QUÉ UTILIDAD TIENE LA VERDAD

¿QUÉ UTILIDAD TIENE LA VERDAD?

Richard Rorty y Pascal Engel

Traducción de Marta Donís

Índice

Introducción

Patrick Savidan

3

Exposición principal de Pascal Engel

7

Exposición principal de Richard Rorty

33

Discusión

44

Apéndice

53

Bibliografía

57

2

INTRODUCCIÓN

Patrick Savidan

El debate público del que este libro es resultado, se realizó en la Sorbona en noviembre de 2002 y fue organizado por el Collège de philosophie. No puedo imaginar un debate más lleno de vida. Lo que aportó la chispa fue el grado de divergencia entre los puntos de vista de nuestros dos invitados, especialmente en lo que se refiere a sus concepciones sobre la verdad así como a sus ideas respecto de qué debemos esperar de ésta. Uno se siente verdaderamente tentado a revisar las trayectorias respectivas de Richard Rorty y Pascal Engel, teniendo en mente su divergencia fundamental, puesto que en este debate nos encontraremos con el tema de la verdad iluminado vívidamente desde dos ángulos muy diferentes. El filósofo estadounidense Richard Rorty se formó en la disciplina de la filosofía analítica y el pragmatismo, pero pronto empezó a defender la obra de autores como Heidegger,

Foucault

y

Derrida.

Pascal

Engel,

por

el

contrario, se formó filosóficamente primero en un sistema que era, por decir lo menos, nada receptivo a las virtudes de la filosofía analítica y sin embargo, como filósofo, ha trabajado de manera exclusiva y a un alto nivel en los

3

temas y las obras de la filosofía analítica, además de que se ha servido de los métodos de ésta. El interés de este debate va más allá, obviamente, de este trasfondo topológico-intelectual. Surge principalmente del tema en discusión: ¿qué es la verdad?, ¿qué valor debemos atribuirle o qué valor hemos de ver en ella? A partir de las premisas pragmatistas que Richard Rorty ha hecho suyas, éste dirige una resuelta campaña en contra del realismo, basándose especialmente en la obra del filósofo de la ciencia Arthur Fine y en la de Donald Davidson y Robert Brandom. En términos generales, su tesis es la siguiente: el debate realismo-antirrealismo está en decadencia porque actualmente nos movemos hacia una concepción del pensamiento y del lenguaje que acepta la posibilidad

de

considerar

que

éstos

no

contienen

representaciones de la realidad. En el momento en que el realismo se hunda, será posible escapar de la problemática cartesiana del sujeto y el objeto, y liberarse de la vieja problemática de la apariencia y la realidad. Como dice Rorty en “A Pragmatist View of Contemporary Analytical Philosophy”: “Ya no nos sentiremos tentados a practicar ni la epistemología ni la ontología.” 1 Esta tesis radical no sólo trastorna las especializaciones en la filosofía sino que también produce una profunda transformación

en la

práctica filosófica. Debemos examinar con cuidado qué es lo que está en juego en este desafío a la filosofía de la representación, a la filosofía como “espejo de la naturaleza”, como Richard

4

Rorty la llama en el título de su célebre libro. 2 Para él, la actitud de aquellos que siguen esclavizados por las exigencias de una ingenua ontología natural –los que sienten una especie de devoción por el realismo– es comparable a la de un creyente en alguna religión. Como ha dicho al respecto: “La realidad tal como es en sí misma, haciendo a un lado las necesidades y los intereses humanos, es, desde mi punto de vista, solamente otro de los devotos Nombres de Dios”; esta “devoción sentida profundamente por el realismo” es “la versión de la Ilustración del impulso religioso a inclinarse ante un poder no humano.3 En este sentido, pues, el pragmatismo de Richard

Rorty

consiste

en

combatir

los

residuos

de

servilismo que la Ilustración no logró erradicar. Según él, es necesario ir más allá de la crítica a la superstición y someter a la crítica los presupuestos y las pretensiones realistas de la moderna filosofía representacionista. En consecuencia, propone que renunciemos a las ideas del “método filosófico” y de los

“problemas filosóficos”, que

para él son tan sólo la “desafortunada consecuencia de la sobre-profesionalización de la filosofía que ha desfigurado esta área de la cultura desde la época de Kant. 4 Habrá entonces que determinar, por supuesto, hasta qué punto es legítima esta acusación. ¿Será posible que tan sólo sea “verdadera”? Vayamos con nuestros dos filósofos. Pascal Engel es el que habla primero.

5

¿QUÉ UTILIDAD TIENE LA VERDAD?

6

Exposición principal de Pascal Engel Como señala Bernard Williams al principio de su reciente libro Truth and Truthfulness, en la sociedad contemporánea coexisten dos corrientes que aparentemente chocan entre sí.1 Por una parte, nunca se ha desconfiado tanto de los valores de la racionalidad, el progreso científico, la verdad y la

objetividad,

tanto

en

los

círculos

intelectuales

progresistas como en los medios de comunicación y la sociedad en general. Por la otra, nunca ha sido mayor la necesidad de confiar así como la impresión de que nos engañan las autoridades (políticas y científicas) que, se supone, deben garantizar precisamente estos valores. 2 Si ya no creemos en la verdad, ¿por qué hay una añoranza tal de ella?, ¿se trata de una de esas conocidas paradojas mediante las que, una vez que ya hemos abandonado la religión, continuamos buscando algo que la sustituya, o mediante las que, cuando ya no aceptamos a la autoridad, nos encogemos ante la idea de renunciar por completo a ella? Cuando asistía a los cursos de Michel Foucault en el Collège de France en la década de los setenta, siempre me sorprendía escuchar su explicación de que la idea de la verdad no era más que un instrumento de poder y que, puesto que todo poder era malo, la verdad sólo podía ser la expresión de un designio pernicioso; y luego me resultaba

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más sorprendente verlo en manifestaciones con banderas en las que aparecía el eslogan de Verdad y Justicia. ¿Por qué los periodistas, que afirman que para ellos es importante su código profesional ético y su deber de no difundir falsedades, se muestran con tanta frecuencia indulgentes con los pensadores que les dicen que la verdad y la racionalidad son palabras vacías? Y no obstante, ¿son éstos por fuerza ejemplos de incoherencia y cinismo? Tal vez la gente desconfíe de la verdad como ideal abstracto en cuyo nombre muchas autoridades pretenden ejercer su dominio, pero aspiran a ella en su vida cotidiana. Tal vez no crean en la verdad como valor intrínseco, como meta última, mientras que al mismo tiempo creen en la verdad como un valor instrumental que sirve a otros propósitos, como la felicidad o la libertad. No nos agradan los predicadores que hablan en nombre de la Verdad, pero ponemos atención a las verdades de todos los días, como las del informe periódico de nuestra cuenta bancaria. Pero, entonces, ¿cuál es el concepto de verdad que hemos de rechazar, y a cuál hemos de aferrarnos? ¿Deberemos rechazar ambos? ¿O debemos asirnos a ambos? ¿Es realmente coherente decir que no queremos la Verdad pero que estamos dispuestos a aceptar que hay teorías, declaraciones o creencias que son verdaderos? Existe una forma errónea de plantear lo anterior, que consiste

sencillamente

en

situar

de

un

lado

a

los

posmodernistas, los relativistas y a todos los que creen que la verdad es una palabra vacía –podríamos llamarlos

8

verífobos–3 y del otro a los defensores de los ideales de los que los verífobos se burlan. El resultado es predecible: no sólo se obstina cada uno de los lados en su postura, sino que ambos terminan pareciéndose entre sí. Aquellos que atacan a la verdad y a la razón como valores opresivos (por ejemplo, como valores masculinos en algunas discusiones feministas) terminan siendo tan puritanos como aquellos a los que se oponen. De hecho, no son los racionalistas quienes provocan un reino de terror y censura: son aquellos que cultivan una sospecha sistemática respecto de palabras como verdad, razón u objetividad (“cachez ces guillemets que je ne saurais voir”). Los mismos que se oponen al racionalismo posan como víctimas a las que un círculo gobernante

dogmático

y

reaccionario

ha

atacado

injustamente. La broma de Sokal nos brindó ejemplos de un conflicto de este tipo,4 que siempre está a punto de degenerar

en

una

retórica

en

ambos

lados.

El

antirracionalismo contemporáneo y su corrección política han tenido tal éxito al dramatizar estas oposiciones que quienquiera que se aventure en recordar la existencia de ciertos valores cognitivos cuando ve que se han hecho violaciones palpables de los mismos se ve de inmediato acusado de ser un censor puritano o un moralista. 5 A menudo los adversarios rudos del posmodernismo han considerado a Richard Rorty como el villano de la película, y más aún cuanto que ha expresado ideas –con la claridad y la sencillez que caracterizan su prosa– de que autores como Foucault, Deleuze, Derrida y Latour (para sólo

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citar ejemplos de filósofos franceses) se han expresado en un estilo más florido o más oscuro, y ha defendido explícitamente sus obras y sus ideas temáticas haciendo frente a la hostilidad de los filósofos analíticos. En cierto momento empezó a parecer como el filósofo oficial de la verifobia, con lo que se convirtió en la ilustración filosófica de la máxima de Alfred Hitchcock: “cuanto mejor sea el villano, mejor será la película”. Pero considerar a Rorty tan sólo como un posmoderno decididamente relativista es no comprender en absoluto su obra y el interés de sus análisis. Su postura en estos debates es totalmente personal y original. Por una parte, si bien ya hace mucho tiempo que afirmaba ser un filósofo analítico, lo fue al principio de su carrera y aún debate en un mismo pie de igualdad con filósofos de esta tradición, argumento por argumento. A diferencia de autores como Derrida, que dan la impresión de que la filosofía analítica es perfectamente ajena a ellos, Rorty sabe exactamente de qué habla cuando analiza las tesis de filósofos analíticos.6 Por otro lado, Rorty se considera

como

el

descendiente

del

pragmatismo

estadounidense, y sus análisis de la idea de verdad se inscriben en particular en el linaje de James y Dewey. Muchos de sus argumentos provienen de Quine, Davidson y Sellars (si bien él los interpreta a su modo). 7 A diferencia de los

posmodernistas

relativistas,

Rorty

ha

expuesto

argumentos que pretenden demostrar que la verdad no tiene la importancia que en general se le atribuye. Vale

10

mucho la pena estudiar estos argumentos. Sin embargo, permítaseme tratar de decir por qué no me convencen. Richard Rorty reclama un lugar en la tradición del pragmatismo estadounidense. Pero su pragmatismo es muy diferente del sostenido por el fundador de esta corriente, C. S. Peirce.8 Espero que lo siguiente no sea un bosquejo injusto de las propuestas de Rorty sobre la verdad. 9 1. La idea de verdad no tiene un uso explicativo y no incluye ninguna esencia o sustancia, y tampoco designa ninguna propiedad metafísica o sustancial profunda ni ningún objeto (lo Verdadero). 2. En particular, la idea realista tradicional de la verdad como correspondencia entre nuestros enunciados, juicios o proposiciones y la realidad, o “los hechos”, y en general

cualquier

teoría

del

pensamiento

como

representación de la realidad, están desprovistas de contenido. 3. En consecuencia, los debates entre el realismo y el antirrealismo, que todavía perturban buena parte de la filosofía analítica contemporánea, son huecos. 4. El problema no es hacer verdaderos nuestros enunciados, sino justificarlos, y no puede hacerse distinción alguna entre la verdad y la justificación. La justificación misma no es más que el acuerdo entre los miembros de un grupo

o

una

fundamental

y

comunidad, final,

o

y una

no

existe

un

convergencia

acuerdo ideal

de

enunciados.

11

5. Al ser vacío el concepto de verdad, ésta no puede ser una norma de la investigación científica o filosófica o un objetivo último de nuestra búsqueda. Y, a fortiori, tampoco puede ser un valor. 6. Del hecho de haber rechazado estas ideas míticas de la verdad, no se sigue que no haya nada que decir sobre el mundo: hay relaciones causales y naturales entre el mundo y nosotros que podemos estudiar. Pero, pese a todo, sería vano que esperásemos obtener una teoría naturalista y reduccionista de la representación y la intencionalidad. 7. El hecho de que la objetividad y la verdad no importen, no significa que no haya ciertos valores que defender; los valores en cuestión son aquellos que suele apoyar la tradición del pragmatismo: los de solidaridad, tolerancia, libertad y sentido de comunidad. Estos valores hacen que sea muchísimo más factible fomentar la democracia que las reconstrucciones de la justicia kantiana y utilitarista que han dominado la filosofía moral y política de los últimos treinta años. Rorty está más que consciente de las dificultades del pragmatismo de James en este aspecto para que llegue a afirmar que asimila la verdad a la utilidad: lo que es útil puede ser falso y lo que es falso puede ser útil.10 Pero esto no altera su convicción de que los valores de utilidad social deben predominar sobre los valores de verdad. Al sostener estas posiciones, Rorty depende en gran medida de lo que se llama una teoría deflacionista o minimalista de la verdad. Existen muchas versiones de esta

12

concepción, y no es posible analizarlas todas aquí. 11 La versión de Rorty consiste en afirmar que la verdad no es otra

cosa

(nada

más

fundamental,

explicativo

o

“metafísico”) que las siguientes formas de usar la palabra verdadero: 1. un uso aprobatorio o de ejecución: lo verdadero sirve para expresar la aprobación de una aseveración; 2. un uso avisador, como cuando uno dice: “tu creencia de que P está justificada, pero no es verdadera”, 3. un uso no citativo, que descansa en la equivalencia que garantiza el movimiento desde afirmar “P” a afirmar “’P’ es verdadero’ ” al igual que lo contrario. Según Rorty, no existen otros usos, así como tampoco significados ocultos, de la palabra verdadero. Cuando decimos que P es verdadero, todo lo que hacemos, nos dice, es asentir con P, “dándole una palmadita retórica en la espalda” o haciéndole un “cumplido”. Cuando decimos que P quizás está justificado pero que no es verdadero, nuestra cautela expresa simplemente el hecho de que no es posible adoptar a P como norma de acción, y el de que podemos toparnos con oyentes que rechacen P. (Así, el uso avisador no reconoce en lo más mínimo que la realidad pueda refutar la justificación de nuestra creencia.) Como lo indica la cuarta posición resumida líneas arriba, para Rorty no hay diferencia entre la verdad y la justificación, así como

13

tampoco existen diferencias entre la justificación objetiva y la justificación para una comunidad dada (esto es lo que podría denominarse, siguiendo a Williams, la teoría de la indistinguibilidad de la verdad y la justificación). 12 La verdad no es ni la aceptabilidad racional en el límite de la investigación, como lo sostienen C. S. Peirce, Hilary Putnam y Crispin en diversos grados, ni la convergencia ideal en el interior de una comunidad en la que hay comunicación, como en Habermas. Finalmente, el uso no citativo señala que lo verdadero es tan sólo una estratagema que utilizamos para hablar de enunciados y aprobarlos, no un término que designe un mundo objetivo que trasciende la aprobación que expresamos a nuestros oyentes y a nuestra comunidad. En vista de que el concepto de verdad es tan limitado e insustancial, se sigue que el papel epistémico que normalmente se asigna a la verdad –para que sea la norma o la meta de nuestras preguntas, especialmente las que

nos

hacemos

en

la

investigación

científica–

es

simplemente muy difícil de cumplir. La verdad no es ni una norma ni un objetivo último.13 No puede ser una norma, en el sentido de aquello que rige la indagación, porque es incognoscible. Y no puede ser un objetivo último, en el sentido de un valor intrínseco (si bien puede tener un valor instrumental). Así que no tiene caso invocarla ni en la ciencia, ni en la filosofía, ni en la ética, ni en la política. Las posiciones anteriores tienen cierto toque escéptico y nihilista, y a menudo se las caracteriza como relativistas. Sin embargo, Rorty niega ser relativista en lo que concierne

14

a la verdad, ya que cuando el relativista dice: “No hay otra verdad más que aquello que es verdadero para mí”, está usando la palabra verdadero en un sentido descriptivo. Ahora bien, Rorty sostiene que esta palabra no tiene un significado descriptivo sino uno expresivo: comunica un estado de la persona que habla y su aprobación a sus oyentes.14 Aun así no creo que Rorty busque eliminar la verdad, como ciertos deflacionistas que defienden una teoría de la verdad de la “redundancia”, esto es una teoría que dice que como no hay nada más en relación con P que “es verdad que P”, entonces no es necesario conservar el predicado “verdadero”, que se ha vuelto en superfluo. 15 Rorty en cambio no propone desechar por completo esta palabra y desterrarla de nuestro vocabulario. Lo que sí hace es tratar de cancelar las ilusiones y los mitos que están adheridos a ella. Ésta es la razón por la que prefiere que lo llamen un ironista o un quietista. Mi reacción a las tesis de Rorty se parece mucho a la de algunos de sus críticos, que se sienten atraídos a los temas que desarrolla, pero que según creen los lleva a extremos. Permítaseme comenzar exponiendo los puntos en los que estoy de acuerdo con él. Concuerdo con Rorty en que la palabra verdadero tiene un significado mínimo, que se da en términos generales en el esquema no citativo ilustrado en la célebre equivalencia de Tarski: “La nieve es blanca” es verdadero si y sólo si la nieve es blanca. Todo el asunto gira en torno a si el significado de verdadero queda reducido a este uso no

15

citativo. Asimismo, estoy de acuerdo en el hecho de que la clásica teoría de la verdad como correspondencia se enfrenta

a

dificultades

considerables

y

que

no

es

satisfactoria ninguna de las concepciones contemporáneas que intentan resucitarla (como las de los metafísicos australianos).16 También tengo mucha afinidad con ciertos temas pragmatistas que han expuesto Rorty y la tradición a la que pertenece, y yo mismo he defendido incluso ciertas posturas pragmatistas, especialmente las de autores como Peirce y Ramsey.17 También pienso que sus intentos de desmitificar la idea de verdad son saludables y útiles. Cuando reflexionamos en que la verdad es la palabra favorita de sectas religiosas y de fundamentalistas de todo tipo, no nos queda otra opción que coincidir con Rorty en la necesidad de ser precavidos al respecto. Pero, descontando lo anterior, la zona de concordancia con Rorty sigue siendo más bien pequeña. No creo que, debido a que la teoría de la verdad como correspondencia se tope con dificultades que quizá sean insuperables, se siga que debamos renunciar a cualquier concepción de la verdad realista, ni que, contrariamente a la tesis 2 expuesta con anterioridad, podamos librar totalmente a la filosofía de oposiciones entre realismo y antirrealismo en cualquier campo. También pienso que la verdad es una norma en el estudio y la investigación. 18 El sentido en el que es una norma debe explicarse en forma muy clara, pero éste no es el lugar para discutir estas cuestiones. El hecho es que, si bien Richard Rorty es todo menos un filósofo que se rehúse

16

a debatir, a menudo ha defendido una visión sumamente terapéutica de la filosofía, bastante cercana a la que con frecuencia se ha atribuido a Wittgenstein. Sostiene que la filosofía interesante rara vez es el análisis de los pros y los contras de una tesis, sino que más bien consiste en un intento por reemplazar un vocabulario con otro y hacer que los filósofos y todos los que hablan en cierta forma dejen de expresarse gradualmente de esa manera. Así –para él–, nosotros debemos dejar de hablar de la verdad como representación de lo real, como objetivo último y así sucesivamente, y tratar de redescribir lo que generalmente describimos utilizando este vocabulario por medio de uno diferente totalmente despojado de estas mitologías. Mi pregunta principal es ésta: ¿podemos en realidad lograr esto cuando se trata de la verdad? O, para decirlo en otras palabras: ¿puede realmente redescribirse nuestra manera usual de emplear el vocabulario de la verdad de tal modo que esta idea ya no tenga sus implicaciones “objetivistas”? Pregunta 1. Comencemos con los usos de la palabra verdadero. Según la posición deflacionista, lo verdadero no es más que una estratagema de la afirmación que posibilita citar una declaración o no citarla y que, de acuerdo con la concepción

de

ejecución,

también

posibilita

mostrar

aprobación. Pero hay más en lo relativo a nuestro uso de la palabra verdadero. Existen ciertas relaciones conceptuales sumamente específicas entre la afirmación, la creencia y la verdad, que caracterizan lo que yo llamaría el triángulo creencia-afirmación-verdad:

17

a. Afirmar algo o hacer una afirmación mediante una aseveración, es expresar nuestra creencia de que la aseveración es verdadera (este vínculo es evidente en el carácter paradójico de aseveraciones como “Creo que P pero P es falsa”, que dan lugar a lo que se conoce como la paradoja de Moore. b. La verdad es la finalidad o la norma de la afirmación, en el sentido de que una afirmación es correcta si y sólo si es verdadera (uno desde luego puede mentir, hablar irónicamente, etc., pero estos usos de la afirmación son derivados en lo relativo a esta finalidad primordial y son posibles gracias a ella). c. La verdad es también la norma de la creencia: una creencia es correcta si y sólo si es verdadera. Esto es con frecuencia lo que queremos decir cuando afirmamos que las creencias “aspiran a la verdad”. Uno puede expresar la misma idea diciendo que es objeción mortal contra una creencia decir que es falsa y que si un sujeto racional descubre que una de sus creencias es falsa, debe cambiarla (un sujeto que diga que cree una proposición por una razón diferente del hecho de ser verdadera es en cierta forma irracional, o bien no tiene una actitud genuina de creencia en relación con esta proposición).19 No me cabe la menor duda de que el deflacionista replicará a lo anterior diciendo que (a) – (c) no son más que lugares comunes inofensivos que no muestran en lo más mínimo que haya alguna cosa “normativa”, en un sentido filosóficamente importante, en la idea de verdad. Me dirá lo

18

siguiente: “sostener que P es afirmar que P es verdadera y que uno cree que P; y creer que P es creer que P es verdadera. También es creer que uno tiene razones para creer que P. ¡Desde luego que sí! Pero, ¿por qué hacer tanto aspaviento?” Yo sostengo, por el contrario, que estas relaciones conceptuales no son tan triviales como parecen a primera vista. Un sujeto que no entienda que una afirmación o una

creencia correcta son una afirmación o

una creencia correcta, y que debe satisfacer esta condición a fin

de tener creencias racionales y expresar

sus

afirmaciones correctamente, está faltando a algo esencial que pertenece a la idea de verdad. Por la misma razón, describir el uso lingüístico de la palabra verdadero por parte de una comunidad diciendo simplemente que esta palabra sirve para citar y dejar de citar aseveraciones que son caras a la comunidad es perder algo esencial, lo cual es que esta palabra expresa una norma de afirmación y de creencia. 20 Esto no significa, como a veces se dice, que la idea de verdad sea en sí misma normativa. Pues el hecho de que una aseveración o una creencia sean ciertas es un hecho sencillo, una relación semántica que existe entre la aseveración o la creencia y el mundo –pero no una norma. Lo que es normativo es la estrecha relación, que ha quedado descrita en forma aproximada por las condiciones a – c, mediante la cual la verdad, la creencia y la afirmación están mutuamente ligadas. Ciertos filósofos –con los que estoy de acuerdo– van todavía más lejos en esto de poner de relieve el elemento

19

normativo propio del triángulo creencia-afirmación-verdad, ya que sostienen que la norma de la creencia y de la afirmación no es simplemente creencia correcta sino conocimiento. Alguien que diga que P no lo representa simplemente como creyendo que P, sino que también lo representa como sabiendo que P, de tal manera que quienes lo oigan puedan preguntar “¿Cómo lo sabes?” Ahora bien, la idea del conocimiento, al igual que la idea de la creencia correcta, es una idea normativa. 21 Por consiguiente, mi primera pregunta a Richard Rorty sería más o menos como sigue: ¿cree él que uno puede describir la práctica común de afirmación y dar razón de su relación con el concepto de creencia ordinario sin recurrir a un concepto de verdad y sin recurrir a un concepto de verdad que implique que existe una norma para nuestras afirmaciones y creencias? En otras palabras, ¿tiene él el propósito de negar que la idea de verdad desempeñe un papel central en el sistema general que permite que expresemos

nuestras

comunicación

creencias

lingüística

y

por

pensemos

medio que

de

una

nuestras

creencias son racionales? Y si él cree que una teoría de la verdad deflacionista puede dar cuenta del papel normativo de la palabra verdadero, ¿cómo da razón de ello? Pregunta 2. Quiero sostener además que la norma implícita asimismo,

del una

triángulo norma

creencia-afirmación-verdad de

objetividad

para

es,

nuestras

aseveraciones y creencias. No cabe duda que es así porque Rorty admite que los usos aprobatorios y no citativos de

20

verdadero no son suficientes para explicar qué significa verdadero en nuestro vocabulario corriente que acepta la idea de que hay un uso “avisador” de la palabra. Pero para él este uso significa nada más que el hecho de que quienes nos oyen pueden rechazar nuestras afirmaciones. Ahora bien, para Rorty, la justificación es siempre “relativa a unos oyentes”. Pero al respecto uno puede objetar lo siguiente: cuando, en relación con cualquier aseveración, alguien afirma “está justificada pero no es verdadera”, ¿lo que dice esa persona realmente es “está justificada para estos oyentes, pero no para aquellos otros”? Me parece, por el contrario, que el contraste se da entre las razones que tenemos para creer o justificar una aseveración y la forma en que las cosas son “en realidad”. Aun cuando uno no crea en una realidad absoluta, “externa” que trasciende a todas nuestras afirmaciones –y no es necesario sostener esta creencia para usar verdadero en este sentido–, me parece que realmente estamos estableciendo un contraste entre las razones para nuestra creencia y los hechos de la realidad. Me imagino que Rorty replicará que él no tiene esta intuición y que puede expresarla sencillamente como el contraste entre una justificación ante unos oyentes y otra justificación ante otros. Pero me es imposible comprender cómo pueda ser ésa una descripción aceptable del sentido que nosotros damos a “verdadero” y no una redescripción que lleve a una modificación, pura y simple, del sentido de esta palabra.22 Si esto último es el caso, así sea. Pero ¿qué justifica esta modificación?

21

Aquí

sospecho

que

Rorty

replicará

que

mi

razonamiento viene a ser como un argumento circular en contra de la asimilación “pragmatista” de la justificación de la verdad: una vez que hemos dicho que una comunidad se pone de acuerdo sobre una aseveración, o la considera justificada en el sentido de que da su asentimiento a la misma, el asunto de saber si esta aseveración es verdadera ya no es pertinente, ya que la “sostenibilidad garantizada” y la “verdad” significan lo mismo. Es precisamente este argumento de indistinguibilidad lo que lleva a Rorty a rechazar la tesis (de Peirce) según la cual “la verdad es el objetivo de la pregunta, de la indagación”: cuando nosotros (nosotros, nuestra comunidad) tenemos un acuerdo sobre el hecho de que la nieve es blanca, podemos muy bien decirnos a nosotros mismos “Eso es cierto”, pero siendo muy rigurosos decirlo no añade nada más al contenido de aquello respecto de lo cual hemos llegado a un acuerdo; nuestro acuerdo es suficiente, y es perfectamente ocioso añadir que cuando reconocemos que la nieve es blanca, estamos apuntando a algo externo a esta aseveración, lo verdadero. Una respuesta inicial al argumento a partir de la indistinguibilidad podría ser que es falso decir que las palabras verdadero y justificado (o sostenible en forma garantizada) signifiquen lo mismo. Si ése fuera el caso, la negación de una aseveración sería lo mismo que la afirmación de que no es sostenible en forma garantizada. Pero decir que el monstruo de Loch Ness no existe no es lo

22

mismo que decir que no es sostenible en forma garantizada que el monstruo de Loch Ness no exista. 23 Además, concedo que existe una conexión estrecha entre la justificación y la verdad, pero esta conexión no es necesariamente la de identidad.

Cuando

uno

tiene

razones,

garantías

o

justificaciones para creer que P, éstas son justificaciones para creer que P es verdadera. Pero esto no implica que decir “Estoy justificada en creer que P” y decir “P es verdadera” signifiquen lo mismo. Por el contrario, esto demuestra que, cuando uno tiene razones para afirmar o creer una proposición, uno tiene razones para creer que es verdadera. Por consiguiente uno no puede sostener que verdadero y justificado comuniquen lo mismo, puesto que “justificado” presupone la idea misma de verdad. En otros términos, me parece que, a pesar de lo que Rorty sostiene, el uso no citativo, el uso aprobatorio y el uso avisador no son equivalentes. En tercero y último lugar, supongamos que somos víctimas de un lavado de cerebro colectivo. ¿Diríamos

en

tal

caso

que

nuestras

creencias

eran

justificadas respecto de unos oyentes pero no respecto de otros? Claro que no. Me parece que diríamos que nuestras creencias eran justificadas pero falsas. 24 Pregunta 3. Por las razones que acabo de señalar, estoy preparado para sostener que el papel desempeñado por el concepto de verdad en el triángulo creenciaafirmación-verdad así como el hecho de que este concepto expresa habitualmente la posibilidad de un contraste entre nuestras ideas y (lo que no considero impropio llamar) la

23

realidad objetiva, hacen que el concepto de verdad sea normativo. Estoy preparado para hablar de una norma de verdad en este sentido y estoy plenamente consciente de que este vocabulario corre el mismísimo riesgo que Rorty continuamente señala: el de dar la impresión de que hay una especie de obligación o deber de buscar la verdad, que es un valor intrínseco o una finalidad de la investigación. Pero decir que hay una norma de la verdad para el habla cotidiana no significa que siempre debamos declarar la verdad o que ésta sea la meta suprema de nuestras indagaciones. En otros términos, no existe obligación alguna para decir o creer aquello que es verdad. Estoy perfectamente listo para convenir con Rorty en que el concepto ordinario de verdad no tiene nada de “normativo” en el sentido proto-ético de normativo que él menosprecia. Lo que quiero decir es, simplemente, que la verdad es una norma de la afirmación (y de la creencia) en el sentido de que, para cualquier creencia dada, es una objeción contra ésta decir que es falsa y que es normal (entendiéndola como la regla) tratar de enmendarla. Se trata, si ustedes quieren, de una norma conceptual y no de una norma ética o epistémica. Esto no quiere decir que se trate de una necesidad psicológica: el auto-engaño y el pensamiento fundado en el deseo son posibles, pero debemos reconocer que son conductas anormales. No soy capaz de dar cuenta de los aspectos anteriores dentro de un sistema rortyano, es decir, dentro de un sistema en el que afirmar que P es aprobación de que P y en el que creer que P posiblemente

24

aspira no a la verdad, sino a la utilidad y a lo práctico, interesante o pertinente en una conversación. Así que mi pregunta es ésta: si le quitamos a la palabra norma su sentido “moral” mientras que conservamos el sentido de “regla constitutiva de una práctica”, ¿está preparado Rorty para aceptar la idea de que lo verdadero sea posiblemente la norma de nuestras prácticas discursivas tanto en la vida cotidiana como en la ciencia? De hecho, cuando leo a Rorty tengo a menudo la impresión de que desarrolla un argumento del siguiente tipo en modus tollens (esto corresponde al punto 5 de mi lista, más arriba): A si hay una verdad como norma o finalidad de nuestras indagaciones, entonces debe haber una propiedad real

en

ella

como

la

de

“la

verdad

de

nuestras

afirmaciones”. B no hay una propiedad real de este tipo. C de este modo no hay una verdad como norma o finalidad de nuestras indagaciones. Sin embargo, a mí me parece que la premisa A es falsa, no –como Rorty señala con tanta frecuencia– porque uno crea en la verdad como correspondencia o como representación en el sentido realista, sino porque el hecho de que no exista una propiedad como la correspondencia entre lo que decimos y la realidad, no implica, desde el punto de vista de nuestras indagaciones, que no tratemos de lograr cierta finalidad. La idea de una norma no presupone la existencia de la propiedad en cuestión o su

25

realidad. Desde luego que el descubrimiento de que esta finalidad sea inalcanzable o hueca puede hacer que perdamos todo deseo de luchar por ella. Pero en el sentido relativamente inocente en el que decimos que nuestras creencias aspiran a la verdad porque ésta forma parte del concepto de creencia tal que si descubrimos que una de nuestras creencias es falsa tratamos de cambiarla, me parece que no es en absoluto problemático decir que la verdad es una norma de creencia (y de conocimiento). 25 Pregunta 4. La razón que tuve para formular la pregunta anterior es que con frecuencia tengo la impresión de que lo que Rorty ataca es una especie de argumento trascendental que supuestamente concluye que, debido a que la verdad tiene dicho papel normativo o conceptual en nuestro sistema habitual de conceptos, la verdad es una norma en el sentido más “profundo” de la finalidad de nuestras indagaciones o Supremo Valor. Pero no tengo dificultad alguna en coincidir con él en que no existe ningún argumento de este tipo. Del hecho de que la verdad regule normativamente la afirmación no se sigue en absoluto que existan

valores

como

la

confianza,

la

veracidad,

la

sinceridad o el sentido de exactitud que supuestamente caracterizan a los que respetan la verdad. En suma, no hay una relación necesaria entre el concepto de verdad y los conceptos de veracidad o sinceridad. Una cosa es decir lo que es la verdad, especificar la manera en que funciona en nuestro sistema de creencias y afirmaciones, y otra cosa es decir qué actitud hemos de adoptar respecto de ella, o decir

26

que valor ha de tener, si bueno o malo. Williams lo dice muy bien: “El rol interno desempeñado por la verdad en el sistema creencia-afirmación-comunicación no nos hace avanzar nada en la transmisión de los valores de la veracidad.26 Es justamente este tipo de confusión el que introducen los verífobos cuando atacan la idea común de verdad; en la tesis que dice que la verdad es una norma de la afirmación, ellos ven una forma de moralismo. De nueva cuenta, ésta es la confusión generada por Foucault cuando habló de “la voluntad de verdad” y cuando estudió mecanismos sociales tales como la admisión y la confesión, gracias a los cuales se valora la verdad. Foucault proclama que estos mecanismos pertenecen a “la historia de la verdad” y revelan algo acerca de la idea de verdad, esto es, cómo ésta es el producto de determinada historia: la de la subjetivación y luego la de la objetivación del concepto de verdad.27 Pero en realidad estos mecanismos no revelan nada en absoluto acerca de la idea de verdad. Foucault y sus seguidores confunden la verdad con el concepto de verdad, o con lo que se cree acerca de la verdad, y también confunden la verdad con la manera en que ésta se valora. Tan pronto escapamos del poder de atracción que ejerce esta confusión sobre nosotros, percibimos todo el alcance de la diferencia entre las condiciones normativas para utilizar el concepto de verdad –que desde mi punto de vista son inalterables–28 y su uso por individuos

o grupos

humanos, que varían social e históricamente. Entonces puede comenzar el análisis de aquello que Williams llama

27

las “virtudes de la verdad”, como la sinceridad y la exactitud, y las prácticas que las sustentan (o que se burlan de ellas, como el encubrimiento y la mentira). Podemos también imaginar que defendemos estas virtudes por ellas mismas. Desde luego que hay un vínculo estrecho entre el triángulo creencia-afirmación-verdad y la posibilidad de mentir, por ejemplo, ya que la mentira no podría darse si el triángulo no existiera. Pero eso no significa que la práctica de la mentira, o la práctica de la sinceridad, estén implicadas por el triángulo conceptual en cuestión. Es necesario, por consiguiente, llevar a cabo una nítida distinción entre la tesis conceptual, según la cual la verdad es una norma constitutiva en el triángulo creenciaafirmación-verdad, y la tesis ética, de acuerdo con la cual la verdad es un

valor

intrínseco

y

debe respetarse y

procurarse en cualquier circunstancia; y entre estas dos tesis y la tesis epistemológica según la cual es el objetivo de nuestras indagaciones, el valor epistémico supremo. Podemos aceptar perfectamente bien la primera tesis sin aceptar las otras dos. No obstante, debe quedar igualmente claro que sí existe en efecto una relación entre la norma de la verdad, el concepto ordinario de verdad y la cuestión de nuestras actitudes, sean éstas éticas o de otro tipo, en lo concerniente

a la

verdad.

Cuando

comprendemos el

eslabonamiento conceptual creencia-afirmación-verdad y cuando reflexionamos críticamente sobre qué significa el hecho de tener creencias racionales y el de reexaminarlas a la luz de los datos con que contamos, parece muy difícil no

28

admitir que la verdad también es un valor y que existen ciertas virtudes de la verdad. No quiero decir con esto que el papel conceptual de la verdad implique o justifique necesariamente principios éticos como “no debo mentir” o principios epistémicos como “solamente deberé creer una proposición si ésta es verdadera”. La verdad puede ser una cosa, y otra cosa puede ser el deseo de verdad. Pero quienquiera entienda el papel conceptual de la verdad no puede dejar de entender lo extravagante que es, por ejemplo, creer una proposición a pesar del hecho de que reconozcamos que es falsa, o debido a que deseamos que sea verdadera. Podría haber quien alegara, como por lo general lo hace Rorty, que la utilidad es con frecuencia más importante que la verdad como criterio del valor de un concepto. Pero ¿cómo podemos decir que una concepción es útil si no sabemos si es verdadera? Al avestruz le puede parecer útil hundir la cabeza en la arena. Pero ¿le seguirá siendo útil “a la larga”? 29 En resumen, no hay una deducción

trascendental

del

valor

intrínseco

de

lo

verdadero con base en la norma de la verdad, pero la última es incomprensible si no logramos captar lo que está en juego en la primera. Sobre tal base, mi cuarta pregunta para Richard Rorty es ésta: Supongamos, como él lo hace y al contrario de lo que acabo de sostener, que solamente hay una conexión contingente –o, incluso, ninguna conexión en absoluto– entre el papel conceptual de la verdad y las virtudes de ésta (veracidad, sinceridad, exactitud, confiabilidad). Una

29

vez supuesto lo anterior, ¿cómo analizamos estas virtudes? ¿Son, como Rorty parece pensar, puramente instrumentales (son útiles) y están totalmente expuestas a la competencia de otras virtudes tales como la creatividad, el interés y la pertinencia? ¿Qué concepción tendrá de estas virtudes un pragmatista en el sentido de Rorty? ¿Pensará, como Nietzsche en La genealogía de la moral, que son los valores de sacerdotes o clérigos, de hombres que padecen de ressentiment?30 ¿Que no son en absoluto virtudes? ¿Que tienen poca importancia y que deben quedar reemplazadas por otras virtudes, como la confianza en sí mismo de Emerson? Hablando más particularmente, ¿considera él que estas virtudes no son las que la democracia debiera impulsar?31 (Esta pregunta pertenece al punto 7 de la lista de tesis, expuesta en líneas anteriores.) ¿Tendríamos las virtudes no aléticas de la solidaridad y la utilidad sociales que Rorty recomienda en lugar de las virtudes aléticas, si estas últimas no existieran? Pregunta 5. Esto me lleva finalmente a otra pregunta, que resume mis objeciones respecto de la estrategia de sustituir vocabularios y de la liberación a la que ha de llevarnos

supuestamente

el

pragmatismo

de

Rorty,

apartándonos de la preocupación obsesiva respecto de la verdad. En caso de que lográramos –tanto en nuestra calidad de filósofos como en la de individuos y ciudadanos comunes y corrientes (¡distinción que a Rorty le desagradaría!)– vencer nuestra fascinación por un lenguaje de verdad,

30

sinceridad y exactitud, junto con nuestro cometido práctico respecto de los valores y las virtudes de la verdad; y que lográsemos

adoptar

compromisos

más

pragmatismo;

y

un

lenguaje

acordes

conceder

con que

diferente las

las

y

intenciones

ideas

de

otros del

verdad,

sinceridad, etc. tienen simplemente valor instrumental, que son medios para otros fines (tales como la democracia, la conversación, la solidaridad, el mejoramiento de nuestras relaciones sociales y nuestra vida en comunidad)… ¿qué habría que decir respecto de si aún sobrevivirían los valores y las virtudes de la verdad? En otras palabras, si todos llegaran a la conclusión de que la verdad no es un valor intrínseco al que debamos aspirar por él mismo y que su valor es sólo instrumental, ¿sobreviviría la verdad aunque sólo fuese un simple medio para otros fines? En mi opinión se desvanecería por completo. Ya he dicho que no creo que Rorty sea simple y sencillamente un eliminativista en concerniente a la verdad y los valores de ésta, y también creo que él desea por sobre todas las cosas relativizarlos y desprenderles los mitos que están adheridos a ellos. Pero ¿existiría aún la idea de verdad si lográsemos abandonar la distinción entre verdad y justificación? Y si en efecto consiguiéramos abandonar estos ideales y abrazar la solidaridad, ¿cómo sería posible tal cosa si no hubiese compromisos individuales y colectivos como la confianza, la fe en las demás personas, así como la sinceridad, que ciertamente parecen presuponer la idea de verdad? Esto me lleva de vuelta al punto con el que empecé. ¿A qué se

31

debe que los ciudadanos deseen confianza y sinceridad mientras que al mismo tiempo desconfían de los encantos de las formas sublimes e ideales de la Verdad? Mi respuesta, que creo es la misma respuesta que daría Rorty, es que tienen objeciones en ver a la Verdad (con V mayúscula) utilizada como una forma práctica para hacer caso omiso de la necesidad de verdad (con v minúscula). Para decirlo de otro modo: todavía están dispuestos a pensar que la verdad tiene sus usos, al igual que muchas otras cosas (especialmente la falsedad) también tienen sus usos. Pero ¿de esto se trata todo este asunto? Y si es así, ¿se sigue que la gente haría desaparecer a esa verdad (con v minúscula) en el acto, y que la rendición de esta humilde verdad sería deseable? Pero si la verdad no tiene más que un valor instrumental, como sostiene Rorty, ¿cómo podrían siquiera existir las virtudes de la verdad? 32 En conclusión, y sin volver una vez más (ya es más que suficiente) a la división entre el estilo de filosofía conocido como continental y el llamado analítico, ¿cuál es el sentido de los esfuerzos dignos de elogio y a menudo meritorios, realizados por Rorty en su diálogo con sus contemporáneos en el campo analítico si incluso la verdad (con v minúscula) está vacía de significado?

32

Exposición principal de Richard Rorty Como lo ha señalado Patrick Savidan, la trayectoria filosófica de Pascal Engel ha sido totalmente contraria a la mía. Engel ha enseñado la filosofía de Heidegger y Deleuze en su cátedra y ha terminado trabajando a Tarski y Ramsey. Yo empecé con Ayer y Carnap y terminé escribiendo sobre Heidegger y elogiando a Derrida. Hubo una época en verdad en la que pensé que la filosofía analítica era la ola del futuro. Sin embargo, ahora pienso que se le acabó el combustible. Con excepción de la obra de un puñado de genios iconoclastas –pienso en Kripke, Davidson y Brandom– la filosofía analítica de las recientes décadas me parece más bien irritante y carente de sentido. Así que es comprensible que Engel y yo no estemos completamente de acuerdo. Engel dice que mi actitud hacia el debate realismoantirrealismo proviene de mi convicción de que la “idea de verdad no designa ninguna propiedad importante.” Sin embargo, yo no usaría la expresión “designar una propiedad importante”. Desde mi punto de vista, todas las expresiones descriptivas designan propiedades. La expresión círculo cuadrado, el término número infinito, el término democrático, la expresión ser la luna o George Bush… todas designan propiedades. A fin de señalar la propiedad que un término designa, todo lo que uno tiene que hacer es añadir el sufijo –ité en francés, -heit en alemán o –ness en inglés. Uno puede decir Wahrheit o goodness o bondad o ser la luna o George Bush-ness.* Este procedimiento servirá para cualquier expresión descriptiva. En mi opinión es inútil preguntar qué adjetivos tienen una función meramente expresiva y cuáles designan una propiedad.

33

Asimismo es inútil preguntar qué propiedades son importantes. Puede decirse que todas las propiedades tienen la misma categoría ontológica. Aunque también deba preferir abandonar expresiones como categoría ontológica. Los pragmatistas no emplean esta expresión. En su libro Truth Engel cita una descripción del pragmatismo aportada por Simon Blackburn, que me parece totalmente correcta. Blackburn dice que el pragmatismo está caracterizado por la “negación de las diferencias, la celebración de la red sin costuras del lenguaje, la eliminación de las distinciones, sea de las cualidades primarias contra las secundarias, de los hechos contra los valores, de la descripción contra la expresión, o de cualquier otro tipo significativo. Lo que queda es una concepción suave e indiferenciada del lenguaje.” Blackburn añade que esta concepción puede llevar fácilmente al minimalismo, al deflacionismo y al quietismo.”33 Esto es exactamente lo que pienso del lenguaje. Es efectivamente una red sin costuras, y la mejor manera de entenderlo es abandonando las distinciones tradicionales. Una concepción del lenguaje, tan suave y homogénea, es precisamente la correcta, y si la adoptamos llegamos realmente al quietismo. Engel dice que, si ésta es la concepción pragmatista del lenguaje, entonces ser un pragmatista es lo último que deberíamos ser. Volveré a sus argumentos en relación con esta afirmación. Por el momento, simplemente deseo hacer hincapié en que, para un quietista como yo, no hay discurso, debate, teoría o vocabulario que esté vacío de significado. Trato de evitar la expresión vacío de significado. Cualquier expresión lingüística, incluso una expresión como categoría ontológica, tiene un significado si se lo damos. Para 34

dar significado a una expresión, todo lo que hay que hacer es usarla de una manera más o menos predecible: situarla dentro de una red de inferencias predecibles. Lo que nos importa a los pragmatistas no es si un vocabulario posee significado o no, ni si plantea problemas reales o irreales, sino si la resolución de tal debate tendrá un efecto en la práctica, si será útil. Lo que nos preguntamos es si es probable que el vocabulario que comparten quienes debaten tenga un valor práctico; ya que la tesis fundamental del pragmatismo es la afirmación de William James de que si un debate no tiene importancia práctica, entonces no tiene importancia filosófica. Así que mi objeción contra el debate “realismo contra antirrealismo” no es que los participantes del mismo desplieguen oraciones vacías de significado, ni que utilicen términos que no designen propiedades importantes. Más bien, es que la resolución de estos debates no tendrá ninguna repercusión en la práctica. A mí me parece que los debates de este tipo son ejemplos de un escolasticismo estéril, y lamento que una parte tan grande de la filosofía en lengua inglesa se haya dedicado a cuestiones de este tipo en el siglo veinte. Al principio de su libro Truth, Engel dice correctamente que “la mayor parte de la historia de la filosofía analítica del siglo veinte es una especie de campo de batalla en el que se oponen diversas concepciones “realistas” y “antirrealistas” de la verdad”. 34 Pero cuando uno contempla no tan sólo la historia de la filosofía analítica sino la historia de la filosofía en general, uno puede distinguir otro tipo de batalla: la que se da entre aquellos que piensan que es importante discutir realismo contra antirrealismo y aquellos que hacen lo mejor que pueden para demostrar que ya es momento de 35

dejar tales cuestiones atrás. Pienso aquí en Dewey, Davidson y Brandom, pero también en la mayoría de los filósofos que se inscriben en la tradición que va desde Nietzsche a Heidegger, Sartre y Derrida. Mi preferencia personal por esta tradición más bien que por la filosofía analítica ha surgido de mi convicción de que está menos expuesta al riesgo del escolasticismo. Engel explica en su libro que es posible sentir “que algunos de los análisis lógicos y lingüísticos más sofisticados, que los filósofos analíticos de la actualidad han elaborado, se acercan mucho a la idea posmodernista de que la verdad es solamente una palabra de aprobación o un dispositivo para hacer las afirmaciones que más nos gustan, y de ningún modo es una propiedad genuina”. 35 Me imagino que al escribir esto, pensaba especialmente en Davidson y Brandom. No obstante, es importante observar que ni Davidson ni Barndom se sirven de la idea de propiedad importante ni se apoyan en la distinción entre descripción y expresión. Estos dos filósofos comparten la concepción “suave”, “indiferenciada” y “homogénea” del lenguaje descrita por Blackburn. Ambos intentan disolver las distinciones tradicionales. En mi opinión, lo que vincula a los así llamados filósofos posmodernos con Davidson y Brandom, así como con el Wittgenstein tardío, es un rechazo a la idea de que algunos discursos y algunas partes de la cultura están en un contacto más cercano con el mundo, o encajan mejor en el mundo que otros discursos. Si uno renuncia a esta idea, entonces uno considerará todo discurso –la crítica literaria, la historia, la física, la química, lo que dice el plomero- en el mismo nivel en lo que respecta a su relación con la realidad. Las mismas relaciones entre pensamiento, lenguaje y realidad prevalecen en cualquier dominio cultural. Si un discurso tiene la capacidad de representar el mundo, entonces 36

todos los discursos tienen esa capacidad. Si uno de ellos “se adecua” al mundo, entonces todos ellos también lo hacen. Así, la disputa entre Engel y yo no se relaciona con

la

cuestión de saber si hay algo que llamamos conocimiento objetivo. Que usamos esta expresión, es obvio. Lo que nos divide es la cuestión de si debemos decir que ciertas áreas de investigación alcanzan tal conocimiento, mientras que otras por desgracia no pueden hacerlo. No me gusta la metáfora de “representar al mundo” o la que consiste en decir que ciertas proposiciones pueden ser “validadas” por el mundo. Con todo, tales metáforas son inofensivas si las empleamos de una manera no discriminadora. Así, nuestra disputa tiene que ver con el hecho de que damos respuestas diferentes a la pregunta de si debemos o no dividir el lenguaje en partes diferentes y afirmar que algunas tienen una función representativa de la que otras carecen. Por otro lado, nuestra disputa gira en torno a una cuestión relacionada con la anterior: ¿qué provecho podemos sacar de una descripción de una parte de la cultura que, en vez de explicar simplemente su utilidad social, o de determinar el grado de consenso que existe en ella, sigue considerando su relación con la realidad? Para los filósofos “posmodernos” y los pragmatistas (entre los que me cuento) las cuestiones tradicionales de metafísica y epistemología pueden desatenderse porque no tienen ninguna utilidad social. No es que estén vacías de significado, ni que descansen

en

premisas

falsas;

es,

sencillamente,

que

el

vocabulario de la metafísica y la epistemología carece de uso práctico.

37

Hasta

ahora

he

tratado

simplemente

de

rectificar

la

descripción que Engel ha dado de mi posición. Permítaseme ahora intentar dar mi respuesta a las preguntas que me ha hecho. Concuerdo con él en que una de las cuestiones principales que nos separan es ésta: ¿puede realmente nuestro uso habitual del término verdadero volverse a describir de manera tal que esta idea quede despojada de sus presupuestos objetivistas? Si afirmar que existen tales presupuestos conlleva que las distinciones entre los discursos pueden hacerse mediante la referencia a su capacidad de producir correspondencia con la realidad, entonces creo que no debemos hacer una afirmación de ese tipo. Engel dice que le “es imposible comprender cómo pueda ser ésa una descripción aceptable del sentido que nosotros damos a “verdadero” y no una redescripción que lleve a una modificación, pura y simple, del sentido de esta palabra”. No tengo el menor reparo en decir que prefiero modificación en vez de redescripción. Por otro lado, no creo que usar uno de los términos en vez del otro tenga demasiada importancia. Considérese una analogía. Cuando Kant y otros pensadores de la Ilustración separaron las obligaciones morales de los mandatos

divinos,

no

pensaron

que

modificaban

nuestros

conceptos morales sino que los describían con mayor claridad. Nos ayudaban a esclarecer nuestra concepción de la moralidad. Los enemigos de la Ilustración atacaron esta pretensión y acusaron a estos pensadores de modificar la moralidad. Bueno, pues entonces, ¿qué fue lo que pasó? ¿Clarificó Kant nuestro vocabulario moral, o lo modificó? Lo que yo siento es que no vale la pena tomarse el trabajo de tratar de responder esa pregunta. Si adoptamos el punto de vista indicado por el Wittgenstein tardío y por Quine, no 38

necesitamos determinar si una alteración sugerida en nuestra práctica lingüística deba considerarse como una clarificación o una modificación. El cambio que Kant propuso ha contribuido a la evolución de nuestro discurso moral. La única pregunta que necesitamos hacernos es ésta: ¿fue socialmente útil este cambio o no lo fue? El argumento en favor de las modificaciones que los pragmatistas desean introducir en las formas de hablar de los filósofos sobre la verdad es que con ello podemos poner fin a algunos debates puramente escolásticos, y ahora muy aburridos, entre los filósofos. La utilidad social de un cambio semejante es obvia. El punto más importante, como ha señalado Savidan, tiene que ver con el asunto de nuestras responsabilidades. Si hacemos las cosas a la manera de los pragmatistas, ya no pensaremos que tenemos responsabilidades hacia entidades no humanas tales como la verdad o la realidad. Con frecuencia he propuesto que consideremos al pragmatismo como un intento de completar el proyecto compartido por los humanistas del Renacimiento y la Ilustración. Los pragmatistas piensan que ya es hora de dejar de creer que tenemos obligaciones sea con Dios o con algún sustituto suyo. El pragmatismo de James, lo mismo que el existencialismo de Sartre, es un intento de convencernos para que dejemos de inventar tales sustitutos. Engel tiene toda la razón cuando dice que interpreto el contraste entre la verdad y las creencias que nos parecen justificadas desde el punto de vista del contraste entre los oyentes futuros y los actuales. Estos últimos presumiblemente tendrán a su disposición más datos, o explicaciones alternativas o simplemente 39

una mayor sofisticación intelectual. Esta manera de mirar la cuestión

concuerda

con

mi

convicción

de

que

nuestras

responsabilidades son exclusivamente hacia otros seres humanos, no hacia la “realidad”. Pero Engel hace luego esta pregunta: cuando, en relación con cualquier aseveración, alguien afirma “está justificada pero no es verdadera”, ¿lo que dice esa persona realmente es “está justificada para estos oyentes, pero no para aquellos otros”? Me parece, por el contrario, que el contraste se da entre las razones que tenemos para creer o justificar una aseveración y la forma en que las cosas son “en realidad”

Yo sostengo que cuando una persona dice “esa creencia está justificada, pero tal vez no es verdadera”, lo que debemos hacer es considerar no que establece una distinción entre algo humano y algo no humano, sino más bien entre dos situaciones en las que los seres humanos mismos pueden encontrarse: la situación presente, en la que la creencia parece estar justificada, y una situación hipotética en el futuro, en la que ya no parecerá estar justificada. No pretendo que esta distinción sea un análisis exacto de los conceptos de justificación y verdad tal como se los emplea corrientemente. Sólo quiero proponer una forma de pensar en estas ideas que pudiera tener ciertas ventajas. Sin embargo, no tengo una tesis demostrable que ofrecer. Ofrezco ya una clarificación ya una modificación y (como dije antes) no me importa cómo se la denomine. Engel, en cambio, propone que volvamos a la tradición filosófica clásica que contrasta el consenso humano con la manera en que la realidad no humana es en sí misma.

40

¿Adónde deja esto la cuestión de la relación entre el concepto de verdad y las virtudes morales mencionadas por Engel: veracidad, sinceridad, exactitud y confianza? Creo que es igualmente fácil inculcar estas virtudes mediante la referencia a nuestras prácticas de justificación que insistir en la importancia de la verdad. Una persona es sincera cuando dice lo que, según considera, está justificada en creer. Esto será, automáticamente, lo que ella cree que es verdad. Así que yo creo que podríamos fomentar las virtudes pertinentes sin tener nunca la necesidad de contrastar la verdad con la mera justificación. Por otra parte, no creo, al contrario de lo que Engel propone, que la sostenibilidad garantizada y la verdad sean la misma cosa. En ciertos contextos, ambas son intercambiables, pero en otros no lo son. Uno no puede, por ejemplo, usar sostenibilidad garantizada para describir la propiedad que se conserva en la inferencia válida. Pero cuando se trata de inculcar hábitos de exactitud, o de crear un clima de confianza, importa poco qué opinión tenga uno. No creo que la gente se volverá menos sincera o se mostrará menos preocupada por la precisión porque se haya vuelto pragmatista. Hablando en términos más generales, no creo que el hecho de hablar como yo, más bien que según los principios recomendados por Engel, tenga importancia respecto de la forma en que la gente se comporta cuando no participa en una discusión filosófica. Cuando los pensadores de la Ilustración separaron la deliberación moral de los mandatos divinos, sus escritos no provocaron

ningún

incremento

notable

en

la

cantidad

de

inmoralidad. Así que no veo por qué la separación de la idea de “verdad” de la idea de “realidad en sí misma” deba producir sea una mayor insinceridad o el gusto de ser engañado. 41

Y lo mismo diría de la última pregunta: ¿es la verdad un concepto normativo? No estoy seguro de si entiendo el uso que hace Engel de concepto normativo. Si quiere decir simplemente que debemos tratar de tener sólo creencias verdaderas, entonces no estamos en desacuerdo. Si, por otra parte, lo que quiere decir es que la verdad es un bien intrínseco, que posee un valor intrínseco, entonces la pregunta no es al parecer debatible. No tengo ni la más remota idea de cómo determinar qué bienes son los intrínsecos y cuáles sean los instrumentales. Ni tampoco veo el objeto de plantear la cuestión. Para los pragmatistas es fácil prescindir de la palabra intrínseco. Si uno cree que la sinceridad y la exactitud son cosas buenas, no veo por qué debiéramos preocuparnos de si son medios para alcanzar algo más o si son buenas en sí mismas. Cuál sea la respuesta que uno dé a estas preguntas no tiene ninguna relación con la práctica. Tratar siempre de tener solamente creencias verdaderas no nos llevará a hacer nada diferente de si tan sólo tratamos, lo mejor que podamos, de justificar nuestras creencias ante nosotros mismos y ante otros. Considérese, tomando en cuenta lo anterior, la analogía entre creencias y acciones. James dijo que “lo verdadero” es lo que es “bueno en el modo de la creencia”. 36 Tratar de hacer lo correcto nos llevará a hacer precisamente las mismas cosas que haríamos cuando tratamos de justificar nuestras acciones ante nosotros mismos o ante los demás. No tenemos ninguna manera de establecer la verdad de una creencia o la corrección de una acción con excepción de la referencia que hagamos a las justificaciones que ofrecemos para pensar lo que pensamos o hacer lo que hacemos. La distinción filosófica entre justificación y verdad no tiene

42

al parecer consecuencias prácticas. Tal es la razón por la que los pragmatistas creen que no vale la pena examinarla. En conclusión, yo haría el comentario de que desde Platón los significados de términos normativos como bueno, justo y verdadero han sido problemáticos sólo para los filósofos. Todos los demás saben cómo usarlos y no necesitan una explicación de lo que significan. Estoy perfectamente listo para admitir que uno no puede identificar el concepto de verdad con el concepto de justificación o con cualquier otro. Pero ésa no es una razón suficiente para concluir que la naturaleza de la verdad sea una cuestión importante o interesante.

43

Discusión

Pascal Engel Es muy posible que yo haya descrito en forma inadecuada la posición de Richard Rorty en algunos aspectos, y considero que el esclarecimiento que ha hecho es muy constructivo. No obstante, sí quiero regresar a algunas dificultades, pero con un ligero cambio de perspectiva, a fin de no reiterar simplemente los puntos de desacuerdo. Estoy un poco sorprendido de que Rorty haga suya la caracterización del pragmatismo de Simon Blackburn que yo había citado, que dice que esta escuela tiene una concepción “sin costuras” de la realidad y del lenguaje. Hasta donde sé, normalmente consideramos que la tarea de la filosofía es la de detectar, e incluso la de producir, diferencias. Uno piensa en las famosas palabras de El Rey Lear: “Te enseñaré las diferencias”, a las que se refiere Wittgenstein cuando critica a Hegel. 37 Tengo la impresión de que, en lo que respecta a Rorty, lo que dice es “Te enseñaré la mismidad.” Lo que afirma es “Voy a enseñarte la similitud, la identidad, entre las cosas.” Los debates a los que alude Rorty –por ejemplo el de realismo-antirrealismo– son, y todo mundo lo admite, cuestiones técnicas a las que los filósofos han consagrado gran cantidad de esfuerzos, y en ciertos casos la ley de la utilidad decreciente es en 44

efecto aplicable: algunos de estos debates se han convertido en estériles ejercicios de escolasticismo. Con todo, me parece que el remedio que propone Rorty es peor que la enfermedad. Su propuesta de que hagamos caso omiso de distinciones como las existentes entre instrumental e intrínseco o entre expresión y descripción también tiene desventajas significativas. Sin duda Rorty no estará de acuerdo conmigo en este punto, pero sí me parece que algunos de los debates sobre si ciertos tipos de aseveración o afirmación realmente tienen valor de verdad son importantes, si queremos comprender las distinciones que deben hacerse entre las diferentes modalidades del discurso. Dejemos de lado a la ciencia y tomemos el caso del discurso moral. Hay una concepción llamada expresivismo, que defiende el punto de vista de que, cuando digo “la tortura es mala”, todo lo que hago es expresar mi estado mental (o de otra índole). La concepción opuesta consiste en afirmar que ésta es una aseveración formulada apropiadamente que expresa una creencia que puede ser verdadera o falsa. Si estoy siguiendo a Rorty correctamente, creo que él diría que este problema no tiene sentido. Este filósofo adopta el punto de vista de que, sea cual fuere la respuesta que demos, no tiene ninguna importancia para nuestra práctica. Yo por el contrario siento, obviamente, que es extremadamente importante en este y en otros ámbitos poder comprender las diferencias. Lo que Rorty propone es realmente revolucionario. De hecho, buena parte de que lo hacen la crítica literaria y la filosofía de la ciencia es preguntar si hay diferentes grados de objetividad en los discursos. Si decimos que todos lo discursos son igualmente válidos, entonces una buena cantidad de filósofos perderán su trabajo con toda seguridad. Pero ése no es realmente el corazón del 45

problema. Declarar que no existe ninguna diferencia entre los discursos

acarrea

consecuencias

que

podemos

considerar

perjudiciales. Por ejemplo, Rorty dice con frecuencia que la ciencia es “una especie de escritura”, y no ve mucha diferencia entre la escritura filosófica y la literatura. Tal vez yo esté pasado de moda, pero yo sí veo diferencias. Y sí veo los peligros de enseñar a Spinoza y a Russell en los departamentos de literatura, o a Proust en los de filosofía. Al respecto, tengo una pregunta que me gustaría hacerle a Rorty, que me parece realmente muy importante para su pensamiento: hablo de la cuestión de a redescripción. Rorty nos ha ofrecido una versión bastante deflacionista de la idea de redescripción al señalar que lo importante de tal idea es la naturaleza del cambio que originaría en las prácticas. Esto, desde mi perspectiva, plantea dos problemas. Primero, ¿no está cometiendo el mismo Rorty el error del que acusa a sus adversarios? En otras palabras, ¿no da, por una parte, demasiada importancia

a

representacionista,

la

oposición

entre

una

concepción

realista, de la verdad y una concepción

pragmatista como la suya, por la otra? ¿Suscriben una teoría correspondentista de la verdad las personas que usan la palabra verdadero, que hablan de objetividad, o que distinguen entre justificación y verdad? ¿Necesitan suscribir la idea de hacer-laverdad? No lo creo. Estoy preparado para defender el punto de vista de que es necesario algún tipo de distinción, pero el hecho de que hagamos uso de ella no significa que recaigamos en los errores del platonismo. Así que percibo cierta forma de hipóstasis en la manera como Rorty procede. Permítaseme volver ahora a la segunda dificultad a la que da lugar en mi opinión el concepto de redescripción de Rorty. Hay 46

ciertamente muchas redescripciones que resultan ser inofensivas e insignificantes. Por ejemplo, los estudiantes que ocuparon la Sorbona en 1968 solían llamar lo que estaban haciendo una revolución. Muy poco después, esta

revolución empezó a

denominarse un acontecimiento. En este caso tenemos a la vista una redescripción relativamente correcta. Pero una redescripción puede tener consecuencias bastante serias desde el punto de vista de los valores. Cuando Jean-Marie Le Pen dice que el Shoah es un detalle,** ésa también es una redescripción. Pero me parece que es una redescripción de un tipo muy diferente del precedente. Así que mi pregunta es ésta: ¿cree Rorty que el que no haya un cambio de vocabulario no tendrá efecto en los valores que están de por medio? No tengo objeción alguna en deshacerme de la palabra verdadero. Muy bien podríamos decidir sustituirla con la palabra ferdadero.38 Así, yo me referiría a una aseveración como ferdadera y no como verdadera de lo que yo considerara que fuese el caso. Pero ése no es el problema, y Rorty estará de acuerdo. El problema no es la descripción como tal, sino los diferentes tipos de impacto que ciertas redescripciones pueden tener en los valores. De hecho, en lo referente al tipo de debate que Rorty nos invita a dejar de lado por ser escolástico y sin consecuencias prácticas, me inclino a pensar que su argumento depende mucho de lo que uno entienda por “consecuencias prácticas”. Con respecto a casi cualquier tipo de teorización pura, no hay consecuencias prácticas. Pero ciertos debates sí tienen consecuencias en ciertos estilos de teorización. La oposición entre realismo y antirrealismo sí desempeña un papel en ciertos ámbitos, incluso sin el desarrollo de conocimiento. En matemáticas, por ejemplo, la oposición entre

47

intuicionismo y platonismo es un debate extremadamente vivo. ¿Realmente cree Rorty que este debate es completamente hueco? En lo que respecta al carácter escolástico o no escolástico de estos debates, se hace extremadamente difícil evaluar eso tan pronto como empezamos a considerar las consecuencias prácticas. Ya se planteaba esta objeción en la época de William James. En el campo de la ética, por ejemplo, hay numerosos debates sobre temas de bioética, ética aplicada y otros parecidos. Cuando leo obras de este tipo, confieso que con bastante frecuencia me resultan

aburridas

distinciones

muy

y

escolásticas;

inútiles

o

introducen

pasan

por

todo

alto

tipo

de

distinciones

absolutamente fundamentales que se han perfilado en el campo de la metaética, a menudo las encuentro cansadas y atrofiadas desde un punto de vista teórico. Y sin embargo, paradójicamente, tan pronto como empiezas a trabajar en ética aplicada, se entiende que otros pueden posiblemente sacar consecuencias prácticas de lo que tengas que decir. Así que ¿deberemos suprimir los departamentos de lógica y metafísica, del tipo que existe en Escocia, y sustituirlos con departamentos de ética aplicada? Si ésa es la recomendación de Rorty, me parece un poco peligrosa.

Richard Rorty Creo que Engel tiene razón: por una parte, defiendo una concepción deflacionista de la redescripción, pero, por otra, propongo que redescribir cosas a mi modo no es muy importante. Creo que la redescripción es una tarea importante que llevan a cabo no sólo los filósofos sino todo tipo de intelectuales. Ellos cambian la manera en 48

que usamos las palabras, y al hacerlo construyen nuevos mundos intelectuales. Esto ha venido sucediendo desde Platón y Sócrates. Descartes, por ejemplo, transformó y reemplazó parcialmente el vocabulario del escolasticismo. Con ello ayudó a que surgiera una nueva forma de hacer filosofía. Otro ejemplo es la forma en que los pensadores de la Ilustración transformaron el discurso moral. No es mi intención decir que una redescripción carezca de importancia. Pero sí quiero insistir en que lo que los filósofos analíticos llaman clarificación conceptual o análisis conceptual no es nunca nada más que una redescripción disfrazada. Los filósofos analíticos a menudo se felicitan a sí mismos por ser “más científicos” que otros filósofos, pero no hacen más de lo que los intelectuales han hecho siempre: proponer nuevas formas de hablar, proponer prácticas lingüísticas diferentes de las que prevalecen corrientemente. Al adoptar una teoría no cognitivista de la ética, los positivistas sostuvieron que la afirmación “la tortura es un mal” no es ni verdadera ni falsa, y señalaron que necesitábamos cambiar nuestros hábitos lingüísticos. Pero esta redescripción no fue una invitación a emplear la tortura. En términos generales, el positivismo se funda en la idea de que existe algo importante que puede llamarse “la búsqueda de la verdad” y que el paradigma de esta búsqueda es la ciencia empírica, el campo de la cultura que supuestamente está en más estrecho contacto con la realidad. Los positivistas propusieron diversas redescripciones que harían más evidente el estatus paradigmático de la investigación empírica. La tendencia a promover ciertas áreas de la cultura a una posición de dominio es totalmente natural. Simplemente quiero hacer hincapié en que, cuando se consideran las jerarquías propuestas por aquellos que hacen tales intentos, no debemos 49

pensar que son algo más que parte de una iniciativa político-cultural en particular. No debemos imaginar que los filósofos poseen una técnica especial que les permite, por ejemplo, descubrir si la oración “la tortura es un mal” pueda ser verdadera o falsa. Los filósofos han pretendido que la pregunta de si puede serlo –si los juicios morales son candidatos al estatus de conocimiento objetivo– es profunda e importante. Mi sentimiento personal es que la pregunta se planteó sólo a fin de proponer que ciertas áreas de la cultura debían privilegiarse por encima de otras. Engel ha aducido la distinción entre el intuicionismo y el platonismo en matemáticas, y me ha preguntado si creo que esta distinción es “hueca”. Algunos matemáticos toman este tema en serio, en tanto que otros lo consideran como un problema para los filósofos de las matemáticas y no para los matemáticos “reales”, esto es, las personas que no piensan dos veces en el asunto. No sé qué matemáticos estén en lo correcto. Pero sospecho que si fuéramos a relegar al olvido la cuestión del estatus ontológico de las entidades matemáticas, el progreso de las matemáticas no se vería afectado.

Pascal Engel Primero que nada, ¿no está de acuerdo Rorty en que los filósofos que han sido importantes para él, como Quine y Davidson, han analizado detalladamente estos problemas del estatus ontológico?, ¿y que en consecuencia la deuda que tiene con su trabajo, y por consiguiente al trabajo de este tipo, no es desdeñable? Uno puede preguntarse, asimismo, si han resuelto estas cuestiones en forma 50

definitiva. Tengo mis dudas. Además, la distinción que hace entre las cuestiones que tienen un efecto práctico y las que son meramente vacías y escolásticas me recuerda el contraste que el positivista Rudolf Carnap solía plantear entre las cuestiones “internas” y las “externas”. Para Rorty, obviamente, las que versan sobre la ontología de las matemáticas son típicamente “externas”. Él señaló al principio que no hace ninguna distinción entre lo que está vacío de significado y lo que no lo está. Me pregunto si el hecho de distinguir entre lo que tiene consecuencias prácticas y lo que no las tiene no equivale en cierto modo a reintroducir un criterio de significatividad de los conceptos. Tal vez, a fin de cuentas, Rorty resulte tan positivista como el Rey Carnap.

Richard Rorty En lo que concierne a Carnap, yo diría simplemente que su distinción entre lo interno y lo externo a un sistema presupone una distinción entre verdades analíticas y verdades sintéticas. Pero después de Quine no quedó mucho de esta última distinción. Así que la distinción propuesta por Carnap ya no fue de mucha utilidad. No tenemos ninguna forma clara de ubicar la frontera entre lo interno y lo externo. Podemos servirnos del contraste entre cuestiones que vale la pena abordar y aquellas que no tienen importancia sin recurrir jamás a ideas como significado o sentido. No hay necesidad de insultar a las personas que se dedican a analizar las distinciones filosóficas tradicionales, declarando que sus reflexiones están vacías de significado o que las expresiones que usan están vacías 51

de sentido. Podemos prescindir de esos insultos positivistas y preguntar simplemente: “¿Por qué tomarnos tantas molestias?” Engel tiene razón al señalar que Quine pensó demasiado en la oposición entre platonismo e intuicionismo. Pero muchos otros filósofos, como Davidson y Brandom, no ven ninguna razón para obrar así. Al respecto, yo creo que son más sabios que Quine. Brandom es partidario de la concepción del lenguaje que según vimos está caracterizada por Blackburn. Su gran mérito estriba en el hecho de que no se molesta en tratar de recapturar las distinciones tradicionales. Encontraremos muchas distinciones en su obra, pero no

son

las

que

los

filósofos

han

analizado

y

discutido

tradicionalmente. Para terminar, me siento tentado a decir que ya les hemos dado oportunidad a muchas de estas distinciones tradicionales. Las hemos debatido ad infinitum, sin que eso haya tenido ningún resultado práctico. Así que propongo que de ahora en adelante nos concentremos en otras distinciones.

52

APÉNDICE

Pascal Engel: Truth***

Richard Rorty Pascal Engel, que imparte cátedra en la Sorbona, es una de las figuras más destacadas en la tentativa actual de hacer que la matriz disciplinaria de la filosofía francesa se parezca más a la de la filosofía anglo-estadounidense, y de lograr que los filósofos franceses tomen en serio los problemas que analizan sus colegas anglófonos. En este libro el autor ofrece una revisión clara, sucinta y muy útil de las discusiones del concepto de verdad por figuras tales como Moore, Ramsey, Strawson, Davidson, Wright, Rorty, Horwich y Putnam. Engel piensa que es importante reconocer las ventajas de las concepciones deflacionistas –es decir las concepciones que consideran a la verdad como una idea primitiva e inanalizable– que sin embargo destacan asimismo al obstruir el camino desde el deflacionismo hasta posiciones (como las de Foucault, Latour y Rorty) que huelen a “nihilismo”, “escepticismo” y “relativismo”. Así que formula y defiende una posición de concesión que llama “realismo mínimo”. Engel está de acuerdo con Wright y dice: “si describiéramos la práctica de una comunidad que tuviera un dispositivo de afirmación sin que se mencionara que las afirmaciones aspiran a la verdad, nuestra descripción sería incompleta e inadecuada” (92). Pero difiere de Wright al insistir en que “la norma de verdad es la norma de una verdad realista que trasciende al reconocimiento” (93); ya que “un minimalismo sobre la verdad no implica un 53

minimalismo sobre la aptitud para la verdad”. En cada campo de la investigación, “la aptitud para la verdad ha de juzgarse según el criterio realista de la independencia de un campo de nuestras respuestas” (89). De modo que tenemos que “reconciliar nuestra epistemología

de

los

conceptos

de

cada

campo

con

la

consideración de la verdad de las proposiciones que los contienen (123). Engel dice: “el deflacionismo respecto de la verdad paga muchos dividendos, pero tiene que pagar el precio” (56). Un precio tal es ser incapaz de dar razón de “el hecho de que la verdad es el propósito de la afirmación”. Cita a Dummett haciéndolo decir que omitir el hecho de que la afirmación y la creencia aspiran a la verdad es “como omitir el hecho de que el propósito de jugar un juego es ganarlo” (58). Otro precio es dejarnos sin capacidad de comparar la situación de las verdades en un campo (digamos la ciencia) con la situación de la verdad en otro (digamos la ética o la ficción). Otro más es la incapacidad de manejar la distinción entre la verdad metafórica y la verdad literal. “Si algunas oraciones no logran ser literalmente verdaderas o no logran ser aptas para la verdad, el deflacionista debería darnos una explicación de ello” (59). Engel concede que algunos deflacionistas, como Rorty, están dispuestos a “hacer el sacrificio”, y afirma que es una virtud de su concepción el que dejen de lado estas y otras distinciones, con lo cual disuelven muchos problemas filosóficos tradicionales. Sin embargo, señala correctamente que “los sofisticados intentos de los filósofos analíticos que construyen teorías minimalistas de la verdad” no producen automáticamente el tipo de nihilismo y escepticismo ilustrado por Rorty “Existe, señala correctamente, “una

54

ambición teórica en los primeros que está ausente en el último” (63). Engel tiene dos tipos de argumentos en contra del deflacionismo. El primero consiste en señalar que los deflacionistas no pueden aceptar ciertas perogrulladas que todos conocemos, como la de que la investigación converge en la verdad o que las oraciones

verdaderas

tienen

una

relación

llamada

“correspondencia” con sus sujetos que no tienen las oraciones falsas. El otro tipo es matafilosófico. “La razón por la que uno necesita contar con una concepción vigorosa de la condición de verdad es […] que el minimalismo relacionado con la aptitud para la verdad le resta sentido a todo tipo de debate” (119). Si se sostiene que estos debates no tienen sentido, cualquier “ambición teórica” que haya podido uno tener en este campo de la investigación desaparecerá rápidamente. El primer conjunto de argumentos depende de que el lector esté de acuerdo en que sería absurdo abandonar determinada intuición. El segundo depende de que esté de acuerdo en que sería absurdo afirmar que no debería haber comenzado determinado debate filosófico de larga duración. Ninguno puede ser concluyente, ya que alguien fortalecido en el sacrificio realizado siempre tratará de hacer de la necesidad virtud. Insistirá en que abandonar ciertas intuiciones o dejar que se suspendan ciertos debates es el precio del progreso intelectual. Los argumentos sobre qué constituye o no tal progreso filosófico son casi tan poco concluyentes como pueden llegar a ser los argumentos filosóficos. Este carácter poco concluyente queda ilustrado de la mejor manera con la reflexión sobre el resultado de las porciones metafilosóficas del libro de Engel, particularmente el capítulo 4, “The 55

Realist/Anti-realist Controversies”. Aquí Engel señala cuántas controversias entre los filósofos analíticos presuponen que algunas partes de la cultura son más aptas para la verdad que otras. El despreocupado indiferentismo de la “AON” (la Actitud Ontológica Natural que muchos deflacionistas adoptan) de Arthur Fine “amenaza con socavar todas las preguntas epistemológicas sobre las teorías científicas” (105). De nueva cuenta, “si no hay forma de distinguir descripciones de asuntos fácticos de expresiones de actitudes, cualquier tipo de concepción metaética, sea realista o anti-realista, será absurda” (109). Los colegas franceses de Engel que dudan que la filosofía anglófona contemporánea sea una modelo digno de imitación, pueden aceptar cualquier cosa que Engel diga sobre la necesidad de una idea de aptitud para la verdad, si hemos de seguir desarrollando la epistemología y la metaética. Pero entonces invertirán el argumento. Dirán que, puesto que esas subdisciplinas han

degenerado en una monotonía terminal,

sería

bueno

deshacerse de la aptitud para la verdad, con lo que se apresuraría su defunción. Los escépticos de este tipo pueden concordar alegremente con Engel en que “la mayor parte de la historia de la filosofía analítica del siglo veinte es una especie de campo de batalla en el que se oponen diversas concepciones ‘realistas’ y ‘antirrealistas’ de la verdad” (4). Pero piensan que han pisoteado el campo hasta que éste ha quedado convertido en un lodazal.

56

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58

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59

1

2

Manuscrito inédito: http://www.stanford.edu/~rrorty/pragmatistview.htm. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, Princeton

University Press, 1979. 3

Manuscrito inédito, ibid.

4

Ibid.

¿QUÉ UTILIDAD TIENE LA VERDAD?

1

En la p. I de Truth and Truthfulness Williams hace esta observación, con la que

estoy de acuerdo. El análisis de Rorty del libro de Williams apareció en la London Review of Books del 31 de octubre de 2002. 2

Las palabras inglesas true [verdadero] y trust [confiar] tienen la misma

etimología, lo que hace que el contraste sea más interesante en esta lengua. 3

Véase Goldman, Knowledge in a Social World, pp. 5-7 y p. 370, donde

establece diferencias entre verifobia y veritismo. 4

Cf. Alan D. Sokal y Jean Bricmont, Fashionable Nonsense. Postmodern

Philophers’ Abuse of Science, Nueva York, Picador, 1998; y Alan D. Sokal, The Sokal Hoax. The Sham that Shook the Academy, Lincoln, University of Nebraska Press, 2000. Por mi parte, preferí tratar el asunto irónicamente, cf. Pascal Engel, “L’affaire Sokal concerne-t-elle les philosophes français?”, en J.F. Mattei, Philosopher en français, París, PUF, 2000. 5

“Solatium miseris socios habuisse malorum”, Jacques Bouveresse, Alan Sokal

y Jean Bricmont. Dos ejemplos de acusaciones de este tipo, dirigidas a mí, son específicamente las de C. Chauviré, “Faut-il moraliser les normes cognitives?” y de Sandra Laugier, “Pourquoi des théories morales?”, en Cités 5 (2001), y mi respuesta, escrita en conjunción con Kevin Mulligan, “Normes éthiques et normes cognitives”.

6

Al decir esto, es inevitable que yo dé la impresión de que creo que es BUENO

ser un filósofo analítico y que es MALO no serlo, con lo que cometo el tipo de petitio principii de la que con frecuencia me ha acusado Rorty; cf. su texto de respuesta a Jacques Bouveresse en Cometti, Lire Rorty, pp. 154-155, en el que censura mi artículo “The Analytic-Continental Divide.” Los lectores pueden estar tranquilos: pienso que ser un filósofo analítico no lo hace a uno inmune a la mala filosofía; pero eso no es lo que importa aquí. Lo que sí importa es que Rorty es alguien capaz de entender varios vocabularios filosóficos y de encontrar un fundamento común entre ellos. Él es, en esto, de veras extraordinario, como lo hace notar Jacques Bouveresse en Lire Rorty, p. 25. 7

Está abierto a la imputación de que lee a estos autores en ciertas formas que

satisfacen a sus propios objetivos. He declarado mis reservas respecto de la manera en que Rorty lee a Davidson en Davidson et la philosophie du langage, pp. 262-264. 8

Para un análisis de las diferencias, cf. C. Tiercelin, “Un pragmatisme

conséquent?” 9

Sobre estas propuestas, véase especialmente el artículo de Rorty

“Pragmatism, Davidson, and Truth”. 10

Nadie ha superado todavía los análisis de Bertrand Russell de la teoría

pragmatista de la verdad en sus Philosophical Essays (1910). 11

Las

he expuesto en mis libros La vérité y Truth. Estas dos obras son

distintas, pese a las similitudes de los títulos. 12

Williams, Truth andTruthfulness, pp. 128-129.

13

Rorty ha defendido vigorosamente esta idea en contra de Crispin Wright en “Is

Truth a Goal of Inquiry?” 14

Podemos comparar el debate sobre la distinción entre expresivismo y

emotivismo en la ética. Cf. Gibbard, Wise Choices, Apt Feelings; y Blackburn, Ruling Passions. Si la intención de Rorty es defender una concepción

expresivista de la verdad y decir que verdadero no denota una propiedad real sino que sólo es una exclamación, entonces tropieza con las objeciones que ha formulado clásicamente Peter Geach (en “Assertion”) en relación con la posición expresivista: si las premisas de un argumento no son ni verdaderas ni falsas, ¿cómo puede ser válido tal argumento en el sentido clásico según el cual la verdad de las premisas queda supuestamente preservada en la conclusión? Esto plantea otra pregunta más técnica que me gustaría hacer a Rorty: ¿hasta qué punto considera él que el pragmatismo, y la asimilación de la verdad a la sostenibilidad garantizada, nos obliga a modificar nuestra lógica? 15

Con frecuencia se atribuye este punto de vista a Ramsey; cf. Ramsey, “Facts

and Propositions.” Para objeciones sobre esta lectura de Ramsey, véase Dokic y Engel, Ramsey, Truth, and Success. 16

Especialmente con base en el argumento de la “honda”; cf. Engel, The Norm

of Truth, pp. 26-27; y, en el original en francés, La norme du vrai, p. 18. En su libro Facing Facts Neale sostiene que si bien este argumento no logra refutar teorías acerca de hechos, sí las restringe en forma importante. Cf. asimismo, Dodd, An Identity Theory of Truth. 17

Cf. Dokic y Engel, Ramsey, Truth, and Success.

18

Cf. Engel, “Is Truth a Norm?” y Truth, capítulo 5.

19

He analizado el sentido en que creer es aspirar a la verdad en “Truth and the

Aim of Belief”, en Gillies, Laws and Models in Science. 20

Dummett fue quien con mucha claridad expuso esta idea en “Truth”.

21

Ésta es la tesis de Williamson, particularmente en Knowledge and Its Limits, si

bien este autor rechaza la asimilación clásica del conocimiento a la creencia verdadera justificada. 22

Véase el diálogo entre McDowell y Rorty en Brandom, Rorty and His Critics,

pp. 108-128.

23

La línea de razonamiento es del tipo dado por Wright en Truth and Objectivity,

capítulo I. 24

En su reseña del libro de Williams Truth and Truthfulness en la London

Review of Books, Rorty responde que este argumento comete una petitio principii en contra de él al dar por supuesto que existe una manera de comparar nuestras representaciones con una realidad externa. A mí me parece que lo que se intenta demostrar aquí es simplemente que no pueden tener el mismo significado. En su lectura extremadamente interesante de la obra de Orwell 1984 en Contingency, Irony, and Solidarity, Rorty sostiene que la famosa aseveración de O’Brien “la libertad es la libertad de decir 2 + 2 = 4” no demuestra que Orwell defienda un ideal objetivista. Hay solamente una parte que se dedica al lavado de cerebro y otra que es la víctima del mismo, pero no hay nada que las separe objetivamente. Esta lectura es fascinante, pero una vez más me parece que Rorty lleva las cosas demasiado lejos. 25

Cf. el intercambio entre Akeel Bilgrami y Rorty en Brandom, Rorty and His

Critics. Bilgrami contrasta el punto de vista de la primera persona del que indaga con el punto de vista de la tercera persona de la verdad como una propiedad real, y sostiene que los argumentos de Rorty (y sobre este punto, de Davidson) no minan en lo más mínimo la descripción del primero de estos puntos de vista como uno que aspira a la verdad. 26 27

Williams, Truth and Truthfulness, p. 85. Foucault, L’Herméneutique du sujet, pp. 19-31 [hay versión en castellano:

Foucault, Hermenéutica del sujeto, Madrid, La Piqueta, 1994, N. T.]. 28

Estoy de acuerdo con G. E. Moore cuando dice que no existe una historia de

la verdad, si bien no cabe duda que existe una historia de nuestras creencias concernientes a la verdad; véase “Truth and Falsity”, p. 22. La concepción historicista de la verdad le debe muchísimo a la obra de Detienne The Masters of Truth in Archaic Greece, que si bien se utiliza a menudo para justificar la

confusión entre la verdad y nuestras concepciones de ésta, no contiene rastro alguno de tal confusión. 29

Éste es un argumento del pragmatismo clásico, el de Ramsey por ejemplo: las

creencias útiles son verdaderas a la larga, y son útiles porque son verdaderas. Cf. Dokic y Engel, Ramsey, Truth, and Success. 30

Williams, Truth and Truthfulness, capítulo 2, hace un esfuerzo loable, pero no

totalmente convincente, para exponer el punto de vista de que Nietzsche era realmente un defensor de estas virtudes. 31

Como ya he señalado, este último es un componente esencial del

pragmatismo de Rorty. En su libro Achieving Our Country. Leftist Thought in Twentieth-Century America (Cambridge: Harvard University Press, 1998), censura a la izquierda estadounidense por haber adoptado una actitud puramente intelectual y “de mirona”, y por ceder los valores de la acción a la derecha. Acusa correctamente a esta izquierda por haberse vuelto sardónica y “foucaultiana”. Pero, aun teniendo en cuenta que en Estados Unidos es la derecha, y la administración de George W. Bush, la que actualmente predica los ideales objetivistas y las virtudes de la verdad, ¿es ésa una buena razón para que la izquierda los esquive? Los acontecimientos del año 2003, entre otros, muestran hasta qué punto pueden ir de la mano una defensa de las virtudes de la verdad con la máxima hipocresía. ¿Quiere eso decir que tenemos que renunciar a ellos? 32

*

Esta pregunta es la que se hace Williams en Truth and Truthfulness, p. 59. En castellano sería –dad, como en bondad, goodness. Así, según el ejemplo:

ser la luna o George Bush-dad [N. T.]. 33

Engel, Truth, p. 141, al citar a Blackburn, Ruling Passions, p. 157.

34

Ibid., p. 4.

35

Ibid., p. 6.

36

“Lo verdadero es el nombre de cualquier cosa que resulte ser buena en la

forma de la creencia, y buena también por razones definidas y atribuibles.” William James, Pragmatism, conferencia 2, “What Pragmatism Means” (1907), en Pragmatism and Other Writings, p. 38 (subrayado en el original). 37

Este comentario de Wittgenstein aparece en Rhees, Recollections of

Wittgenstein, p. 157. **

Jean-Marie Le Pen, político de derecha francés, escandalizó enormemente a

la opinión pública de su país cuando en 1987 dijo que las cámaras de gas fueron "un detalle” de la segunda guerra mundial. Shoah es el término hebreo utilizado para el Holocausto; literalmente significa catástrofe [N. T.]. 38

[En inglés frue, N. T.] Ésta fue la palabra propuesta por Tarski en su artículo

clásico “The Semantic Concept of Truth” (1940), en Readings in Philosophical Analysis, p. 66. ***

Reseña de Richard Rorty de Pascal Engel, Truth (Montreal, McGill-Queen’s

University Press, 2002; publicado en Gran Bretaña por Acumen Press). Notre Dame Philosophical Reviews, 2003: http://ndpr.nd.edu/