exactas de las lUItigua~ pciclica.", SOlo algunos habitantes de la, aldeas viven todavia en las condiciones en que prospero el culto a los cerros. Los que se
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ven afectados por la falta de tierra, la emigracion a la ciudad, el catolicismo OI1odoxo y la agricultura de mercado, deben crear una nueva imagen de la comunidad. Incluso aunque sus circunstancias materiales sean compatibles con el culto a la tierra, las condiciones subjetivas en las a1deas raramente 10 son. La reestructuracion de las comunidades provocada por el ejercito y por la OI1odoxia doctrinal catolica yprotestante impide la repeticion exacta de las representaciones del pasado colectivo. El estudio de Bricker (1981) demuestra convrncentemente que el "Rey indigena" ha sido una figura clave de la revitalizacion religlosa y de los movimientos antiladinos en la historia maya. La figura dellZuuJtaq'a cumple un papel an:ilogo. Tambicn se Ie idealiza en oposicion a la concepcion ladina de 10 sagrado y sc convierte en un guardian y protector benevoJente, tambh~n en el papel de un maya. Ambas figuras de la renovacion religlosa han sido dirigidas por grupos "desindigenizados". En el altiplano de Chiapas, los mestizos han jugado un papel vital En el caso de los q'eqchi'es, los catalizadores !Jan sido tanto los catequistas urbanos como los rurales (pero sobre todo los primeros). Apesar de todo, los tzuultaq'as son una clase de mayas diferente a los q'eqchi'es de las a1deas. Son mayas antiguos y, aI igual que los ch'oles, son seres sin chilizar que vienen de la selva. Los espidtus de la monlafia expresan dos polos de etnicidad: los antiguos mayas y los extranjeros. Los q'eqc1Ji'es no coinciden con ninguno de estos dos polos, sino que estan como en el medio ylos tzuultaq'as representan sus paradojas culturaJes no resueltas. Usando la lerminologfa de Barth, podriamos decir que el grupo decisivo a tener en cuenta en esle punlo son aqueUos que estan en la frontera ctnica enlre los indfgenas ylos no indfgenas. Los que viven en eIlimite son los que se sienten menos a gusto con su etnicidad. Los que viven en las fronteras de un grupo social son los que sienlen con mas agudeza d6nde estJi ellfmile y son los mas interesados en mover la linea divisoria. En este sentido, los catequistas son como los kurakas del Peru colonial: los intermediarios entre dos mundos, los mediadores entre el poder exlerno institucional y la comunidad. La clase mediadora percibe mas ciaramenle las conlradicciones, 0 tiene aspiraciones de podcr que Ie permiten ver 5610 el aspeclo ruinoso de estas conlradicciones. Wolf (1969:292) seiiala lambien de manera significativa que los antropologos han considerado a esle grupo como eI principal portador de la Iradici6n rural, aI mismo tiempo que como "el mas vulnerable a los cambios econ6micos originados por el mercantilismo". Esla mezcIa explosiva de adhesion a1lradicionaUsmo y exposici6n a los caprichos del capital, ofrece el mejor marco para entender por que los calequ istas han reformado la tradicion y han rechazado poner tOda su confianza en la agricultura de exportaci6n. Ff'JIlk Salomon (1981:164) describe gcificamenle de que manera tan dramatica los hahitanles de Quito que hablan quechua adoptan la identidad indfgena y ocupan una "posicion especial como un grupo innombrable, irreconocible, pero, no obstante, caracleristico en el espacio en tre dos culturas". Los q'eqchi'es urbanos han estado ocupando una posicion similar durante a1gun tiempo, pero los acontecimientos recientes han arrastrado lambicn a los q'eqchi'es rurales hacia esta siluacion etnica limftrofe, en que el individuo siente "un choque inlerior, un conflicto volcanico entre dos mundos que existen dentro de el" (Salomon 1981:171). Mientras que anteriormente 5610 los q'eqchi'es urbanos teolan que redefinirse a sf mismos, ahora tambien los de las a1deas quieren ofr "Ia voz de los 'cerros madres'" (Salomon 1981:168). Otro paralelo entre los bailadoresyumbo de Quito y los q'eqchi'es es el vInculo que crean con las monlaiias de 213
alrededor. Los bailadores )Jumbo reeiren su vigor y su habilidad para bailar de las monlanas apu y adoPlan los nombres de los espfrilus lomandolos de "los nombres de los lugares de los espiritus de la montana" (Salomon 1981: 174). Aunque el movimiento de los catequislas es uno de los facto res que instigo el "ehoque inte rior", la ortodoxia caloliea descompromelida y la revitalizacion indfgena radical son las dos caras de la moneda de una crisis de identidad. Citando a Salomon (1981:172): "Los conflictos... que no pueden resolverse en cl 'terruiio' cultural porque precisamente es el mismo terruno 10 que esti en cuestion, son proyectados aI exterior hacia los dos ambitos del cristianismo extremo y el paganismo extremo". La corriente indigenista es solo la ultima fase de las conSlantes innovaciones de las identidades q'eqchi'es. Sus efeclos pueden ser duraderos 0 transitorios. Puede ser que, como ocurri6 en Chan Kom (Redfield 1950), a1gunas comunidades rechacen pronto la nueva identidad de los catequistas indigenistas y su aislamiento respecto a la produccion agroexportadora. Ala larga, los q'eqchi'es ni aceplan ni rechazan la nocion de "progreso" de Redfield. Los acontecimienlos van yvienen a 10 largo del tiempo, expresando la narnraleza no lineal de la historia ylas tradiciones. I.as a1deas eligen varios caminos, unos deflnidos en terminos de "progreso", otros en oposici6n yalgunos totalmente indiferentes a eL / Por ultimo, mantenernos por encima de un dualismo basico entre el progreso y la Iradicion no nos ayuda en absoluto. Yesto se aplica tambien a Olros dualismos comunmente aceptados, como los de mestizo/indigena, capitalistalprecapitalista, cristiano/pagano yotros. Todos estos dualismos no tienen fundamentos eternos; se van transformando seglln la historia y el contexto. Entre los q'eqchi'es, son varios los gmpos que tratan sobre eUos en diferentes momentos y en diversos lugares yest:in representados en el simbolismo repetido de los tzuultaq'as.
Revitalizacion etnica y nuevos movimientos sociales Alos movimientos basados en la identidad etnica se les ha Uamado "nuevos movimientos sodales" porque se desarroUan al margen de los paradigmas tradicionales de las ideas marxistas. Sin embargo, como muestran las analogias hist6ricas, los procesos implfcitos en estos movimientos son parte de una larga historia de luchas etnicas que comparten muchos rasgos iguales y desembocan en contradicciones similares. Gonzalo Aguirre Beltran (1956:42) escribe que las ideologias de todos 10 movimientos "indianislas" de Latinoamerica cornbinan ideales de autarquia econ6mica, religion autonoma y separacion etnica. EI movimiento indigenista q'eqchi' tiene paralelos en Peru, donde la primera identidad pan indigena se forma a partir dellevantamiento de Taki Onqoy en 1560-70. Esta identidad se basaba en la separacion de los mundos hispano e indigena (Sallnow 1987:58·60). EI movimiento de Taki Onqoy moslraba un rechazo total a los a1imentos, vestidos ynombres espafioles (Wachtel 1973; Zuidema 1966). En terminos actuales, Qawa Quk'a se asemeja a los Kataristas de Bolivia (Albo 1987) en eI sentido que es un grupo indigena de base, con pocas perspectivas de adoptar metodos violentos para alcanzar sus objetivos.
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Olra analogfa con los movimientos andinos esta en Ia revueila fallida de Huamanga en 1613, de la que Steve Stern (1987b:47) afinna que lIev6 a la creaci6n de las insliluciones aisladas de "comunidad corporaliva cerrada" en el area. De modo semejante, la revuella de los grupos indigenas de Guatemala en la decada de 1980, que acabO derrotada, foment6 algunos movimientos de aislamiento de la comunidad, pero en la fonna de organizaciones regionales como la de QaUla Quk'a, cuando ya las cofradias no son efectivas. La "novedad" de los movimientos denva prindpalmente de un hecho: muchos de los que
escriben sobre los nuevos movimientos sociales son marxistas refonnados que se han dado cuenta que sus anilisis deben ir mas alIa del objetivismo marxisla e incorporar eI marco concep tual del propio sujeto. Despues de afinnar esto, admilo tambien que muchas de las ideas de la escuela de los nuevos movimientos sociales son muy utiles en esle contexto. Una de tales ideas es que eI poder no s6lo esta presente en todos los aspectos de la vida social, sino que tambien, "en una medida aun mucho mayor, loda relad6n de poder esta penetrada por la vida social" (Evers 1985:48). Como escribe Ernesto Laclau (1985:29): "Lo politico deja de ser un nivel de 10 social ypasa a ser una dimension que esta presente, en mayor 0 menor medida, en toda practica social. Lo politico es solo una de las posibles fonnas de existencia de 10 social". ~
Esle planteamiento teonco abre la posibilidad de que 10 politico eSle inf!uidO,e incluso parcialmente detenninado, por todas las fonnas de expresion de 10 social, sin dar prioridad a ninguna de elias. Entre los q'eqchi'es en particular, el poderesta imbuido de simbolismo religioso yagrfcola, que es ellenguaje principal para la toma de decisiones politicas. Si no se entiende el papel de las ideas religiosas y de la identidad en la po1ftica de la vida diaria, se pueden hacer anrrnaciones como la de Manning Nash (1989: 114), quien dice que los grupos etnicos mayas de Guatemala muestran una falta de estrategia politica en comparaci6n con otras minorfas "subordinadas", como los chinos en Malasia 0 los judios en Estados Unidos. EI caracter violenlo del Estado guatemalteco, en comparacion con el de Estados Unidos 0 Malasia, ha dejado a los mayas aparentemente sin voz ni direccion. Ami parecer, Nash exagera su pOSicion; las comunidades mayas sf tienen una estrategia po1ftica, pero es suti! y subeslimada. TIlman Evers (J 985:51) llama nuestra atencion sobre la "microffsica del poder" que subyace en los macro fenomenos del poder y que a menudo pasan por alto investigadores como Nash ymuchos cSlUdiosos de Ja politica. Las eslructuras polfticas, ya sean de dominacion 0 de relativa independencia, no existen fuera de las practicas sociales de cada dfa. Las estrategias polfticas q'eqchi'es (y existen rnuchas) son las tfpicas de Brecht en su cotidianidad, en su falta de estructura organizativa. Las ideas religiosas contienen una fuente de resistencia y autoconservacion que ha servido de base para un nuevo movimiento social cuando los catequistas indigenistas prepararon el aspecto organizativo para clIo. En terminologfa de Gramsci, los catequistas indigenistas representan una guerra de posiciones, no una guerra de movimientos. La guerra de movimientos ha sido continuamente aplastada por el aparato militar del Estado. Cuando las organizaciones supracomunitarias (por ejemplo, los [lartidos politicos, los sindicatos y los grupos annados revolucionarios) que representan las aspiraciones polfticas son aplastadas, las ideas retornan a una vida clandestina en la comunidad, donde pueden seguir alimentandose. Alli se transforman yvan acumulando fuerza.~ hasla que otro grupo de premisas,
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a menudo diferentes, les da forma y pueden otra vez desafjar el statu quo. Cuando los discursos anteriores, como los de cla:;e, ya no pueden unir a las comunidades, se hacen hegemonicos otros discursos, como los que promueven la identidad ftnica. Las posiciones cotidianas de resistencia no deberfan infravalorarse como si fuesen formas de politica inmaduraj de hecho son altamente sofisticadas y tienen un potencial politico masivo. Las estrategias indigenistas q'eqchi'es son intencionalmente ininteligibles para los ladinos (y para muchos investigadores sociales occidentales, incluyendo, sin duda, al que ahora escribe) y no se pueden medir con las categorfas polflicas convencionales de los ladinos. En cuanto tales, es mas dificil apropiarselas, controlarlas 0 destruirlas desde foera. Estoy totalmente de aeuerdo con Evers cuando escribe (1985:59): "Por muy debiles y fragmentados que sean, los nuevos movimientos sociales tienen, no obstante, una posicion clave para cualquier proyecto de emancipacion en Lalinoamerica. Eso es 10 que son". Seotl (J 985:28) critica a las cieneias sociales por ver romantieamente las guerras campesinas de liberacion nacional e ignorar las formas silenciosas y anonimas de lucha de c1ases 0 de lueha etniea que usan los campesinos. TIene razon al decir que necesitamos entender 10 que hacen los campesinos "entre una revoluci6n y otra" tanto como entendemos las revoluciones mismas (Scott 1985:29). Este es unOl!eios principales mensajes de este libro: que aunque la revolucion armada no forma parte de la agenda actual para la mayor!a de los mayas en Guatemala, siguen empunando las habituales "armas de los debiJes" en sus estrategias diarias para la autonomia. Qawa Qak'a es uno de los cientos de movimientos indigenistas a 10 largo de toda America, a la mayona de los cuales no prestan atencion los observadores de fuera. Probablemente se integrarn en los discursos de la comunidad y se mezclara en la practica de cada dfa, como la in mensa mayorfa de tales movimientos. Su capacidad de provocar cambios es mas social que formalmente politica. Aunque su estructura institucional pueda fracasar 0 ser reprimida hasta dejar de existir, las ideas indigenistas probablemente afcctaran a las relaciones etnicas durante muchos anos en el futuro. JO Quiza sus principios ya no se puedan canalizar a traves de una organizacion, pero seran asumidos en la practica de cada dfa, difominados, pero todavfa presentes.
Conclusiones EI Uamativo movimiento de revitaHzacion entre los catequistas liene motivaciones diferentes en las areas rurales con respecto a las urbanas. Estas 61timas son mas propensas a expresiones radicales de la identidad etnica. EI discurso indigenista proporciona la ideologfa que uniflca a la gente en una alianza pan q'eqclli'. En cierto sentido, la Ieologfa de la Liberaci6n tovo el mismo papel a finales de los anos 70. En ambos casos, los catequistas unieron a grupos separados abrazando una ideologfa basada en la religion y orientada a cambiar las actuales relaciones de desigualdad econ6mica y cultural Stern (l987h) comenta con razon que el mensaje del indianismo se dinge mas a los mismos pueblos indfgenas quea los ladinos, invitando a la unidad.
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Por muy radicales que quieran ser, los movimienlos etnicos nunca podran borrar completamenle el presenle en favor del pasado. Los espiritus de la montana revitalizados ylos rituales que les acompaiian son tan modernos como anceslrales. Los sacerdoles y los catequistas involucrados en el proyecto indigenista han actuado selectivamente, Barth (1969:35) escribe bien sobre este proceso al decir que: gran parte de la actividad de los innovadores politicos sc refiere a la codificacion de Icnguajes: seleccionar las seilas de identidad yafirmar el valor de estos signos diacriticos culturales y suprimir 0 negar la importancia de otros diferenciadores. La cuestion de que nuevas formas culturales son compatibles con la identidad etnica naliva se discute muchas veees con ardor, pero generalmentc se resuelve en favor del sincretismo. AI destruir las representadones tradicionales de la comunidad, el programa de los catequistas creo las condiciones previas necesaIia$ para una revitalizacion etnica. Esta no es consecuencia unicamente de cambios en las condiciones materiales. Despues de todo, la crisis de la economia rural a finales de los 70 no condujo a una mayor identidad etnica, La actual revitalizacion etnica ha sido posible gracia$ a que las ideas se difundieron por todo el ambito q'eqchi' y gracias tam bien a que se desarrollo una capacidad de concebir~idad en funcion de una comunidad mas amplia que la del cfrculo personal inmediato de familiares y amigos, AI adoptar ciertos rasgos de la sociedad ladina, los catequistas de los anos 70 incorporaron prindpios de universalidad que les permifieron transcender los estrechos limites de la comunidad. Esto puso las bases para el surgimiento de una nueva identidad etnica q'eqchi' con suficientes rasgos gene rales como para crear entre las comunidades lazos de union que antes no eran posibles. Usando la expresion de Anderson, asf se establecio un nuevo modo de entender el mundo. Despues de las polfticas de tierra arrasada de 1981 a 1982 y de la consolidacion del control militar de 1983 a 1986, no quedo ni una chispa de protesta organizada por los catequistas. QUiza Taussig 0980: 15.3) queda reivindicado en esta cita: "La lucha polftica comienza con la determinacion de resistir a la intromision ideologica", de tal manera que los sfmbolos de indianidad se toman como seilales de resistencia. La Iglesia Catolica desencadeno este proceso al principio, pem, como ocurriotambien con la Teologfa de la Liberacion, los catequistas se han independizado de la jerarqufa institucional y estan decidiendo su propio camino de acdon. Los catequistas mmpiemn el antiguo modelo de concebir la comunidad, pero los modelos revolucionario ydesarrollista fallaron. Sin embargo, los catequistas siguen siendo el puente de union entre las comunidades, los lfderes con carisma que podrian construir las imagenes colectivas para unir a las comunidades en una empresa comun. Los catequistas indlgenistas quieren ahora construir una identidad etnica y dejar de reconstruir las viejas concepciones de comunidad que precedieron al movimiento de los catcquistas. En su busqueda de elementos del pasado en el presente, pa.'illll a traves de antiguos metodos de curacion yde produccion agricola. Los catequistas indigenistas crean una nueva identidad, basada en un espfriIU de la montana reformado y mayanizado. Los mayas de los cerros son su tinico lazo de union con un pasado que tamblen es puesto en cuesti6n.
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Finalmente, hay que reconocer que estan surgiendo grupos mayas de re\'italizacion en lodo el altiplano dc Guatemala. Se esm crcando una identidad pan maya a !raves de la edllcacion bilingiie, las iglesias catolica y proleslantes, las emisoras de radio y grupos indfgenas nacionales como CONAVIGUA (Coordinadora Nacional de Viudas de Guatemala) y COMG (Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala). Los intelectuales mayas eSlan formulando programas nacionalistas para una autonomfa ClIltUC'M y territorial (C. Smith 1991). Tales grupos han florecido a 10 largo de loda Lalinoamerica en los Ullimos aiios, organizando campaiias con mOlivo del Quinto Centenario de (',olon en 1992 y del Aiio Internacional de los Pueblos Indfgenas proclamado por la ONU en 1993. Los procesos que estoy describiendo no son (otalmente nuC\'os; solo representan un periodo de 25 aiios en una larga historia de tnUlsformaciones de las identidades indfgenas.
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CAPITIJLO NUEVE
RECONSIDERACION DE LA IDENTIDAD:
EL PASADO EN EL PRESENTE
---tos etnografos han escrito ampliamente sobre la conversion religiosa, destacando muchos de ellos su caricter irrevocable. Pocos han puesto de relieve el debil caricter del cambio aparente. Quiza porque solo un punado de ellos ha regresado al lugar de su trabajo de campo despues de algunas decadas. Robert Redfield hizo justamente eso yen su obra A Village that Chose Progress (I 950: 114) [Una aldea que opta par elprogreso 1escribio sobre como "el cambio... era mas aparente que real". Haciendo que el titulo de su libro parezca ironico, describe como 17 aiios despues de que una aldea entera se convirtiese al protestantismo, se reconvirtio a una mezda de catolicismo y religion maya. Redfield se via obligado a rebajar al episodio protestante de la categoria de un acontecimiento de enorme "progreso" a la de un "motin fracasado" (1950: 113). Dentro de las religiones "sincreticas" hay un flujo yreflujo, una secuencia de oscilaciones. EI pendulo va yviene entre una indigenizacion del cristianismo yuna cristianizacion del pensamiento indigena y autores como Frank Tannenbaum (1943:402) se han preguntado cuil ha sido la tendencia historicamente dominante. Cualquiera que sea el balance actual en Guatemala, esta claro que, desde la invasion espanola, el pensamiento tradicional y el cristianismo se han entremezdado y las contradicciones todavia esmn presentes. Las influencias relativas de 10 ortodoxo y 10 vernaculo se mueven en cidos y continuan sin resolverse. AUn mas, la naturaleza constitutiva de los elementos gJobales y locales no es esmtica, sino que se va transformando interiormente. Deberiamos entender los movimientos indigenas de revitalizacion en Guatemala a la luz de estas afirmaciones. Como escribe Eva Hunt (1977:249) sobre Chiapas: "Estas rebeliones arma das fueron interpretadas en terminos religiosos como movimientos nativos ysuponfan un claro intento de parte de los indigenas por reinterpretar el simbolismo cristiano para que respondiese
a las necesidades de su grupo ctnico". La mezcolanza religiosa no es mas que una de las conlradicciones cuhurales que se dan al interior de las idenlidades comunitaria y etnka. Realmenle, la idenlidad no deberfa entendcrse como un concepto aristotelico definido, sino como una serie de paradojas que interactuan dinamicamente sin reconciliarse nunea. lPor que la religion es Ian a menudo el escenario en que se representan las polilicas de la comunidad maya? Parte de la explication eSla en el modo en que los lenguajes politicos locales a 10 largo de lodo el mundo surgen de una sintaxis que no se construye totalmente con los discursos del coloni:llismo (Prakash 1992: 183). Los mayas ban querido evitar las identidades uniformcs y conlroladas que Ies aplico el sistema de dominacion y encontrar ambitos culturales nuevos ysin trab
el punto de vista de resisteneia abierta, a menuoo comienza una rebelion mas amplia al interior de las eStr\lL1urJS comunitaria.~ de la misma Iglesia Calotica, cuyos discursos eclesiasticos propordonan la argama.~a ideologica que une a las comunidades.' La revoludon en el area maya explo\a en defens.'l de la comunidad y asi se ha formado invariablemente a base de representaciones I' instituciones religios:lS. Las organizaciones religiosas han sido las mejores canalizadoras del descontento dirigido contra la.s autoridades ladinas. Waldemar Srnith (1977: 13) escribe que los levantamientos k'iche's de Ia dl'Cada de 1920 yla rebelion tzeltal de 1712 estuvieron "b:lsados en una version ad hoc de la., institllciones de la aldea que se expandio"', espccialmente la cofradfa. Los maya., que se rebelaron han usado el simbolismo calolien en sus movimienlos contra espaiioles y ladinos a 10 largo de los siglos YCsIoS sfmbnlos son el centro de la disputa enlre los gmpos en conDitto. En la rehe~6!lIZeltal aparecieron santos que hablaban y los indigenas rebeldes se rcferfan a e1los mismos C0l110 "soldados de la Virgen" (Bricker 1981:62). En la segunda mitad del siglo XIX la peninsula de Yucatan estana bajo el control de un incipienle Estado maya. 220
EI principal sfmbolo religioso durante esta Guerra de Castas era una cruz que hablaba y a los rebeldes se les Uamaba "Ia genie de la cruz" (Bricker 1981: 113). Las cruces santas de los rebeldes iban vestidas con ropas iodfgenas (Villa-Rojas 1978: 100) Yasi se iodigenizaba el simbolo cristiano. La amplia insurreccion de los pueblos indfgenas de Guatemala contra el Estado en los anos 70 y 80 deberfa verse como parte de esta historia. Aunque el movimiento guerrillero era formaImente marxista, la rebelion se desarroUo dentro de las estructuras religiosas de la a1dea (las reuniones presididas por los catequistas para celebrar la Palabra de Dios) y cabalgo a lomos de una conversion espiritual al movimiento de los catequistas. Los catequistas revolucionarios se identificaban con el simbolismo del Exodo, refiriendose a sl mismos como a israelitas ya los soldadoslgobierno como a egipcios. La guerriUa opto POf la unificacion de los ladinos ylas comunidades mayas en una lucha de c1ases comun. Su derrota militar fue un factor importante en el desmoUo de mm'imienlos iodigenistas radicales, que abogaban por una postura a1ternativa separatista. La religi6n tudavia alimenta la ~lructura organizativa yel metodo disCUfSivo uniendo a las comunidades en la accion politica.
F.s evidente que las comunidades mayas tienden a centrarse en una figura religiosa concreta (Cristo, la Virgen, 0 un santo) en torno a la cual muestran sus diferencias los partidarios de la ortodoxia ylos nativos. Estas luchas canalizan Las fue~circundantes de las lensiones etnicas, econ6micas y politlcas. Victoria Bricker (1981) ha demostrado como la problematica se ha centrado hist6ricamente en torno a la figura del Cristo indfgena y de la Virgen. Todos los movimientos mayas de revitaIizacion que se han estudiado han reinterpretado los simbolos cat6licos para integrarlos en la experiencia indlgena. La necesidad de un Cristo indfgena era tal, que los habitantes de Cancun crucificaron a un joven tzeltal el Viernes Santo del ano 1868. Los tzuultaq'as han sido, entre los q'eqchi'es, el centro de las tensiones colectivas. La revitaIizaci6n indigenisla es unica, ya que est:! centrada en una representaci6n maya, no en un slmbolo del catolicismo. Ami enlender, no existe documentaci6n anterior en la lileratura antropologica 0 hist6rica que hable de la renovacion de una deidad c1aramente maya. Como ha explicado David Gow (I 979:74), los movimienlos mayas han sido cristianos en su simbolismo publico, mientras que los movimientos andinos como Taki Dnqoy se han inclinado mas a usar imagenes aut6clonas. Gow afirma que esto parece una simplification excesiva yreconoce que el simbolismo nativn est:! presente en laiconografia cristiana. No es accidental, por ejemp\o, que la Virgen se apareciese en el cerro del Tepeyac yque la cruz, que es la sucesora del arbol de la vida de los mayas, sea el centro de muchos movimientos de revitalizacion. Puesto que Gow est:! hablando de tendencias generales en los mOvimientos andinos ymayas, creo que su tesis fundamental es correcta. Refiriendose a Los Andes del siglo XVl, Gow (1979:58) seiiala como las "victimas" se curaban de la enfermedad del baile durante un festival del mes de septiembre asociado con la constelacion de las Pleyades (Dnqoy), a la que se asociaba con la fertilidad del malz. Los que participaban en Taki Dnqoy eran posefdos par los wak'as, representaciones locales del \erritorio preincaico. Los lugares sagrados de la comunidad estaban asociados con estos espfritus de la montaii.a, por 10 que qUiza entre Taki Dnqoy y la renovaci6n de los tzuu\taq'as hay un paraIelismo mayor del que aparece a simple vista. 221
EI movimiento indigenista q'eqchi' parece que est:! ubicado en unlugar intermedlo entre los movimientos tradicionales de Mesoamerica y Taki Onqoy. Nacio dentro de una estructur.l catolica, pero utiliza el simbolismo indigena de un dios nalivo. Cuando los catequistas asumen a los tzuultaq'as, no 10 hacen en cuanto indigenas que reinterpretan un simbolo catolico (como ocurrio en los movimientos de Chiapas), sino en cuanto catolicos que reinterpretan un slmbolo indigena (a diferencia de los movimientos andinos). iPor que los tzuultaq'as son una y otra vez el centro de la revitalizacion cultural q'eqchi'? Como he manifestado a 10 largo de esle libro,las representaciones de la tierra son centrales para la identidad comunitaria y la etnica. Los q'eqchi'es se llaman a sf mismos "hijos e hijas de la tierra" (rat cb'ocb'), "Iosllas de la milpa" (oj k'aleb'aal) , 0 por el nombre del principal cerro de la localidad. La femlidad agricola y el bienestar de la aldea dependen de esa montafia y los principales ritos comunitarios est:in dirigidos a la topograffa religiosa locaL Estas identificaciones de la comunidad eran mas importantes que ser etnicamente "q'eqchi'''. Las identidades q'eqchi'es no han permanecido invariables tndo el tiempo, sino que han sufrido transformaciones ya desde antes que llegaran los espaiioles. Despues de la invasion, la palabra q'eqchi' para expresar el concepto de "persona" cambi6 de jJoyanam a krlstian. Recientemente, el termino cambio de nuevo aI comenzar el movimiento de los catequistas, cuando quisieron reconstruir la identidad lOealcon motivo de las celebraciones de la Palabra de Dios. En el contexto de rapidos cambios econ6.micos y religiosos, unidos aI tfastomo eausado por la guerra civil, no es de extraiiar que algunos q'eqchi'es de las aldeas abogasen por una reconstrucci6n de las identidades "tradlcionales". Los catequistas indigenistas conquistaron su popularidad gracias a esta nostalgia, puesto que proponian una re~italizacion de los "antiguos" rilos y una mayor relacion con la tierra, tanto en el ambito economico como en el sagrado. Como ocurre en muchas otras instancias en eualquier parte, la religion ofrece un espacio para Ia resistencia y Ia preservacion cultural. Segun Michael Salinow 0987:267), los territorios sagrados son un medio de legitimar la dominacion (para el ejercito 0 los terratenientes alemanes) y un medio de resislirla (para los catequistas indigenistas). EI rostro con el que se revelen los tzuultaq'as depende de la., cireunstancias hisloricas. AI igual que el diablo en las minas bolivianas de estafio, los espfritus de la montafia pueden ser terralenientes malignos 0 defensores de la resistencia O. Nash 1979). Las dificultades economicas locales son una razon para la revitalizacion de los tzuultaq'as. EI descontento actual est:! causado por la espiral inflacionaria de los predos de los bienes de consumo y por la caida de los precios de venta de las mercaderias. Esta situacion habria tenido menos impacto en las aldeas q'eqchi'es hace 25 aiios, pero con la creciente participacion en la agricultura de mercado, apoyada por los catequistas, los pequeiios productores dependen abora del mercado mucho mas que antes. Cuando esta dependencia Heva aI desposeimiento, la gente de las aldeas repudia no s610 el mercado, sino lamblen la agriculrura "modema" que origino la crisis. Todavfa mas, rechazan laetica religiosa asociada a la agricultura capitalista: el calolicismo ortodoxo, segun los catequislas. Los lzuuJtaq'as representan el componente religioso anlimodemista de la economia tradicional de subsistenc!a y son la personificacion simbolica de una estrategia agricola de aUlosuficiencia. Su rL'Vitalizacion subraya la importancia de induir explicaciones culrurales en la comprension del comportamiento economico. F..ntre las dificultades 222
economicas y el rechazo a la agricultura moderna no hay una reladon de necesidad. Las pcrcepciones especffieas de las ci reunstancias economicas y las respuestas a las mismas estin mediatizadas por los diseufSOS eu lturales locales, en este caso, los discu rsos religiosos. Tarnbien hay mas explicaciones culturales de 1a importaneia de los tzuultaq'as que atribuyen valor a las caraclerfsticas interna., de su simbolismo. En la religion tradicional, los tzuultaq'as lienen muchas mascarJS ypueden ponerse muehas mas. Ellos abarean lodos los limites, incluyen todas las divisiones y dualidades.l.os espiritus de la montana no solo encubren distinciones, sino que tambien las muestran y median entre elias. Estan a la., puertas de 10 sobrenalural, haciendo de mediadorcs enlre las comunidades yolras divinidades. l.a diversidad intcgrada dc tzuultaq'as se manilksta repetidas veces. Los [zuultaq'as son ma.'iCulinos
yfcmeninos, madre ypadre, bent'Volos ymrucvolos, dioscs ydemonios, espfritu ymateria. Unificanla tierra y eI cicio, controlan 10 que OCllrre sobre la tierra juntamente con la lIuvia ylos movimientos de las divinidades celestes. Su car.icter es autoritaIio yse presta a Ia manipulaci6n, siendo benevolos y tamblen vengativos. Son arnables y rencorosos, siempre impredecibles ycaprichosos. l.a figura del tzuultaq'a abarca varias etniciilildes: maya "salvaje", q'eqchi' yeuropeo. PueslO que el espiritu de Ia montana contiene vari11,S posibilidades de expresi6n de Ia etnicidad, del genero y de 10 sagrado, es el centro de las cont;amcdones sociol6gicas y simbolicas que aparecen en las comunidades q'eqchi'cs. EI caracter plurifacetico del tzuultaq'a pcnnile el abanico de interpretaciones que haeen los grupos de interes enfrentados: tradicionalistas, catequistas, el clero catolico, el ejercito, los catequistas indigenistas ylos protestantes. Cada uno de estos grupos da mas importancia a un conjunto de rasgos que a otro y de esta manera se definen a sf mismos. Cada faedon se apropia de una imagen del espiritu de la montana, pero un unico discUfSO no puede tener la hegemonfa total. Cada grupo sOlo puede tener una influencia parcial en esta situaci6n inveteradarnente pluralista. Cualquiera que sea la corriente predominanlc, no puede separarse de los facto res sociologicos coocomitantes seiialados en este !ibro, como los diferenciadores econ6micos emergentes, la guerra civil y la ruerza de las iglesias institucionales. Todo ello influyo en la construccion de las nuevas identidades historicas q'eqchi'es. Aunque forman parte de una secuencia cronologica de transformacion, todas las corrientes creadas por estos procesos coexisten en las comunidades q'cqchi'es.
Identidades mayas y tradici6n EI plantcarniento que mas se ha extendido a la hora de estudiar las identidades mayas colectivas es de tipo materialista y relacionista yconsidcra los modelos culturales indigenas como respuestas ante la hegemonfa estatal yladina. Este enfoque ha tcnido un impacto mayor en el modo en que se han escrito las historias mayas: los que estan influenciados por Fredrik Barth se han inclinado por no hacer historia en absoluto y los que se inspirJll en Eric Wolf consideran que la historia maya comienza solo despucs de la llegada de los espanoles. l La interpretacion materialista que haee Carol Smitb (l990a:220-22), entre olros, del pa.-;ado indigena, tiene mllchas hllellas de estc planteamiento. Ella defiende que la identidad indigena "no est:i anclada en 'Ia tradicion''',
sino que se renueva en cada generacion yse crea dialecticamente en oposicion al mundo ladino. El pensamiento local enfatiza la continuidad de la tradicion de un grupo, pero, segiin Smith, "toda la tradicion podria desaparecer" manana y la identidad indigena pennaneceria. Ciertamente, este enfoque no esta equivocado y ha lIevado a muchos puntos de vista valiosos, pero creo que es unilateral. Se puede aceptar globalmente el punto de vista de que las comunidades indigenas son en parte producto de las relaciones extemas, especiaimente con los ladinos yel Estado. Pero esta interpretacion funcionalista y sincronica pasa por alto el modo en que la~ idenlidades indigena~ siguen siendo "tradicionales" de manera consistente y distintiva, incluso aunque sus significados especificos cambien aI irse articulando con las etapas historicas sucesivas. I..a tradicion religiosa, en particular, enmarca las identidades historicas, aportando aI mismo tiempo eI modo de expresion ylas limitaciones en la manenl como se representa la comunidad. Las experiencias q'eqchi'es han mostrado como la tradicion no "desapareceni" sin mas, incluso en circunstancias catastr6ficas. Mas bien, la lradicion se reajusta continuamente a las circunstancias desde el interior de una inmensa matriz que ,iene avanzando desde el pasado. Las montaiias siguen todavia mostrandose sobre las comunidades q'eqchi'es, proyectando su somhra sobre todas las reform~ones actuales de la comunidad. Hay una gran inercia en las representaciones locales para'cambiar las barreras etnicas, incluso aunque el cambio este configurado por acontecimientos de caracter epico, como la guerra civil y la reevangelizacion catolica. As! pues, la identidad sigue siendo un proceso de remodelaci6n limitada,
Los planteamientos reiacionistas y materialistas de la identidad tienden a negar el protagonismo indigena y la autonomfa de las construcciones cultumles nativa~ desarrolladas conscienlemenle por los pueblos indigena~. Como afirma Robert Carmack (1990:130), las formas cuhurales indfgenas no son rellejos dialecticos de la cultura ladina. Robert Carlsen y Martin Prechtel (1991) han mostrado de manera convincente como el simbolismo de los atitecos "incorpora su propia historia". El arquetipo religioso deJalojK'exoj, en el sentido de "Fiorecimiento de los muertos", es un signo central de memoria cultural, anclado en la~ actividades pasadas de los ancestros. La exposici6n constrllccionista social de Kay Warren (1992, 1(93) sobre la identidad kaqchikel
muestra uno de los planleamientos de la hislOria indigena de Guatemala qUiza mas detallados y lucidos, En su exploracion de los discursos locales sobre las conversiones religiosas y la guerra, Warren enliende la historia de un modo tan fragmclltario como continuo. Estos procesos eulturales implican tanlo rupturas como continuidades, especialmente en la percepeion que liene de si mismo cada individuo. En su interpretacion de la narrati~"J. sobre la Iransformaei6n de eada uno mismo, "Arranea la carne, regresa olra vez", Warren (1993) mucstra como la~ historias de la conversion de los evangelicos evoca la construcci6n Iradicionalista kaqchikel de la persona. Apesar de mi enfa,is sobre el pasado, no CSIOy haciendo \Ina defensa sentimental en favor de comunidades tradicionales [luras. Una interpretacion esencialista y romantica no deja mas espacio desde el eual afrontar el impacto de la modernidad que el de Iamentarse por la destruccion que esta haec de la comunidad indfgena "pura". John Watanabe 0990:2(1) previenc contra 13 cosificacion i"genua de las comunidades lradicionales indigena.'> que las representa como "ffligiles mosaicos de 'pobreza compartida', aislamiento politico e impenctrabilidad cultural, que despues destroza irremediablemente bajo el impacto de la modernidad global". 224
Historias de identidad no fundantes
mostrado excesiva disposicion yvolunlad para descartar el pasado de los olros pueblos. AI dar preeminencia a la forma sobre el conlenido, apncan paradigmas eSlructurales que no tienen en cuenta el sentido de memoria cultural de sus informantes. Este ha sido ellegado de las tesis sobre la identidad influidas por eI estructuralismo, el marxismo estructuralista y eI post·estructuralismo. Las ulHmas tendencias postmodemistas de la dencia social han heredado del estructuralismo un punto de vista relacional del Significado yuna tendencia a la inmediatez que suaviza un debil tratamiento de las historias que invocan tradicion y autenticidad. EI postmodemismo, al negar toda la base precedente de la identidad, ha Uevado la interpretacion relacional del significado propia del estructuralismo hasla sus eonsceuencias IOgieas y a veees extremas. lAlS investigadores sociales han
El poslll1odemismo generalmente manifiesta una perspectiva de la cullura mas sincroniea que la del mismo Barth. EI sincronismo ha sufrido vaivenes en la antropologfa debido a una variedad de inlluencias, induido el funcionalismo de Malinowski, el estrueturalismo de Levi· Strauss yla generalmente eolia duraci6n dellrabajo de campo. EI postmodemismo no ha hecho mas que exaceroar esta predisposicion disc~linar. TIene razon J. D. Y. Peel (1989:213) al cuestionar la idea del presente como un objeto de (studio viable y diferente: "Los antropologos han tratado muchas veces al presente como si fuese una especie de escenario temporal, que dura tanto como su trabajo de campo, habitado por estructuras ycategorfas; pero es mucho mas inestable que eso, tan pronto como viene se va, realmente no es mas "que una bisagra entre el pasado y el futuro". Algunas de las mas inlluyentes tesis postmodemisras sobre la identidad vien en de James Clifford. Al comienzo de su obra The Predicament o/Culture (1981: 1·4) invoca al poeta dadaista William Carlos Williams, cuya obra expresa el "predicamento de la modemidad etnogrifica", en un mundo donde todos los pueblos sufren de "autenticidad perdida" por causa del "incesto cultural" de las "tradiciones disipadas". Segun este punto de vista, cuando los pueblos marginales (ntran en el mundo modemo, pierden nipidamente su historia particular y ya no son capaces de inventar su propio futuro. La desaparici6n de las tradiciones genuinas significa que "no hay retorno, no hay escncia que rescalar... Tales autenticidades serfan, en el mejor de los casos, purificaciones esteticas artificiales" (Clifford 1988:4). La propia vision de Clifford (1988:9) es la de un mundo interconectado hecho a base de una "superposid6n de tradiciones nunca vista", donde cada uno es "'inautentico': atrapado entre culturas". Este predicamento Ueva a un proceso continuo de "autorremodelaci6n personal y colectiva". Para Clifford (1988: 10), las identidades son "mixtas, relacionales ycon capacidad de invencion"; til concibe la "identidad colectiva como un proceso hfiJrido de creacion, a menudo discontinuo". Clifford (1988: 12) desconHa de todo intento de retomar a las "fuentes 'originates', o recoger una verdadera tradici6n". Escribe que "si la autenlicidad es relacional, no puede haber esencia, a no ser que sca una invencion polftica, cultural, una tactica local". Debido ala naluraleza global de las identidades locales, las historias etnogdficas estan condenadas a oscilar entre dos metanarrativas: homogeneizaci6n yperdida yemergenda e invencion. Las dos narrativas son importantes y cada una socava la capacidad de la otra para contar toda la historia. 225
r.sle ultimo punto expresa sagazmcnte 10 que de hecllo senti al escribir este libro. Me di cuenta de que ni la perdida nl la invencion describfan "toda la historia" de todos los q'eqclli'es y cada punto que confirmaba una interpretacion pedia una cualificacion contraria. AI intentar incluir todos los contrapuntos en la descripcion, me yefa envuelto en un proceso conslante de autocensura para a'lCgurarme que los procesos de homogeneizacion y emergencia recibfan igual consideraciOn. Las identidades de los q'eqchi'es son ciertamente hfbridas, en el sentido en que habla Clifford y hay un mlmero de actofes sociales de las propia~ comunidades q'eqchi'es que estan compromelidos en un proceso compe!itivo de autorremodelacion colectiva. Los discllrsos sobre la tradicion que hacen los partidarios de la revitalizacion no conducen a un relorno cxac!o a un estado autentico original (cualquicra que cste haya podido ser), Sino que rcinventan parcialmente imagenes de tradicion de acuerdo al contexto actual politico ycultural. EI pa<;ado no es reeuperable en su totalidad y las actividades de los partidarios de la revitalizacion puedcn ser, en el mejor de los casos, fragmentarias y sek'Ctivas. Pero hay otras areas en que las pretensiones de Clifford imponen muchas \imitaciones, especificamente la idea de que cualquier concepto de tradicion no es mas que una ideologfa del presente, un discurso\qlle legitima la posicion polftica del momento. La inclinacion de Clifford por deconslruir todo c'Qncepto de tradiciOn para demostrar que es solo una tietica caprichosa reinventada en el contt!xto presente, no nos permite explorar la'> continuidades y rupturas culturales que podrian decirnos por que unas tradiciones son posibles y otras no. El mismo Clifford (1988:15) anticipa la crftica de la tesis de su \ibro, admitiendo que "su aceptacion occidental de que las afirmaciones de la 'tradicion' son siempre una respuesta a 10 nuevo... puede excluir las narrativas locales de continuidad yrecuperacion cultural". Clifford se pregunta qUien tiene derecho a hablar en nombre de la identidad de un grupo, pero ique derecho tiene el de negar a todos elIos en el siglo XX su sentido de autenticidad y a mofarse cn general de las concepciones de tradicion de estos grupos? La critica que haee Clifford de las versiones modernas de la tradicion solo puede haeerla en
relacion con su propia tesis no demostrada de 10 que pueda ser la "autenticidad real". AI poner de relieve la singularidad del siglo XX, Clifford sugiere que la autenticidad solo es posible en el siglo XIX y anles. Su predicacion de la cultura es exclusivamente moderna, 10 que implica que una autenticidad y tradiclon "genuinas" s610 pueden ser (romanticamente) premodernas. Pero la identidad ya era problematica e hibrida mllcho antes de la Uegada de Ja modernidad. Su concepcion de la "aUlenticidad real" (y debe tener una para poder demostrar como todas las otras que existen son ilusorias) es demasiado inmaculada e idealizada para ser un concepto uti! para eJ trabaio del resin de nosotros. La definicion "oculta" de autenlicidad que haee Clifford cs tambien demasiado universalista; cualquier definicion funeional de la autenticidad debe ser lo cal ycontextual, asf como historica y relacional. Todas las interpretaciones de la tradicion (incluida la premoderna) van cambiando a 10 largo deltiempo, pero el simple uecho de que esten conOguradas por las estrategias poliliCas actuales y las influencias culturales globales no significa que una tradicion particular ya no pueda ser juzgada mas 0 menos autentica. Si usamos conceptos menos primitivos y puros de "autenticidad", "origen" y "tradicioll", que permitan ruptUf'dS e influencias externas, asf como continuidades, entonees resultan mas utiles como categorfas con las que pensar sobre las 226
identidades. Watanabe (l992:x) da un paso valloso en esta direcci6n con un planteamiento pragmatico de la autcnticidad, argumentando que la autenticidad es inherente a10 que las perso nas haeen de si mismas, no a las caraeteristicas primordiales de su cuJtura. El afirma que las personas experimentall cambios, pero aun asi pueden conservar un senlido permanente de quienes son. Admite que puede haber contingencias y fragmentaci6n al indicar que "nadie abarca conscientcmente la totalidad de su propio sentido". Yo aiiadirfa que las nociones de autenticidad estan incluidas en las premisas para Ja socializaci6n convencional de un lugar y en la memoria comun contenida en las representaciones colectivas. La autenticidad ciertamente es problematica, pef() no solo porque se da una desarticuIaci6n
con el pasado. Las discontinuidades estan ligadas aI pasado pDrque siempre tiencn que ser discontinuas con relaci6n a algo, es dccir, a los modelDs culturales anteriores. Los procesos sociales no siguen un orden fijo, sino que pueden ser parad6jicos e indeterminados. Pero incluso la contradiccion puede ser comprensible mediante la referencia aI pasado. Como escribe J. D. Y. Peel (1989:199), "inc1uso la c1ase mas definida de cambio de identidad, como puede ser la conversion religlosa, se iJace compref\sible solo a la luz de las cOlltinuidades yde los criterios de valor, que van del pasado aI presente"\ Las rupturas con eI pasado (por ejemplo, a t,.Ives de Ia evangelizacion) muchas veees se presentan como oposiciones al pasado yesas oposiciones se construyen en relacion con imagenes culturales previas. Nunca podemos saber, como manifesto Redfield en sus eseritos sobre la conversion aI protestantismo, 5i una ruptura es la ultima y pam siempre. La polftica emergente de los partidatios de 1a revitalizacion etnica, a pesar de su naruraleza muchas veees inventada, envia impulsos de memoria cultural que saltan a traves de la sinapsis de diseontinuidad yruptura. Mi postura dclinitiva sobre las diseontinuidades historicas tiene que ver conla accion. Las rupturas culturales, incluso aungue sean impulsadas desde fuera, no trascienden la conciencia de los agentes locales. Si interpretamos el cambio cultural en terminos de rupturas radicales, estamos presuponiendo pasividad y un estado inconsciente por parte de los aetores involucrados. Clifford menosprecia eualquier nocion de causalidad hist6rica ymuestra predileccion por la corriente cultural ypor 10 impre,isible, siendo ambas cosas piedras de toque del postmndernismo (vcanse Lash yFriedman 1992: 1-30). Este punto de vista lluctuante de la cultura rclleja bien una vision norteamcricana que esta de moda sobre su propia identidad e iJistoria, en la que los consumidores eligen sin trabas entre un menu de identidades personales, como 5i fuese el menu de una cafeteria. Pero esta imagen es abiertamente inmediatista porquc los aetort'S sociales no son totalmente libres para reinvcntarse a sf mismos y a to que les precedio. Rosalind O'l-Ianlon y David WasiJbrook (1992: 164), entre otros, afirman convincentemente que los individuos no son libres para reinventar a su vol un tad ni las relaciones globales ni su cultura. Las relaciones sociales no son tan voluntaristas 0 individualistas como afirrnarian muchos postmodernistas, sino que estan enmarcadas por los discursos sociale, y las estructu,JS del pasado y del presente. Particndo de conocimienlos locales escnciales sobre la vida social, 10 social nunca es "en ultima instancia infundado", como afirma Erneslo Laclau (1985:37). pues sus posibilidades de expresion estanlimitadas por su propio pasado. Y, de acuerdo con fa visi(\n de Friedrich Engels sobre 10 determinantc de fa base material, de todas manerasllno nunca Ilega a la prctendida "ultima instancia" postmodernista. 777
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Aunque las varias corrientes demro del postmodernismo no suorayan generalmente las explicaciones historicas, su inHuencia filosOfica 0 metateorica soore la historia social ha sido beneuciosa en cuanto ha ase~1ado un golpe aparcntemente mortal alas concepciones esencialistas de identidad y a las tesis fundacionistas sobre la narrativa.! Ciertamente es correcto afirmar que el impacto de la economfa polftica sobre las cu!turas y las identidades no esta predeterminado, sino que deoe ser contingeme en cada instancia.
La tesis de Benedict Anderson (199I) es especialmente utiJ para trazar la trayectoria historica de una identidad sin caer en el esencialismo. Anderson afirma que cuando un pueblo cambia su modo de comprender el mundo es necesariamente en orden a repensar las idcntidadcs. En Alta Verapaz estos cambios se hicieron mediante procesos de reevangelizacion y de guerra civil. l.a mayona de los q'eqchi'es todavfa condben la comunidad cn funcion de la religion, pero en este discurso !ambien se ha desarrollado una identidad etniea mas deunida. En las comunidades tradicionales deseritas en los capilUlos del tres al cinco, las representaciones de la comunidad son los santos locales y el ([os) espfritu(s) de la montana. Estas no son represen~iones estaticas; han incorporado elementos de acontecimientos tales como la asimilacion d~\ja tribu de los ch'oles del siglo XVI y el aumento de fincas de agroexportacion en el siglo XIX. Las deidades telUricas expresan derechos colectivos sobre la tierra y estin activamente involucradas en la produccion agricola comunitaria y en la reproduccion humana. La geograffa local actua dentro de los Iimites de la psique individual, presentandose con forma humana en los suefios e interuriendo ocasionalmente en el espfrilU de una persona. La representacion imaginaria del grupo etnico no esta tan elaborada como la de la comunidad geografica. Estos q'eqcht'es conciben mentalmente su identidad ctnica mediante rcferencias y peregrinaciones a los Trece Cerros Sagrados que delimitan su territorio, Los catequistas y los CV'.lJlgelicos barrieron los modelos anterior/'$ de concebir la comunidad y rompieron la conexion entre identidad y territorio. En su lugar pusieron una nueva serie de representaeiones, tales como la BibHa (un texto universal) y una fraternidad universal basada en la ortodoxia doctrinal. Durante esc periodo, las entidades extcrna$, como la Iglesia Catolica y las iglesia., protestantes ejercieron un mayor control sobre las rcpresentaciones locales de la identidad. El concepto de "comunidad" se extendio ha.<;ta abarcar mas que la mera aIdea gcogniflca. Las pocas imagenes coherentcs de la identidad tradicional acabaron siendo representaciones subordinada.~ en eJ contexto de una pJuralidad de imagenes en competencia. Al disminuir la importancia de la identidad local crecio la concienciade la etnicidad, al uempo que los catequistas de zonas distantes se desplazaban para reunirse con regularidad. Sin embargo, mas importante que esto fue el creeimiento del sentido de idelltidad de clase, a medida que la gente percibia que la frase "nosotros, los pobre," influia mas en Jos hechos que "nosotros, los q·eqchi'es". Durante la guerra, las formas tradicionales de identidad comunitaria sufrieron un duro golpe. En situadon de refugiados, la separacion entre la gente y su territorio se hizo abismal. Despues de la guerra, el ejercito reorganizo fisicamente las comunidades. AI reformular al espiritu de la montana como un "soldado tzuultaq'a", el ejereito quiso insinuarse a sf mismo en las forma.>; tradicionales de representacion de la comunidad. Los militares cambiaron la organizacion institueionallocal para adaptarJa a la estruetura militar de control y dieron mas importancia ala
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vigilancia que al castigo como principal mecanismo de reprcsion. Debido a su relacion con el Estado, las palrullas civiles pasaron aser las instiluciones mas poderosas dentro de la comunidad. Los jefes de las patrullas, con sus informes mensualcs a la base militar, se comirtieron en 10 que Anderson llama "peregrinos internos" del ESlado 0991:115). De este modo, los militares promovieron la identidad nacional hasta un nivel sin precedentes en las comunidades q'eqchi'es. La ruptura de las formas anteriores de asociacion comunitaria tuvo consecuencias imprevistas para la identidad etnica, porque crcolas posibilidades de nuevos modos de concebir "10 q'eqchi"'. Anderson (J 991: 1J) afirma que el racionalismo secular del siglo XVIIl en Europa gano importancia debido a la desaparicion de la comunidad trMiicional yporque las formas religiosas de pensamicnto no plantearon a las masas cuestiones filosoficas sobre la existencia. EI nacionalismo pudo lIenar esos vados existenciales yaumcntar asi su ambito de intluencia. Con todo, el ejercito de Guatemala ha falJado hasta ahora en afianzar el nacionalismo entre los pueblos mayas. En el contexto de desigualdad social persistente, los discursos antihegemonicos mayas simplemente han ido cambiando dtsde la comunidad a la clase y a la etnicidad. Las represenlaciones religiosas colectivas sllwen alterando la identidad nacional. \.
La renovation de anteriores inlagenes de la comunidad, como los espfritus de la montana, que estan haciendo los catequistas indigenistas, se hace no tanto para recrear la comunidad tradicional, como para fortalecer la identidad etnica. Los catequistas estan desarrollando nuevos modos de concebir "10 q'eqchi''' para ir mas aWl de la comunidad hasta niveles mas altos de a'>Ociacion. Esta estrategia tambien ha reforzado laws pan mayas a 10 largo de toda Guatemala e induso pan indigenas en el continente. En este Iibro he intentado demostrar como el simbolismo de la tierra ylas representaciones de la comunidad dan continuidad al pasado bajo el impacto de la modernidad. iExiste una experiencia mas moderna que sobrevivir al ataque vioJento yglobal, hecho con los metodos de destruccion masiva del siglo XX ydirigido por la unica minoria etnica que controla el Estado nacion? La reconstruction cultural continua y la~ identidades ycomunidades q'eqchi'es ya no son, evidentemente, 10 que eran. Pero los pueblos indigenas son los agentes protagonistas en eSla reconstruccion y sus respucstas estaJl configuradas por su historia cultural. Lo que estoy proponiendo es una vision de sfntesis: que tengarnos en cucnta la hercncia contenida en el pasado Sin destilar ninguna esencia yque reconozcamos la inlluencia de las interacciones de los q'eqchi'es con los ladinos y el Estado, sin perder de vista como la historia mediatiza eslas interacciones.
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A
ORACION Q'EQCIII' EN LA OFRENDA DE LA CUEVA
APENDICE
LAy liox Ay Tzuultlq'a ex iuna' inyuwa', arin wankin rub'el aawoq, rub'el aawuq' at wa'.
Chaakuy ta xaq inmaak B'antiox aawe xinru xincha! jarub' chi tzuul, jarub' chi taq'a, jarub' chi leeg, chi kutan. Anaqwan wanqin arm sa' Qaawa' Siyab', bantiox xaq awee xaak'e we xinru xink'ulun toj ann at inyuwa'. Sa' xk'ab'a' xnima! xloq'a! aawankilal, laa wiinqila!, laa tioxila!, laa wuxt!an, laarahom, laa santi! kawom. 2. Wanko sa'in, sa' Ii santil na'ajej a'in, naqanaw naq wanko chaawu at inTiox, naqanaw Ii ani wan chink'atq, Uani ink'a' naoso'. B'antiox aawe xinb'eek xochal atwa'. Kutln saqeu tOj ann sa' xnimal aalO(t'a!. taa'in ka'chinin chaawu Qaawa' Tzuultlq'a. m't tZ'aqal nim ut tUx. 3. B'atiox xaq aawe xoaak'ulun chi aatinak aawik'in, chi seraq'ik aawik'in, chi tzamankil qatenq'a! qakawila! qasahila!, chi yechi'inkiJ qamayej chaawu. Waaye' li qasantil porn, waaye' Ii qasanlil kandeel, waaye' Uqasaqi uutz'u'nj, aaay Tiox, raxi porn saqi pom q'ani porn, saqi seer raxi seer q'ani seer. 4. Arin wanko sa' laa santi! ilob'aa1, laasantil muheb'aa1, Ka'ch'in aawa aawuk'a' tink'e aawe anaqwan. Waaye' Ii loq'laj porn, Ii 10q'laj usilaL Anaqwan arin wankin chiru Ii Qana' Po, Ii Qaawa, Saq'c, Ii Kak Chillm, chiru Ii Oxlaju Tzuul, Ii oxlaju Taq'a sa' xk'ab'a xnima!1i qawa quk'a'. Wa'eat inyuwa', chaak'e chaawok chaawuq' chaawu. Wa'eko. 5. Arin wan ink'as, Ii jo'chia! jo'k'ial jo'nima! xink'atokchiru Ii tZllulli taq'a nk'in Ii waqlajn pesos, Naru nintoj nink'al chiru Ii Qaawa' Qana' nunltaq'a re naq toaak'ut ut toaab'eresi. Arin wankin chixtojb'a! Ii 10q'laj k'ichc', Ii loq'laj chc'k'am, At nimajwal Tiox, at Qaawa' Tzuultaq'a, chinaarcnq'a tl xaq. Taak'c laa h'cndision sa' xb'en ink'a!. Ok qe chi aawk Ninpatz' laa Useens
chi k'anjelak chiru Ii loq'laj Tzuulfaq'a b'ar naqataw Ii
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8 ORACION Q'EQCHI' EN EL RITO DE , DELIMITACION DE LA MILPA ,
APENDICE
\ At in Tiox at inyuwa', chaakuy inmaak, b'antiox xaq aawe naq xaasi qe jlln chik kutan rub'el aawoq, rub'el aa'Wuq'. Laa'at tzaqal nim chi'Wu ut q'axal numtajenaq aawuxtaan, atQaawa'. At Qaawa' Saq'e, Qana'Po, Qaawa' Kak Chaim, cheek'ul taxaq Ii mayej a'in. Wankin ruin chi xpatz'b'aI inliseens. Ok we chi aawk sa' Ii loq'laj kutan a'in. Xik we chi muquk. Ok qe chi k'anjelak chiru Ii loq'laj Tzuultaq'a b'ar taqataw Ii qawaquk'a'. Chaak'e laa b'endision sa' xben ink'aI. Chaak'e chi k'iik ink'aI. Chaak'e Uhab'. Chaawil rc naq maak'a tixk'ul. Tintz'aamaaq aawe re naq Ii k'a'ru ninaawk, a'an we, moko re Ii yak ta, moko re Ii k'iche' aaq tao Maataqla eb' Ii xul chi xketb'aI ink'aI, chaaxoc re naq ink'a' te'k'ulun. Nintz'aamaak eere Qaawa' Xukaneb', Q. Kojaj, Qana' Ak'tela', Q. Chilli, Q. Wo!oq', Q. Mucano, Q. Sa'pok, Q. K'ixmes. Checrab'i ut cheek'ul intzamahom.
C
LA HUlDA DEL SOt CON LA tUNA
APENDICE
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Dios dio la luz a las estrellas y a la Luna yal Sol. Dijo Dios al Sol: "Tu Yigilarns ycuidaras todo 10 que esta sobre la Tierra". EI Sol bajo aver Ja Tierra y sus animales. EI fue bajando. Vio a una joven, la Luna, tejiendo junto a su casa. EI colibrf liM las flores, hizo su libaci6n en la flor amarilla (q'antzum). Sus plumas eran de fuerte color verdeazul (raxrax), como un vidriol espejo (lem). La muchacha llam6 a su padre, el IZuultaq'a yIe pidi6 que atacase al colibri. Tom6 su puub' (arma, antiguamente cervatana) y10 golpe6. La muchacha puso al pajaro muerto junto a ella y 10 acaricio mienlrdS lejfa, AI anochecer, 10 Ilevo a la cama para que durmiese junto a ella. Su padre, el rey, el tzuultaq'a, estaba durmiendo. EI colibrf reeobr6 de nuevo el calor. Le dijo a la muchacha: "Tu has tenido relaciones sexuales conmigo, ahora yo las voy a tener contigo". Babl6 con ella (raatina.nkil, un eufemismo por "tener relaciones sexuales con"). Dijo el: "Ahora debemos huir", yhuyeron los dos a IraveS del agua. EI rey, el tzuultaq'a, los buseo, cas! no podia verlos. Se mareharon lejos, muy lejos. Miro a traves de un mimisculo trozo de ,idrio/espejo (lem) que estaba ahumado. S610 vio una pequeiia parte de ellos yYio como huian. LanzO un rayo para malar al Sol, pero hirio a la Luna. La mal6 con el rayo y cay6 ensangrentada aI mar. Su sangre cubrio el mar. EI Sol recogi6 la sangre en lreee umas funerarias y las puso en la esquina de la rasa. En doce de ellas habia diferentes animales: la serpienle, el venado, el totokat, el pakmaleb', el grillo, la mariposa; la Luna estaba en la decimotercer urna.
NOTAS
Capitulo uno \ 1. Califico a Wolf de histd,riCista porque describe la cullura indfgena como un producto del perfodo colonial, pcro Watanabe se rellere a el como un esencialista porque ve la cultura como fija e inmutable. Las posiciones pueden variar de una a otra en ocasiones y quiza arnbas deban ser consideradas como historicarnente reduccionistas, diferenciindose solo por la epoca que ponen de relieve. Mientras que los esencialb1as reducen la cultura aI penodo precolombino, los historicistas dan preerninencia a los siglos de dorninacion hispana. 2. Esta tendencia no es necesariarnente esencial aI metodo de Barth y algunos han usado sus ideas para estudiar el carnbio social yla historia de la idenlidad de un modo mas profundo, por ejemplo Cohen (1975, 1985). Mis cnlicas, por tanto, se dirigen mas contra la aplicacion de la teona relacional a la idenlidad en Mesoamerica que aI trabajo de Barth en sf rnismo. 3. Para ser honesto con Barth, he de decir que aI parecer el mismo intenta hacer correcciones al escribir que la etnicidad es cueslion no solo de estructura, sino tarnbien de experiencia de vida (1984:83).
4. Eltrabajo de Hunt (1977) sobre el simbolismo mesoamericano, aunque perspicllZ, tal vez no es el mejor ejemplo de esta tendencia, puesto que tambien defiende la continuidad con el pasado sin demostrar concretamente como la cultura y la religion se van transforrnando a 10 largo del tiempo. Por no investigar suficienlemente el proceso historico que interact6a con la cullura de la comunidad, quiza cae en el error, paralraseando a Wolf, de dejar en el olvido cuatro siglos de historia. 5. No soy en absoluto el primero en ver esta uti! aplicacion; vease, por ejemplo, M. Nash (1989:127). iPuede una teona del nacionalismo aplicarse ala elnicidad? Worsley (1984:27) tiene razon al situar en el mismo nivel de analisis estas dos formas de idenlidad: HEI nacionalismo es tambien una forma de etnicidad, pero una forma especial. Es la institucionalizaci6n de una identidad etnica particular mediante su union aI Estado... Cuando eslOs intereses consiguen fOffilar un Estado por sf rnismo, el grupo se convierte en una nacionalidad".
Capitulo dos
I. Yeanse Cancian (1965), Favre 097.'), Reina (1966),
w. Smith (1977), Vogl (1969),
Wagley (1949), Watanabe (992) y Wolf (1967). 2. Para una mirada rapida a las raices historieas de la paJabra kldina en Guatemala, vease Walllnabe (1992:55-56). 3. Veanse Whetten (1961) yh1 obra lempmna de Adams (1959). 4. ESIOS dalos est:!n basados en doeumentos del gubernamenlal Instituto Nacional de Transformacion AgrJria -INTA- 1984. 5. Los datos estan basados en informes drliNTA (1984).
6. En estlS estimaeiones coineido con Carter 0969: 137). 7. Por supuesto que la eategorfa global de "subsisleneia" es eulturalmente relaliva, porque muy pocas sociedades agricolas, si es que alguna 10 haee, siembran habitualmenle sOlo 10 necesario para permanecer vivos. 8. Ca'~er daba un promedio de 3.5 hectareas para la comunidad de Chichipate (\969:137).
9. Carter (1969:76) informa que se necesitan 25libras de semillas por eada manzana (unos 2.8 acres) de milpa. Sin embargo, la cantidad depende de la c1ase de mail empleado. La clase ninqehal se siembra mas dispersa (con una separacion de 1.5 metros) porque las plantas y las mazorcas son grandes. Algunas clases mas frecuenles de malz entre los q'eqehi'es son kamb'ab', con un perfodo de crecimienlo de siele meses; tlitlqehal ("mazorca grande"), la c1ase mas comun en el altiplano, que requicre un periodo de desarrollo de cinco meses; kok'hal ("mazorca pequena"), cinco meses, de Iallo pequeno, y chaklich', que necesila seis meses para dar frulo. A menudo se siembra friiol mezc1ado con c1 maiz. Se usan Ires tipos de fri;ol: 101 (grande, negro yen forma de riiion), IlUtz (pequeno, roio y redondo) ych'ux (de varios colores y redondo). 10. EI quetzal (Q) es la moneda de Guatemala. Durante el tiempo de mi trabajo de campo su valor respt'Cto al d61ar era de 2.7 quetzales = 1d6lar. 11. Tradicionalmente, la boda era todo un proceso, no solo un rilo, puesto que muy pocos se casaban ante eI sacerdote 0 anle el jueI. Los padres del novio visilaban a los de la novia Ires veees, para pedir a su hija y ofrecerles algunos regalos. Si los regalos eran aeeptados y todos bebian para sellar el aeuerdo, el novio se Irasladaba a vivir a casa de sus suegros. Normalmente sc consultaba a la novia, la ellal podia, de heeho, anular la boda en eualquier momento durante este liempo en que el novio vivla y trabajaba en easa de sus futuros suegros. Hoy dia, la boda se arregla con menos inlerrncdiarios y a veees se solcmniza celebdndola Cll el edificio de 1a lOunicipalidad 0 con la presencia de un saccrdole.
Capitulo tres
I. Hunt (1977) ha defcndido que en las cosmologfas mesoamericanas cada divinidad implica
dualismos que se dividen en mas dualismos posteriores, aunque las di\isiones estan integradas en una sola imagen. 2. Entre los k'iche's, las montanas son masculinas y los valles son femcninos (Carmack 1979:382). Esta cs tambien la tendencia en Los Andes, donde el masculino Wamani (espfritus de la montana) habita en las cumbres, mientras que las planicies son mas el dominio de la matriz de la madre tierra, PachaMama (Isbell 1978:59; J. Nash 1979: 122). Excepciones a esta tendcncia son los dioses de la montana, 0 witz, en el pueblo mam, que pueden ser masculinos 0 fcmeninos (Watanabe 1992:67). 3. VCase Thompson (1939) hablando sobre la luna en eI simbolismo mesoamericano. 4. B'atz'uunk, del sust;mtivo b'atz', 0 mono.
5. Liseens, del castellan~licencia. 6. ADios se Ie llama 'flox. 7. Para referirse a Dios, los estudios historicos (Bossti 1986) usan palabras q'eqchi'es precolomhinas tales como ahau (rey) y mam (abuelo). 8. Los esmdios sobre los pueblos indfgenas de Latinoamerica se han inclinado por distinguir entre los altiplanos ylas tierras bajas, pero a los q'eqchi'es no se les deberfa ubicar en ninguno de los campos. Historicamente han vivido en ambas zonas, en ellimite de la Sierra de Chama. Los actuales q'eqchi'es son una mczcia de varios grupos etnicos integrados, mllchos de eHos habitantes de tierras bajas, como los ch 'oles y los lacandoncs, que fueron juntados en las reducciones cspanolas, es dC'cir, pobladones concentradas ("reducidas") (Sapper 1985). Estos pueblos fueron constmidos con un trazado cuadricular, donde se pndia concen/rar a los indfgenas bajo el con trol de las autoridades eciesiasticas y militares espanolas.
Capitulo cuatro 1. Durante el trabajo de campo, participe en ocho siembras, la mayor parte de elias en los
alrededores de Coban. Aparte de esto, entreviSH? a mas de cien informantes, de muy diferentes regiones, sobre sus ritos para la siembra. Por tanto, parte de mi infoffilacion esli basada no en la observacion, sino en 10 que las personas me decfan que hacfan. Inciuso en las siembras en las que parlicipe, solo pude documentar hechos y dichos COlnO los de la Vigilia, las comidas, el trabajo de la siembr.:l. y algunos tabties de awas. Las actiones y pensamientos individualizados constituyen una cantidad desconocida. AI final, uno nunca puede saber a que Dios!dioses csta re'lando una persona cuando esli sola en su terreno. En el ambito de la accion individual, siempre hay lugar para las practicas y pcnsamientos secreto'.
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2. Veanse Bloch (1986:176) y Sperber 0975:1 13) para formulaciones influyenles de esta afirmacion.
3. iJna variante de esta historia fue rccogida tambiclI por Burkitt (J 918). 4. Menchu (1984:71) cscribe que la~ prohibiciones sobre el pan funcionan tambien como lin punto de apoyo para refoflar la etnicidad indigena entre los k'ichC's. Segun Wilk (1991: 139), los q'cqchi'es en Belice cuidan de distinguir entre el ambito sagf'Jdo de la produccion del maiz y la esfcra profana del principal producto para la venta: cl arroz.
Capitulo cinco 1. Watanabe 0992: 190) se reuere a una division sexual del trabajo de curacion similar entre los~ames: mujeres herbolaria~ y comadronas (xbh 'ool) y varones curanderos (chaman). \
2. No eiltrare en el debate sobre 5i la distincion calientelfrio en Mesoamcrica es autoctona
(Redfield yVilla-Rojas 1934:372) 0 impoliada (FOSler 1953:202-204),
3. Silverblalt 0987:24) informa como en las comunidades andinas, por el contrario, se dice que el cerro se Iragaria a una mujer 5i ella se acercase al santuario de un antepasado-montaiia. 4. YogI 0976:79) informa que en Zinacantan el espiritu es reeuperado por el Sefiorllerra y Watanabe (1992:191) describe como los espiritus presos de los mames deben trabajar para el witz en su flnca subterranea.
5. Se usa el futuro del verbo transitivo tocb'ok, pero sin especiflcar el objeto, por 10 que podrra ser "a li" 0 "a ella".
6. Guiteras (1961 :297) describe un ritual semejante en las tierf'JS alta.~ de Chiapas, donde ell la curandero/a (cn tzotzil, ilol) Llama al esprritu yenvia el suyo propio a buscar al del paciente. J. Nash (1970:150) detalla como los tzeltales haecn el"lIamado-al-espiritu". hL~ a~ociaciones europea~
entre los niiios y los granos basicos, que hizo que ambos 5e guarda,en en In que en griego se llama kripte (lugar escondido, (ripla, granero) yen inglcs amiguo crih (granero). 7. Seria interesanle profundizar en
Capitulo seis t. Wase Saint-Lli (J 968:426). El texto de estos cantos para evangetizar puede verse en Estrada ~onroy
(1979) y SOSStI (J 986).
2. Burnett (1989) ofrece un resumen detallado de fa rclaeion historica enlre el Estado guatcmalteco y los grupos evangelicos.
3. Los estudios antropologicos sobre los grupos evangelicos entre los pueblos indigenas de Guatemala incluyen los de Emery (1970) YAnnis (1987). Schack! ha escrito sobre los evangelicos q'eqchi'es en Belice. En cuanto a Mexico, la informacion de Redfield (1950) sobre el protestantismo en una a1dea yucateca es todavfa un punto de referencia. 4. El estudio de StoU (1982) sobre las actividades del Instituto Ilngiiistico de Verano en Guatemala revisa la historia de esta organizacion. 5. w. Smith (1977) documento una colectivizacion similar de la fiesta de la cofradia en San Miguellxtahuacan cuando comenzo alli la agricultura de capital. Sin embargo, su anaJ.isis es superreduccionista, pues explica este fenomeno dependiendo totalmente de motivaciones economicas "racionales". 6. veanse Berryman (1984a), Boff (1985), Bruneau (1980, 1982), Cleary (1985), Dussel (1976), Gutierrez (1974,1983), Lancaster (1988) yLevine (1980,1986). 7. Vease Peel (I 989) p~ un ejemplo abundante en detalles del trabajo del cristianismo yel islamismo entre los Yoruba. \
Capitulo siete I. Veanse Casas (1909), EstradaMonroy (I979) ,Juarros (I98 1), Remesal (1932) yXimenez (I929).
2. Veanse, por ejemplo, Bourque y Warren (1989), Lan (1985), Popkin (1979), Riches (1986), Warren (1993) yWolf (1969), yun material mas reciente sobre el conllicto en laantigua Yugoslavia (Bringa 1993). En 1993 se creo en el Reino Unido la organizacion "Antropologos contra la Violencia Etnica". 3. Veanse AVANCSO (1990, 1991, 1992), Carmack (1988), Falla (1992), Krueger y Enge (1985), Manz (1988), Richards (1985), Sexton (1992), C. Smith (l990a, 1990b), Stoll (1990, 1993), Warren (1993), WOLA (1988) yotros. 4. Ve-anse Berryman (I 984b), Black (1984), Brintnall (1979), Falla (1978) yWarren (1978). 5. La religion de los catequistas corresponde aI modelo de idea de la subversion que plantea Leach, aunque la fe de los catequistas en un unico Dios contradice la tesis de Leach (1972:12) de que "una jerarquia visible entre los dioses encaja con una politica de igualdad entre las personas; un monoteismo aislado encaja con una politica jecirquica entre los hombres". Para los q'eqchi'es conversos, el paso aI monoteismo se iba emparentando con una clara etica social de igualdad. En a1gunas sectJIS protestantes del siglo XVII, como los cuaqueros ylos igualitarios, era evidente una tendencia similar. 6. Vease en Falla (1992) un relato detallado sobre la politica de tierra arrasada ymasacres masivas en la region dellxc:in. Este relato ha tenido un impacto tremendo en Guatemala. El ejercito ha acusado publicamente a Falla de ser un guerrillero, poniendo asf en peUgro su vida. Asi es como el ejercito de Guatemala declara la conocidafatwa contra los autores que desafian su version de la historia. 241
7. Entre las aldeas destruidas se incluyen las de ChilU, Chituj, Tz'imahil, Samak, Las Pacayas, Kruzmax, Sa'wachil, Sekache, Xelab'e ySa'cha!. 8. Las aldeas duramente golpeadas en eSla zona inclufan las de Kuzpemech, San lorenzo, Samokoch, Kopalha, Peiias Blancas, Nimlahakok, Pasakuk, San Jose Rio Negro, Chinajakok, Rosario, Pakisil v Sato]ohoox. 9. Olros municipios que sufrieron fueron Senahu, Cahab6n, Panzos, El Estor y comunidades de la Franja Transversal del Norte. En Cahabon fueron m~<;acrados los habitantes de Pinares, Chiakte, Esquipulas y Sewamo. '0. Manz (J 988) tiene a1gunas secciones sobre 1.15 operaciones de las PAC en Huehuetenango (]Jp. 74-82) yen eITriangulo Ixil (pp. 101 103). 11. Villa-Rojas (J 978: 107) escribe sobre como la guerra yla evangelizacion interrumpieron de mqdo similar las peregrinaciones prehispanicas en Yucatan. Sallnow (J 987:76) afirma que la inV'.lSi~ hispana demvo las peregrinaciones andinas h~,la 1650, cuando los acontecimientos que rodearon al santuario del Senor de Temblores en Cuzco hicieron retomar las peregrinaciones a los lugares sagrados milagrosos. 12. Apesar de todo, tamnien en F.l Quiche fue minimo el involucramiento del ejercito en el desarrollo y a partir de 1986 disminuy6 significativamente. Esto ha motivado a aUiores como Krueger y Enge (1985) yc. Smith (I990b) a poner en duda la premisa de que el ejercito en su conjunto tenga de hecho un plan de dcsarrolJo para la zona del altiplano. 13. La industria de la maquila crecio enormemente en Guatemala durante los aiios 80. Son empresas de trabajo intensivo, propiedad de mullinacionales extranjeras, que producen bienes de exportacion baralos. Los informes hablan de duras condiciones de trabajo: la mayoria de los trabaiadores estan mal pagados, son mujeres y no Henen sindicatos. Wase Petersen (I 992). 14. La obra de Sexton (1992) Ignacio: The Diary 0/a Maya Indian o/Guatemala es un elocuente relalo de la desconfianza y paranoia causadas por la guerra en un lugar concreto. 15. EI rito de la construccion de una casa es bastante comun entre los may~,; por ejemplo, entre los tzeltales se entierra la cabeza de una oveja junto aI posle central de la casa (J. N~,h 1970:12).
16. Silverbla!! (1987) ha descrito de un modo semejante las relaciones de genero y las ideologfas foraneas en el Peru del siglo lIVI. 17. Por ejempJo, C. Smith (1991:31) va muy lejos al afirmar: "A pesar de su permanenle caracter represivo y despotico, el Eslado guatemalleco nunca contrololas instituciones civiles en I~, comunidades mayas". 18. CERJ son las iniciales de Consejo de Comunidades Etnicas Rujuneljunam ("Todos somos uno"). 19. Como Ie dijo a Kay Warren 0993:32) uno de sus informanles: "La verdad es que violencia siempre continua, siempre forma parte de nuestr~, vida,".
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Capitulo ocho
1. Vease Chevalier en Morner (1970:184-96) para un amilisis de la manipulacion del Estado
sobre la ideologia del indigenismo en Peru. Kanlor (1953) estable<:e claramenle cu;U es el programa del partido peruano APRA sobre la "cueslion indigena". Collier (1975) y Wannan (1982) esludian la hisloria del indigenismo mexicano. 2. Warren (J 992:20 J) aporia una descripcion similar de las aClividades de los calequislas kaqchikeles de la Accion Cat6lica en San Andres Semelabaj, quienes organizan funciones comunilarias de [cairo para los jovenes en un edificio publico, representando nost:ilgicamenle rilOS de las cofradfas. "" •
3. Esta experiencia dille're de la que describe Manning Nash (1967) en su estudio sobre la induslrializacion en una comunidad maya. EI concluyo que la cosmovision de los habitantes de Canld no se vio afectada par el cambio de la genie de campesinos a prolelarios. Pem Call1el fue el unico caso en que los campesinos conservaron su acceso a la tierra, a diferencia de la mayona de los prolelarios q'eqchi'es. Los nuevos discursos religiosos no acompafiaron a los cam bios economicos. La empresa se instalo en una comunidad unificada con anlerioridad, cuya composicion permancci6 inalterada. Ademas, el contexlo hislorico del estudio de Nash es significativo, ya que ni el amplio cambio religioso ni el dcsarroUo economico rural han hecho today/a un impacto pleno en el altiplano indigena. 4. IGER son las iniciales dellnstilUlo Guatemalteco de Educacion Radiofonica. 5. Una excepcion es la escuela de cullUra y personalidad, por ejempJo Wallace (1961). 6. Watanabe (1992: 155) describe la precaucion economica de los habitantes de Chimbal, quienes "se niegan a enlrar IOtalmente en el mercado" y Iimitan tanto el consumo de bienes de lujo ladinos como la produccion de cafe. 7. La cita entrecomillada no aparecio originalmente en las obras de Taussig, sino en un articulo anterior de SCOIt (l9iia:23 J). 8. Spalding (1982) cnseiia que el campesino ayllu y el sector capitalistalcolonial han sido dos caras de un solo sistema integrado. y quc los inca.:; y los espaiioles estaban consiguiendo fuerza de trabajo antes de que echase ralees un capilalismo plenamente desarrollado. 9. Roseberry (1983) demostro de manera convincente en su monograffa como una region campesina ha tenido una rdacion diversificada con el capilalismo global. En lugar de una expansion constante y solida del capilalismo en el area, los campesinos han sido incorporados al sistema "inconscienternente" y despues han sido deslruidos en ciclos de incorporacion y desincorporacion. 10. Burns (1977:260) escribe sobre como "los mayas rebeldes de la parte cenlral oriental de Quintana Roo todavfa estan involucrados en la Guerra de CasIas". Mas de cien anos despues de ser derrotados por las tropas federales, eslOs mayas yucalecos todavfa desaffan con provocacioncs a 105 ladinos, sc adhieren aI ideal de una nadon maya y rinden homenajc a La Cruz Que Habla, que los animo a levantarse.
Capitulo nueve
I. Esta parece ser una caracterfstica comun de las religiones universales, especiaImente cl islam y cl cristianismo. Vease en Peel (1989) un ejemplo africano de como el cristianismo codifica una identidad etnica (pan yoruba) mediante una clase intelectual autoclona. 2. Bricker (1979) ha documcntado como la revuelta de los tzeltales en 1712 y cllevantamiento de los chamula en 1869 se eXlendieron gracias a los csfuerzos de los sacerdoles espaiioJes y
ladinos por evitar que las comunidades indigenas expandiesen su cicio festivo. 3. 'IIolese la feeha inicial en el titulo de la colecci6n editada por c. Smith: Guatemalan I11dianNl"nd the State, 1540-1988. , 4. Said '(1978, 1993) YPrakash (992) son solo dos ejemplos.
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GLOSARIO
(Q) Q'eqchi' (Qu) Quechua
Aawk (Q). Sembrar. AawkJeb' (Q). Palo para sembrar.
Ai
(Q). Prelljo que indica condicion masculina y/o profesion.
Aloi. Bebida a base de maIz.
Awas (Q).(J) Tabu; (2) resullado de quebrar un tabu; unadesgraciaque sobrevieneal maIz 0
una enferrnedad de los niiios. Baldio, TIerras sin titulo de propiedad, a veees sin eullivar ydeshabitadas.
(Ai) B'oqonel (Q). EVia que invoca al espirilu perdido para que regrese. B'o; (Q). Bebida alcoh6Uca a base de maiz fermentado y cana de azucar.
Chak (Yueateco). Dios de la Uuvia. Chapok k'a1 (Q). Rita con el que se marca 0 delimita, mediante candela.~, elterreno aI arnanecer del dfa de la siembra.
Chinam (Q). Uder tradicional de la a1dea, aneianD, mayordomo de una cofnldia.
Ch'utam (Q). Reunion; celebraci6n semanal de la "Palabra de Dios" presidida por los catequistas.
(Ai) Ch'utam (Q). Participante en la reunion, calequista.
Cofradia. Gremio fiesta anual.
0
corporacion religiosa encargada de honrar aI sal1!O patron y celebrar su
EGP. Ejercito Guerrillero dc los Pobrcs, una de las cuatro organizaciones de la URNG.
Encornienda. Sistema colonial de propiedad sobre un terreno y sus habi(antes indfgenas
concedido por el rey de Espana a un conquistador como pago por sus servicios.
IGER. Instituto Guatemalteco de Educacion Radiofonica.
(An lionel (Q). Curandero, chaman.
Indigenista, Ideologfa que exalta la cullura indfgena y eJ pasado maya.
Indigenisrno, Ideologia propia de la persona y eI estado ladino que busean legilimar el
nacionalismo mediante la apropiacion de to que consideran que son los sfmbolos tradicionales
de la cultur{l indfgena.
Indio. PeYOf.;Itivo por indfgena,
\
Ixirn (Q). Maiz. Ixq (Q). Mujer. Iyaj (Q), Semilla. Kaxlan (Q), Gallina; extranjerola. Kaxlan wa (Q). Pan; Iiteralmente: "tortilla extranjera". Ke (Q). Frio. Kristian (Q). Persona, derivado de la palabra espanola "cristiano", (Ai) K'amol b'e (Q), Catequisla, !ider, dirigente; literalmente: "elJla que lleva el camino", K'aJek (Q). limpiar el terreno. K'atok (Q). Quemar el terreno. K'il (Q). Comal, Loq' (Q). Sagmdo, santo. Loq'oniink (Q). Respelar, adof'.!r, reverenciar. Mayejak (Q). Ofrecer en sacrificio. MulMuhel (Q). ['>piritu, sombra. Muxuk (Q). Profanar. Pacha Mama (Qu), Madre tierra, la tierra en su aspecto benevolente. Po (Q). La luna; Qana' Po es "nuestra Madre la Luna". Poch (Q). Tarnal. Porn (Q). Incienso sacado de la resina del
Qana' (Q). Nuestra madre. Q'ix (Q). Caliente, rderida a una cualidad inherente del alimenta, de la enfermedad, de un
trozo de tela.
Rawasinkil (Q). Rita para curar enfermedades humana.~ del awas; Iileralmente: "sacar el awa.,".
Redllcciones. Poblaciones establecidas por los espanolcs al principio de la colonia, scg6n un
sistema cuadricularalrededor de hI plaza y la iglesia, donde las autoridades edesiaslicas ymililares
delegadas de la Corona concentraban y controlaban a los indfgena.s.
Saq'e (Q). EI sol, Qaawa' saq'e es "nuestro Padre el Sol".
Testiig (Q). Maestro de cel.'e(nonias en una celebraci6n.
"
l10x (Q). El Dios cristiano. Tioxilal (Q). Divinidad, santidad. Tiq (Q). Caliente, referido a la temperatura yaI ambiente termico. (Ai) Thlll (Q). Brujo, aj Honel que lambien puede curar.
Tzaamaank (Q). Pedir, rogar. TZlIlIltaq'a (Q). Espiritu de la montana; literalmente: "cerro/valle". TZ'lI'lIj (Q). Tayuyo, tortilla reJJena con frijol. t;q'lIn (Q). Atol de maiz. URNG (C). Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca. UlItz'lI'lIj (Q). Flor, candela, besar. Wa (Q). Tortilla, alimento. Wa'ak (Q). Comer. Wa'in (Q). Primera persona singular del imperativo del verbo "comer". Wa'tesiink (Q). A1imenlar, dar de comer a alga 0 alguien; rita de dar de comer ala casa. Wamani (Qu). Espiritu de la montana en los Andes, lugar sagrado, tambien apu. Wankilal (Q). Poder, fuena. Wiinq (Q). Hombre, varon. Wiinqilal (Q). Personalidad, cualidad de persona. (Aj) Xokonel (0). ElIIa que recoge y emrega a los ninos, comadrona. Xlii (Q). Animal. Yo'lek (0). Estar en vigilia, permanecer despierto. Yo'yo (Q). Vivo, viviente.
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3. Raben A. Naylor. Inlluencia britlnica en el comercio centroamericano durante las pnmer.ts decadas de la independencia (1821-1851). 4. David L. Chandler. Juan Jose de Aycinena: idealista conservador de la Guatemala del siglo XIX.
5. Stephen Webre, editor. La sociedad colonial en Guatemala: estudios regionales y locales. 6. W. George LovelJ. Conquista y cambio cultural: fa sierra de los Cuchumatanes de Guatemala, 1500-1821. 7. Carol F. Jopling. Indios y negros en Panama en los siglos XVI YXVII: selecciones de los documentos del Archivo General de Indias. 8. Shelton H. Davis. La tierra de nuestros antepasados: estudio de la herencia y la tenencia de la tierra en el altiplano de Guatemala. 9. Manuela Canton Delgado. Baulizados en fuego: protestantes, discursos de conversion y politica en Guatemala (1989-1993). 10. Richard Wilson. Rcsurgimiento maya en Guatemala (Experiencias q'eqchi'es).
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La presente edici6n de Resurgimiento maya en Guatemala (Experiencias Q'eqchfes) se termin6 de imprimir en los talleres de IT>a.f:r~n Lcrrn edir4.1rcs en marzo del 2000. EI tiro, sobre bond 80 gramos, e5 de 1000 ejemplares.