REKONSTRUKSI TEOLOGI, OKSIDENTALISME DAN KIRI ISLAM; Telaah Pemikiran Hassan Hanafi Posted on 11 January 2011 by admin
Oleh: Tasmuji, M.Ag Dosen Jurusan Perbandingan Agama IAIN Sunan Su nan Ampel Surabaya  Abstract
Besides his activities as lecture and social activist, Hassan Hanafi is also known as a Moslem thinker who wrote many books of Islamic thoughts. Hanafi’ Hanafi’ss ideas is
basically constructed within socio-political movements, both in Egypt and French. He criticized injustuce conditions that occures both in Islam (East) and West. He assumes that there is big distance between the ideal Islam as khairu ummah and the real Islam. Hanafi supposses that contemporary Moslem must structurally reform their ideas and thoughts to make a change. Contemporary Moslem have to reconstruct, unite and integrate Islamic knowledge into modern ideology, spirit, culture and civilization. Hanafi builds his ideas based on what he called as at-turats wa at-tajdid (tradition and reformation) project. At leats there are three steps, according to Hanafi, to reform Islamic thoughts: (1) how to build our “response to old tradition†•, •, (2) how to express our “response to the West †•, and (3) how to create our “response to †•, the reality†•. •. This paper will explain the main idea of Hassan Hanafi and his contribution to the contemporary Islamic thoughts.  Keywords: Hassan Hanafi, tradition, Kiri Islam, Islam, and reformation. Pendahuluan
Hassan Hanafi adalah seorang tokoh pemikir dalam dunia Islam kontemporer. Ia dikenal sebagai seorang filosof dan Teolog yang berasala dari Mesir. Sebagai seorang pemikir, Hassan Hanafi aktif menulis buku serta aktif di dunia akademik dan organisasi kemasyarakatan. Pemikiran Hanafi secara sosiologis terbentuk ( socially constructed ) melalui suatu proses yang dipengaruhi oleh kondisi dan situasi sosial-politik serta situasi gerakan intelektual di Mesir dan Perancis. Sebagai seorang pemikir, Hanafi merasakan kegelisahan melihat realitas yang terbentang di hadapannya terkait dengan dominasi dunia Barat terhadap dunia Timur
(khususnya Islam). Sebuah realitas yang mencerminkan superioritas dan inferioritas. Hal tersebut berdampak pada sikap dan mental; Barat sebagai penindas dan Timur sebagai yang tertindas. Melihat ketimpangan itu, Hanafi mengambil langkah-langkah strategis untuk menyelesaikannya. Basis pemikiran sosial Hassan Hanafi berdasar pada kondisi obyektif dunia Islam yang pada umumnya masih merepresentasikan simbol-simbol negatif umat Islam, seperti keterbelakangan, kemiskinan, dan kebodohan. Sementara kapitalisme global muncul dengan sejumlah tawaran estetisnya, berupa proyek rasioanalisasi dan sistem pengorganisasian sosial yang bersifat absolut sebagai penggolongan kebebasan manusia yang bersifat tunggal dan hegemonik. Realitas ini menghadapkan dunia Timur pada situasi yang dilematis. Di satu sisi dihadapkan pada situasi untuk menerima kapitalisme global dengan segala implikasinya sebagai keniscayaan sejarah, sementara di sisi lain kondisi obyektif dunia Timur (Islam) masih diselimuti oleh problem internal berupa “ketidaksiapan― sosiologis maupun epistemologis sebagai basis dari kebudayaannya. Kondisi obyektif obyektif dunia Timur yang serba terbelah dan terbelakang terbelakang ini oleh Hanafi dikontraskan dengan diktum idealis yang menyebutkan masyarakat Islam sebagai “sebaik - baik umat―. Kontras antara ideal dan fakta, nilai dan praksis tersebut sangat menggelisahkan komitmen moral intelektual Hanafi..[1] Komitmen sebagai pemikir dan keterlibatannya dalam pergumulan Hanafi perubahan sosial membawa Hanafi pada refleksi pemikiran progresif-transformatif. Hanafi meyodorkan sebuah premis bahwa umat Islam kontemporer berada pada simpang jalan sejarah yang memerlukan kerja keras untuk mengupayakan jalan keluar. Masyarakat Islam, menurut penilaiannya, terbentur pada spektrum yang ironis ketika kejumudan pemikiran bertemu dengan keterbelakangan sosial, ekonomi, politik dan budaya. Kenyataan yang tidak menyenangkan ini menyumbang pada marginalisasi masyarakat Islam di tengah percaturan masyarakat global. Kerja keras yang mendesak untuk dilakukan adalah reformasi intelektual Islam berupa gagasan perubahan struktur dalam sistem kognisi. Upaya ini perlu dilakukan dengan cara merekonstruksi, menyatukan dan mengintegrasikan semua tradisi keilmuan Islam dalam peradaban Islam ke dalam semangat modern dan menjadikannya sebagai ideologi manusia modern. Hanafi akhirnya menggulirkan ide-ide besarnya dengan membangun tiga langkah proyek besar yang dinamakan “Tradisi dan Pembaruan†•. Langkah-langkah yang ditempuhnya sebagai berikut. Pertama, membangun “sikap kita terhadap tradisi lama―. Ia merekonstruksi bangunan teologis dalam tradisi klasik sebagai alat untuk
transformasi sosial. Kedua, menyatakan “sikap kita terhadap Barat ―. Ia berusahaa melakukan kajian kritis terhadap peradaban Barat, terutama melihat pemunculan kesadaran Eropa melalui studi oksidentalisme. Ketiga, meretas “sikap kita terhadap realitas†• melalui pengembangan teori dan pengembangan paradigma
interpretasi.[2] Ketiga alur gagasan besar Hanafi tersebut merupakan rangkaian metodologi yang secara bertahap harus dikuasai lebih dahulu. Dalam hal ini, tampaknya Hanafi berusaha mengangkat tema pembacaan kritis atas dunia Barat dengan tetap berpijak pada realitasego yang dimiliki tradisi lama. Artinya, ia menangkap ada problem epistemologis yang bersembunyi, baik dalam tradisi Timur maupun tradisi Barat, yang kemudian menjadikan Timur inferior (sebagai kesalahan membaca tradisi) dan munculnya Barat sebagai superiorego atas the other. Â Sekilas Biografi Hassan Hanafi
Hassan Hanafi lahir di Kairo, 13 Februari 1935,[3] dari keluarga musisi. Pendidikannya diawali di pendidikan dasar dan tamat pada tahun 1948. Dilanjutkan di Madrasah Tsanawiyah “Khalil Agha―, Kairo dan lulus pada 1952. Selama di Madrasah Tsanawaiyah Hanafi sudah aktif mengikuti diskusi-diskusi kelompok Ikhwanul Muslimin, hingga ia tahu tentang pemikiran yang dikembangkan dan aktivitas-aktivitas sosial yang dilakukan mereka. Selain itu, Hanafi juga mempelajari pemikiran Sayyid Quthb tentang keadilan sosial dan keislaman. Pada tahun 1952, setelah lulus dari Madrasah Tsanawiyah, Hanafi melanjutkan studi di Jurusan Filsafat Universitas Kairo. Hanafi lulus dan menyandang gelar sarjana muda pada tahun 1956. Setelah itu ia melanjutkan studi ke Universitas Sorbone, Prancis.[4] Pada tahun 1966, Hanafi berhasil menyelesaikan program Master dan Doktornya sekaligus dengan tesis berjudul Les Methodes d’Exegeses: Essei sur La Science des Fondaments de La Conprehension Ilmu Ushul Fiqh dan desertasi L’Exegeses de la Phenomenologie, L’etat actuel de la Methode Phenomenologie et son Application au Phenomene Religieux . Karir akademiknya dimulai tahun 1967 ketika diangkat sebagai Lektor, kemudian Lektor Kepala (1973), dan Profesor Filsafat (1980) pada Jurusan Filsafat Universitas Kairo. Ia pun diserahi jabatan sebagai Ketua Jurusan Filsafat pada Universitas yang sama. Selain itu, Hanafi juga aktif memberi kuliah di beberapa negara, seperti Perancis (1969), Belgia (1970), Temple University Philadelpia AS (1971-1975), Universitas Kuwait (1979) dan Universitas Fez Maroko (1982-1984). Selanjutnya Hanafi diangkat sebagai guru besar tamu di
Universitas Tokyo (1984-1985), Persatuan Emirat Arab (1985), dan penasehat program pada Universitas PBB di Jepang (1985-1987). Selama di Perancis ini, Hanafi mendalami berbagai disiplin ilmu. Ia belajar logika, pembaharuan dan sejarah filsafat dari Jean Gitton, mendalami fenomenologi dari Husserl, mempelajari analisa kesadaran pada Paul Ricouer dan logika pembaharuan pada Massignon yang sekaligus bertindak sebagai pembimbing penulisan desertasinya. Di samping dunia akademik, Hanafi juga aktif dalam organisasi ilmiah dan kemasyarakatan. Ia aktif sebagai sekretaris umum Persatuan Masyarakat Filsafat Mesir, anggota Ikatan Penulis Asia-Afrika, anggota Gerakan Solidaritas Asia-Afrika dan menjadi wakil presiden Persatuan Masyarakat Filsafat Arab. Pemikirannya tersebar di dunia Arab dan Eropa. Pada tahun 1981 ia memprakarsai dan sekaligus sebagai pimpinan redaksi penerbitan jurnal ilmiah al-Yasar al-Islami (Kiri Islam). Pemikirannya yang terkenal dalam jurnal ini pernah mendapat reaksi keras dari penguasa Mesir saat itu, Anwar Sadat, yang menyeretnya ke penjara. Keberangkatannya ke Amerika sebagai dosen tamu sebenarnya tidak lepas dari perselisihannya dengan Anwar Sadat yang memaksanya meninggalkan Mesir. Hanafi lahir dibesarkan dalam kondisi masyarakat Mesir yang penuh pergolakan dan pertentangan. Dari sisi sosial politik, saat itu terdapat dua kelompok ekstrem yang saling berebut pengaruh. Pada sayap kiri ada partai komunis yang semakin kuat atas pengaruh Uni Soviet di seluruh dunia. Kemenangan Soviet dan dikukuhkannya perwakilan Soviet di Kairo (1942) merangsang minat kalangan mahasiswa dan kaum muda untuk belajar komunisme. Sementara di sayap kanan, ada Ikhwanul Muslimin yang didirikan Hasan al-Banna pada tahun 1929 di Ismailia yang pro-Islam dan anti Barat.[5] Kelompok ini memiliki sejumlah besar pengikut, termasuk Hanafi sendiri pada awalnya. Pengaruhnya yang kuat tidak hanya di Mesir tetapi sampai juga di luar Mesir, termasuk di Indonesia. Pemerintah Mesir menyikapi pergolakan tersebut dengan melakukan pembersihan terhadap kaum komunis tahun 1946 dan kemudian melakukan pembunuhan terhadap al-Banna pada tahun 1949, setelah setahun sebelumnya melarang aktivitas kelompok ini. Pergolakan itu terus berlanjut hingga meletusnya revolusi pada tahun 1952 yang dimotori oleh Ahmad Husain, salah seorang tokoh partai sosialis. Beberapa bulan kemudian, pada tahun yang sama, sekelompok perwira muda yang dikenal dengan free officers[6] di bawah komando Muhammad Najib mengambil kesempatan. Â
Rekonstruksi Teologi
Teologi Islam secara teoritis, menurut Hassan Hanafi, tidak bisa dibuktikan secara “ilmiah― maupun filosofis.[7] Teologi yang bersifat dialektik lebih diarahkan untuk mempertahankan doktrin dan memelihara kemurniannya, bukan dialektika konsep tentang watak sosial dan sejarah. Selain itu, diyakini juga ilmu kalam disusun sebagai persembahan kepada para penguasa, yang dianggap sebagai wakil Tuhan di bumi. Hal ini membuat pemikiran teologi lepas dari sejarah dan pembicaraan tentang manusia dan cenderung dijadikan sebagai legitimasi bagi status quo, daripada sebagai pembebas dan penggerak manusia ke arah kemandirian dan kesadaran.[8] Selain itu, secara praktis, teologi tidak bisa menjadi pandangan yang benar-benar hidup yang memberi motivasi tindakan dalam kehidupan konkrit manusia. Sebabnya, penyusunan teologi tidak didasarkan atas kesadaran murni dan nilai-nilai perbuatan manusia sehingga muncul keterpecahan antara keimanan teoritik dan keimanan praktis dalam umat. Pada akhirnya, keterpecahan itu melahirkan sikap-sikap moral ganda atau sinkretisme kepribadian. Fenomena sinkretik ini tampak jelas, menurut Hanafi,[9] dengan adanya faham keagamaan dan sekularisme (dalam kebudayaan), tradisionalisme dan modernisme (dalam peradaban), Timur dan Barat (dalam politik), konservatisme dan progresivisme (dalam sosial) dan kapitalisme dan sosialisme (dalam ekonomi). Karena menganggap bahwa teologi Islam tidak ilmiah dan tidak membumi, Hanafi mengajukan konsep baru tentang teologi Islam. Tujuannya untuk menjadikan teologi tidak sekedar sebagai dogma keagamaan yang kosong, melainkan menjelma sebagai ilmu tentang perjuangan sosial, menjadikan keimanan berfungsi secara aktual sebagai landasan etik dan motivasi tindakan manusia. Karena itu, gagasan-gagasan Hanafi yang berkaitan dengan teologi berusaha untuk mentranformulasikan teologi tradisional yang bersifat teosentris menuju antroposentris, dari Tuhan kepada manusia (bumi), dari tekstual kepada kontekstual, dari teori kepada tindakan, dan dari takdir menuju kehendak bebas. Pemikiran ini, minimal, di dasarkan atas dua alasan. Pertama, kebutuhan akan adanya sebuah ideologi (teologi) yang jelas di tengah pertarungan global antara berbagai ideologi. Kedua, pentingnya teologi baru yang bukan hanya bersifat teoritik tetapi sekaligus praktis dan bisa mewujudkan sebuah gerakan dalam sejarah.[10] Untuk mengatasi kekurangan teologi klasik yang dianggap tidak berkaitan dengan realitas sosial, Hanafi menawarkan dua teori. Pertama, analisa bahasa. Kita tahu, bahasa dan istilah-istilah dalam teologi klasik adalah warisan nenek moyang dalam bidang teologi yang khas yang seolah-olah sudah menjadi doktrin yang tidak bisa diganggu gugat. Menurut Hanafi, istilah-istilah dalam
teologi sebenarnya tidak hanya mengarah pada yang transenden dan ghaib, tetapi juga mengungkap sifat-sifat dan metode keilmuan yang empirik-rasional (seperti iman, amal dan imamah), yang historis (seperti nubuwwah) dan yang metafisik (seperti Tuhan dan akhirat). Kedua, analisa realitas. Menurut Hanafi, analisa ini dilakukan untuk mengetahui latar belakang historis-sosiologis munculnya teologi di masa lalu dan bagaimana pengaruhnya bagi kehidupan masyarakat atau para penganutnya. Selanjutnya, analisa realitas berguna untuk menentukan stressing bagi arah dan orentasi teologi kontemporer. Untuk melandingkan dua gagasannya tersebut, Hanafi paling tidak menggunakan tiga metode berfikir: dialektika, fenomenologi dan hermeunetik .[11] Dialektika adalah metode pemikiran yang didasarkan atas asumsi bahwa perkembangan proses sejarah terjadi lewat konfrontasi dialektis, dimana tesis melahirkan antitesis dan kemudian memunculkan sintesis. Hanafi menggunakan metode ini ketika menjelaskan sejarah perkembangan pemikiran Islam dan ketika ia berusaha membumikan ilmu kalam yang dianggapnya melangit. Apa yang dilakukan Hanafi terhadap kalam klasik ini sama sebagaimana yang dilakukan Karl Marx terhadap pemikiran Hegel. Menurut Marx, agar pemikiran Hegel yang berjalan di kepalanya bisa berjalan normal, ia harus dijalankan di atas kakinya.[12] Artinya, kalam klasik yang teosentris harus dipindah menjadi persoalan material agar bisa berjalan normal. Namun demikian, bukan berarti Hanafi terpengaruh atau mengikuti metode dialektika Hegel maupun Marx. Hanafi juga menyangkal jika dikatakan bahwa ia terpengaruh dialektika Hegel atau Marx. Menurutnya, apa yang dilakukan semata didasarkan dan diambil dari khazanah keilmuan dan realitas sosial muslim sendiri; persoalan kaya-miskin, atasan-bawahan dan semacamnya, yang kebetulan sama dengan konsep Hegel maupun Marx. Hanafi justru mengkritik tajam metode dialektika Marx yang dinilai gagal memberi arahan kepada kemanusiaan, karena akhirnya yang terjadi justru totalitarianisme .[13] Di sini, mungkin, ia terilhami oleh inspirator revolusi sosial Iran, Ali Syariati, ketika dengan metode dialektikanya Syariati menyatakan bahwa manusia adalah sintesis antara ruh Tuhan (tesis) dan setan (anti-tesis). Fenomenologi adalah sebuah metode berfikir yang berusaha untuk mencari hakikat sebuah fenomena atau realitas. Untuk sampai pada tingkat tersebut, menurut Husserl (1859-1938), sang penggagas metode ini, peneliti harus melalui minimal dua tahap penyaringan (reduksi); reduksi fenomenologis dan reduksi eidetis. Pada tahap pertama, atau yang disebut pula dengan metode apoche, peneliti menyaring atau memberi kurung fenomena yang ia hadapi lalu berusaha menyingkirkan persoalan yang dianggap
bukan hakikat dari objek yang dikaji. Pada tahap kedua, reduksi eidetis, peneliti masuk lebih dalam lagi. Ia tidak hanya menyaring sesuatu yang fenonemal, tetapi juga menyaring intisarinya.[14] Hanafi menggunakan metode ini untuk mengalisa, memahami dan memetakan realitas-realitas sosial, politik ekonomi, realitas khazanah Islam dan realitas tantangan Barat. Dari sana kemudian ia membangun sebuah revolusi.[15] Sebagai bagian dari gerakan Islam di Mesir, Hassan Hanafi mengatakan, “Saya tidak
punya pilihan lain kecuali menggunakan metode fenomenologi untuk menganalisa Islam di Mesir.―[16] Dengan metode ini Hanafi ingin agar realitas Islam berbicara bagi dirinya sendiri. Islam adalah Islam yang harus dilihat dari kacamata Islam sendiri, bukan dari Barat. Jika Barat dilihat dari kacamata Barat dan Islam juga dilihat dari kacamata Barat juga, yang akan terjadi adalah kondisi sungsang, tidak tepat. Hermeneutik adalah sebuah cara penafsiran teks atau simbol. Metode ini mensyaratkan adanya kemampuan untuk menafsirkan masa lampau yang tidak dialami, kemudian dibawa ke masa sekarang. Aktivitas penafsiran ini merupakan proses triadik yang mempunyai tiga segi saling berhubungan, yaitu teks, penafsir atau perantara dan penyampaian kepada audien. Orang yang melakukan penafsiran harus mengenal pesan atau kecondongan sebuah teks dan meresapi isinya. Dari yang pada mulanya yang lain (the other) menjadi “aku― sang penafsir.[17] Hanafi menggunakan metode hermaunetik untuk me-landing-kan gagasannya berupa antroposentrisme-teologis, dari wahyu kepada kenyataan, dari logos ke praktis, dari pikiran Tuhan ke manusia.[18] Sebab apa yang dimaksud dengan hermeneutik, bagi Hanafi, bukan sekedar ilmu interpretasi tetapi juga ilmu yang menjelaskan tentang pikiran Tuhan kepada tingkat dunia, dari yang sakral menjadi realitas sosial .[19] Dari dua tawaran konsep di atas, ditambah metode pemikiran yang digunakan, Hanafi mencoba merekonstruksi teologi dengan cara menafsir ulang tema-tema teologi klasik secara metaforis-analogis. Menurut Hanafi, konsep atau nash tentang dzat dan sifatsifat Tuhan tidak menunjuk pada ke-Maha-an dan kesucian Tuhan sebagaimana yang ditafsirkan oleh para teolog. Tuhan tidak butuh pensucian manusia, karena tanpa yang lain pun Tuhan tetap Tuhan Yang Maha Suci dengan segala sifat kesempurnaan-Nya. Semua deskripsi Tuhan dan sifat-sifat-Nya, sebagaimana yang ada dalam al- Qur’an maupun as-Sunnah, sebenarnya lebih mengarah pada pembentukan manusia yang baik, manusia ideal, dan insan kamil.[20] Deskripsi Tuhan tentang dzat-Nya sendiri memberi pelajaran kepada manusia tentang kesadaran akan dirinya sendiri ( cogito), yang secara rasional dapat diketahui melalui perasaan diri (self feeling). Penyebutan Tuhan akan dzatnya sendiri sama persis dengan kesadaran akan keberadaan-Nya, sama
sebagaimana cogito yang ada dalam manusia berarti penunjukan akan keberadaannya. Itulah sebabnya, menurut Hanafi, mengapa deskripsi pertama tentang Tuhan adalah wujud (keberadaan). Adapun deskripsi Tuhan tentang sifat-sifat-Nya berarti ajaran tentang kesadaran akan lingkungan dan dunia, sebagai kesadaran yang lebih menggunakan desain, sebuah kesadaran akan berbagai persepsi dan ekspresi teori-teori lain. Jelasnya, jika dzat mengacu pada cogito, maka sifat-sifat mengacu pada cogitotum. Keduanya adalah pelajaran dan “harapan― Tuhan pada manusia, agar mereka sadar akan dirinya sendiri dan sadar akan lingkungannya.[21] Di sini Hanafi terlihat berusaha mengubah term-term keagamaan dari yang spiritual dan sakral menjadi lebih mengarah pada pembentukan manusia ideal, bukan tentang transendensi Tuhan. Pola pikir seperti ini jelas dipengaruhi pemikiran Muktazilah. Menurut kaum Muktazailah, sifat-sifat Tuhan sebagaimana yang dideskripsikan dalamasma’ al-husna sebenarnya adalah palajaran bagaimana manusia harus bertindak dan bersikap. Artinya, sifat-sifat itu adalah sifat yang harus dipunyai dan dilakukan oleh seorang muslim. Jadi, bukan semata penjelasan tentang eksistensi Tuhan, apalagi tentang ke-Mahakuasa-an Tuhan. Menurut Hanafi, Tuhan dalam Islam tidak sekedar Tuhan langit tetapi juga Tuhan bumi (rabb as-samawat wa al-ardh), sehingga berjuang membela dan mempertahankan tanah kaum muslimin sama persis dengan membela dan mempertahankan kekuasaan Tuhan. Hal ini tidak berbeda jauh dengan apa yang dikatakan Iqbal tentang makna hidup, yakni “adanya kemauan untuk terus berusaha dan menunjukkan dirinya ada, sedang kematian adalah ketidakmauan untuk maju dan berusaha.―[22]
Hanafi melakukan ini semua dalam rangka untuk mengalihkan perhatian dan pandangan umat Islam yang cenderung metafisik menuju sikap yang lebih berorentasi pada realitas empirik. Untuk lebih jelasnya tentang penafsiran Hanafi mengenani sifatsifat Tuhan yang enam, wujud, qidam, baqa’, mukhalafah li al-hawadits, qiyam binafsih dan wahdaniyah, berikut ini penjelasannya. Pertama, wujud . Menurut Hanafi, wujud tidak menjelaskan eksistensi Tuhan, karena Tuhan tidak memerlukan pengakuan. Tanpa manusia, Tuhan tetap wujud . Wujud di sini berarti tajribah wujudiyah pada manusia, tuntutan pada umat manusia untuk mampu menunjukkan eksistensi dirinya. Inilah yang dimaksud dalam sebuah syair, kematian bukanlah ketiadaan nyawa, kematian adalah ketidakmampun untuk menunjukkan eksistensi diri.[23] Kedua, qidam (dahulu) yang berarti pengalaman kesejarahan yang mengacu pada akarakar keberadaan manusia di dalam sejarah. Qidam adalah modal pengalaman dan
pengetahuan kesejarahan untuk digunakan dalam melihat realitas dan masa depan, sehingga tidak akan lagi terjatuh dalam kesesatan, taqlid dan kesalahan. Ketiga, baqa’ (kekal). Pengalaman kemanusiaan yang muncul dari lawan sifat fana’ ini berarti tuntutan pada manusia untuk membuat dirinya tidak cepat rusak atau fana’ . Hal itu bisa dilakukan dengan cara memperbanyak melakukan halhal yang konstruktif dalam perbuatan maupun pemikiran dan menjauhi tindakantindakan yang bisa mempercepat kerusakan di bumi.[24] Jelasnya, baqa’ adalah ajaran pada manusia untuk senantiasa menjaga kelestarian lingkungan dan alam, juga agar manusia mampu meninggalkan karya-karya besar yang bersifat monumental. Keempat, mukhalafah li al-hawadits (berbeda dengan yang lain) dan qiyam binafsih(berdiri sendiri). Keduanya adalah tuntunan agar umat manusia mampu menunjukkan eksistensinya secara mandiri dan berani tampil beda, tidak mengekor atau taqlid pada pemikiran dan budaya orang lain. Qiyam binafsih adalah deskripsi tentang titik pijak dan gerakan yang dilakukan secara terencana dan dengan penuh kesadaran untuk mencapai sebuah kekuasaan yang dimiliki manusia, mempunyai otoritas penuh tanpa ada tekanan ataupun paksaan dari pihak lain. Kelima, wahdaniyah (keesaan). Sifat ini bukan merujuk pada keesaan Tuhan, pensucian Tuhan dari kegandaan (syirk) yang diarahkan pada faham trinitas maupun politeisme, tetapi lebih mengarah eksperimentasi kemanusiaan. Wahdaniyah adalah pengalaman umum kemanusiaan tentang kesatuan; kesatauan tujuan, kesatuan kelas, kesatuan nasib, kesatuan tanah air, kesatuan kebudayaan dan kesatuan kemanusiaan.[25] Dengan penafsiran-penafsiran term kalam yang serba materi dan mendunia ini, maka apa yang dimaksud dengan istilah tauhid dalam pandangan Hanafi bukan konsep yang menegaskan keesaan Tuhan, yang diarahkan pada faham trinitas maupun politeisme, tetapi lebih merupakan kesatuan pribadi manusia yang jauh dari perilaku dualistik, seperti hipokrit, kemunafikan atau perilaku oportunistik. Menurut Hanafi, apa yang dimaksud tauhid bukanlah sifat dari sebuah dzat (Tuhan), deskripsi ataupun sekedar konsep kosong yang hanya ada dalam angan-angan belaka, tetapi lebih mengarah untuk sebuah tindakan kongkrit, baik dari sisi penafian maupun menetapan (itsbat ).[26] Sebabnya, apa yang dikehendaki dari konsep tauhid tersebut tidak akan bisa dimengerti dan tidak bisa dipahami kecuali dengan cara “ditampakkan†•. Jelasnya, konsep tauhid tidak akan punya makna tanpa direalisakan dalam kehidupan kongkrit.[27] Perealisasian nafi (pengingkaran) adalah dengan menghilangkan tuhan-tuhan modern, seperti ideologi, gagasan, budaya dan
ilmu pengetahuan yang membuat manusia serba tergantung dan menjadi terkotakkotak sesuai dengan ideologi dan ilmu pengetahuan yang dipujanya. Realisasi dari itsbat (penetapan) adalah dengan penetapan satu ideologi yang menyatukan dan membebaskan manusia dari belenggu tuhan-tuhan modern tersebut. Pemikiran Hanafi ini sangat mungkin dipengaruhi oleh slogan-slogan revolusi Iran yang menyatakan, la syarqiyah wala gharbiyah (tidak ke Barat dan tidak ke Timur). Seperti disinggung di muka, pemikiran revolosioner Hanafi salah satunya diilhami dari keberhasilan revolusi Iran pimpinan Imam Khumaini. Dalam konteks kemanusiaan yang lebih konkrit, tauhid adalah upaya pada kesatuan sosial masyarakat tanpa kelas. Distingsi kelas bertentangan dengan kesatuan dan persamaan eksistensial manusia. Tauhid berarti kesatuan kemanusiaan tanpa diskriminasi ras, tanpa perbedaan ekonomi, tanpa perbedaan masyarakat maju dan berkembang, Barat dan bukan Barat, dan sebagainya.[28] Â Landasan Epistemologi Gagasan Oksidentalisme
Terminologi oksidentalisme berasal dari kata dasar occident , yang berarti “barat†•. Oksidentalisme merupakan istilah (ilmu) baru yang digulirkan oleh Hanafi berhadapan dengan orientalisme. Istilah ini awalnya lebih diarahkan sebagai reaksi atas eurosentrismedan perlunya melakukan perubahan dari transferensi ke inovasi.[29] Oksidentalisme terlahir dari realitas historis berupa tampilnya superioritas tradisi Barat melalui alat pandangnya atas dunia Timur yang lazim disebut orientalisme. “Proyek― oksidentalisme merupakan kajian obyektif-teoritis atas tradisi Barat. Selama ini ruang epistemologi masyarakat dunia seolah hanya menghadirkan satu realitas kajian yang dominan, yaitu studi orientalisme (kajian tentang tradisi Timur oleh Barat). Orientalisme sebenarnya lahir seiring dengan proses kolonialisme dan imperialisme yang dijalankan oleh masyarakat Barat (Eropa). Sejak awal ia menyajikan sebuah bacaan tentang dunia Timur yang sangat mempengaruhi misi kolonialisme. Mulai tahun 1815 hingga 1914 sejarah menjadi bukti betapa kekuasaan Eropa sudah merentang hampir ke seluruh daratan bumi. Menurut Edward Said, gerakan orientalisme bukanlah suatu kebetulan, tetapi merupakan gerakan ilmiah yang analoginya dalam dunia politik empiris adalah akumulasi kolonial di Timur dan akuisisi Barat. Bahkan orientalisme telah difungsikan sebagai suatu “sistem hegemoni penuh― yang mendistribusikan persoalanpersoalan geopolitik Barat ke dalam segenap realitas estetis, etis, ekonomi, sosiologis,
budaya, filologis dan bahkan ranah ideologis.[30] Dominasi ini pada akhirnya memicu lahirnya ketidakseimbangan perhatian antara Barat di satu sisi dengan Timur di sisi yang lain. Said mengakui bahwa Barat memiliki kebudayaan yang maju dan superior, sementara Timur terbelakang dan bodoh. Tetapi superioritas tersebut bukan hasil dari proses yang sehat, melainkan proses politik yang penuh dengan kepentingan kolonial. Kajian Said tersebut diakui telah memperlihatkan dan “menguliti†• orientalisme sebagai gerakan ilmiah yang didorong oleh motif-motif kekuasaan kolonialisme. Dengan melalui orientalisme, Barat mempunyai “ jendela― untuk melihat dan melokalisasi Timur dengan tujuan bagaimana Timur dapat dikuasai dan sekaligus didikte. Melalui studi orientalismenya Edward Said telah memberikan angin segar bagi pemikir dunia Timur, termasuk Hanafi untuk secara kritis melihat tradisi Barat yang spirit dasarnya adalah kolonialisasi. Berdasar pada konteks ini pula, mitos Barat sebagai tradisi yang hebat dan superior dapat diminimalisasi. Caranya adalah dengan menjadikan Barat sebagai obyek kajian. Suatu kajian kritis atas Barat untuk menarik tradisi Barat dari kesadaran ego masyarakat Islam. Perspektif yang digunakan diawali dari rekonstruksi kritis terhadap tradisi klasik sebagai identifikasi awal ego/al-ana yang akan menjadi tegas apabila pengetahuan tentang tradisi Barat sebagai the other/alakhar bisa digali dan direlokasi dalam habitatnya sendiri. Ketidakseimbangan kajian intelektual-akademis tersebut juga memunculkan stereotipestereotipe yang lahir dari ketidaktahuan dan sikap yang penuh prasangka, baik tentang dunia Timur (Islam) maupun juga tentang Barat. Polarisasi dan pengkutuban Barat dan Timur sampai sekarang terus berlangsung dengan punuh kecurigaan. Pengkutuban tersebut lahir sebagai produk sejarah panjang perbenturan ideologis antara Islam sebagai dunia Timur dan Kristen sebagai representasi Barat. Muatan konseptual ideilogis inilah yang membuat setiap pertemuan antara dua tradisi tersebut selalu disertai dengan letupan-letupan kecurigaan dan kewaspadaan satu terhadap yang lain. Pada dasarnya, kecurigaan dunia Timur atas Barat bukanlah hal yang latah, karena orientalisme sebagai alat pandang terhadap dunia Timur dinilai tidak obyektif dan cenderung menyudutkan Islam. Apalagi bila diruntut secara historis kajian orientalisme yang mengiringi kolonialisasi telah terlebih dahulu memunculkan kecurigaan. Bagaimanapun orientalisme pada awalnya merupakan alat imperialisme, yang berusaha untuk mencari sisi-sisi keterbelakangan dunia Timur dan berusaha untuk melakukan
gerakan pemberantasan. Meskipun dalam perkembangan terakhir orientalisme mencoba mengubah paradigmanya sebagai sebuah studi atau kajian terhadap Timur yang obyektif, namun kesan superioritas kultural Barat tetap tertanam dalam benak orang-orang Timur.[31] Dalam Terminologi inilah, gagasan oksidentalisme yang digulirkan oleh Hassan Hanafi, bukannya sekedar keharusan epistemologis vis a vis orientalisme, tetapi lebih dalam lagi, berusaha menawarkan oksidentalisme sebagai kerangka epistemologis untuk membebaskan diri dari pengaruh pihak lain sehingga lahir kesetaraan antara dunia Timur dengan Barat. Keinginan tersebut sebenarnya sederhana. Bukan untuk saling dibenturkan, melainkan hubungan dialektis yang saling mengisi dan melakukan kritik antara yang satu dengan yang lain, sehingga terhindar dari relasi yang hegemonik dan dominatif dari dunia Barat atas dunia Timur. Dalam termonologi ini, oksidentalisme berusaha membalikkan posisi agar terjalin hubungan relasional yang seimbang antara Barat dan Timur. Ketika ego Eropa menampilkan diri sebagai subyek yang mengkaji the other (dunia non-Eropa), maka sudah saatnya tradisi Barat menjadi the other yang diselidiki dari ego Timur. Akan tetapi yang dikedepankan adalah bagaimana oksidentalisme mampu mengurai inferioritas sejarah hubungan ego dengan the other sekaligus menumbangkan superioritas the other (Barat) dengan menjadikannya sebagai obyek kajian. Pembacaan ulang atas tradisi klasik sekaligus tradisi Barat dimaksudkan untuk memberikan penjelasan betapa oksidentalisme berbeda secara signifikan dengan orientalisme. Oksidentalisme tidak diarahkan menjadi kekuatan imperialisme sebuah tradisi yang dibenamkan  ke dalam kesadaran tradisi lain, sebagaimana yang telah digunakan secara manipulatif oleh kaum orientalis melalui kolonialismenya. Dengan demikian, studi oksidentalisme memperlihatkan kerangka teoritik yang sistematik dengan tetap melihat pembacaan atas tradisi klasik yang dielaborasikan dengan pembacaan atas tradisi Barat sebagai the other. Prinsip metodologis yang sistemik ini dimaksudkan agar arah transformasi sosial masyarakat menemukan landasan pijaknya yang berakar dan melembaga dalam tradisi, tetapi tetap diorientasikan pada progresivitas melaui pembacaan secara kritis sumber-sumber kemajuan peradaban Barat. Hanafi berupaya mengembangkan kajian oksidentalisme ini sebagai wacana keilmuan yang netral, terutama dari kepentingan dominasi epistemologi. Sekali lagi, oksidentalisme tidaklah digunakan sebagai alat imperialisme dan juga tidak diarahkan kepada dominasi koersif dan hak kontrol atas (model) tradisi lain, melainkan dijadikan sebagai basis epistemologi relasional untuk  pembebasan diri dari berbagai bentuk
dominasi sehingga terjalin hubungan dialektis antara dunia Timur sebagai alana dengan dunia Barat sebagaial-akhar. Tampaknya apa yang hendak dibangun oleh Hanafi melalui gagasan ini adalah bagaimana superioritas dan dominasi epistemologi Barat yang selalu menampilkan dirinya sebagai rasional-modern dapat diurai sekaligus melenyapkan inferioritas ego dunia Timurvis a vis dunia Barat. Epismologi relasional ini berupaya melenyapkan reproduksi kebenaran melalui kekuasaan dan dominasi. Kebenaran yang dihasilkan oleh kekuasaan dan dominasi cenderung bersifat manipulatif dan ideologis. Oleh karenanya harus dibongkar. Artinya, kebenaran sebuah pe ngetahuan yang dihasilkan melalui “pemaksaan― dan dominasi epistemologi harus dicurigai menyimpan pesan-pesan ideologis. Barangkali benar apa yang diintrodusir oleh Michael Foucault bahwa kekuasaan di mana pun selalu menindas, karena kekuasaan telah memproduksi kebenaran menurut ukurannya. Kebenaran selalu berada dalam relasi-relasi sirkular dengan sistem kekuasaan yang telah memproduksi dan menjaga kebenaran itu. Kebenaran tidak ada dengan sendirinya. Dalam hal ini, jelas kebenaran tidak berada di luar kekuasaan. Ia lahir dari dalam kekuasaan itu sendiri. Foucault menilai bahwa kebenaran yang direproduksi oleh kekuasaan dan dominasi sesungguhnya memberangus kebebasan manusia untuk menjalin relasi antar sesama, melalui relasi yang seimbang dan egaliter, bukan didasarkan atas pengaruh dan dominasi.[32] Berangkat dari bangunan epistemologi relasional ini, Hanafi menolak segala macam dominasi yang menyebut bahwa Barat adalah “mitos†•, atau “pusat dunia― sekaligus “pusat pengetahuan―. Dalam setiap peradaban selalu ada ego dan the other.Tidak ada kekuatan tunggal yang bersifat monolitik sebagai klaim kebenaran rasional universal. Untuk meruntuhkan superioritas tersebut harus dijalankan ide demitologisasi
Barat.
Selama
beberapa
dekade,
Barat—melalui
westernisasinya—telah memberangus hilangnya ego dunia Timur. Westernisasi selalu
menciptakan citra Barat sebagai tipe modernisasi dan pembebasan. Menurut Hanafi, terbelenggunya pembaru Islam yang berpijak pada tradisi Barat sebagai tipe modernisasi adalah sebuah pembebasan semu, karena masih menempatkan inferioritas ego di hadapan the other. Pijakan epistemologi yang demikian semakin mengukuhkan oksidentalisme dalam tataran kajian ilmiah yang bersifat obyektif, karena ia berusaha menurunkan problem historis pembentukan superioritas Barat ke dalam wilayah epistemologi yang menyusun struktur dasar pengetahuannya. Secara implisit dapat dijelaskan bahwa bangunan epistemologi-lah yang mendasari oksidentalisme sebagai sebuah kajian ilmiah tentang epistemologi relasional pengetahuan yang tidak diiringi oleh dominasi, lebih-lebih oleh
penindasan. Alasannya sederhana: bagaimana mungkin oksidentalisme dapat dijadikan alat untuk membebaskan dunia Timur tatkala ia sendiri berkembang menjadi alat dominasi dan alat penindas baru? Sistem relasional tersebut digunakan untuk menjelaskan betapa tradisi Barat sesungguhnya mengalami problem eksistensial, terbukti dengan runtuhnya berbagai ideologi modern yang selama ini didengungdengungkan sebagai simbol kemajuan peradaban umat manusia. Â Gagasan Kiri Islam
Gagasan kiri Islam dirancang sedemikian rupa untuk menggerakkan gerakan sosial revolusioner yang membawa gagasan pembebasan melalui penghancuran konstruksi lama yang serba reaksioner, dari feodalisme dan kapitalisme yang mencengkramkan hegemoninnya ke dalam kesadaran kognitif masyarakat dunia berkembang, termasuk dunia Timur (Islam). Gerakan ini tidak hanya diarahkan secara internal—berupa
reposisi dan pembacaan kembali tradisi sendiri, tetapi juga eksternal—berupa pembacaan atas tradisi lain. Dalam konteks ini, Hassan Hanafi mulai menabuh “genderang perang― terhadap produk-produk kebudayaan Barat yang penuh residu serta mulai memantapkan basis kemapanan epistemologi dari tradisi lama. Menurut Hanafi, tugas kiri Islam adalah melokalisasi Barat. Dengan kata lain, mengembalikan Barat kepada batas-batas wilayahnya dan menepis mitos “mendunia― yang ia bangun lewat usaha menjadikan dirinya sebagai “pusat peradaban dunia ― sekaligus “peradaban ideal ― bagi bangsa-bangsa lain. Secara epistemologis gagasan ini lebih merupakan upaya pembacaan kembali tradisi Barat yang sebenarnya memiliki problem eksistensial.  Perlu ada demitologisasi atas tradisi Barat untuk mengungkapkan kelemahan-kelemahan epistemologis dalam upaya memaksakan diri menjadi sebuah “paradigma yang mendunia―. Bukti atas realitas tersebut adalah gagalnya ideologi-ideologi modern kontemporer dalam wilayah praktis, utamanya yang terjadi dalam konteks sosial politik Mesir. Begitu juga gagalnya liberalisme Barat yang tidak sanggup memajukan kondisi perekonomian masyarakat. Rontoknya sosialisme negara—dimana revolusi awal terjadi di Mesir pada Juli 1952—ternyata hanya mengubah siste m pemilikan dan cara-cara produksi, tetapi
tidak mengubah kebudayaan massa yang masih dalam wajah tradisional.[33] Sosialisme Islam yang pernah ada di Mesir, menurut Hanafi, tidak lain hanya merupakan
manupilasi teks untuk memberikan legitimasi aturan-aturan yang diundangkan pemerintah. Agama dijadikan alat untuk mendiskreditkan semua oposisi dan politik sekaligus dijadikan alat tafsir spiritual atas kegagalan negara. Hasilnya adalah terbentuknya kelas baru dengan elit penguasa di puncak dan tumbuhnya feodalisme baru di pedesaan dan kapitalisme baru di sektor swasta. Kegagalan ideologi-ideologi modern di atas disebabkan tidak adanya akar kerakyatan yang kuat dan ketercerabutannya dari basis sosial. Istilah-istilah yang digunakan dalam gerakan tersebut sama sekali tidak melembaga dalam hati rakyat. Sebut saja, misalnya, materialisme dialektis, kontradiksi, produksi, kebebasan, dan hak-hak politik. Semua ini merupakan kategori-kategori sosial yang tidak dapat dipahami dan dicerna oleh masyarakat. Akibatnya, ia mengalami kegagalan dalam menggerakkan dan memberi perspektif baru bagi rakyat. Barangkali juga, terminologi ini menjadi inspirasi bagi ilmu-ilmu sosial di dunia Timur yang pada tahun 1970-an masih disibukkan dengan perdebatan perlu tidaknya indegenisasi (pribumisasi). Sifat keilmiahan sebuah ideologi jelas berbeda dengan sifat kerakyatan sebuah agama. Sehingga diskursus ideologi kaum intelektual boleh saja tetap berlangsung, dan elit intelektual revolusioner boleh juga membentuk kepemimpinan berbasis massa. Namun harus diingat bahwa dalam masyarakat mistis, ideologi ilmiah merupakan sesuatu yang hampir pasti mustahil. Sedangkan ritualisme kesukuan, atau yang oleh Hanafi disebut sebagai fundamentalisme, telah terperosok dalam ritualisme tanpa makna, tanpa aspek ekonomi, politik dan sosial. Keduanya memiliki kelemahan yang sangat mendasar, yaitu keluar dari mainstream historisitas kemanusiaan.[34] Dengan demikian, bangunan epistemologi yang hendak dirumuskan oleh Hanafi untuk merumuskan paradigma bagi gerakan pembebasan adalah penguatan pemahaman atau pengetahuan masyarakat atas kekayaan tradisi-tradisi Islam serta memberikan analisis sosial berperspektif Marxian. Pilihan paradigmatik untuk mengedepankan Kiri Islam jelas mengacu kepada analisis kelas yang mendominasi sosialisme dan bukan semata Marxisme-Leninisme . Hanafi mencoba memodifikasi Marxisme-Leninisme sebagai tumpuan ide sosialismenya, seperti Sosialisme Arab. Paradigma itu perlu dimodifikasi karena hakikat materialisme deterministik historis yang meniscayakan kehancuran ideologi-ideologi modern—seperti kapitalisme, feodalisme dan kemenangan proletar—ditolaknya
secara tegas. Determinisme historis yang meniscayakan kebebasan manusia itu diberi ruh non-materialistik, seperti pemunculan unsur-unsur progresif dalam agama dan pranata lain yang bersifat keruhanian atau kesejarahan.[35] Munculnya unsur-unsur progresif-transformatif dalam dunia Islam membuat Hassan Hanafi mulai berbicara
tentang keharusan dunia Islam mengembangkan wawasan kehidupan progresif, dengan dimensi pembebasan (taharrur/liberation) di dalamnya.[36] Watak pembebasan dari wawasan progresif bertumpu pada beberapa unsur penopang. Di satu sisi gagasan akan keadilan sosial harus ditegakkan, jika manusia ingin berperan sebagai pelaksana ketuhanan (khalifatullah) di muka bumi. Seorang khalifah harus memiliki otonomi penuh atas dirinya, dan itu dapat dicapai melalui tegaknya keadilan sosial. Prinsip keadilan sosial bisa menembus segala bentuk dan corak pemerintahan. Di sisi lain keadilan sosial hanya dapat terwujud jika ada pejuang pembebasan umat manusia yang terorganisir. Meski Islam menyuarakan pembebasan, tetapi ia tidak dapat dijadikan ideologi yang semata-mata berfungsi memperjuangkan pembebasan. Keseluruhan warisan kesejarahan Islam menunjuk kepada keharusan pencegahan hubungan langsung antara Islam dan kekuasaan. Bagi Hanafi, Islam sebaiknya berfungsi orientatif bagi ideologi populis yang ada, dan pada waktu itu Mesir diwarnai oleh sosialisme. Demikian kuatnya keyakinan Hanafi akan pentingnya tumbuhnya orientasi keislaman sebagai ideologi populis, akhirnya ia mencetuskan gagasan yang dikenal dengan Kiri Islam (al-yasar alislami atau Islamic Left ). Terminologi “kiri― dalam banyak hal mengandung kesan stigmatik, terutama tatkala dihadapkan kepada konstruksi dasar pengetahuan konservatif dalam memahami agama (Islam). Bila dikaitkan dengan situasi global, istilah “kiri†• seolah terinspirasi oleh gerakan kaum sosialis atau spirit Herbert Marcuse (1898-1979), filosof Madzhab Frankfurt yang disebut sebagai pemberi ruh bagi New Left dan pemikirannya menjadi inspirator lahirnya revolusi mahasiswa tahun 1968. Semua ini menunjukkan bahwa terminologi “kiri― selalu bersentuhan dengan gerakan-gerakan massa revolusioner. Secara substansial istilah ini merupakan gagasan berbasiskan sistem epistemologi rasional-kritis yang bertujuan untuk bersikap kritis terhadap bangunan pengetahuan dominan yang membelenggu dan manipulatif. Dalam pengetahuan yang dominan seringkali bersembunyi berbagai kepentingan ideologis. Pada aras inilah, gagasan Kiri Islam yang diperkenalkan Hanafi memberi ruh gerakan yang bertujuan untuk selalu melihat realitas obyektif sekaligus melakukan pemeriksaan terhadap akar kegagalan dari berbagai idelogi modern. Kiri Islam merupakan sintesis dari eksplorasi atau tafsir ulang yang cerdas terhadap khazanah keilmuan Islam dan analisis konsep Marxian atas kondisi obyektif (tradisi) yang mengakar dalam sebuah masyarakat. Tradisi yang dimaksudkan adalah tradisi keagamaan yang membentuk medan kebudayaan massa. Bahkan dalam banyak hal Kiri Islam bertumpu pada tiga dataran metodologi: tradisi atau sejarah Islam, fenomenologi
dan analisis sosial Marxian. Hanafi berkeyakinan bahwa Kiri Islam bisa berhasil jika realitas masyarakat, politik, ekonomi, khazanah Islam dan tantangan Barat dapat dianalisis[37]dan konstruksi dasar bangunan epistemologisnya ditemukan. Untuk menganalisis hal di atas, Hanafi menggunakan metode fenomenologi dengan mengungkapkan dua hal pokok: Islam telah dimanfaatkan untuk kepentingan politik dan melembaga dalam kehidupan bangsa Arab.[38] Analisis sosial perpektif Marxian menampilkan dua realitas kontras secara diametral: kaya-miskin, penindas-tertindas, penguasa-dikuasai, tuan tanah-buruh, terbelakang-maju, dan sebagainya. Analisis ini mirip dengan oposisi biner (binnary-oppositition) yang diperkenalkan filosof strukturalisme, Fredinand de Sausure. Menurut Hanafi, Kiri Islam lahir setelah melihat berbagai kegagalan dalam metode pembaruan masyarakat Timur (Islam) yang dilakukan oleh beberapa generasi dalam mengentaskan keterbelakangan dan kemiskinan. Hal ini disebabkan karena beberapa hal. Pertama, berbagai tendensi keagamaan yang terkooptasi kekuasaan menjadikan agama (Islam) sekedar ritus dan kepercayaan yang bersifat ukhrawi . Padahal “realitas Islam†• bukan merupakan representasi dari “sistem Islam―, sehingga gebyar ritus dan perayaan tersebut justru menjadi topeng yang menyembunyikan wajah dominasi tradisi Barat dan kapitalisme. Sementara itu, kecenderungan keagamaan yang tidak terkooptasi terjebak dalam fanatisme primordial, kejumudan dan berorientasi pada kekuasaan. Kedua, liberalisme yang pernah berkuasa sebelum masa-masa revolusi berakhir terlihat didikte oleh kebudayaan Barat, berperilaku seperti penguasa kolonial dan hanya melayani kelas-kelas elit yang menguasai aset negara. Ketiga, Marxisme yang berpretensi mewujudkan keadilan sosial dan menentang kolonialisme, ternyata tidak diikuti dengan pembebasan rakyat dan pengembangan khazanah mereka sebagai energi untuk mewujudkan tujuan-tujuan kemerdekaan nasional. Keempat, nasionalisme revolusioner yang berhasil melakukan perubahan-perubahan radikal dalam sistem politik-ekonomi ternyata tidak berumur lama, banyak mengandung kontradiksi dan tidak mempengaruhi kesadaran mayoritas rakyat. Itulah sebabnya Kiri Islam dimunculkan dalam rangka merealisasikan tujuan-tujuan pergerakan nasional dan prinsip-prinsip revolusi sosialis, dengan cara mengembangkan
khazanah intelektual klasik yang berdimensi revolusioner dan berpijak pada kesadaran rakyat. Tugas Kiri Islam dengan demikian adalah menguak unsur-unsur revolusioner dalam agama dan menjelaskan pokok-pokok pertautan antara agama dan revolusi. Agama dalam perspektif historis menjadi landasan dan revolusi menjadi tuntutan zaman. Agama, menurut Hanafi,[39] adalah revolusi itu sendiri dan para nabi merupakan revolusioner pembaru sejati. Ibrahim adalah cerminan revolusi akal yang menundukkan tradisi-tradisi buta, yaitu revolusi tauhid melawan berhala-berhala. Musa merefleksikan revolusi pembebasan melawan otoritarianisme. Isa adalah contoh revolusi ruh atas dominasi materialisme, sedangkan Muhammad merupakan teladan kaum miskin dan komunitas tertindas dalam menghadapi para konglomerat elit Quraisy dalam perjuangan mereka untuk menegakkan masyarakat yang bebas, penuh persaudaraan dan egaliter. Kiri Islam jelas merupakan konstruksi ideologi yang digali dari aspek-aspek revolusioner agama. Sebagai sebuah ideologi, Kiri Islam memuat landasan filsafat, perangkat analisis sosial, dan tahapan-tahapan gerakan. Kiri Islam juga telah memuat seperangkat gagasan, cita-cita, konsep dan keyakinan pemihakan yang tegas, dan dorongan untuk berjuang mewujudkan cita-cita ideologi tersebut. Bahkan ia sanggup memberikan cara membaca yang kritis dalam melihat dan menangkap realitas, eksistensi, dan manusia. Â Elaborasi Pemikiran Hanafi
Hassan Hanafi adalah seorang pemikir sosial yang sangat mendalam, terbukti dengan pemikiran-pemikirannya yang dipaparkan di atas. Secara implisit pemikiran filsafat sosialnya memang tidak disebutkan dengan tegas, tetapi kalau disimak lebih dalam akan tampak bahwa pemikiran sosialnya sangat bernilai dan signifikan. Dimulai dari rekonstruksi teologi, Hanafi membongkar teologi klasik yang bernuansa metafisik menjadi nuansa antropologis. Jadi, yang diutamakan adalah persoalan kemanusiaan dan pemberdayaan diri agar memiliki keyakinan yang mantap dan tangguh, sehingga dapat menjadi wakil Tuhan di muka bumi yang memakmurkan, bukan merusak. Dengan gagasan oksidentalisme, Hanafi menginginkan adanya kesetaraan antar sesama manusia, baik secara individu maupun antar sesama bangsa. Agar tidak ada dominasi
antara yang satu dengan lainnya. Untuk mencapai hubungan-hubungan tersebut perlu dibangun epistemologi relasinal. Epistemologi relasional akan memunculkan hubungan harmonis yang saling membutuhkan. Oksidentalisme sebagai gerakan (sosial) pemikiran diakui “berhasil― menawarkan opini. Oksidentalisme telah mengagetkan dunia intelektual (Barat) yang sejak beberapa abad terninabobokan oleh modernisme yang “membius― melalui ciptaan sains dan teknologinya. Terlepas dari problem itu, tampaknya realitas munculnya oksidentalisme merupakan suatu “sinyal― munculnya gagasan untuk melakukan “dekonstruksi― terhadap basis-basis pengetahuan modern. Kerangka pemikiran Kiri Islam juga memberikan tawaran keharusan melakukan perobahan sosial, yakni perubahan yang bersifat progresif-transformatif. Semua bangunan pemikiran Hanafi didasarkan pada kerangka metodologis yang bertumpu pada empat hal, yakni metode dialektika, metode hermeneutika, metode fenomenologi dan metode eklektik.  Penutup: Sebuah Analisis
Berdasar uraian di atas, kita dapat menganalisis beberapa hal. Pertama, dari sisi metodologis, Hassan Hanafi dipengaruhi oleh (ada kesamaan dengan) cara berfikir Barat, terutama pemikiran Marxis dan Husserl. Pengaruh metode Husserl ini terlihat ketika Hanafi meletakkan persoalan Arab (Islam) dalam konteksnya sendiri, lepas dari pengaruh Barat. Statemennya bahwa kemajuan Islam tidak bisa dilakukan dengan cara mengadopsi Barat (westernisasi) tetapi harus didasarkan atas khazanah pemikiran Islam sendiri jelas merupakan model pemikiran fenomenologi Husserl. Adapun kesamaannya dengan Marxisme terlihat ketika Hanafi menempatkan persoalan sosial praktis sebagai dasar bagi pemikiran teologinya. Teologi dimulai dari titik praktis pembebasan rakyat tertindas. Slogan-slogan yang dipergunakan, pembebasan rakyat tertindas dari penindasan penguasa, persamaan derajat muslimin di hadapan Barat dan sejenisnya adalah jargon-jargon Marxisme. Sedangkan kesamaannya dengan metode dialektika Marxis terlihat pada saat Hanafi menjelaskan perkembangan pemikiran Islam dan usaha ia lakukan ketika merekonstruksi pemikiran teologisnya dengan menghadapkan teologi dan filsafat Barat, untuk kemudian mensintetiskannya. Bedanya, jika dalam pemikiran Marxis dikatakan bahwa pergerakan dan pembebasan manusia tertindas semata-mata didorong oleh kekuatan materi dan duniawi, Hanafi memberi
ruh yang tidak sekedar materialistik. Ada pranata-pranata yang bersifat religius atau kerohanian yang menggerakkan perjuangan umat Muslim. Jika perjuangan Marxis bisa dilakukan dengan menghalalkan segala cara, rekonstruksi kalam Hanafi memakai prinsip kesejahteraan: perjuangan mesti memperhatikan kebaikan umum. Oleh karena itu, pemikiran Hanafi bisa disebu t “marxis tetapi tidak marxisme―, “Barat tetapi tidak sekuler―. Dari sini terlihat bahwa ada metode-metode yang orisinal yang dikembangkan oleh Hanafi sendiri. Kedua, dari sisi gagasan. Jika ditelusuri dari kritik-kritik dan gagasan para tokoh sebelumnya, terus terang, apa yang disampaikan Hanafi dari proyek rekonstruksi kalamnya sesungguhnya bukan sesuatu yang baru dalam makna sebenarnya. Apa yang Hanafi katakan bahwa zat dan sifat Tuhan adalah deskripsi atas manusia ideal sudah disampaikan Muktazilah dan kaum sufi. Begitu pula konsep tentang tauhid yang mendunia telah disampaikan oleh tokoh dari Syiah, Murtadha Muthahhari. Kelebihan Hanafi adalah: ia mampu mengemas konsep-konsep tersebut secara lebih utuh, jelas dan up to date, sehingga terasa baru. Di sinilah orisinalitas pemikiran Hanafi dalam proyek rekonstruksi teologisnya. Selanjutnya, mengikuti apa yang digagas Hanafi, ada beberapa cacatan yang perlu disampaikan. Pertama, pemikiran Hanafi masih diwarnai aroma romantisme, meski dalam kadar yang relatif kecil, semisal gagasan rekonstruksi yang berbasis pada rasionalitas Muktazilah. Keberpihakan Hanafi pada rasionalitas Muktazilah ini menyebabkan ia mengabaikan cacat yang ada pada muktazilah, bahwa mereka pernah melakukan mihnah. Kedua, kritik Hanafi bahwa kalam Asy’ari adalah penyebab kemunduran Islam terasa terlalu menyederhanakan masalah disamping tidak didasarkan investigasi historis yang memadai dan konkrit. Kenyataannya, Asya‘riyah telah berjasa
menemukan keharmonisan mistis antara ukhrawi dan duniawi. Ketiga, terlepas apakah pemikiran besar Hanafi akan bisa direalisasikan atau tidak, jelas gagasan Hanafi adalah langkah berani dan maju dalam upaya untuk meningkatkan kualitas umat Islam dalam mengejar ketertinggalannya di hadapan Barat. Hanya saja, rekonstruksi yang dilakukan dengan cara mengubah term-term teologi yang bersifat spiritual-religius menjadi sekedar material-duniawi bisa menggiring pemahaman
agama menjadi sekedar agenda sosial, praktis dan fungsional, yang lepas dari muatanmuatan spiritual transenden. Sebenarnya, Hanafi menolak dikatakan bahwa dirinya dipengaruhi pemikiran Barat, terutama Maxsisme. Menurutnya, apa yang ia lakukan semata-mata berdasar dan diambil dari khazanah keilmuan Islam, berlandaskan realitas sosial kaum muslimin. Â
Daftar Pustaka:
1.     Kazuo Shimogaki, Kiri Islam; Antara Modernisme dan Posmodernisme, Telaah Kritis Pemikiran Hassan Hanafi, terj. Imam Azis, (Yokyakarta: Lkis, 1993) 2.     A.H. Ridwan, Reformasi Intelektual Islam, (Yogyakarta: Ittaqa Press, 1998) 3.     Muhidin M. Dahlan (ed), Postkolonialisme, Sikap Kita Terhadap Imperialisme, (Yokyakarta: Jendela, 2001) 4.     Anton Bekker, Metode-Metode Filsafat , (Jakarta: Ghalia, 1984) 5.     Bertens, Filsafat Abad XX Prancis, (Jakarta, Gramedia, 1996) 6.     Islamika, edisi I, (Juni-September, 1993) 7.     Brouwer, Sejarah Filsafat Barat Modern dan Sejaman, (Bandung: Alumni, 1980) 8.     Drijarkara, Percikan Filsafat , (Jakarta: Pembangunan, 1984) 9.     Edward Said, Orientalisme, (New York: Vintage Books, 1978) 10. George Lenczowski, Timur Tengah di Tengah Kancah Dunia, terj. Asgar Bixby, (Bandung: Sinar Baru, 1992) 11. Al-Ghazali, Al-Munqid Min adh-Dhalal , (Beirut: Darul Fikr, tt) 12. Hanafi, Hassan, Ad-Din wa ats-Tsaurah fi Mishra 1952-1981, VII, (Mesir; Maktabah Madbuli) 13. ——————,  Origin of Modern Conservation and Islamic Fundamentalism, (Amsterdam: University of Amsterdam, 1979) 14. ——————, Muqadimah fi ‘ilm al-Istighrab, (Kairo: Dar al-Faniyah, 1981) 15. ——————, Dirasah al-Islamiyah, (Kairo: al-Maktabah al-Mishriyah, 1981) 16. ——————, The Genesis of A Secular Ideology, (Mesir: Cukor, 1985) 17. ——————, From Faith to Revolution, (Spanyol: Cordova Press, 1985) 18. ——————, Agama, Ideologi dan Pembangunan, (Jakarta: P3M, 1991)
19. ——————, Min al-Aqidah ila ata-Tsaurah, I&II, (Kairo: Maktabah Matbuli, 1991) 20. ——————, Dialog Agama dan Revolosi , (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991) 21. ——————, Oksidentalisme: Sikap Kita terhadap Tradisi Barat, (Jakarta: Paramadina, 2000) 22. ——————, Tafsir Fenomenologi, Terj. Yudian W. Asmin, (Yokyakarta: Bismillah Press, 2001) 23. Ibrahim Al-Jilli, Al-Insan al-Kamil , II, (Bairut: Darul Fikr, tt) 24. Iqbal, Javid Namah, terj. Sadikin,(Jakarta: Panjimas, 1987) 25. John L. Esposito, The Oxford Encyklopedia of the Modern Islamic World (New York: Oxford University Press, 1995) 26. Khalid al-Baghdadi, Al-Iman wa al-Islam, (Istambul: Hakekat Kitabevi, 1985) 27. Listiono Santoso, dkk., Epistemologi Kiri, (Yokyakarta: Ar-Ruzz Media, 2009) 28. Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, (Sussex: The Haervester Press, 1980) 29. Muhidin M. Dahlan, Sosialisme Religius: Suatu Jalan Keempat, (Yokyakarta: Kreasi Wacana, 2000) 30. Muthahhari, Allah Dalam Kehidupan Manusia, (Bandung: Yayasan Mutahhari, 1992) 31. Osman Bakar, Hierarkhi Ilmu, (Bandung: Mizan, 1997) 32. Sumaryono, Hermaunetik Sebuah Metode Filsafat , (Yogyakarta: Kanisius, 1993) Â
[1]Muhammad Mustafied, “Merancang Ideologi Gerakan Islam Progresif dalam Muhidin M. Transformatif: Mempertimbangkan Kiri Islam†•, Dahlan, Sosialisme Religius: Suatu Jalan Keempat, (Yokyakarta: Kreaasi Wacana, 2000), hlm. 174. [2] Komarudin Hidayat, “Oksidentalisme: Dekonstruksi terhadap Barat†•, pengantar dalam, Hassan Hanafi, Oksidentalisme, (Jakarta: Paramadina, 2000), hlm. xviii. [3] John L. Esposito, The Oxford Encyklopedia of the Modern Islamic World (New York: Oxford University Press, 1995), hlm. 98. [4] Hassan Hanafi, Ad-Din wa ats-Tsaurah fi Mishra 1952-1981, VII, (Mesir; Maktabah Madbuli), hlm.332.
[5] George Lenczowski, Timur Tengah di Tengah Kancah Dunia, terj. Asgar Bixby, (Bandung: Sinar Baru, 1992) hlm. 298. [6] The Free Officers adalah kelompok rahasia yang dibentuk tahun 1947, yang terdiri atas sebelas perwira dipimpin Mayor Jenderal Muhammad Najib, yang saat itu menjadi kepala staf. Dengan melakukan kudeta terhadap raja Faruq, saat situasi tidak dapat dikendalikan. Saat pengambilalihan kekuasaan ini, Najib sebenarnya menggandeng Ikhwan al-Muslimun yang mempunyai basis kuat di kalangan masyarakat bawah. Akan tetapi, setelah ia menjadi presiden dengan Gamal Abdul Naser sebagai Perdana Menteri, Najib menendang Ikhwanul Muslimin karena menganggap bahwa kelompok ini sangat berbahaya terhadap kelangsungan kekuasaannya. [7] Apa yang dimaksud ilmiah dalam pandangan Hanafi disini adalah jika teologi tidak asing dari dirinya sendiri. Artinya, teologi tidak hanya berupa ide-ide kosong tapi merupakan ide kongkrit yang mampu membangkitkan dan menuntun umat dalam mengarungi kehidupan nyata. Lihat Hanafi, Agama, Ideologi dan Pembangunan, (Jakarta, P3M, 1991), hlm. 408-9. Adapun statementnya bahwa teologi tidak bisa dibuktikan secara filosofis, sama sebagaimana yang pernah disampaikan al-Farabi, adalah bahwa metodologi teologi tidak bisa mengantarkan kepada keyakinan atau pengetahuan yang menyakinkan tentang Tuhan tetapi baru pada tahap mendekati keyakinan dalam pengetahuan tentang Tuhan dan wujud-wujud spiritual lainnya. Sedemikian, sehingga teologi hanya cocok untuk komunitas non-filosofis, bukan kaum filosofis. Lihat Osman Bakar, Herarkhi Ilmu, (Bandung: Mizan, 1997), hlm. 149. Statement ini juga pernah disampaikan oleh al-Ghazali, dalam Al-Munqid Min al-Dlalal , (Beirut: dar al-Fikr, tt), hlm. 36. [8] Atas dasar inilah kemudian Hanafi menuduh teologi Asyari sebagai salah satu penyebab kemunduran Islam, disamping sufisme. A.H. Ridwan, Reformasi Intelektual Islam, (Yogyakarta: Ittaqa Press, 1998), hlm.44 [9] Hanafi, Min al-Aqidah ila at-tsaurah, I, (Kairo; Maktabah Matbuli, 1991), hlm. 59. [10] A.H. Ridwan, Reformasi …, 50. [11] Menurut Boullata, pemikiran Hanafi didasarkan tiga metodologi; analisan sejarah, analisa fenomenologi, dan analisa sosial Maxsian. Gagasan Hassan Hanafi Terlalu Teoritis Untuk Dipraktekkan. Dalam Islamika, edisi, I, (Juni-Sept, 1993), hlm. 21. [12] Bertens, Filsafat Abad XX Prancis, (Jakarta, Gramedia, 1996), hlm. 235. [13]Hanafi, Origin of Modern Conservation and Islamic Fundamentalism , (Amsterdam: University of Amsterdam, 1979), 1-2, sebagaimana dikutip oleh A.H. Ridwan dalam Reformasi Intelektual…, 70.
[14] Drijarkara, Percikan Filsafat , (Jakarta: Pembangunan, 1984), hlm.121-124; Brouwer, Sejarah Filsafat Barat Modern dan Sejaman, (Bandung: Alumni, 1980), hlm. 52. Lihat juga Anton Bekker, Metode-Metode Filsafat , (Jakarta: Ghalia, 1984), hlm. 1137. [15] Hanafi, Muqadimah fi ilm al- Istighr’b, (Kairo: Dar al-Faniyah, 1981), hlm. 846. [16] Hanafi, Dirasah al-Islamiyah, (Kairo: al-Maktabah al-Misriyah, 1981), hlm. 415. [17] Sumaryono, Hermaunetik Sebuah Metode Filsafat , (Yogyakarta: Kanisius, 1993),hlm. 31. [18] Hanafi, Dialog Agama dan Revolosi , (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991), hlm.1. [19] Menurut A.H. Ridwan, Hermeneutik Hanafi dipengaruhi metode hermeneutik Bultmann. Akan tetapi, penulis tidak melihat signifikansi yang jelas antara Bultmann dengan hermeneutik Hanafi. Kelihatannya Hanafi menggunakan aturan hermeneutik secara umum yang bersifat triadic kemudian mengisinya dengan nuansa Islam sehingga menjadi khas Hanafian. Ridwan, Reformasi Intelektual .., 170. [20] Khalid al-Baghdadi, Al-Iman wa al-Islam, (Istambul: Hakekat Kitabevi, 1985),hlm. 21-26. Konsep ini juga tidak berbeda dengan apa yang dimaksud oleh kaum sufi dengan istilah insan kamil. Menurut Al-Jilli, insan kamil adalah orang yang mampu merefleksikan sifat-sifat keagungan Tuhan, sehingga ia menjadi manifestasi Tuhan di bumi. Lihat, Ibrahim Al-Jilli, Al-Insan Al-Kamil , II, (Bairut: Dar Al-Fikr, tt), hlm. 71-77. [21] Hanafi, Min al-Aqidah ila at-tsaurah, II, p. 600 dan seterusnya. [22] Iqbal, Javid Namah, terj. Sadikin,(Jakarta: Panjimas, 1987), hlm. 8 [23] Hanafi, Min al-Aqidah ila at-tsaurah, II , 112-114. [24] Ibid, 137-142. [25] Hanafi, Ibid, 112-114. [26] Hanafi menyatakan bahwa tauhid mengandung dua dimensi; penafian dan penetapan (itsbat ). Kata “ Lailaha― berarti penafian terhadap segala bentuk ketuhanan, sedang “ Illallah― adalah penetapan tentang adanya Tuhan yang Esa. [27] Statemen ini sama sebagaimana dikatakan Muthahhari, meski dalam pengertian yang berbeda. Menurut Muthahari, konsep-konsep tauhid tidak akan punya makna tanpa direalisasikan dalam perbuatan, yang dalam faham Mutahari difokuskan dalam bentuk ibadah. Lihat Muthahhari, Allah Dalam Kehidupan Manusia, (Bandung: Yayasan Mutahhari, 1992), 7-23. [28] Hanafi, Min al-Aqidah…, 330.
[29] Hanafi, Oksidentalisme: Sikap Kita terhadap Tradisi Barat, Terj. (Jakarta: Paramadina, 2000), hlm. 13 [30] Edward Said, Orientalisme, (New York: Vintage Books, 1978), hlm. 17 [31] Alim Roswantoro, “Studi Oksidentalisme: Mempertimbangkan Hassan Hanafi†•, dalam Muhidin M. Dahlan (ed), Postkolonialisme, Sikap Kita Terhadap Imperialisme,(Yokyakarta: Jendela, 2001), hlm. 19 -20. [32] Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, (Sussex: The Haervester Press, 1980), hlm. 133. [33] Hanafi, The Genesis of A Secular Ideology, ( Mesir: Cukor, 1985), hlm. 132. [34] Ibid., hlm. 137. [35] Abdurrahman Wahid, “Hassan Hanafi dan Eksperimentasinya―, Pengantar dalam Kazuo Shimogaki, Kiri Islam; Antara Modernisme dan Posmodernisme, Telaah Kritis Pemikiran Hassan Hanafi, Terj. Imam Azis, (Yokyakarta: Lkis., 1993), hlm. xiv. [36] Hanafi, From Faith to Revolution, (Spanyol: Cordova Press, 1985), hlm. 231. [37] Boullata, dalam Islamika, edisi, I, (Juni-Sept, 1993), hlm. 23. [38] Hanafi, Tafsir Fenomenologi, Terj. Yudian W. Asmin, (Yokyakarta: Bismillah Press, 2001), hlm.68. [39] Hanafi, From Faith to Revolution… hlm. 142.
