QUENTIN MEILLASSOUX After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency Quentin Meillassoux, After Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency , Continuum, 2008, 148pp., $19.95 (hbk), ISBN 9780826496744.
Es común que el conocimiento científico produzca enunciados que remiten a realidades anteriores a la emergencia de la vida humana, por ejemplo, la edad de la tierra y del universo o la datación precisa de un fósil perteneciente a una especie extinta mucho antes que surgiera el conocimiento humano. Este tipo de enunciados –que encontramos en la astrofísica, la geología, o la paleantología– presupone una diferencia ( discrepancy ) temporal entre ser y pensar, pe nsar, entre el e l mundo y la discrepancy emergencia del pensamiento. Lo que está en juego en lo que Meillassoux denomina “ancentralidad”, “archi-fósil”, y “diacronicidad” es la naturaleza de la ciencia empírica en general y, fundamentalmente, la debatida cuestión de la relación entre la filosofía y el discurso científico contemporáneo. Aunque Meillassoux comienza Después de la finitud planteando un problema relativo al conocimiento empírico, enseguida se hace evidente que su tesis según la cual el sentido de los enunciados ancestrales ha de tomarse literalmente conduce al corazón de los debates filosóficos actuales. Y ello porque el problema del archi-fósil apunta a la cuestión del devenir de la donación como tal ( the ), the coming into being of givenness as such a la factualidad ( factualité ) –la estructura transcendental– de lo que “hay”, y a la posibilidad misma de pensar el absoluto. Según Meillassoux, es mucho lo que aquí se juega: en efecto, la ciencia es capaz de pensar un tiempo que no se puede reducir a ninguna
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El original en inglés se encuentra en: http://ndpr.nd.edu/news/23797-after-finitude-anessay-on-the-necessity-of-contingency/
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donación, es decir, un tiempo anterior a la donación misma y, sobre todo, un tiempo cuya emergencia hizo posible la donación. Se entiende fácilmente cuán audaces son estas afirmaciones: se trata de postular un tiempo radicalmente diferente al tiempo de la conciencia, un tiempo que, indiferente, opondría resistencia a la convicción, propia de la filosofía moderna, según la cual el acto de pensamiento es inseparable de su contenido, un tiempo que nos haría posible concebir el ámbito de los fenómenos y el de lo en-sí como dominios separados. Así, las tesis de Meillassoux buscan romper con las de aquello a lo que da el nombre de “correlacionismo”: la posición filosófica dominante que, en la línea de Kant, sostiene que sólo podemos conocer aquello que se da al pensamiento y nunca una entidad auto-subsistente –posición que se realizará plenamente en Heidegger y Wittgenstein–. El libro de Meillassoux rompe con la filosofía moderna en tanto que afirma que es la ciencia la que obliga al pensador a descubrir el origen de su carácter absoluto. El libro se ocupa por tanto de dos cuestiones –el archi-fósil y el problema de Hume referido a la necesidad de la conexión causal– relacionadas con el problema del alcance absoluto de las matemáticas. La rehabilitación del absoluto matemático pone en cuestión tres posiciones predominantes según las cuales des-absolutizar el pensamiento significa des-universalizarlo: en primer lugar, todas las formas de neokantismo y las variedades, muy diferentes, del retorno contemporáneo a Kant, para las que sólo es posible descubrir las condiciones universales para la perceptibilidad del ente; en segundo lugar, la filosofía de la “finitud radical”, que piensa la facticidad de nuestra relación con el mundo en términos de una situación que es en sí misma finita; y, por último, todas las formas de posmodernismo que ven en todo enunciado con pretensión de universalidad un vestigio mistificante ( a mystifying relic of old times ). ¿Cómo es posible hoy concebir el absoluto sin caer en una posición dogmática, metafísica, o terminar en el escepticismo? Es claro que el absoluto en cuestión es un absoluto “deprimido” ( deflated ), un absoluto in-significante y carente de razón ( reasonless ), despojado de todo misterio, incapaz de provocar un enigma, como por ejemplo el expresado por Angelus Silesius en su máxima “la rosa es sin por 2/8
qué”. En efecto, es preciso ver cómo Meillassoux, en su exhaustiva demolición del principio de razón suficiente, generaliza la sinrazón ( unreason ) de todas las cosas, intentando así hacer espacio para un discurso racional sobre la sinrazón. La apuesta, pues, consiste en el descubrimiento de una forma de “necesidad absoluta que no restablece ninguna forma de entidad absolutamente necesaria” (33). De lo que se trata en el libro es de separar el carácter absoluto del discurso metafísico de la tesis, comúnmente aceptada, según la cual toda concepción del absoluto ha de ser necesariamente metafísica. Es cuestión de pensar un absoluto sin pensamiento, un absoluto independiente del pensamiento y capaz de ser concebido por el pensamiento en la eventualidad de una ausencia o extinción del pensamiento. El capítulo 2, “Fideísmo, metafísica, especulación”, no sólo presenta las diferentes posiciones que han determinado y aún determinan las diversas concepciones del absoluto, sino que exhibe las condiciones necesarias para des-absolutizar el correlacionismo y abrir así el camino hacia una forma del absoluto propiamente materialista y especulativa. En efecto, esto último es el propósito del capítulo 3, “El principio de factualidad”. Cuando un pensador materialista-especulativo examina las formas contemporáneas de pensar el absoluto descubre que la filosofía contemporánea ha dejado de lado toda pretensión de pensar el absoluto, lo que no implica necesariamente la desaparición de los absolutos (como se observa, por ejemplo, en las filosofías de la finitud radical y en el pensamiento levinasiano del absolutamente Otro): “El fin de la metafísica, entendido como la ‘des-absolutización del pensamiento’, consiste así en la legitimación racional de todo tipo de creencia religiosa (o poético-religiosa) en el absoluto en tanto y en cuanto esta última no invoque ninguna autoridad por fuera de sí misma” (45). De este modo, para Meillassoux, el fin de la metafísica tomó un giro fideísta, lo que constituye un diagnóstico que lo acerca a conclusiones similares a las sostenidas por Alain Badiou y Slavoj Zizek: “al prohibir a la razón toda pretensión de absoluto, el fin de la metafísica ha tomado la forma de un retorno exacerbado de lo religioso” (45). Más aún, la modernidad no terminó dando lugar al tan mentado 3/8
proceso de secularización, sino al afianzamiento de lo religioso ( religionizing /enreligement ) por medio de la des-cristianización. Yendo contra esta situación, se trata de encontrar un acceso al absoluto “capaz de fundar el discurso (ancestral) de la ciencia” (50). El punto de partida para ganar el acceso a lo absoluto es la facticidad: en efecto, Meillassoux muestra que lo que constituye el absoluto no es la correlación sino la facticidad de la correlación. Así entendida, la facticidad ya no cumple la función que tenía para el correlacionismo: desde ahora habrá que pensarla no ya como un límite para nuestro conocimiento de lo absoluto, sino como lo que nos lo hace posible. En última instancia, la facticidad es la revelación de lo en-sí. Ello se sigue del complejo argumento de Meillassoux diseñado con el fin de exhibir el punto ciego del correlacionismo y abrir paso hacia fuera del “círculo correlacional”. El absoluto es la transición siempre posible, el devenir despojado de razón , con la salvedad que el filósofo materialista-especulativo, a diferencia del agnóstico o el escéptico, ve en él una posibilidad de conocimiento y no un índice de su ignorancia. Más aún, Meillassoux hace de la facticidad la propiedad real de todo lo que es capaz de “devenir, sin razón, algo distinto de lo que es” (52). Y ello porque el absoluto es “la transición posible, desprovista de razón, de mi estado presente a cualquier otro estado” (56). Del carácter absoluto de la facticidad se desprende la contingencia de hecho de las leyes de la naturaleza, lo que constituye, en principio, una consecuencia extraña, al menos si se recuerda que uno de los objetivos del libro es fundar el conocimiento científico. La absolutización de la facticidad –la idea que permite a Meillassoux postular la imposibilidad absoluta de un ser necesario– conlleva alejarse del principio de razón suficiente en dirección a un principio de sinrazón absoluto y anhipotético. Sin embargo, si la facticidad permite salir del correlacionismo, el absoluto primario que resulta de su absolutización no puede servir como fundamento del conocimiento científico. Y ello porque este absoluto aparece como una forma extrema de caos (“hyper-caos”), como un tiempo que es “el devenir posible, eterno y sin-ley, de toda ley” (64). Apartarse de este absoluto caótico y primario en dirección a un absoluto secundario y matemático supone examinar más 4/8
detenidamente la transformación sufrida por la noción de facticidad una vez arrancada del círculo correlacional. Esta transformación permite a Maeillassoux introducir una nueva notación, factualidad ( factiality/factualité ) o principio de factualidad, lo que indica que la facticidad ya no se concibe como una cosa intra-mundana, sino más bien como un principio especulativo transcendental. Más aún, de este principio Meillassoux deriva dos proposiciones: el principio de nocontradicción y la necesidad del “hay”. Estas proposiciones permiten al autor defender la tesis de Kant sobre la existencia de la cosa-en-sí. A partir de la tesis que las leyes físicas son contingentes, Meillassoux propone en el capítulo 4 una solución especulativa al problema de Hume relativo a las propiedades primarias y secundarias. El autor trata de lo que a primera vista podría pasar por un inofensivo, falso problema metafísico con el fin de transformar nuestra mirada sobre lo sinrazón. Una solución propiamente especulativa al problema de Hume ha de concebir un mundo despojado de toda necesidad física que, sin embargo, sea todavía compatible con la estabilidad de las leyes físicas. La contigencia es aquí el concepto clave. Meillassoux lo toma del necesitarianismo de Hume y Kant y lo distingue, pues, del azar, lo que le permite explicar cómo y por qué el número transfinito de Cantor podría constituir una condición para la estabilidad del caos. Es aquí donde encontramos la transición de un absoluto primario a otro secundario de cuño matemático. La demostración consiste en dar curso a las consecuencias ontológicas de la axiomática de Zermelo-Cantor tal como las desarrolla Badiou en El ser y el acontecimiento. Esta axiomática permite a Meillassoux mostrar que para aquellas formas de razonamiento aleatorio de las que Hume y Kant estaban presos, lo que es posible a priori sólo puede pensarse como una totalidad numérica, como un Todo. Sin embargo, esta totalización ya no puede garantizarse a priori , al menos desde el momento en que las reglas de la axiomática de Cantor ya no permiten sostener que lo concebible pueda ser totalizado. Así, Cantor ofrece la herramienta para distinguir, matemáticamente, azar y contingencia, y esta herramienta no es sino lo transfinito, caracterizado por el autor con una fórmula a la vez elegante y económica: “la totalidad (descriptible) de lo pensable 5/8
es impensable” (104). Es decir: en ausencia de toda certeza sobre la totalización de lo posible, deberíamos limitar el alcance del razonamiento aleatorio a los objetos de la experiencia, y no extenderlo a las leyes que gobiernan nuestro universo (como hiciera Kant, ilegítimamente, en la Crítica de la Razón Pura ), y ello porque no sabemos si esas leyes son necesariamente válidas en una Totalidad mayor. Finalmente, la afirmación no-dogmática de la existencia de cualidades primarias significa postular un absoluto matemático y rehabilitar su validez más allá o más acá del fideísmo, del idealismo, y del dogmatismo metafísico. El objetivo del libro consiste entonces en “re-absolutizar el dominio de las matemáticas –permaneciendo así fiel al descentramiento copernicano– sin recaer en ningún tipo de necesidad metafísica, ciertamente perimida. Es cuestión de atenerse a la tesis cartesiana –lo que es matematizable es absolutizable– sin reactivar el principio de razón” (126). Esta re-absolutización de las matemáticas aspira a reconciliar pensamiento y absoluto, dos términos que habían sido violentamente separados por lo que el autor llama “la catástrofe kantiana”, a la que describe como una suerte de regresión epistemológica (“La venganza de Ptolomeo” es el título del capítulo final) hacia un modelo filosófico que no estaba a la altura de las consecuencias de la revolución iniciada por Copérnico y Galileo. Es por ello que Meillassoux continúa la guerra contra Kant lanzada por Alain Badiou (el mentor de Meillassoux) y que comenzó en El ser y el acontecimiento con la matematización de la ontología y la reontologización de las consecuencias del legado de Cantor, dando así lugar al discurso filosófico materialista y especulativo. Para Meillassoux, “Galileanismo” nombra una situación según la cual el mundo matematizable se vuelve autónomo, separado del hombre. Meillassoux localiza el momento en el que los enunciados diacrónicos revelan la contingencia del pensamiento en la revolución de Galileo y Copérnico. En palabras de Meillassoux: “el descentramiento de Galileo y Copérnico realizado por la ciencia puede describirse así: lo que es matematizable no puede reducirse a un correlato del pensamiento” (117).
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La interpretación de Meillassoux de lo que parecía una cuestión metafísica bastante inocua –el problema humeano de las propiedades primarias y secundarias– le permite comprender de manera más originaria lo en-sí y substraerlo del marco del transcendentalismo kantiano. Asumiendo las consecuencias ontológicas de la axiomática cantoriana, el autor ensaya un tipo de argumentación filosófica que a veces pareciera tomar un cariz sofístico; su exposición pareciera en ocasiones una adaptación contemporánea de los diálogos platónicos en los que la persona conceptual del filósofo desarma al adversario con las mismas herramientas que este último había empleado para refutarlo. La meticulosa argumentación que recorre el libro no está dirigida precisamente a aquellos que no gustan de la lógica. Incluso hay en el libro razonamientos que producirán un cierta exasperación en el lector, lo que evidentemente va en contra de los objetivos del propio autor, ya que refuerzan un escepticismo reactivo. A pesar de la ausencia de resolución sobre la absolutización de las matemáticas, el libro logra articular satisfactoriamente la problemática que describe y abrir un nuevo campo de investigación. Es por este motivo que Después de la finitud jugará un rol central en los debates contemporáneos sobre el estatuto de la filosofía y sobre cuestiones de epistemología y, particularmente, de ontología. No sólo será un punto de referencia obligado para aquellos que trabajan sobre la cuestión de la finitud, sino también para aquellos cuyo trabajo se ocupa de la teología política y del estatuto del giro religioso de la filosofía. Después de la finitud devendrá ciertamente un corrosivo ideal contra las presuposiciones demasiado rígidas y pondrá en cuestión posiciones arraigadas. Aunque el libro está escrito con claridad y consistencia, presupone una cierta familiaridad no sólo con la metafísica dogmática, la filosofía crítica post-kantiana, la fenomenología y la filosofía postheideggeriana, sino también, y particularmente, con la ontología materialista de Alain Badiou y, más específicamente, con su reformulación ontológica de la teoría de conjuntos post-cantoriana, como así también con su concepción del acontecimiento como aquello que la ontología del ser en tanto que ser no puede captar. La
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contingencia, el concepto crucial de Meillassoux, está ligada íntimamente a la concepción badiouana del acontecimiento.
(trad. Nicolás Garrera)
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