Resumen por capítulos: “La Interpretación de las culturas”
Clifford Geertz 1º) “La descripción densa, hacia una teoría interpretativa de las culturas”.
Hay que partir de la base que según Geertz, la cultura está compuesta de un conjunto de símbolos, por tanto para el estudio de dicha cultura es imprescindible el estudio y la interpretación de dichos símbolos. Según Geertz el análisis de la cultura ha de ser una tarea interpretativa en busca de significaciones. Para ello hay que desentrañar las estructuras de significación y determinar su campos social y su alcance observando a los que practican dicha cultura y poniendo en práctica luego lo que el llama “descripción densa”. Según el, toda conducta humana es un conjunto de acciones simbólicas, es por ello por lo que según Geertz el auténtico fin de la antropología debe ser “ampliar el universo del discurso humano”, es decir interpretar el conjunto de signos que componen las diferentes culturas. Para ellos es imprescindible que el etnólogo mediante la observación, el análisis y la descripción densa, llegue a poder diferenciar los signos verdaderos que componen una cultura de los engañosos (ejemplo del guiño del tic y el guiño de complicidad). La etnografía ha de ser por tanto una tarea “microscópica” que vaya va ya de lo particular a lo general, intentando interpretar individualmente cada uno de los símbolos-piezas que componen una cultura, para luego una vez realizada dicha tarea poder dar un sentido global al puzle de símbolos que conforman la cultura. Para Geertz la interpretación conceptual no es menos válida que la interpretación biológica, aunque la primera por su misma naturaleza no pueda ser evaluada con los métodos de la segunda. Como conclusión Geertz dice que la finalidad de la antropología interpretativa no sería dar explicación a nuestras preguntas sobre una determinada cultura, si no más bien darnos las armas para comprender las respuestas que los protagonistas de dichas culturas tienen para explicar sus propia existencia. 2º) “El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre”.
La pregunta de ¿Es el hombre únicamente lo que su cultura hace de él? Parece inundar todo el capítulo. En cualquier caso Geertz comienza afirmando que los componentes biológicos y culturales que conforman la naturaleza humana están tan amalgamados que no parece posible separarlos. Según el lo que verdaderamente define la naturaleza humana, no es la cultura en si, si no lo especifico de cada cultura “El Javanés no es hombre por poseer cultura, lo es por poseer una cultura cultura javanesa”. Se descarta desde el principio la concepción estratigráfica de la cultura y se apuesta por otra mucho más sintética, es decir para Geertz la cultura no es la suma de un conjunto de esquemas de conducta, si no no más bien la suma de todos aquellos mecanismos de control que gobiernan dicha conducta, para ello parte de la base de que el pensamiento es un acto social y público, no privado e intimo, pues pensar es ya un intercambio de símbolos significantes. Así pues, Geertz como Lacan anteponen la necesaria existencia de un orden simbólico como requisito imprescindible de cualquier sistema de pensamiento. Como ejemplo serviría el hecho de que para tener memoria se requieren unos elementos mínimos de simbolización, razón esta que explicaría que un niño no disponga de la misma los primeros años de su vida, ya que le faltarían tales elementos de ordenación de la realidad. Por tanto estos elementos de control de la conducta (la cultura) son los que modelan la humanidad del hombre. Para entenderlo nos pone po ne tres ejemplos básicos:
1º) El desarrollo biológico y cultural están indisolublemente unidos, siendo de algún modo el uno el motor del otro a modo de feedback. Se descarta por tanto el hecho de que la evolución biológica preceda a la cultural, pues según Geertz ambas van de la mano. 2º) El desarrollo biológico de cerebro y el cortex cerebral es totalmente dependiente desarrollo cultural. “No existe naturaleza humana independiente de la cultura” (ejemplo de los hombres de Bali). 3º) El hombre es un animal incompleto, solo se completa a partir de la c ultura. Señala Geertz que al igual que es imposible afirmar que “el hombre aparece”, es imposible también afirmar que la cultura hace los mismo, ya que según el autor, esta se va desarrollando progresivamente tanto cualitativa como cuantitativamente. La cultura (concretamente el uso de herramientas o cultura material) no solo determinó el desarrollo social de cerebro, si no también su desarrollo biológico igual que hizo con otros órganos como por ejemplo las manos. Para finalizar entra en el espinoso tema de los sentimientos y las emociones para sostener que estos no son otra cosa que el enjambre cultural y biológico que es la mente humana. Para Geertz el hombre sin cultura es tanto física mentalmente inviable, puesto que la cultura determinó el caminó de desarrollo de la mente humana el cual todavía hoy estamos recorriendo, por eso los referentes culturales, como el arte , la religión, la ideología, las relaciones sociales o los sentimientos son factores constitutivos del pensamiento humano y no simples subproductos de este. La cultura es comunicación mediante símbolos, sin cultura (o estructuras simbólicas públicas) no hay pensamiento, sin pensamiento no hay humanidad. 3º) “El desarrollo de la cultura y la evolución de la mente”. Geertz define la mente como un “sistema organizado de disposiciones que encuentra su manifestación en algunas acciones y en algunas cosas”. Desmonta las dos concepciones principales que durante los últimos cincuenta años prevalecieron en lo referente a la evolución de a mente humana: 1º) Tesis Froidiana de que los procesos de pensamiento humano pueden ser divididos en anteriores o “Primarios” (sustitución, inversión, condensación) y posteriores o secundarios (razonamiento dirigido, razonamiento lógicamente ordenado etc). Esta tesis según Geerz es susceptible de considerar a los pueblos tribales como “formas primitivas de humanidad” o “fósiles vivos”. 2º) Una segunda tesis surgida como reacción a la primera que afirmaba que no solamente “el desarrollo moderno de la mente humana es un requisito previo indispensable en la aparición de la cultura, si no que además el crecimiento de la cultura misma no tuvo ninguna acción significativa en la evolución mental.” Esta tesis enlazaría con la “Teoría del Punto Crítico”, según la cual, en algún momento concreto el cerebro humano logró el desarrollo biológico suficiente para ser creador, trasmisor y receptor de cultura. No obstante Geerz desmonta esta teoría al afirmar que los Neardentales ya eran portadores y trasmisores de cultura, la cual era sin duda inferior a la que pueden transmitir hoy los aborígenes australianos, pero superior a la que también pueden portar hoy algunas especies de simios. Por lo tanto para Geerz, cultura y evolución homínida van de la mano y tienen un desarrollo paralelo, habiendo sido la cultura compañera evolutiva del hombre desde el comienzo de dicho proceso, desechándose por tanto la tesis de que la cultura apareció por un cambio repentino en el cerebro similar al “cambio que sufre el agua de un recipiente al descongelarse”. Para Geertz la cultura modificó el físico humano en innumerables aspectos que superan los meramente relacionados con el cerebro, así por ejemplo la cultura material (uso de cuchillas y lascas) modificaron la posición de la espalda (más erecta), el desarrollo de los pulgares o la disminución de a dentadura y además tuvo consecuencias importantísimas en la organización social , en la comunicación o en la regulación moral de los primeros grupos de homínidos. Según el autor todos estos cambios ya comenzados antes se aceleraron durante el pleistoceno por el adecuado marco geotérmico y biológico que ofrecía al hombre en su proceso evolutivo,
presionándole para adquirir cultura en su intento de adaptarse a las condiciones naturales y de ser por lo tanto una criatura viable. La cultura y la evolución son por lo tanto fenómenos paralelos e interdependientes el uno del otro y “un ser humano sin cultura no sería ni siquiera un mono talentos, sería simplemente un monstruo, una abominación” Según Geertz, aunque es grados muy diversos los primates en general necesitan de la cultura (relaciones sociales, aprendizaje imitativo, trasmisiones de habilidades o costumbres) para alcanzar su madurez emocional, siendo esto una prueba más de que la cultura no es una creación del hombre si no que va intrínsecamente unida a él desde el principio y que crece y evoluciona conjuntamente a su desarrollo biológico. El sistema nerviosos humano , fue por lo tanto “enteramente formado por fuerzas sociales”. La configuración de las capacidades neuronales (propósito sostenido, capacidad de concentrar la atención , respuesta diferida, etc), a su vez determinó la cultura, siendo uno modificador del otro y viceversa. Para el autor el hombre por el hecho de contar con la cultura, tiene mayor capacidad de controlar los estímulos, es precisamente el ser de toda la creación menos sujeto a estos pues la acción cerebral está menos controlada por la corriente aferente y por lo tanto la respuesta es menos predecible, al tener en dicha respuesta mayor importancia los patrones culturales que en otras especies , donde predominan única o casi totalmente los genéticos. “No sabemos lo que pensamos hasta que vemos lo que decimos” (esta la pongo porque me ha encantado!!) La cultura es quizás el más importante campo de desarrollo adaptativo en el proceso evolutivo, ya que sin la cultura el ser humano, con su lentitud para aprender en los primeros años de vida (necesita una continua corriente prolongada de estímulos ambientales para ello) y su debilidad física (en relación al resto de especies animales) no sería una especie viable en este planeta. Además, considerando la tremenda capacidad emocional y racional del ser humano, sin la cultura (elemento autorregulador de la conducta y las emociones) el hombre incapaz de soportar tal cantidad de estímulos caería irremediablemente en brazos de la locura (así disposiciones culturales impiden la exhibición pública de cadáveres, la religión disminuye el miedo existencial a desaparecer, la ideología facilita la creencia en la posibilidad un futuro más justo, el romanticismo previo en una relación incipiente son frenos culturales a los impulsos sexuales etc). “Tanto la histeria como el aburrimiento son enemigos de la razón” La cultura es por tanto consecuencia y motor de la hominización, está formada un conjunto de símbolos que permite regular nuestras emociones, dirigir nuestro aprendizaje en un sentido de adaptación al medio y por último equilibrar nuestras infinitas capacidades emocionales y racionales para impedirnos caer en la locura más inhumana. “Las herramientas, la caza, la organización, la familia, el arte, la religión, la ciencia, etc modelaron somáticamente al hombre y por lo tanto estos elementos son necesarios no solos para su supervivencia, si no para su realización existencial…” . Los recursos culturales son por tanto elementos constitutivos y no recursos del pensamiento humano. 4º) La religión como sistema cultural.
Geertz comienza afirmando que uno de los grandes problemas de la religión en la antropología es que ha sido poco teorizada, habiendo escasos autores que aborden dicha temática Para él los símbolos sagrados tiene la propiedad de sintetizar el “Ethos” de un pueblo y su “Cosmovisión” (términos que explica con detalle). La religión por tanto “armoniza las acciones humanas con un orden cósmico y proyecta imágenes de dicho orden cósmico al plano de las acciones humanas”, siendo la religión un “sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, duraderos y penetrantes estado anímicos y motivaciones en los hombres formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo dichas concepciones
de una aureola de efectividad tal que los estado anímicos y las motivaciones parezcan de un realismo único. Para Geertz el estudio antropológico de las religiones se compondría de dos etapas principales; Una primera etapa consistente en “analizar el sistema de significaciones representadas en los símbolos” (o el sistema que representa la religión) y una segunda etapa que se centraría en “referir dichos sistemas a los procesos sociales y psicológicos”. La religión para un antropólogo ha de ser ante todo una fuente de concepciones generales del mundo del yo y de las relaciones entre si” Para finalizar, Geertz expresa su convicción de que “solo cuando tengamos un análisis teóric o de los actos simbólicos comparable por su refinamiento al que hoy tenemos para la acción social y psicológica se podrán abordar con efectividad aquellos aspectos de la vida social y psicológica en los que la religión desempeñe un papel determinante”. 5º) Ethos, cosmovisión y el análisis de los símbolos sagrados.
En este capítulo el autor vuelve a poner de manifiesto su concepción de la religión (sistema de símbolos que interpreta la existencia para ordenar de la conducta), los más destacable serían las concepciones que Geertz tiene sobre el “Ethos” y la “Cosmovisión”. Para Geertz el “Ethos” serían “todos aquellos aspectos morales y estéticos de una determinada cultura o elementos de evaluación” serían las manifestaciones reales de la cosmovisión que mostrarían un estilo de vida implícito que mana directamente de esta. Ambos conceptos se dan aceptabilidad el uno al otro, así por ejemplo el Ethos se presentaría como una manifestación de la Cosmovisión en la vida real, dotandola por tanto de una aureola de veracidad y legitimidad para ordenar la conducta de las gentes. A la vez la Cosmovisión legitima y fortalece los cimientos psicológicos del Ethos al recubrirlo de sentido teórico y moral. Las significaciones solo pueden almacenarse en símbolos, (estrellas, cruces , medias lunas, templos etc). Los símbolos religiosos se encuentran representados en mitos o en ritos y los símbolos sagrados en la cosmología, la estética y la moral. Estos últimos, los símbolos sagrados son los principales elementos que posee la religión para amoldar la vida de los hombres a la cosmovisión de una religión, ya que dictan y constriñen la manera de vivir estos al orden moral de la cosmovisión, (puesta de manifiesto mediante el Ethos). 6º) Ritual y cambio social, un ejemplo javanés.
En este capítulo Geertz cuenta las visicitudes de las que fue testigo cuando durante su estancia en Indonesia tuvo lugar en entierro de un joven javanés. Antes de esto el autor hace una revisión de los diferentes conceptos que funcionalismo y estructuralismo tienen de la religión y el sistema social (Nota ¿no es contradictorio respecto a lo que se ha dicho antes el interés de Geertz de diferenciar entre religión y sistema social?). Según Geertz el funcionalismo afirma que el sistema social es reforzado por los ritos religiosos, al fortalecer estos los valores sociales subyacentes, así Geertz, citando a Malinowski dice que para este, la religión es una forma de “satisfacer las inquietudes cognitivas y afectivas frente a las contingencias naturales” De los estructuralistas dice que ven en la religión una deriva del organigrama social (es decir más bien lo opuesto de lo que dicen los funcionalistas). Geertz aboga por la necesidad de diferenciar entre cultura y sistema social, diciendo que mientras que la cultura es “un conjunto ordenado de significaciones y de símbolos en cuyos términos tiene lugar la organización social”, el sistema social sería “la estructura de la integración social misma”, o “la red existente de relaciones humanas” (Nota: no se si esto es
contradictorio con lo que ha dicho en capítulos anteriores al entender la estructura social como parte de la cultura o yo no lo he entendido bien) El relato en si comienza con una descripción en profundidad del contexto histórico, político, social, económico, demográfico y cultural que había en la isla de Java cuando tuvieron lugar los hehos, con el fin de poder comprender mejor todo aquello que aconteció. Todo empezó cuando el “Modín” de una aldea de Java se negó a enterrar a un muchacho que acababa de fallecer alegando que tal muchacho no pertenecía a la religión Islámica si no Hindú y que por tanto no podía oficiar los ritos de dicho funeral, (aunque esto en Java era algo que los Modines había hecho desde siempre). Se produce entonces un desconcierto general y algunos episodios de histerismo por parte de algunos familiares del muchacho. Geertz explica el origen profundo del conflicto a raíz del cambio social que estaba viviendo la población javanesa de forma acelerada desde hacía ya varias décadas y que había dado al ritual otros significados (en este caso sociopolíticos) distintos a os que poseía originariamente especialmente para un sector de los congregados al velatorio, de ahí que el Modín se negara a oficiar el funeral aunque en tiempos anteriores este rito no hubiera supuesto ningún problema, al no ser por aquel entonces un símbolo de fractura social o antagonismo. El resumen sería que la sociedad javanesa se encontraba en una situación de acelerado cambio social que había dado lugar a que la religión cobrara otros significados distintos a los que tenía en los tiempos clásicos y que ya no eran útiles para explicar la realidad social del momento al no ajustarse a esta, la sociedad javanesa se encontraba en un acelerado proceso de desestructuración, el funeral se convirtió por tanto en un símbolo de antagonismos sociopolíticos. En palabras de Geertz “El marco significativo ya no explicaba el marco social” 7º) La conversión interna en la Bali contemporánea.
Geertz intenta en este artículo desmontar las tra dicionales tesis de que la religión es o “un obstáculo rígidamente arcaico que se opone al necesario peso del progreso” o que es “una sitiada conservadora de preciosos valores amenazada por las fuerzas corrosivas del cambio rápido”, para ello apuesta por la idea de que “la civilización de Bali puede conservarse, por más que se transforme enteramente la naturaleza fundamental de su vida religiosa” Comienza hablando de Max Weber y de la distinción que dicho autor hace entre “religiones tradicionales” (multiplicidad de entidades sagradas muy concretamente definidas y solo flojamente ordenadas en una colección de detallados actos rituales y de vividas imágenes animistas que pueden intervenir de manera fragmentaria, independiente e inmediata en casi toda clase de hecho efectivos) y “religiones racionalizadas” (más abstractas, más lógicamente coherentes y expresadas en términos más generales) . Para Weber, las segundas aparecen como una evolución lógica de las primeras, en un momento en que estas ya no podían responder a las cuestiones filosóficas y morales del marco social vigente, el cual había variado mucho a consecuencia del cambio social. Lo divino se alejó de lo terrenal con el fin de aumentar su capacidad para envolverlo y modelarlo de una manera más general y menos cuestionable para el marco social del momento, y “el lugar de lo sagrado se alejó de las copas de los árboles, los cementerios y los cruces de caminos para situarse en otra esfera donde moraban Yaveh, Alah, Cristo, Tao y Brama.” Para reconfigurar de manera válida esta nueva forma de relación entre lo divino y lo sagrado se tomaron dos caminos diferentes: 1º) Típico de Oriente Medio, la configuración de un código moral y ético sistematizado que en algún momento fue entregado por Diós a la comunidad a través de los profetas (mandamientos, libros sagrados, etc) o 2º) Típico de Asia Oriental, mediante el misticismo y la meditación interior (Yoga, meditación, etc). “Ambos caminos suministran a sus adeptos un lazo efectivo entre el hombre y su remota divinidad”
Finalmente Geertz continua hablando de este proceso de racionalización religiosa, diciendo que el cambio de un tipo de religión a otro, no es un proceso rupturista, ni no más bien continuistas, en el que lo que sucedería es que las religiones tradic ionales tras el “derrumbe del marco social anterior” se adaptan a los nuevos marcos sociales incorporando nuevas creencias, sustituyendo antiguas por otras nuevas que respondan mejor a la explicación del momento vigente, manteniendo los credos tradicionales que todavía fueran válidos y en último término desechando aquellas facetas de las religiones tradicionales que sembraban dudas sobre el marco social del momento, y no respondían a las angustias existenciales de la época. En suma racionalizan su religión y la hacen más apta a las nuevas cuestiones que plantea el nuevo contexto social, haciéndola más abstracta y más alejada de cuestionamientos que puedan ponerla en evidencia. A continuación pasa a describir el proceso de derrumbe social que en ese momento estaba viviendo la sociedad de Bali, para plantear la posibilidad de que dicha sociedad esté en proceso de racionalizar su religión con el fin de preservar su herencia cultural (en la medida de lo posible y a pesar del inevitable cambio social), adaptándola a los nuevos tiempos que están llegando y en el que deberá seguir aportando las respuestas existenciales que dicha sociedad demande. Según Geertz , solo si el cambio social se da con una excesiva rapidez podrá impedir que el proceso de “conversión interna” que está teniendo lugar en Bali preserve y adapte la herencia cultural a los nuevos tiempos que están llegando. Nota: ¿Y en Europa que va a pasar con la religión? Que vamos a racionalizar del catolicismo para explicar nuestro marco social??¿después del cristianismo ¿que??¿Es el ateismo una nueva religión? ¿el agnosticismo tal vez?¿el dinero?.......una pena no poder ir a clase…
8º) La ideología como sistema cultural.
Clifford Geertz se propone en este artículo demostrar que las ciencias sociales no han desarrollado todavía una concepción no evaluativo de la ideología, debido al poco énfasis que se hace en la tarea de discernir los contextos sociales y psicológicos de la misma. La ideología es de todas las formas de pensamiento, la que por su propia naturaleza ha sido la más deformada en la tarea de analizarla y estudiarla. Destaca dos posiciones principales en el estudio de la ideología: -1º) La teoría del interés, para la cual la ideología es “una máscara y un arma para conseguir el poder que todo hombre persigue” (“Los pronunciamientos ideológicos han de verse sobre el fondo de una lucha universal para lograr ventajas”). Esta teoría de inspiración Marxista, está según Geertz muy debilitada y desfasada en la actualidad por la poca “profundidad de su análisis teórico de los elementos culturales y psicológicos” -2º) La teoría de la tensión, para la cual la ideología es “un síntoma y un remedio contra la necesidad de la que huyen los hombres” (“Los pronunciamientos ideológicos han de verse sobre el fondo de una lucha universal para corregir los desequilibrios sociopolíticos).Esta teoría parte de la base en que la sociedad está regida por tensiones internas constantes (ordenlibertad, conservadurismo-progreso, etc), siendo la ideología una salida simbólica a las tensiones emocionales provocadas por el desequilibrio social”.
Según esta segunda teoría Geertz identifica cuatro tipos de tensiones que la ideología sirve para aliviar: a) Catártica: Desviar los sentimientos de amor , odio, etc en objetos simbólicos (“los judíos tienen la culpa” “el Fürer nos salvará”, etc) b) Moral: Mantener la moral de los individuos frente a las tensiones permanentes, es decir salva la brecha entre como son las cosas y como nos gustaría que fueran. (“Mi arte vale demasiado para ser apreciado aquí”, “El sistema judicial es imparcial y me dará la razón” etc). c) Solidaria: Mantiene a una clase social o a un grupo concreto unido en sus intereses ideológicos (identidad nacional, de clase, de género, etc) d) Propugnación: Mantiene la posibilidad de mejora y la esperanza en el cambio (“la soci edad ha de avanzar hacia el socialismo para ser más justa”, “una república es la objetivo para mejorar nuestra sociedad”, etc). No obstante Geertz pone en cuestión a continuación el éxito que la ideología pueda tener siempre en estos objetivos, afirmando que a veces no es válida e incluso puede dar lugar a fenómenos muy diferentes. Para el autor , la ideología tiene un valor bastante menos en las sociedades con sistema políticos firmemente insertos en la sociedad (por ejemplo aquellas donde la tradición prima sobre la innovación), en cambio “en aquellas sociedades caracterizadas por la libertad para cuestionar las reglas de la vida consagradas, florece el afán por encontrar formulaciones ideológicas sistematizadas, ya sea para reformar dichas opiniones y reglas, ya sea para reemplazarlas”. “Las ideologías formales tienden a nacer y posteriormente a mantenerse precis amente en el momento en que un sistema político comienza a librarse del gobierno inmediato de la tradición recibida, de los cánones religiosos o filosóficos y de los preceptos irreflexivos de la moral, los cuales ahogan la imaginación política al sujetarlas al crudo realismo del juicio habitual”. “Lo que da nacimiento a una ideología es la perdida de orientación que impide comprender el universo de los derechos cívicos y de las responsabilidades en que uno se encuentra” (ejemplo: la progresiva quiebra de la legitimidad política del antiguo régimen a lo largo del siglo XVIII, fue lo que dio lugar al hervidero ideológico que fue la revolución francesa). 9º) Después de la Revolución: El destino del nacionalismo en los nuevos estados.
En este capítulo Geertz analiza las diferentes fases por las que atraviesan las sociedades colonizadas en el camino hacia el alumbramiento del estado independiente, así como el proceso de consolidación nacional que precede a la revolución nacionalista, todo ellos poniendo al nacionalismo y su evolución como el prisma de referencia en el análisis de tal proceso. Se analizan también con especial profundidad las diferentes trayectorias que experimentaron las corrientes nacionalistas de dichos estados una vez conseguida la emancipación, con la conclusión general de que una vez lograda la independencia llega una etapa de desidia o decepción, al no haber conseguido el nacionalismo otorgar a las sociedades que representaba todo aquello que se había prometido en las fases previas a la revolución. El estado colonial intenta transformarse, en general con poco éxito, en estado nacional, a partir de las estructuras sociopolíticas heredadas de la colonización, algo que al frustrarse acelera de algún modo el acelerado proceso de estancamiento y descomposición social que viven hoy día gran cantidad de estado africanos o asiáticos.
Para Geertz la velocidad del cambio exterior y de la transformación interna de una determinada sociedad están temporalmente desfasadas. Él divide las etapas del proceso revolucionario nacionalista en cuatro, diciendo que aunque la segunda y la tercera son las más vistosas a nivel político y social (cristalización y organización), las realmente claves de tal proceso serían la primera y la curta (gestación y consolidación del cambio) Las cuatro etapas: Durante “Gestación” primera etapa el nacionalismo ha de ser interiorizado por los miembros de la élite de la sociedad colonizada. Durante la segunda etapa o “Cristalización”, la identidad colectiva nacionalista, ha de pasar de las élites al resto de la incipiente nación, es decir arraigar en el resto de capas sociales por encima de las particularidades identitarias heredadas de la etapa precolonial para que dicha sociedad apueste decididamente por la revolución nacional y la construcción de un futuro político común, lo cual llegará en la tercera etapa u “Organización” en la que la tiene lugar la Revolución propiamente dicha, alimentada y ausppiciada por los ideólogos nacionalistas que animarán al las masas a luchar por la independencia. Durante la cuarta y última etapa o “Consolidación” las nuevas élites políticas, una vez que han logrado tomar las riendas del recién creado estado nacional, tendrán que utilizar la fuerza resultan te del proceso revolucionario para “crear a los ciudadanos y reforzar la idea de nación” con el fin de que exista una soberanía nacional que legitime el poder del gobierno. Esto solo puede construirse combinando con cuidado y en perfecto equilibrio los materiales simbólicos de “estilo de vida indígena” y “espíritu de la época”, la primera dará a la nueva nación los elementos identitarios heredados de la tradición necesarios en toda construcción nacional, la segunda dará impulso para plantar cara al futuro con vistas a un marco nacional colectivo, esta será la etapa más difícil y en la que gran cantidad de estados fracasan (ejemplo de la Indonesia de Sukarno). El dilema entre “lo que los hombres somos y lo que queremos ser” Ahora empieza el dilema entre “epocalismo” (representado por ejemplo por los jóvenes de las grandes ciudades) y “esencialismo” (cuyos valedores serían las sociedades campesinas, más apegadas a la tradición y menos dispuestos al cambio social). El nacionalismo es para Geertz , no un subproducto del cambio social, si no el motor mismo de este” NOTA: Ante el conflicto planteado entre esencialismo y epocalismo, me viene a la cabeza el libro de Mater Dolorosa de Álvarez Junco en el que se analiza la reacción antinacionalista de las capas conservadoras en la España de la primera mitad del siglo XIX, que eran abiertamente antinacionalistas al rechazar entre otras cosas la soberanía nacional , tachando al nacionalismo como “una ideología demoníaca”, y abrazando el nacionalismo a regañadientes y muy tardíamente como reacción al cantonalismo y al federalismo propio de las clases medias urbanas de la I República”. 10º) Revolución integradora, sentimientos primordiales y política civil en los nuevos estados.
Geertz continúa hablando en ESPE capítulo sobre las tensiones entre esencialismo y epocalismo, y de la amenaza que representa este conflicto para la consolidación y supervivencia del mismo estado. ( tensiones entre “Sentimientos primordiales y sentimientos civiles”). Según el, ambos son “vínculos del mismo orden que compiten por tener el m ismo nivel de integración” con lo que la tensión parece asegurada. “El descontento económico de clase parece amenazar con una revolución, pero el conflicto fundado en la raza , la lengua o la
cultura, amenaza con la división y el irredentismo y con la rectificación de los limites mismos del estado” (NOTA: esto puede relacionarse con el Carlismo como origen del nacionalismo vasco”) A continuación pasa a describir los rasgos esencialistas sobre los cuales puede cristalizar dicho conflicto, los cuales solo enunciaré y no describiré por ser muy obvios: Lengua, Vínculos de sangre, Raza, Religión, Región y Costumbres. Geertz, dice que a parte de estos rasgos, es probable que según el tipo de sociedad existan otros cuyo carácter subyacente y oculto tengan que ser desgajados y puestos en evidencia según el caso, si se quiere entender en profundidad los complejos mecanismos implícitos en la construcción y desarrollo de una determinada comunidad nacional. A continuación Geertz habla sobre las diferentes configuracio nes de “diversidad primordial” que puede haber en los diferentes estados: A) Mayoría dominante frente a un grupo minoritario pero fuerte y permanentemente perturbador (Griegos frente a Turcos en Chipre, por ejemplo). B) Un grupo central (tanto geográfica como políticamente) y varios grupos periféricos de mediano tamaño opuestos en cierto modo al central (Vascos y Catalanes frente a Castellanos en España, por ejemplo). C) Configuración bipolar de dos grupos enfrentados de similar tamaño (Flamencos frente a Valones en Bélgica, por ejemplo). D) Configuración consistente en una gradación de relativamente pareja de los grupos según su importancia, en la que grupos medianos dominan a grupos pequeños y son dominados a su vez por el grupos mayoritario, (Servios, Croatas y Bosnios podría ser un ejemplo en la antigua Yugoslavia). E) Una fragmentación étnica compuesta de múltiples grupos pequeños, (La mayoría de los estados africanos podrían servir de ejemplos). “El estado civil no familiar recién nacido de los pobres restos de un régimen colonial agotado, se superpone a esa urdimbre finamente entretejida y amorosamente conservada de orgullo y de desconfianza y tiene que arreglárselas de alguna manera para insertarse en la red de la política moderna” No obstante este proceso se torna complicado, especialmente debido a que dichos “sentimientos primordiales”, en lugar de calmarse se exacerban durante el periodo revolucionario y postrevolucionario, con lo que eso supone para lograr un estado moderno que mire al futuro y no ancle sus principios en antiguas construcciones precoloniales, ajenas al concepto de estado moderno traído paradójicamente por la colonización. Por otra parte, el surgimiento de estados modernos (o con vocación de ello) en en seno de sociedades colonizadas, acerca la política a las estructuras tradicionales, politizándolas y dotándolas de intereses posibles y cercanos en el seno de la nueva comunidad civil, lo que en muchos casos da lugar a fenómenos como el “tribalismo”, en el que diferentes comunidades tradicionales compiten unas con otras por el control de los aparatos estatales y los beneficios del poder político. Además la introducción del sufragio universal sobre bases culturales tan complejas, tienta a las nuevas élites políticas en la utilización de tale sentimientos primordiales
para ganar votos, lo que ha dado lugar en múltiples ocasiones a guerras civiles y conflictos étnicos de diverso tipo. Según Geertz, solo cuando los estados postcoloniales hayan logrado despojar a los sentimientos primordiales de esa legitimidad organizativa (que poseen heredada de la tradición precolonial) para apropiársela ellos mismos, podrán ser una herramienta efectiva de construcción y modelación de la vida civil, para lo cual tendrán que dejar de apelar a tales sentimientos en la consolidación del estado, los sentimientos primordiales deben ser por tanto “domesticados por el estado nacional para evitar que compitan con este en la configuración de la vida civil”. A continuación el autor comienza a hacer un resumen de cómo la tensión entre estado civil y sentimientos primordiales ha influido en la construcción y el desarrollo reciente de las nuevas naciones postcoloniales, habiendo en general hay un fracaso evidente en casi todos los estados descritos, aunque con matices, siendo el caso de Marruecos el más exitoso, al haber conseguido la monarquía como símbolo de la tradición que era, ser también reconocida como símbolo del cambio hacia la modernidad. Los casos menos éxito serían tal vez el de Nigeria o Indonesia, donde la tensión de la que hablamos supuso el colapso de dichos estados pocos años después de conformarse como naciones independientes. 11º) La política del significado.
En este capítulo y una vez más, Clifford Geertz sustenta un concepto de cultura de carácter semiótico. “La cultura está compuesta por estructuras de significación en virtud de las cuales los hombres dan forma a su experiencia, siendo la política uno de los principales escenarios donde se desenvuelven dichas estructuras culturales”. Explica que por ser el hombre un animal envuelto en tramas de significación que él mismo creó, el análisis de la cultura ha de ser el objeto de una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Sostiene Geertz que la cultura es pública, un documento activo que no existe en la cabeza de alguien, a pesar de que contiene ideas, y que no es una entidad oculta, a pesar de que no es algo físico. Afirma que “una vez que la conducta humana es vista como acción simbólica, pierde sentido la cuestión de saber si la cultura es estructurada, o una estructura de la mente, o hasta las dos cosas juntas mezcladas, aquello por lo que hay que preguntar es por su sentido y valor”. Dos elementos subrayan estos planteamientos de Geertz. Por un lado, el carácter no natural de la cultura y, por otro, el carácter configurador que lo simbólico tiene respecto de la sociedad de la que se alimenta y a la vez, a la que nutre. 12º) Política del pasado, política actual: Algunas notas sobre la utilidad de la política para comprender los nuevos estados.
En este capítulo Geerzt habla principalmente sobre las diferentes concepciones antropológicas del estado, y sobre el papel del la antropología en el estudio de este.
A) Estado despótico, de tipo asiático (por semejanza del tipo de estados existentes en Asia menor y oriente próximo durante la Edad Antigua, como Persia, Sumeria, Babilonia, Asiria , etc), caracterizado por la opresión militar, la total sumisión de los súbditos ante la figura del emperador y la economía de tipo agraria e hidráulica. La antropología Marxista ha dedicado mucho tiempo a su estudio. B) Estado segmentario, muy estudiado por la antropología social, serían aquellos estados en los que los lazos y adhesiones de parentesco desempeñas un papel central, en su configuración y funcionamiento. Los estado precoloniales africanos (Imperio de Mali, Reinos Mossi, Akan, etc) serían buenos ejemplos de los mismos). C) Estado feudal, que como su nombre indica fue característico de la Europa medieval, aunque también actualmente existe el debate de que existió (con matices) en otras muchas sociedades extraeuropeas (Etiopía, Japón, etc). Ha sido muy estudiada por los herederos de Max weber y la sociología. D) Por último estarían los estados de tipo mesoamericano, muy estudiados por los prehistoriadotes como Gordon Childe y por la arqueología. Finalmente y tras hablar de nuevo sobre el estado en Bali (al que clasifica entre los “estados fragmentarios”, el autor escribe unas líneas sobre la contribución que puede hacer la antropología a la ciencia política en general. 1º) “Puede contribuir a clarificar la distinción entre las ambiciones culturales de los estados tradicionales y las instituciones sociales en virtud de las cueles esas ambiciones culturales se realizaron”. 2º) “Su contribución principal estaría en las comparaciones de comportamientos entre los nuevos estados y los tradicionales, sin sucumbir a ninguna de las dos proposiciones igualmente erróneas de que los estados contemporáneos son meros cautivos de sus pasados, representaciones en ropaje moderno de dramas arcaicos; o la de que dichos estados han escapado completamente de sus pasados y son productos de una época en la que nada deben a nadie excepto a ella misma” En general , Geertz da a la antropología un papel relevante en el estudio de la “contribución ideológica que hacen a un estado contemporáneo las tradiciones ideológicas de las que es heredero y la distinción de la contribución ideológica que hacen a este estado los sistemas que lo precedieron” (Nota: Relacionar con “Mater Dolorosa” de Álvarez Junco y la construcción ideológica discontinua, traumática, contradictoria, defectuosa e incompleta de la nación española……también se puede relacionar con la herencia de los diferentes modelos coloniales francés , británico , portugués y español en África negra y la consecuencia de tales concepciones en los sistemas políticos actuales de los nuevos estados.).
13º) El salvaje cerebral, sobre la obra de Claude Lévi-Strauss.
En este capítulo Geertz realiza una crítica al estructuralismo de Levi-Strauss presentando la obra del etnólogo francés como “el estudio del pensamiento donde los elementos captados de la realidad se convierten en modelos estructurales que representan el orden subyacente de la sociedad, convirtiendo la cultura en una maquina infernal que anula la historia y reemplaza el sentimiento por una sombra del intelecto y a los individuos por la mentalidad salvaje que vive en todos nosotros” Para Geertz, Lévi-Strauss es el ejemplo perfecto del racionalismo ilustrado Rousoniano que abandona la idea del estudiar hombres individuales para estudiar “al Hombre” al que asigna un
universalismo cultural y una “unidad en la naturaleza del pensamiento humano”. Para Geertz , la obra de L-Strauss consistiría en una especie de “lectura experimental de la mente salvaje” basada en la utilización de los mismos materiales de pensamiento que posee dicho salvaje…lo que para Geertz es totalmente imposible, ya que el desde siempre apuesta por la observación y la introspección. Según para llevar a buen puerto el método antropológico de Levi-Strauss, “haría falta poseer una inteligencia neolítica”, tachando las ideas de Levi-Strauss como “concepto iluminista de la cultura”: “Si uno sabe lo que el antropólogo piensa que es un salvaje, ya tiene la clave de su obra” Nota (este capítulo me ha costado bastante ya que no conozco todavía demasiado bien la obra de Lévi-Strauss) 14º) Persona tiempo y conducta en Bali.
En este capítulo, Geertz parte de la idea de que el estudio de la cultura han sido un campo refractario al análisis teórico, porque el estudioso trata con sistemas de ideas los cuales no son doctrinas explícitas sino “ideas semiformadas dadas por descontado que guían las actividades corrientes de los hombres en la vida diaria” Para Geertz, los símbolos se hayan en estructuras (“Racimos”) que no pueden constituir una respuesta a los problemas universales de la existencia humana (hacen esto solo en términos individuales, diversos o particulares de una región o una etnia) A continuación comienza a hablar de la obra de Schutz, como una de las pocas que si pueden tenerse como referentes en el estudio de la cultura. Dicho autor divide las relaciones sociales de todas las sociedades entre: “predecesores, contemporáneos, sucesores y asociados”. Tras esto realiza una descripción densa de la sociedad de Bali y a continuación la clasifica según estos parámetros en una triángulo formado por “anonimato, temporalidad y ceremonialis mo en el trato”. Finalmente y como conclusiones generales de su análisis podemos sacar tres: a) Existe racionalidad en los sistemas culturales pero ésta no es algo intrínseco a las cosas, sino algo supuesto a ellos. La lógica de las formas culturales debe buscarse en las experiencias de los individuos, cuando "guiados por símbolos perciben, sienten. razonan, juzgan y obran”. b) La experiencia humana no es mera conciencia, sino conciencia significante, interpretada y aprendida. La lógica de las formas simbólicas no está en sí misma, sino en su uso. c) Existen tendencias de la vida social y junto a ellas es posible ubicar también contratendencias, pero éstas se descubren empírica y no racionalmente. Esto es importante porque según Geertz hay que desechar la idea de totalidad con que se ha movido la antropología: "Los sistemas no necesitan ser completamente interconexos para ser sistemas. Pueden ser densamente interconexos o serlo poco, pero como sean -hasta qué punto están correctamente integrados- es una cuestión empírica. (Nota: Bastante complicado de comprender y resumir también este capítulo)
15º) Juego profundo: nota sobre la riña de gallos en Bali.
CONCLUSIONES: INTERPRETACIÓN DE LA LUCHA DE GALLOS COMO UN TEXTO. Plumas, sangre, muchedumbre y dinero La riña de gallos en el estado “real” no cambia el estatus de nadie, es solo una sensación momentánea de subida o bajada del estatus social, creada por la propia riña. Las riñas de gallos es un medio de expresión de la muerte, masculinidad, furor, orgullo, pérdidas, ganancias, azar, que pone de relieve una particular visión de una cultura en sí. Al igual que a una novela, a una obra, o a un paisaje le asociamos sentimientos como ligereza, audacia... a las riñas de gallos se le puede aplicar e l carácter “inquietante”. “Ese carácter inquietante procede de tres atributos de la riña: su dramática forma inmediata, su contenido metafórico y su contexto social”. (pg 364). En el aspecto dramático una característica de las riñas es que cada una es un mundo concluso en sí, una vez termina a penas se recuerda, ni se consuela al perdedor ni se felicita al ganador. Según el autor los balineses viven a saltos, entre momentos plenos y vacíos lo cual se asemeja a una riña de gallos. La riña es concebida pues como algo típicamente balinés al igual que las celebraciones en el templo por ejemplo. (pg 366). Si comparamos la riña con la vida balinesa una parte la comparte, la falta de dirección temporal, pero otra parte la contradice, la agresividad ya que los balineses evitan cualquier tipo de conflicto. Las riñas de gallos son el entorno donde verdaderamente muestran sus sentimientos ocultos, donde conocen los sentimientos como la envidia, la brutalidad, etc.… aquí es donde se da una forma expresiva esencial para las personas de Bali. La función de las riñas de gallos, por decirlo de alguna forma es la interpretativa: es una lectura de la experiencia de los balineses, un cuento que ellos se cuentan sobre sí mismos. (Pg. 368). Decir algo de algo El hecho de tratar la riña de gallos como manifestación cultural, como un texto permite entrever aspectos que desde la perspectiva de rito pueden permanecer ocultos, por ejemplo, la emoción utilizada para fines cognitivos. Lo que la riña “dice” es que la sociedad está constituida a base de esas emociones que manifiesta. Las riñas pueden entenderse como la manifestación de la violencia balinesa, les permite conocer parte de su propia subjetividad. La cultura de un pueblo es un conjunto de textos que los antropólogos se empeñan en descifrar para conocer a riesgo de caer en numerosas trampas metodológicas. Existen distintas posiciones desde las que investigar pero desde cualquiera de ellas el principio guía es el mismo “las sociedades contienen en sí mismas sus propias interpretaciones. Lo único que se necesita es aprender la manera de tener acceso a ellas.” (pg 372).
