Psicoterapia y Humanismo - Viktor Emil Frankl

BREVIARIOS del  FONDO DE CULTURA  E  ECONÓMICA 

333 PSICOTERAPIA Y HUMANISMO

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Psicoterapia  y Humanismo Humani smo ¿Tiene un sentido la vida? Por IKTOR  E.  V IKTOR   E. FRANKL Traducción de  A LFREDO LFREDO GUÉRA  M  M IRALLES

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Primera edición en inglés, 1978 Primera edición edició n en español, FCE, Españ España, a, 1982 1 982 Segunda edición en español, FCE, México, 1984 Octava reimpresión reimpresión,, 2012 201 2 Primera edición edición electrónica, 201 6 Diseño de portada: R/4, Pablo Rulfo © 1978, 197 8, Viktor E. Frankl Frankl Publicado por Simon Simon & Schuster, Nueva Y ork  Título original: The Unheard U nheard Cry Cry for fo r Meaning. Meaning. Psychotherapy Psyc hotherapy and Humanism Humanism D. R. © 1982, Fondo de Cultura Económica Carretera Picacho-Ajusco, Picacho-Ajusco, 227 ; 14738 14 738 Ciudad Ciudad de México Comentarios: [email protected] Tel. (55) 5227-4672

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Hecho en México - Made - Made in Mexico

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 Para Harry, o Marion, que no ha nacido todavía

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 Agradezco  Agradezco aquí a mi esposa, Eleonore Eleono re Katharina, todos los sacrificios sacrificios que ha realizado a través de los años con el fin de ayudarme a ayudar a los demás. Merece, efectivamente, las palabras que el profesor Jacob Needleman le escribió como dedicatoria de un libro suyo, durante uno de los viajes que realicé, en su compañía, como siempre, para pronunciar unas conferencias. “Para el calor — escribió— que acompaña a la luz.” luz .” Que el calor persista durante mucho tiempo cuando la luz se haya extinguido. Viktor E. Frankl 

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PREFACIO Este libro continúa la secuencia que fue iniciada por dos de sus predecesores:  Psicoterap  Psicoterapia ia y existencia existencialismo lismo y  y El  El Dios Dios inconsciente: psicoterap psicoterapia ia y teología. teología. En un principio lo proyecté como compilación de ensayos seleccionados, mas cuando lo revisé y amplié los correspondientes contenidos, fui advirtiendo cada  vez más claramente que, si bien los trabajos trabajos que se habían convertido en capítulos constituían, en sí, totalidades, todos ellos se hallaban interconectados.  Y lo que es más importante: los dos primeros primeros capítulos se referían a los tres grandes principios sobre los que se basa el sistema logoterapéutico: la voluntad de sentido, el e l sentido de la vida y la libertad de de volición. Se suele incluir la logoterapia dentro de las categorías correspondientes a la psiquiatría psiquiatría existencial o a la psicología humanística. hu manística. Sin embargo, el lector de mis libros quizás esté informado de que he hecho algunas observaciones críticas con respecto al existencialismo; o al menos, a lo que es designado como existencialismo. De modo similar encontrará en este libro ciertos ataques dirigidos contra el así llamado humanismo; o, mejor dicho, contra lo que yo llamo pseudohumanismo. No deberá sorprenderse: estoy también contra la pseudologoterapia. Revisemos brevemente la historia de la psicoterapia a fin de determinar el lugar que ocupan tanto el existencialismo como el humanismo, en psiquiatría y  psicología. Todos nosotros hemos aprendido la lección impartida por el más destacado espíritu que ha habido en psicoterapia, Sigmund Freud. Me pregunto si el lector está al corriente del hecho de que, en 1924, se publicó un trabajo mío en el  International  International Journal of Psychoanalysis  Psychoanalysis  por invitación e intercesión personales de Sigmund Freud. Él nos enseñó a “desenmascarar al neurótico”, a revelar las motivaciones ocultas, inconscientes, subyacentes a su comportamiento. Sin embargo, y como jamás me canso de decir, el desenmascaramiento ha de detenerse en el punto en el que el psicoanalista se enfrenta con lo que ya no puede ser desenmascarado, debido, sencillamente, a que es auténtico. Mas si algunos “psicólogos desenmascaradores” (así es como los psicoanalistas se designaban antes a sí mismos) no se detienen cuando se hallan frente a algo auténtico, siguen desenmascarando algo. En semejante circunstancia se trata de su propia motivación oculta, de un deseo inconsciente de devaluar, rebajar y despreciar aquello que es genuinamente humano en el hombre. 9

Mientras tanto, la terapéutica del comportamiento basada en la teoría del aprendizaje ha conquistado gran parte del terreno que durante mucho tiempo estuvo ocupado por el psicoanálisis sin que nadie discutiese su derecho a hacerlo. Los terapeutas del comportamiento han demostrado que muchas de las creencias etiológicas de los freudianos eran sólo eso: meras creencias. No se pueden seguir las huellas de todos los casos de neurosis remontándose a las experiencias traumáticas de la temprana infancia o a los conflictos en tre el ello, el  yo y el superyó; tampoco es factible hablar de sustitución sus titución de síntomas en las curas logradas, no por medio del psicoanálisis, sino a través de la modificación del comportamiento conseguida a corto plazo (si no por remisión espontánea).  Así pues, hay que conceder crédito crédito al conductismo cuando habla de una un a “desmitologización “desmitologización de la neurosis”. ne urosis”.1 Pero permanece vigente un sentimiento de insatisfacción. No es posible enfrentarse con los males de una época como la nuestra —de carencia de sentido, despersonalización y deshumanización— sin que la dimensión correspondiente a los fenómenos humanos sea incluida en la concepción del hombre que subyace en toda clase de psicoterapia, ya se refiera ésta al nivel consciente o al inconsciente. Bjarne Kvilhaug, psicólogo noruego, afirma que la logoterapia ha rehumanizado la teoría del aprendizaje. El fallecido Nikolaus Petrilowitsch, del Departamento Departamento de Psiquiatría de la Universidad de Maguncia (Alemania (Aleman ia Federal), ha dicho que la logoterapia ha rehumanizado el psicoanálisis y, más específicamente, que la logoterapia —a diferencia de las demás escuelas de psicoterapia— no permanece dentro de la dimensión de la neurosis. ¿Qué desea significar con ello? El psicoanálisis considera la neurosis como el resultado de una determinada psicodinámica y, de acuerdo con ello, intenta contrarrestarla poniendo en juego otras psicodinámicas auxiliares, tales como la relación transferencial profunda. Al igual que la terapéutica del comportamiento, comportamiento, atribuye la neurosis a ciertos procesos de aprendizaje o de condicionamiento y, de acuerdo con este punto de vista, prescribe un reaprendizaje o recondicionamiento para contrarrestarla. En ambos casos, sin embargo, como hace constar certeramente Petrilowitsch, la terapéutica permanece en el plano de la neurosis. Mas la logoterapia, en su opinión, va más allá de dicho plano, siguiendo al hombre hasta la dimensión humana, en la que puede movilizar los recursos de los que sólo allí puede disponer. Recursos tales como las capacidades exclusivamente humanas de autotrascendencia y autodesprendimiento. Esta última capacidad es movilizada siempre que se practica la técnica logoterapéutica de la intención paradójica; la primera primera es igualmente igualmen te importante en el e l diagnóstico 10

 y la terapéutica. Sin tener en cuenta cuen ta la autotrascendencia, autotrascenden cia, o bien uno de sus aspectos —la voluntad de sentido—, jamás podremos diagnosticar una neurosis noogénica derivada de la frustración de la voluntad de sentido; ni podremos apelar a ella o, si ha sido reprimida, evocarla a partir del inconsciente del paciente. Que esto ha de constituir a veces nuestra principal misión ha sido demostrado sobre una base estrictamente empírica. Se ha comprobado, mediante investigaciones estadísticas, que la voluntad de sentido posee un evidente “valor de supervivencia”. Algo similar se ha demostrado, también sobre fundamentos estrictamente empíricos, con respecto al autodesprendimiento; es decir, que se trata de un importante “mecanismo de enfrentamiento” dispuesto de antemano en la psique humana. Como mostraré, esto es particularmente  válido  válido en lo que se refiere al aspecto del autodesprendimiento que se halla representado por el humor. Podemos afirmar, en resumen, que el psicoanálisis nos ha enseñado a “desenmascarar al neurótico”, y el conductismo, a “desmitologizar la neurosis”.  Actualmente, y tal como lo han visto Petrilowitsch y Kvilhaug, K vilhaug, la logoterapi logote rapiaa nos está enseñando a “rehumanizar” tanto al psicoanálisis como al conductismo. Mas afirmar esto es simplificar en exceso, ya que no sólo se da una secuencia, sino también una confluencia. En la actualidad nos encontramos con afirmaciones tales como la del destacado freudiano alemán Wolfgang Loch, el cual dice que “el diálogo psicoanalítico es esencialmente un empeño por crear un nuevo sentido de la vida”.2  El director del Behavior Therapy Center de Nueva York, Leonard Bachelis, menciona también el hecho de que muchos de los que se someten a psicoterapia en dicho centro poseen buenos puestos de trabajo y tienen éxito en la vida, pero manifiestan deseos de suicidio porque encuentran que vivir carece de sentido.3  Así pues, existe convergencia con vergencia secuencial. secuen cial. Por lo que se refiere refie re a la logoterapia, sin embargo, yo siempre he afirmado que no es una panacea y que, por tanto, permanece abierta a la cooperación con otros métodos psicoterapéuticos, así como a su propia evolución. Y también es cierto que las escuelas de orientación psicodinámica y de orientación conductista ignoran en gran medida lo que de propiamente humano existe en los fenómenos manifestados en el hombre. Siguen permaneciendo fieles al reduccionismo, el cual continúa dominando la escena del entrenamiento psicoterapéutico; y el reduccionismo es lo opuesto al humanismo. El reduccionismo es subhumanismo, diría yo. Confinándose a sí mismo en dimensiones subhumanas, su bhumanas, dominado por un estrecho concepto acerca de la verdad científica, fuerza a los fenómenos a ajustarse a un lecho de Procusto,

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a un preconcebido patrón interpretativo, ya corresponda éste a la corriente del análisis dinámico, ya a la de la teoría del aprendizaje. No obstante, estas escuelas han aportado valiosas contribuciones. La logoterapia no invalida, en modo alguno, los profundos e importantes hallazgos de pioneros de la talla de Freud, Adler, Pavlov, Watson o Skinner. Dentro de sus respectivas dimensiones, cada una de estas escuelas posee vigencia. Pero su importancia y valor auténticos se hacen visibles sólo si las situamos dentro de una dimensión más elevada, más amplia: dentro de la dimensión humana. En ésta, ciertamente, el hombre no puede seguir siendo considerado como un ser cuya preocupación básica es la de satisfacer impulsos y gratificar instintos, o bien reconciliar al ello, al yo y al superyó; ni la realidad humana puede comprenderse meramente como el resultado de procesos condicionantes o de reflejos condicionados. En dicha dimensión, el hombre se revela como un ente en busca de sentido; una búsqueda que, realizada en vano, es origen de muchos males de nuestra época. Un psicoterapeuta psicoterapeuta que rehuse a priori  escuchar  escuchar “la voz que clama en demanda de sentido”, ¿cómo podrá enfrentarse con la masiva neurosis de nuestros días? Estoy seguro que en mis trabajos y libros, incluyendo el presente, hay  muchas cosas que parecerán, al menos a primera vista, trasnochadas. Mas estoy  igualmente seguro de que algunas de ellas conservan actualidad. Basta considerar la aparición y persistencia, en todo el mundo, de un sentimiento de ausencia de sentido. Si ésta es la neurosis masiva de los años setenta de nuestro siglo, puedo asegurar que yo predije ya su aumento y difusión en los años cincuenta, y que antes aún, en los años treinta, propuse una terapéutica de la misma. Y lo afirmo con toda humildad hu mildad..  V IKTOR   E. FRANKL IKTOR  E. Viena, en el primer día de primavera primavera de 1977.

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LA VOZ QUE CLAMA EN DEMANDA DE SENTIDO 1 UNA TRADUCCIÓN literal del término logoterapia es logoterapia es la de “terapéutica mediante el logos”, logos”, mediante el sentido. Desde luego, podría traducirse también como “curación mediante el sentido”, aun cuando ello implicaría un cierto acento religioso que no está necesariamente presente en logoterapia. En cualquier caso, la logoterapia logoterapia es una u na psicoterapia centrada en el sentido. sen tido. La noción de “psicoterapia mediante el sentido” representa el auténtico reverso de la conceptualización tradicional de la psicoterapia, que podría ser más  bien formulada como “sentido mediante la psicoterapia”. psicoterapia”. De hecho, hech o, si la psicoterapia tradicional se enfrenta francamente con la cuestión relativa al sentido y a la finalidad, es decir, si considera el sentido y la finalidad como  valores esenciales, esen ciales, en lugar de reducirlos a valores ficticios, “mecanismos de defensa” o “formaciones reactivas”,2  lo hace con la condición de que se haya liquidado la situación edípica, que se esté liberado del miedo a la castración y de que se sea feliz, realizándose uno a sí mismo y desplegando las propias capacidades, transformándose en lo que se pensaba ser. Es decir, el sentido advendrá por sí mismo. ¿Es que esto no suena a algo por el estilo de: “Buscad primeramente el reino de Freud y Skinner, y todo lo demás se os dará por añadidura”? Mas ello no resolvía las cosas. Lo que sucedía, más bien, era que si se suprimía una neurosis —y con mayor frecuencia, cuando no se la suprimía—, quedaba un vacío. El paciente se adaptaba bien, pero surgía una ausencia de sentido. El paciente no había sido considerado en tanto que ser humano; es decir, como un ser en constante búsqueda de sentido. Esta búsqueda de sentido, que es tan característica del hombre, no era considerada seriamente en cuanto a su esencial valor, sino tan sólo como mera racionalización de una psicodinámica inconsciente subyacente. Se ha pasado por alto, o se ha olvidado, que si una persona ha hallado el sentido que buscaba, está preparada a sufrir, a ofrecer sacrificios e, incluso, si ello es preciso, a dar su vida. Por el contrario, si tal sentido no existe, será proclive a quitarse la vida y se hallará dispuesta a hacerlo aun cuando sus su s necesidades, necesidades, en todos los aspectos, aspectos, se encuentren encue ntren satisfechas. satisfechas. Todo esto me lo corroboró la siguiente información, que me proporcionó uno de mis antiguos estudiantes. En una universidad americana fueron reconocidos 60 estudiantes que habían intentado suicidarse y 85% de ellos dijo que lo que les había inducido al suicidio era que “la vida les parecía carente de sentido”. Pero lo 14

más importante, sin embargo, radicaba en que 93% de estos estudiantes, que padecían una aparente carencia de sentido en e n sus su s vidas, “desarrollaba “desarrollaba actividades actividades sociales, se desenvolvía bien en sus estudios y mantenía excelentes relaciones con sus familiares”. Yo diría que nos hallamos ante unas personas que gritan solicitando sentido para sus vidas sin que nadie las oiga, y ello no se limita exclusivamente a esta universidad. Bástenos considerar las sobrecogedoras cifras de suicidios entre estudiantes americanos, cifras que ocupan el segundo lugar entre las causas más frecuentes de fallecimiento, después de los accidentes de tráfico. Las tentativas de suicidio son quince veces más frecuentes.  Y esto acontece en plena sociedad de la abundancia y del bienestar. Hemos estado soñando durante demasiado tiempo un sueño del cual estamos ahora despertando: el sueño relativo a que basta con mejorar la situación socioeconómica de la gente para que todo marche perfectamente y todos sean felices. Mas lo cierto es que, una vez apaciguada la lucha por la supervivencia, surge la pregunta siguiente: ¿sobrevivir, para qué? Hoy día hay cada vez más personas que tienen medios de vida suficientes, pero para las que ésta carece de sentido.3  Vemos, por otra parte, parte, cómo hay personas que se sienten felices bajo condiciones adversas, e incluso horribles. A este propósito deseo citar aquí una carta que me escribió Cleve W., preso núm 049246 en una cárcel estatal norteamericana: “Aquí en presidio […] encuentro multitud de oportunidades para servir a los demás y perfeccionarme. Aquí soy auténticamente más feliz que nunca”. Más feliz que nunca, ¡en presidio! Permítanme leerles una carta que he recibido hace poco de un médico de familia danés: “Durante año y medio, mi querido padre estuvo gravemente enfermo, con cáncer. Los últimos tres meses de su vida los pasó en mi casa asistido por mi esposa y por mí. Mas lo que realmente quiero decirle es que dichos tres meses fueron la época más bendita en las vidas de mi mujer y mía. Siendo yo médico y mi esposa enfermera, habíamos tenido ya ocasión de enfrentarnos con muchas situaciones, pero jamás en mi vida olvidaré las veladas en las que le leía fragmentos del libro de usted. Durante Durante tres meses supo que su enfermedad era era fatal […] pero jamás exhaló una queja. Hasta su últi ú ltima ma noche le estuve diciendo diciendo lo felices que nos sentíamos por poder experimentar este estrecho contacto con él durante sus últimas semanas, y  cuán desgraciados nos habríamos sentido si hubiese fallecido en pocos segundos a causa de un ataque cardiaco. Ahora, no sólo he leído acerca de estas cosas, sino que las he experimentado y me cabe así esperar ser capaz de enfrentarme a mi destino del mismo modo que mi padre lo hizo”. Aquí nos hallamos de nuevo ante alguien que se siente feliz frente a la tragedia y pese al sufrimiento, mas ante una 15

perspectiva de sentido. Existe, ciertamente, en este último, una energía sanadora.  Volviendo al tema de la psicoterapia psicoterapia mediante el sentido, ¿es que hemos hemo s de suponer que todo caso de neurosis está causado por una carencia de sentido? No, lo único que quiero señalar es el hecho de que si existe una carencia de sentido, llenar el correspondiente vacío tendrá un efecto terapéutico, aun cuando la neurosis no estuviese causada por dicho vacío. Desde este punto de vista, el gran médico Paracelso tenía razón cuando afirmaba que las enfermedades se originan en el ámbito de la naturaleza, y que la curación procede del ámbito del espíritu. Para expresarlo en términos más técnicos: en la terminología de la logoterapia, una neurosis no es forzosamente noogénica; es decir, resultante de una sensación sen sación de carencia carencia de sentido. sentido. La base de una neurosis ne urosis psicógena, psicógena, de una neurosis en el sentido tradicional del término, sigue estando representada por una psicodinámica, así como por procesos de condicionamiento y de aprendizaje. La logoterapia insiste en que más allá de estos factores patógenos existe también una dimensión de fenómenos específicamente humanos, como es la búsqueda de sentido por parte del hombre; y si no reconocemos que la frustración de dicha  búsqueda  búsqu eda puede pu ede causar también neurosis, neu rosis, no podremos comprender, ni n i mucho m ucho menos superar, los males de nuestra época. Dentro de este contexto deseo señalar que la dimensión humana —o bien, como es designada también en logoterapia, la dimensión noológica— va más allá de la dimensión psicológica y es más m ás elevada; pero ser se r más “elevada” significa significa tan sólo que abarca e incluye a la dimensión más baja. Los hallazgos realizados dentro de las dimensiones individuales no pueden excluirse mutuamente. La condición única del hombre, su entidad humana, no se halla en contradicción con el hecho de que, en cuanto a sus dimensiones psicológicas y biológicas, sigue incluido en la escala animal. Para nosotros es perfectamente legítimo utilizar los profundos hallazgos de la investigación —tanto de la psicodinámicamente orientada como de la conductista — y adoptar algunas de las técnicas basadas en las mismas. Incorporar tales técnicas a una psicoterapia que sigue al hombre dentro de la dimensión humana, como hace la logoterapia, incrementará su eficacia ef icacia terapéutica. terapéutica. He mencionado la dimensión biológica. De hecho, junto con factores noológicos y psicológicos, también están implicados factores somáticos en la etiología de la enfermedad mental. Al menos en la etiología de las psicosis (más  bien que en la de las neurosis) neu rosis) poseen importancia la bioquímica y la herencia heren cia  biológica, aun cuando cu ando la sintomatología sea en su mayor may or parte parte psicógena.

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Finalmente hemos de hacer constar el hecho de que hay también neurosis sociógenas. Esta denominación es particularmente aplicable a la neurosis de masas de hoy día; esto es, al sentimiento de carencia de sentido. Los pacientes no se quejan ya de sentimientos de inferioridad o de frustración sexual, como hacían en la época de Adler y de Freud. En la actualidad acuden a nosotros, los psiquiatras, debido a sentimientos de futilidad. El problema que les hace acudir en masa a nuestras clínicas y consultorios es la frustración existencial —el “vacío existencial”—, un término que explicité ya en 1955. Describí este estado en publicaciones que se remontan a 1946. Así pues, nosotros, los logoterapeutas, podemos decir que nos dábamos cuenta de lo que les estaba reservado a las masas mucho antes de que se convirtiese en un fenómeno ampliamente difundido, de extensión mundial.  Albert Camus Camu s afirmó en cierta ocasión: “Tan sólo existe un problema auténticamente serio, y es […] el de juzgar si la vida vale o no la pena de ser  vivida  vivida […]”4   Recordé recientemente estas palabras cuando me entregaron un informe en el cual veo una confirmación de lo que he dicho anteriormente: que la cuestión existencial del sentido de la vida y la búsqueda existencial de un sentido de la vida preocupa en la actualidad más a la gente que sus problemas sexuales. Un profesor de escuela superior invitó a sus estudiantes a plantearle cuantas cuestiones deseasen y se les permitió permitió hacerlo de un modo anónimo. Las cuestiones comprendían desde la adicción a las drogas y la cuestión sexual hasta la vida en otros planetas, pero el tema más frecuente —y desearíamos no creer que lo fuese— era el del suicidio. Mas ¿por qué acusar a la sociedad de tal estado de cosas? ¿Estamos realmente en posición de diagnosticar una neurosis sociógena? Consideremos a la sociedad actual; gratifica y satisface virtualmente toda necesidad, excepto una: la necesidad de sentido. Incluso puede afirmarse que algunas necesidades son creadas por la propia sociedad de hoy día; mas la necesidad de sentido permanece insatisfecha enmedio de nuestra abundancia y a pesar de ella. La abundancia no sólo se refleja en bienes materiales, sino también en el tiempo de ocio. En conexión con este aspecto hemos de prestar atención a Jerry Mandel, que escribe lo siguiente: “La tecnología nos ha privado de la necesidad de utilizar nuestras capacidades para la supervivencia. Hemos desarrollado así un sistema de bienestar que garantiza que uno pueda sobrevivir sin realizar esfuerzo alguno por su propia cuenta. Cuando tan sólo 15% del personal laboral agrícola puede, de hecho, satisfacer las necesidades de la población entera mediante el uso de tecnología, hemos de enfrentarnos a dos problemas: ¿qué 15% trabajará y cómo habrán de enfrentarse los demás con el hecho de que se puede prescindir de ellos 17

 y con la subsiguiente subsigu iente pérdida pérdida de sentido en sus vidas? Quizás la logoterapia puede decir más a la América del siglo XXI  que lo que ya se le ha dicho a la  América del siglo siglo XX”.5  Actualmente hemos hemo s de enfrentarnos también con un ocio involuntario involun tario en forma de desempleo. Este último puede dar lugar a una neurosis específica: la “neurosis de desempleo”, como la designé cuando la describí por vez primera en 1933. Aquí, y tras una investigación más detenida, se ha puesto de manifiesto que la causa auténtica era la confusión entre estar desempleado y sentirse inútil  y, por lo tanto, con una vida carente carente de sentido. sen tido. No basta con una compensación económica, con la seguridad social. El hombre no solamente vive de subsidios sociales. Consideremos el caso de Austria, un típico “estado de bienestar”, con su excelente sistema de seguridad social y que no sufre la plaga del desempleo. Sin embargo, el canciller Bruno Kreisky expresaba en una entrevista su preocupación acerca del estado psicológico de los ciudadanos y afirmaba que lo más importante y urgente en la actualidad es contrarrestar el sentimiento de que la vida carece carece de sentido. s entido. La sensación de falta de sentido, el vacío existencial, está aumentando y  extendiéndose en medida tal que se le puede designar auténticamente como una neurosis de masas. Y hay amplia evidencia, en forma de publicaciones en revistas profesionales, de que no se halla confinado a los estados capitalistas, sino que se le observa también en países comunistas. Se pone de manifiesto incluso en el Tercer Mundo.6 Esto plantea la cuestión relativa a la etiología y sus síntomas. Por lo que respecta a la primera, primera, permítanme exponerles expone rles esta breve explic e xplicación: ación: a diferencia diferen cia de otros animales, al hombre no le dictan sus impulsos e instintos aquello que ha de hacer y, a diferencia del hombre de épocas pasadas, tampoco le prescriben las tradiciones y los valores tradicionales aquello que debe hacer. Ahora, al faltarle estas directrices, no sabe en ocasiones qué es lo que desea hacer. ¿Cuál es el resultado? O bien hace lo mismo que los demás, lo cual es conformismo, o bien hace lo que otros quieren que haga, lo cual es totalitarismo. James C. Crumbaugh, Leonard T. Maholick, Elisabeth S. Lukas y Bernard Dansart han desarrollado varios test logoterapéuticos (test PIL, SONG y Logo) para determinar el grado de frustración existencial dentro de una determinada población, siendo así posible verificar y evaluar empíricamente mi hipótesis acerca del origen del vacío existencial. Por lo que se refiere al papel adjudicado a la decadencia de las tradiciones, creo que lo corrobora hasta cierto punto la tesis presentada por Diana D. Young en la Universidad de California. Como pudo 18

demostrar dicha autora mediante test e investigación estadística, los jóvenes sufren más que las generaciones más viejas a causa del vacío existencial. Ya que es también entre los jóvenes donde se encuentra más pronunciada la desaparición de las tradiciones, dicho hallazgo indica que la decadencia de las tradiciones constituye uno de los principales factores responsables del vacío existencial. Esto se halla también de acuerdo con una afirmación realizada por Karol Marshal, del East Side Mental Health Center en Bellevue, Washington, que ha definido el sentimiento que afecta al grupo de jóvenes de menos de 30 años que acude en busca de ayuda, como “ausencia de finalidad”.7 Hablar de la generación joven me trae a la memoria una conferencia que fui invitado a pronunciar en una importante universidad norteamericana, y la insistencia por parte de los estudiantes que la organizaron acerca de que debía titularse “¿Está loca la nueva generación?” Ya es hora, efectivamente, de preguntarse si las personas que padecen la sensación de carencia de sentido son en realidad neuróticos y, de ser así, de qué clase. Es decir, la pregunta a formular es la siguiente: ¿es realmente una neurosis aquello que hemos designado como neurosis de masas actual? Permítanme posponer la respuesta y revisar primero  brevemente la sintomatología s intomatología del vacío existencial, aquello que yo denominaría “tríada de la neurosis de masas”, y que comprende depresión, agresión y  adicción.  Ya hemos hemo s examinado la depresión y su secuela: secu ela: el suicidio. Por lo que se refiere a la agresión, remito al lector al capítulo capítulo de este libro libro en el que trato acerca de los deportes. Así pues, tan sólo hemos de examinar aquí el tercer aspecto de la tríada, a fin de mostrar que, junto con la depresión y la agresión, la adicción, al menos en parte, ha de ser se r referida también también a la sensación de carencia de sentido. Desde que expuse esta hipótesis son numerosos los autores que la han apoyado. Betty Lou Padelford ha dedicado una tesis a “La influencia del trasfondo étnico, el sexo y la imagen del padre sobre la relación entre adicción a las drogas y finalidad en la vida” (United States International University, San Diego, enero, 1973). Los datos obtenidos en su estudio de 416 estudiantes “no lograron establecer diferencias significativas entre el grado de adicción a las drogas comunicado por estudiantes que tenían una imagen paterna débil y el comunicado por los estudiantes que tenían una imagen paterna fuerte”. Sin embargo se halló una relación significativa entre adicción a las drogas y finalidad en la vida (r = −0.23; p<0.001). El índice de adicción a las drogas en estudiantes con “finalidad en la vida” baja (8.90) difería significativamente del índice medio de adicción a las drogas en estudiantes con “finalidad en la vida” alta (4.25). Padelford revisa también la literatura correspondiente a dicho campo que, al 19

igual que su propia investigación, es favorable a mi hipótesis del vacío existencial. Nowlis ha estudiado la cuestión relativa a por qué los estudiantes son atraídos por la droga, y ha encontrado que una razón expuesta con frecuencia era “el deseo de hallar un sentido en la vida”. Una revisión de 455 estudiantes en la zona de San Diego, llevada a cabo por Judd y otros para la National Commission on Marijuana and Drug Abuse halló que los consumidores de marihuana y  alucinógenos se habían preocupado más acerca de la falta de sentido en la vida y  habían sufrido más por esto último que los no consumidores. Otro estudio llevado a cabo por Mirin y colaboradores encontró que el abuso de drogas se hallaba correlacionado con una búsqueda de experiencias plenas de sentido y  con una actividad dirigida a metas disminuidas. Linn examinó a 700 graduados inferiores en la Universidad de Wisconsin, Milwaukee, en 1968, e informó que los consumidores de marihuana, en comparación con los no consumidores, se preocupaban más acerca del sentido de la vida. Krippner y su equipo establecen la teoría de que el consumo de drogas puede ser una forma de psicoterapia autoadministrada para personas con problemas existenciales, y citan una respuesta 100% positiva a la pregunta “¿le ha parecido a usted que las cosas carecen carecen de sentido?” sentido?” Shean y Fechtmann han observado observado que los estudiantes que habían fumado marihuana habitualmente durante un periodo de seis meses tenían una puntuación significativamente más baja (p<0.001) en el test Purpose-in-Life Purpose-in-Life (PIL) de Crumbaugh que los que no consumían consu mían dicha dicha droga. droga. Se han publicado hallazgos similares a los anteriores y relativos a la adicción al alcohol. Annemarie von Forstmeyer ha demostrado, en una tesis, que de cada 20 alcohólicos, 18 consideran su existencia como carente de sentido y  desprovista de finalidad (United States International University, 1970). De acuerdo con ello, las técnicas de orientación logoterapéutica se han demostrado superiores a otras formas de psicoterapia. Cuando James C. Crumbaugh midió el  vacío existencial a fin de comparar los resultados obtenidos o btenidos con la logoterapia de grupo y los resultados logrados por una unidad de tratamiento antialcohólico y  un programa terapéutico maratoniano, se llegó a la conclusión conclus ión de que “tan sólo la logoterapia logoterapia logró una u na mejoría me joría estadísticamente significativa”.8  Alvin R. Fraiser, en el Narcotic Addict Addict Rehabilit Reh abilitation ation Center Cen ter de Norco, California, ha demostrado que la logoterapia se presta asimismo para el tratamiento de la adicción a las drogas. Desde 1966 ha utilizado la logoterapia en el tratamiento de drogadictos y, por lo que se refiere al resultado obtenido, afirma: “En toda la historia de la institución he sido el único asesor que ha obtenido durante tres años consecutivos la más elevada cuota de éxitos (significando el éxito que el adicto no ha vuelto a la institución en el término de 20

un año después despu és de ser s er dado de alta). Mi método de tratar al drogadicto drogadicto ha logrado durante tres años 40% de éxitos, en comparación con una media de aproximadamente 11% en la institución (utilizando en ésta el método convencional)”. Naturalmente, además de los tres síntomas de vacío existencial incluidos en la tríada de la neurosis de masas, aparecen también otros síntomas más o menos manifiestos. Volviendo a la cuestión relativa a si el sentimiento de carencia de sentido constituye, en sí, una enfermedad mental, Sigmund Freud escribió en cierta ocasión, en una carta dirigida a la princesa Bonaparte: “Desde el momento en que uno se pregunta por el sentido o el valor de la vida, se está enfermo”. Mas  yo pienso que, más bien que exhibir una un a enfermedad enfe rmedad mental, aquel que se preocupa acerca del sentido de la vida está demostrando su esencia humana. No es preciso ser un neurótico para preocuparse por la cuestión relativa al sentido que tiene la vida, mas sí que es necesario para ello ser auténticamente un ser humano. Después de todo, y como ya he señalad señ alado, o, la búsqueda de sentido sentido es una u na característica distintiva de que se es humano. Ningún otro animal se ha preocupado jamás de si existe o no un sentido de la vida, ni siquiera el ganso gris de Konrad Lorenz. Pero el hombre sí que se preocupa.

 La voluntad volun tad de sentido sentid o El hombre está intentando siempre encontrar sentido a las cosas, poniendo constantemente en juego su búsqueda de sentido; es decir, lo que yo designo como “voluntad de sentido”9  ha de considerarse incluso como la “principal preocupación del hombre”, para citar palabras tomadas de unos comentarios de  Abraham Maslow acerca de de uno de mis trabajos.10 Es precisamente esta voluntad de sentido la que permanece insatisfecha en la sociedad actual —y no es considerada por la psicología actual—. Las teorías de la motivación existentes consideran al hombre como un ser que, o bien reacciona a estímulos, o atraviesa sus impulsos. No consideran que en realidad, y más bien que reaccionar o atravesar, el hombre está respondiendo a las preguntas que la  vida le dirige dirige y cumpliendo de este modo los sentidos que la vida le está ofreciendo. ofreciendo. Puede aducirse aducirse que esto es una u na cuestión de fe, y no de hechos. Desde Desde que establecí, en 1938, el concepto de “psicología elevada” a fin de suplementar, que no de sustituir, lo que se designa como “psicología profunda” (es decir, psicología de orientación psicodinámica) he sido constantemente acusado de sobreestimar al hombre, situándolo en un pedestal demasiado alto. Permítanme 21

repetir aquí un ejemplo que ha demostrado con frecuencia su valor didáctico. En aviación existe una maniobra que es denominada crabbing.  crabbing.  Supongamos que existe un viento cruzado del Norte y que el aeropuerto en el cual quiero aterrizar está en el Este. Si vuelo hacia el Este, no alcanzaré mi destino, ya que mi avión será desviado hacia el Sudeste. A fin de alcanzar dicho destino, he de compensar dicha desviación mediante crabbing:  crabbing:  es decir, dirigiendo el avión en una dirección al Norte de donde deseo aterrizar. De modo similar sucede con el hombre: él también también concluye en un u n punto más bajo del que puede tener, a no ser que se le considere a un nivel más alto que incluya sus aspiraciones más elevadas. Si queremos desarrollar óptimamente el potencial humano, hemos de creer primeramente en su existencia y su presencia. De lo contrario el hombre irá a la deriva, se deteriorará, ya que también existe un potencial humano negativo. No hemos de permitir que nuestra fe en la potencialidad de la esencia humana del hombre nos ciegue ante el hecho de que los hombres h ombres auténticamente auténticamente “humanos” son, y probablemente serán siempre, una minoría. Es precisamente esto lo que ha de mover a cada uno de nosotros a unirnos a la minoría: las cosas van mal, y a no ser que nos esforcemos por mejorarlas, todo irá peor aún. Así pues, más que rechazar el concepto de voluntad de sentido, considerándolo como mera creencia inspirada por el deseo, se le podría concebir, más justificadamente, como una profecía autocumplida. Anatole Broyard dice: “Si shrink es shrink es el término coloquial con que se designa al analista freudiano, el logoterapeuta debería ser designado como stretch”. stretch”.1 1  De hecho, la logoterapia no sólo amplía el concepto de hombre, incluyendo las aspiraciones más elevadas de éste, sino también el campo de  visión del paciente paciente y sus potencialid poten cialidades ades de sustentar susten tar y acrecentar su voluntad de sentido. Por la misma razón, la logoterapia inmuniza al paciente contra una concepción deshumanizadora, mecanicista, del hombre. La afirmación de que no ha de mantenerse una concepción demasiado elevada del hombre presupone que es peligroso valorarlo en exceso. Pero es mucho más peligroso infravalorarlo, como ya señaló Goethe. El hombre, y sobre todo la generación más joven, puede corromperse si se le infravalora. Por el contrario, si reconocemos las aspiraciones más elevadas del hombre —tal su  voluntad de sentido— seremos también capaces de conjuntarlas conjun tarlas y movilizarlas. movilizarlas. La voluntad de de sentido no es tan sólo una cuestión cu estión de fe, sino también un hecho. h echo. Desde que introduje dicho concepto en 1949, ha sido empíricamente confirmado  y evaluado por diversos autores utilizando test y estadísticas. El test PIL (Purpose-in-Life = finalidad en la vida) creado por James C. Crumbaugh y  Leonard T. Maholik 1 2 y el logotest de Elisabeth S. Lukas han sido administrados 22

a millares de sujetos y los datos computados no dejan duda alguna acerca de que la voluntad de sentido es una u na realidad. realidad. De modo similar, una investigación llevada a cabo por S. Kratochvil e I. Planova, del Departamento de Psicología de la Universidad de Masaryk, Checoslovaquia [actual República Checa], ha demostrado que “en la voluntad de sentido se trata realmente de una necesidad específica, no reducible a otras necesidades, y está presente en grado mayor o menor en todos los seres humanos”. Y los autores continúan: “La existencia de la frustración de esta necesidad ha sido también demostrada mediante un material consistente en casos de pacientes neuróticos y depresivos. En algunos casos, la frustración de la  voluntad de sentido desempeñó desem peñó un u n importante papel como como factor etiológico en el origen de la neurosis o de la tentativa de suicidio”. Podemos considerar asimismo el resultado de una revisión publicada por el  American Coun C ouncil cil of Education: entre 171 509 estudiantes estu diantes examinados, la meta me ta más elevada (en 68.1%) era la de “desarrollar una filosofía de la vida plena de sentido”.13   Otra encuesta realizada entre 7 948 estudiantes de 48 colleges fue llevada a cabo por la Universidad John Hopkins, bajo el patronazgo del National Institute of Mental Health. De dichos estudiantes, tan sólo 16% dijo que su principal principal finalidad en la vida era “ganar mucho dinero”, mientras que 78% afirmó que era la de “hallar una finalidad y un sentido para mi vida”. 14   Hallazgos similares fueron obtenidos en la Universidad de Michigan: se les pidió a 1 533 trabajadores que clasificasen por orden de importancia diversos aspectos de su  vida laboral, y “un buen salario” ocupó tan sólo el quinto lugar. No es de asombrar que Joseph Katz, de la State University de Nueva York, luego de revisar algunas recientes encuestas de opinión, diga que “la próxima ola de personal que ingrese en la industria se interesará por una actividad laboral que tenga sentido,  y no por el dinero”.15  Volvamos por un momento momen to a la investigación iniciada por el National Institute of Mental Health. De los estudiantes examinados, 78% afirmó que su meta principal consistía en encontrar un sentido a su vida, que es exactamente el mismo porcentaje de jóvenes polacos que consideraron que su más alta finalidad en la vida era algo distinto de lo anterior: “mejorar su nivel de vida” ( Kurier,  Kurier, 8  8 de agosto de 1973). Aquí es aplicable la jerarquía de necesidades establecida por Maslow: se ha de lograr en primer lugar un estándar de vida satisfactorio y tan sólo entonces se puede abordar la tarea de hallar una finalidad y un sentido a la  vida, como como afirman los estudiantes americanos. La cuestión cu estión estriba en si es cierto o no que si se desea una plenitud en la vida basta con lograr una situación socioeconómica sólida (de modo que se pueda permitir tener un psicoanalista a 23

fin de establecer también una sólida situación psicodinámica). Yo creo que no es cierto. Es evidente que si alguien está enfermo, su deseo es estar sano y que la salud le parecerá su meta suprema en la vida. Mas, de hecho, la salud no es sino un medio para un fin, una condición previa para alcanzar aquello que pueda ser considerado como el auténtico sentido de la vida en un determinado caso. Lo obligado entonces es averiguar primeramente qué finalidad es la que está detrás de los medios. Un método adecuado para averiguarlo puede ser muy bien una especie de diálogo socrático. La teoría de la motivación de Maslow no resulta aquí suficiente, ya que lo que se precisa no es tanto la distinción entre necesidades más elevadas y necesidades inferiores, sino más bien una respuesta a la cuestión relativa a si las metas individuales son meros medios, o si están dotadas de sentido. En la vida cotidiana nos damos plenamente cuenta de esta diferencia. De no ser así, no nos reiríamos ante una historieta que muestra a Snoopy quejándose de un sentimiento de vacío y falta de sentido, hasta que llega Charlie Brown con un cuenco lleno de alimento para perros y Snoopy exclama: “¡Ah, sentido!” Lo que nos hace reír es precisamente la confusión entre medios y sentido. Aun cuando el alimento es, desde luego, una condición necesaria para la supervivencia, no es una condición suficiente para dotar a la propia vida de sentido y suprimir así el sentimiento de carencia de sentido y el vacío consiguiente. La distinción establecida por Maslow entre necesidades superiores e inferiores no toma en consideración que cuando las necesidades inferiores no son satisfechas, puede hacerse más urgente una necesidad superior, tal como la voluntad de sentido. Nos basta para ello considerar situaciones tales como las que se dan en campos de concentración o, sencillamente, en lechos de moribundos. ¿Quién negaría que en tales circunstancias el ansia de sentido, incluso de sentido último, irrumpe de un modo irresistible? Por lo que se refiere a los lechos de moribundos, ello es evidente. Mas no lo es tanto lo que sucedió en el ghetto de ghetto de Theresienstadt: a la mañana siguiente tenía que partir un transporte con 1 000 jóvenes destinados a  Auschwitz.  Ausch witz. Cuando Cuan do llegó la mañana se advirtió advirtió que la biblioteca del ghetto había ghetto había sido saqueada. Cada uno de los muchachos —que estaban destinados a morir en el campo de concentración— se había h abía apoderado apoderado de un par de libros libros de su poeta o novelista o científico favoritos y había ocultado los libros en la mochila. En vista de un hecho así, ¿quién me persuadiría de que Bertolt Brecht tiene razón cuando proclama, proclama, en Dre en  Dreigr igroschenoper oschenoper (Ópera  (Ópera de tres centavos), “Lo primero es llenar la panza, luego viene la moral” (“Erst kommt das Fressen, dann kommt die oral”)? oral”) ?

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Como hemos visto, no sólo las situaciones extremas, sino también la abundancia puede estimular la búsqueda de sentido por parte del hombre; o también, dado el caso, puede frustrar su voluntad de sentido. Esto es válido para la abundancia en general y particularmente para la abundancia en forma de tiempo para el ocio. Ya que tanto la satisfacción como la frustración de las necesidades inferiores pueden impulsar al hombre a buscar el sentido de su vida, podemos deducir que la necesidad de sentido es independiente de otras necesidades. Así pues, pue s, ni puede pue de ser reducida a ellas, ni deducida de ellas. La voluntad de sentido no es tan sólo una auténtica manifestación de lo esencialmente humano, sino también —como ha afirmado Theodore A. Kotchen — un criterio fiable de salud mental. Sor Mary Raphael, Raymond R. Shrader y  James C. Crumbaugh han medido la voluntad de sentido, obteniendo las puntuaciones más altas en grupos de profesionales y hombres de negocios bien motivados y con éxito. Por el contrario, una ausencia de sentido y finalidad en la  vida es índice de mala adaptación adaptación emocional, como ha sido demostrado empíricamente por Elisabeth S. Lukas. Como dijo Albert Einstein: “El hombre que considera su vida como falta de sentido no solamente es desdichado, sino difícilmente apto para la vida”. No se trata solamente de una cuestión relativa al éxito y la felicidad, sino también a la supervivencia. En la terminología de la psicología moderna, la voluntad de sentido posee “valor de supervivencia”. Ésta fue la lección que tuve que aprender en tres años transcurridos en Auschwitz y  Dachau: ceteris paribus,  paribus,  los más aptos para sobrevivir en los campos de exterminio fueron aquellos que se hallaban orientados hacia el futuro, hacia una tarea o una persona que les aguardaba en el futuro, hacia un sentido que ellos habrían de cumplir en el futuro.1 6  A idéntica conclusión han llegado, desde entonces, enton ces, otros autores de libros libros sobre los campos de concentración, así como investigaciones psiquiátricas relativas a los campos de prisioneros de guerra japoneses, norcoreanos y  norvietnamitas. He tenido como estudiantes a tres oficiales americanos que habían permanecido durante mucho tiempo —hasta siete años— en campos de prisioneros de guerra de Vietnam del norte, y ellos también habían observado que aquellos prisioneros que sabían que algo o alguien seguía esperando por ellos eran los que mayores probabilidades tenían de sobrevivir. El correspondiente mensaje —el legado— es que la supervivencia dependía de un “para qué” o “para quién”. Es decir, la existencia dependía de la autotrascendencia, concepto autotrascendencia, concepto que introduje en logoterapia en 1949. Así llegué a comprender que el primordial hecho antropológico humano es estar siempre dirigido o apuntando hacia algo o alguien distinto de uno mismo: hacia un 25

sentido que cumplir u otro ser humano que encontrar, una causa a la cual servir o una persona a la cual amar. Tan sólo en la medida en que alguien vive esta autotrascendencia de la existencia humana, es auténticamente humano o deviene auténticamente él mismo. Y deviene así, no preocupándose por la realización de sí mismo, sino olvidándose de sí mismo, concentrándose en algo o alguien situado fuera de sí mismo. Consideremos el ojo, un ejemplo que me gusta mencionar. ¿Cuándo, a no ser si se mira en un espejo, ve el ojo algo de sí mismo? Un ojo con catarata puede ver algo así como una nube, que es su catarata; un ojo con glaucoma puede ver su glaucoma como un halo de arco iris en torno de las luces. Un ojo sano no ve nada de sí mismo: es autotr au totrascendente. ascendente.  Aquello que se designa como realización realización de sí mismo es, y ha de ser, el inintencionado efecto de la autotrascendencia; es pernicioso y contraproducente convertirla en el objetivo de la intención. Y lo que es cierto con respecto a la autorrealización, lo es también en lo que se refiere a la identidad y la felicidad. Es, en realidad, la “persecución de la felicidad” lo que impide ser feliz. Cuanto más la convirtamos en objetivo de nuestras vidas, tanto más se alejará de nosotros. Esto resulta más evidente cuando se trata de la felicidad sexual, de la  búsqueda  búsqu eda de placer sexual. sexu al. El resultado son neurosis neu rosis sexuales. sexu ales. Cuanto Cu anto más desea demostrar su potencia un paciente masculino, tanto más seguramente está condenado al fracaso. Cuanto más intente una paciente demostrarse a sí misma que es capaz del orgasmo, tanto más probable es que termine siendo frígida. Permítanme que me remita aquí al capítulo que se ocupa explícitamente de las aplicaciones clínicas de la logoterapia y de las correspondientes técnicas (“intención paradójica” y “derreflexión”), en el que desarrollamos el tema con casos que lo ilustran. En un bien conocido experimento, comunicado por Carolyn Wood Sherif, en un grupo de jóvenes se había desarrollado una gran agresividad. Sin embargo, cuando se unieron en la tarea común de liberar un coche que se había atascado en un lodazal, “se olvidaron” sencillamente de manifestar sus agresiones. Su  voluntad de sentido, se ntido, por así decir, prevaleció. prevaleció. Y yo creo que la investigación de la paz, más que reducirse a repetir clichés acerca de potencialidades agresivas y  otros conceptos análogos, ha de concentrarse en la voluntad de sentido teniendo en cuenta que aquello que es cierto para los seres humanos individuales, lo es también para el género humano. ¿Es que la supervivencia de la humanidad no depende de que los hombres lleguen o no a establecer un común denominador en cuanto a sentid sen tido? o? ¿Es que qu e no depende depende de que la gente y los pueblos hallen hallen un un sentido colectivo, de que se unan en una voluntad común para el logro del mismo? 26

 Yo no tengo la respuesta. Mas me daría daría por satisfecho con saber que he planteado la pregunta exacta. Parece ser, en último término, que tan sólo hay  esperanza de supervivencia planetaria si las naciones pueden unirse a fin de emprender una tarea común comú n y comprometerse a llevarla a cabo. Hasta ahora, lo único que podemos afirmar es que nos hallamos en camino. La búsqueda de sentido por parte del hombre constituye, evidentemente, un fenómeno de magnitud mundial, y del cual es testigo nuestra generación. ¿Y por qué esta búsqueda común de sentido no podría conducir también a una meta y  un propósit propósitoo comunes? comune s?

 Dotar de sentido a la vida Existe pues, en el hombre, una voluntad de sentido; ¿mas existe también un sentido de la vida? Es decir: tras habernos ocupado del aspecto teóricomotivacional de la logoterapia, logoterapia, hemos de ocuparnos o cuparnos ahora aho ra de la “logoteoría”; “logoteoría”; esto es: de la teoría logoterápica acerca del sentido. Y para comenzar, preguntémonos si un logoterapeuta puede impartir sentido. Yo diría que, en primer término, lo que ha de considerar es que no quede suprimido el sentido, ya que esto es precisamente lo que hace el reduccionismo. En los siguientes capítulos, así como en otros de mis libros, se citan numerosos ejemplos. Recuerdo un incidente que me sucedió cuando tenía trece años de edad. En cierta ocasión, mi profesor de ciencias, paseándose de arriba abajo entre las filas de pupitres, nos dijo a la clase que, en último término, la vida no era sino un proceso de combustión, un proceso de oxidación. Yo, entonces, me puse súbitamente de pie y sin pedir permiso, como era habitual en aquel tiempo, le lancé la siguiente pregunta: “¿Y qué sentido tiene entonces la vida?” Desde luego no me pudo contestar, porque era un reduccionista. La cuestión estriba en cómo podemos ayudar a personas que se hallan sumidas en la desesperación ante la aparente carencia de sentido de la vida. Ya dije, al principio, que los valores están desapareciendo debido a que son transmitidos por tradición y nos estamos enfrentando con una decadencia de las tradiciones. Aun así, creo que sigue siendo posible hallar sentido. La realidad se presenta siempre en forma de una situación específica concreta, y ya que cada situación de la vida es única, el sentido de una situación ha de ser también único. Por lo tanto no sería siquiera posible que el sentido sea transmitido mediante tradiciones. Tan sólo unos valores —que podrían definirse como sentido universal— pueden ser afectados por la decadencia de las tradiciones. Puede 27

afirmarse que los instintos son transmitidos mediante los genes y que los valores son transmitidos mediante tradiciones, pero que el sentido, siendo único, ha de ser objeto de descubrimiento personal. Ha de ser buscado y hallado por uno mismo, y ese descubrimiento del sentido, tal como ahora lo entendemos, será posible aun cuando todos los valores universales desaparezcan totalmente. Para expresarlo sucintamente: ¡los valores han muerto, viva el sentido! ¿Cómo se verifica, en realidad, el descubrimiento del sentido? Constituye mérito de James C. Crumbaugh haber señalado que el quehacer del hallazgo de sentido se basa en un proceso de percepción, de Gestalt.  Gestalt.  Mas yo he llegado a advertir una diferencia entre ambas cosas, ya que en la percepción de una Gestalt,  Gestalt,  en el sentido tradicional del término, percibimos una figura contra un fondo, y en lo que se refiere al hallazgo de sentido estamos percibiendo la posibilidad de que esté incluido en la realidad. Específicamente, se trata de la posibilidad de hacer algo en cuanto a una situación que se nos enfrenta; de cambiar la realidad, si es preciso. Ya que cada situación es única, con un sentido que también es por tanto necesariamente único, se deduce que la “posibilidad de hacer algo relativo a una situación” es también única, en cuanto que es transitoria. Posee una cualidad de kairos,  kairos,  lo cual significa que, a no ser que aprovechemos la oportunidad de cumplir el sentido inherente y durmiente en la situación, pasará y desaparecerá para para siempre. Son tan sólo las posibilidades —las oportunidades de hacer algo con respecto a la realidad— las que son transitorias. Una vez que hemos realizado la posibilidad ofrecida por una situación, una vez que hemos cumplido el sentido que la situación tiene, convertimos dicha posibilidad en realidad, y lo hemos hecho así de una vez y para siempre. Ya no la afecta la transitoriedad. Por así decir, la la hemos hemo s rescatado en el pasado. Nada ni nadie puede arrebatarnos aquello aque llo que hemos depositado, de un modo seguro, en el pasado. En éste, nada está irremisible e irrecuperablemente perdido, sino que todo se halla preservado de modo permanente. Habitualmente la gente tan sólo ve el campo de rastrojos de la transitoriedad, y no ve los graneros repletos en los que ha depositado la cosecha de su vida: lo realizado, las obras creadas, los amores, los sufrimientos  valerosamente soportados. En este sentido podemos comprender lo que se dice acerca del hombre en el Libro el Libro de Job: Job: que  que llega a su tumba “como el trigo que se recolecta a su tiempo”.  Ya que qu e el sentido s entido es e s único, está siempre cambiando. Pero jamás falta. Jamás falta el sentido a la vida. Desde luego, esto tan sólo se comprende si reconocemos que existe un sentido potencial a descubrir, incluso más allá del trabajo y del amor. Acostumbramos, ciertamente, a descubrir un sentido al crear una obra o 28

realizando un hecho destacado, o experimentando algo o encontrándonos con alguien. Mas no debemos olvidar jamás que podemos encontrar también sentido en la vida incluso cuando nos enfrentamos, como víctima impotente, con una situación desesperada, con un destino que no puede ser cambiado. Lo que importa entonces es dar testimonio de la mejor y exclusiva potencialidad humana: la de transformar una tragedia en un triunfo personal, la propia desgracia en un logro humano. Cuando no somos ya capaces de cambiar una situación —pensemos, por ejemplo, en una enfermedad como pueda ser un cáncer incurable— se nos plantea el reto de cambiarnos a nosotros nos otros mismos. Esto ha sido expresado del modo más bello por Yehuda Bacon, escultor israelí que fue recluido en Auschwitz cuando era niño y que después de la guerra escribió un artículo del cual deseo citar un pasaje: “Cuando yo era niño pensaba: ‘quiero contarles aquello que he visto con la esperanza de que la gente cambiará  y será se rá mejor’. Mas la gente no cambia y ni siquiera desea dese a saber. Fue mucho much o más tarde cuando comprendí auténticamente el sentido del sufrimiento. Éste sufrimiento. Éste puede tener un sentido si lo cambia a uno mismo y lo hace mejor”. Así pues, reconoció finalmente el sentido de su sufrimiento: le hizo cambiar profundamente. Cambiarse a sí mismo supone con frecuencia elevarse por encima de sí mismo, crecer más allá de uno mismo. No conozco ejemplo más impresionante de ello que La que  La muerte muerte de Iván Ilich de Ilich de León Tolstoi. 17  Deseo también llamar la atención de ustedes sobre el título de una reciente obra de Elisabeth KüblerRoss: De Ross: Death, ath, the Final Stage Stage of Growth (La Growth (La muerte, estadio final del desarrollo), título que es altamente significativo en este contexto. Lo que deseo transmitir a ustedes es el secreto de la incondicional plenitud de sentido de la vida, secreto relativo a la tercera posibilidad de hallar sentido en la  vida, la concerniente a descubrir un sentido incluso en el sufrimiento suf rimiento y la muerte. Corrobora este punto de vista la afirmación que encontramos en The merican Journal of Psychiatry  Psychiatry  acerca de que “una fe incondicional en un sentido incondicional es el mensaje del doctor Frankl”. Creo, sin embargo, que se trata de algo más que de “fe”. Desde luego, mi convicción acerca de que la vida está incondicionalmente plena de sentido se inició como una intuición. En aquella época era yo estudiante en una escuela superior. Mas desde entonces se ha llegado a la misma conclusión sobre una base estrictamente empírica. Mencionaré aquí los nombres de Brown, Casciani, Crumbaugh, Dansart, Durlak, Kratochvil, Lukas, Lunceford, Mason, Meier, Murphy, Planova, Popielski, Richmond, Ruch, Sallee, Smith, Yarnell y Young. Estos autores han demostrado mediante test y estadísticas que, efectivamente, toda persona puede llegar a captar el sentido de su vida, sean cuales fueren su sexo y su edad, su cociente 29

intelectual o su trasfondo educacional, su medio ambiente o la estructura de su carácter; o bien, por último, que sea o no religiosa y, en caso de serlo, al margen de su confesionalidad. Ninguna de estas circunstancias altera el hecho de que las condiciones pueden variar en cuanto al grado en que hacen más fácil o más difícil a un individuo encontrar un sentido a su vida o cumplir el sentido de una determinada situación. Bástenos considerar las diversas sociedades y el grado en que favorecen o inhiben el cumplimiento del sentido. En principio, no obstante, queda el hecho de que se puede llegar a captar el sentido bajo cualesquiera condiciones, incluso las más desfavorables que concebirse puedan. Un logoterapeuta, ciertamente, no puede explicarle a un paciente lo que es el sentido, pero al menos puede mostrarle que existe un sentido en la vida, que se halla al alcance de todo el mundo y, lo que es más, que la vida mantiene su sentido bajo cualquier circunstancia. Permanece literalmente plena de sentido hasta el último momento, hasta que se exhala el postrer aliento. La tricotomía de potenciales de sentido que he presentado existe en forma de erarquía y es notable que, tanto el sentido como su jerarquía, ha sido empíricamente confirmado por Elisabeth S. Lukas. Cuando los datos obtenidos mediante test fueron sometidos a análisis factorial, los resultados confirmaron mi creencia acerca de que el sentido hallado en el sufrimiento pertenece a una dimensión distinta a la del sentido sen tido hallado en el e l trabajo trabajo y el e l amor. Por emplear la terminología analítico-factorial, analítico-factorial, se localiza en un eje ortogonal. El hombre es considerado en general como homo sapiens, sapiens, el  el hombre sapiente que posee habilidad y pericia, que sabe cómo lograr éxito, cómo ser un destacado hombre de negocios o un afortunado playboy; afortunado  playboy; es  es decir, cómo obtener éxito en cuanto a hacer dinero o hacer el amor. El homo sapiens  sapiens  se mueve entre el extremo positivo, representado por el éxito, y el negativo, representado por el fracaso. Difiere del que yo denomino homo patiens:1 8  el hombre doliente, el hombre que sabe cómo sufrir, cómo plasmar sus sufrimientos en un logro humano. El homo patiens se patiens se mueve en un eje perpendicular al eje éxito/fracaso del homo sapiens. Es sapiens. Es el eje que se extiende entre los polos representados por el cumplimiento y la desesperación. Entendemos por cumplimiento el de nuestro propio “sí mismo” mediante el cumplimiento del sentido; y por desesperación la relativa a la aparente aparente carencia de sentido sen tido de la propia vida. vida.

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Tan sólo si admitimos que hay dos dimensiones diferentes 19  resulta posible entender que haya personas que, pese a lograr éxito en la vida, se hundan en la desesperación (recordemos a los estudiantes de Idaho que intentaron suicidarse, a pesar de sus excelentes condiciones materiales de vida); mientras que, por otra parte, nos encontramos con personas que, a pesar de dolorosos fracasos, han alcanzado un sentimiento de plenitud, de cumplimiento de sentido e incluso de felicidad, ya que han descubierto sentido incluso en el sufrimiento. Recordemos las dos cartas que he mencionado al principio. Y para concluir quiero leerles parte de dos cartas que he recibido, una de ellas de Frank E., núm. 020640 en un presidio estatal norteamericano: “He hallado auténtico sentido a mi existencia incluso aquí, en presidio. He encontrado una finalidad en mi vida, y esta vez no desaprovecharé las ocasiones que se me ofrezcan de obrar mejor”.  Y he aquí la carta carta de otro otro recluso, el número núme ro 552022: Querido doctor Frankl: Durante estos meses, un grupo de reclusos hemos estado compartiendo sus libros y sus casetes. Sí, uno de los mayores sentidos que tenemos el privilegio de experimentar es el del sufrimiento. Acabo de empezar a vivir y ¡qué glorioso sentimiento supone! Me encuentro constantemente conmovido por las lágrimas de mis hermanos en nuestro grupo, cuando se dan cuenta de que están hallando ahora un sentido a sus vidas que jamás pensaron era posible encontrar. Los cambios son auténticamente milagrosos. Vidas que antes carecían de esperanza, sumidas en el desamparo, poseen ahora un sentido. Aquí, A quí, en el presidio de máxima seguridad de Florida, a unas 500 y ardas de la silla eléctrica, estamos realizando nuestros sueños. Nos hallamos próximos a Navidad, pero la logoterapia ha sido mi mañana de Pascua. Del calvario de Auschwitz ha surgido nuestra aurora de Pascua. De las alambradas de de espino y la chimenea de Auschwitz Ausc hwitz sale el sol […] ¡Dios mío, mío, qué nuev o día nos debe estar aguardando! aguardando! Suyo afmo., Greg. B. B.

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Doy las gracias a Greg por esta carta, que conservo como un tesoro, ya que es algo más que una mera carta. La considero más bien como un documento testimonial de humanidad.

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DETERMINISMO Y HUMANISMO: CRÍTICA DEL PANDETERMINISMO L AS DO DOSS  cuestiones filosóficas perennes —el problema cuerpo-mente y el problema del libre albedrío (o bien, dicho de otro modo, la cuestión determinismo-indeterminismo)— no pueden ser resueltas. Pero al menos es posible identificar la razón por la que que son insolubles. ins olubles. El problema cuerpo-mente puede ser reducido a la siguiente pregunta: ¿Cómo es posible concebir la unidad dentro de la diversidad, que es como podría definirse al hombre? Como dice Konrad Lorenz: “La barrera que separa a las dos grandes magnitudes inconmensurables, la fisiológica y la psicológica, es imposible de superar. Ni siquiera la ampliación de la investigación científica al campo de la psicofísica nos aproxima a la solución del problema cuerpo-mente”. 1 Por lo que se refiere a la esperanza de que futuras investigaciones nos puedan aportar una solución, Werner Heisenberg se muestra asimismo pesimista cuando afirma que “no hemos de esperar un modo directo de comprender las  vinculaciones entre movimientos corporales corporales y procesos psicológicos, ya que incluso en e n las ciencias exactas la realidad se escinde es cinde en niveles separados”. Estamos viviendo, de hecho, en una época que yo designaría como del pluralismo de la ciencia, y las ciencias individuales describen la realidad de modos tan diferentes, que las correspondientes imágenes se contradicen mutuamente. Estimo, sin embargo, que las contradicciones no contradicen la unidad de la realidad. Esto es también válido con respecto a la realidad humana.  A fin de demostrarlo, recordemos que cada ciencia, por así decir, corresponde a una sección de la realidad. Sigamos las implicaciones de esta analogía a partir de la geometría:

Si consideramos dos secciones ortogonales de un cilindro, la horizontal representa al cilindro como un círculo, mientras que la vertical le representa 34

como un cuadrado. Mas como sabemos, nadie hasta ahora ha logrado transformar un círculo en un cuadrado. De modo similar, nadie ha conseguido salvar la separación existente entre los aspectos somático y psicológico de la realidad humana. Y podemos añadir que no es probable que nadie lo logre, debido a que la coincidentia oppositorum,  oppositorum,   como la denominó Nicolás de Cusa, no resulta posible dentro de cualquier sección, sino tan sólo más allá de todas ellas, en la siguiente dimensión de orden superior. No sucede de modo distinto en el hombre. A nivel biológico, en el plano de la biología, abordamos los aspectos somáticos del hombre; y en el nivel psicológico, en el plano de la psicología, sus aspectos psicológicos. Así pues, dentro de los planos de ambos enfoques científicos, nos hallamos frente a la diversidad, pero no vemos la unidad en el hombre, ya que esta unidad tan sólo se halla en la dimensión humana. Únicamente en esta última reside la unitas multiplex,  multiplex,  como ha sido definido el hombre por Santo Tomás de Aquino. Esta unidad no es realmente una unidad u nidad en la diversidad, diversidad, sino más bien una u na unidad un idad a pesar de la diversidad. diversidad.  Aquello que qu e es cierto con respecto a la unidad un idad en el hombre, lo es e s también en cuanto a su apertura:

 Volviendo al cilindro, cilindro, imaginemos que no es un cuerpo sólido, sino un recipiente abierto: un vaso, por ejemplo. En este caso, ¿cómo serían las secciones? Mientras que la horizontal seguiría estando representada por un círculo cerrado, en el plano vertical el vaso se verá como una figura abierta. Mas tan pronto como advirtamos que ambas figuras son meras secciones, el cerramiento de una figura es por completo compatible con la apertura de la otra.  Algo análogo puede afirmarse con respecto al hombre. Éste es también considerado, en ocasiones, como si fuese meramente un sistema cerrado dentro del cual operan relaciones causa-efecto, tales como reflejos condicionados o incondicionados. Por otra parte, el ser humano se halla profundamente caracterizado por estar abierto al mundo, como han demostrado Max Scheler,  Arnold Gehlen Gehle n y Adolf Portmann. Po rtmann. O bien, como ha dicho Martin Heidegger, He idegger, ser humano es “ser en el mundo”. Lo que he designado como autotrascendencia de 35

la existencia, corresponde al hecho fundamental de que ser humano significa hallarse referido a algo o a alguien distinto de uno mismo, ya se trate de un sentido que cumplir o de otros seres humanos con los que encontrarse. Y la existencia vacila y se colapsa a no ser que sea vivenciada esta cualidad autotrascendente. Es comprensible que la cualidad autotrascendente de la existencia, la apertura propia de ser hombre, pueda corresponder a una sección y no a otra. Cerramiento y apertura se han hecho compatibles. Y yo pienso que lo mismo cabe decir con respecto a la libertad libertad y al determinismo. Existe determinismo en la dimensión psicológica y libertad en la noológica, que es la dimensión humana, la dimensión de los fenómenos humanos. Por lo que se refiere al problema cuerpomente, se le puede aplicar la frase antes mencionada, “unidad a pesar de la diversidad”; y al problema del libro albedrío, la de “libertad a pesar del determinismo”, que guarda paralelismo con la frase, debida a Nicolai Hartmann, de “autonomía a pesar de la dependencia”. Como fenómeno fen ómeno humano, h umano, sin embargo, embargo, la liberta libertad d es demasiado demasiado humana. h umana. La libertad humana es libertad finita. El hombre no está libre de condiciones. Pero es libre para asumir una actitud frente a ellas. Las condiciones no le determinan por completo. Dentro de ciertos límites depende de él que sucumba o que se rinda a las condiciones. Puede igualmente superarlas y, al hacerlo, abrirse y  entrar en la dimensión humana. He dicho en cierta ocasión que, como profesor en dos campos —el de la neurología y el de la psiquiatría—, soy plenamente consciente de la medida en que el hombre se halla sometido a condiciones  biológicas, psicológicas psicológicas y sociológicas. Además de ser profeso profesorr en dichos campos, soy un superviviente de cuatro campos de concentración y, como tal, puedo dar testimonio de la inesperada medida en que el hombre es capaz de desafiar y  afrontar incluso las peores condiciones que concebirse puedan. Sigmund Freud dijo en cierta ocasión: “Expongamos a cierta cantidad de las personas más diversas, uniformemente, al hambre. Con el aumento de la imperiosa necesidad que es el hambre, se borrarán todas las diferencias individuales y en su lugar surgirá la expresión uniforme de la necesidad insatisfecha”. En los campos de concentración, sin embargo, lo cierto era lo contrario. Las personas se hacían más diversas entre sí. La bestia aparecía sin máscara, y lo mismo sucedía con el santo. El hambre era idéntica para todos, mas las personas eran diferentes. En realidad, realidad, las calorías no cuentan. cue ntan. En último término, el hombre no está sujeto a las condiciones con que se enfrenta; son más bien dichas condiciones las que se hallan sometidas a su decisión. Voluntaria o involuntariamente, es él quien decide si se enfrentará o si 36

cederá, si se dejará determinar o no por las condiciones. Puede objetarse, desde luego, que tales decisiones están, a su vez, determinadas. Mas es evidente que esto conduce a un regressus in infinitum. Una infinitum. Una afirmación de Magda B. Arnold resume este estado de cosas y representa una conclusión adecuada de la discusión: “Todas las elecciones están causadas, pero están causadas por el que elige”.2 La investigación interdisciplinaria abarca más de una sección. Evita la unilateralidad. En lo que se refiere al problema del libre albedrío, dicha investigación previene negar, por una parte, los aspectos deterministas y  mecanicistas de la realidad humana; y por otra, la libertad humana de transcender tales aspectos. Esta libertad no está denegada por el determinismo, sino más bien por lo que yo suelo designar como pandeterminismo. Es decir: las alternativas son, en realidad, pandeterminismo o determinismo, más que determinismo o indeterminismo. Por lo que se refiere a Freud, adoptó el pandeterminismo en su teoría, pero en la práctica no era en absoluto ciego respecto a la libertad humana de cambiar y perfeccionarse; así, por ejemplo, cuando definió la meta del psicoanálisis diciendo que consistía en “proporcionar al yo del paciente la libertad de elegir uno u otro de los posibles caminos”. camino s”.3 La libertad humana implica la capacidad, por parte del hombre, de desprenderse de sí mismo. Quiero ilustrar esta capacidad con la siguiente anécdota. Durante la primera Guerra Mundial, un médico mé dico militar militar judío se hallaba sentado junto a su buen amigo, un aristocrático coronel, en una trinchera, cuando comenzó un intenso bombardeo. El coronel dijo, en tono de broma: “Está usted asustado, ¿no es verdad? He aquí otra prueba de que la raza aria es superior a la semita”. “Desde luego que estoy asustado —respondió el médico—. ¿Pero quién es superior? Si usted, querido coronel, estuviese tan asustado como  yo lo estoy, estoy , habría salido corriendo corriendo hace tiempo.” Lo que cuenta cu enta no son s on nuestros nu estros miedos y ansiedades en sí, sino la actitud que adoptamos. Esta actitud es libremente libremente elegida. La libertad de elegir una actitud con respecto a un estado psicológico se extiende incluso a los aspectos patológicos de dicho estado. De vez en cuando los psiquiatras nos encontramos con pacientes cuya respuesta a sus delirios no es nada patológica. Yo he visto paranoicos que, debido a sus ideas delirantes de persecución, habían matado a sus supuestos adversarios; mas también me he encontrado con paranoicos que habían perdonado a sus supuestos enemigos. Estos últimos pacientes no habían actuado debido a la enfermedad mental, sino que reaccionaron a la misma a partir de su cualidad humana. Y para hablar de suicidio, en lugar de homicidio, existen casos de depresión en los que se comete 37

suicidio y otros casos en los que se llega a superar el impulso suicida por suicida por mor de una causa o de una persona. En ambos grupos el riesgo de suicidio es similar. Estoy convencido de que una psicosis como la paranoia o una depresión endógena son somatógenas. Más específicamente, su etiología es bioquímica, aun cuando las más de las veces su naturaleza exacta no puede ser determinada (véase nota 1 en p. 65). 65 ). Pero no está justificado llegar a conclusiones fatalistas. No serían válidas ni en casos en los que la bioquímica está basada en la herencia  biológica. En relación con esta última, por ejemplo, no dejo nunca nu nca de citar a Johannes Lange, el cual ha h a comunicado un caso de hermanos gemelos idénticos. idénticos. Uno de los hermanos llegó a ser un inteligente criminal; el otro, un inteligente criminólogo. La inteligencia puede muy bien ser cuestión de herencia. Pero llegar a ser un criminal o un criminólogo, según los casos, es cuestión de actitud. La herencia no es sino el material a partir del cual se construye el hombre a sí mismo. No son sino las piedras que el constructor acepta o rechaza. Mas el constructor mismo no está construido con piedras. La infancia, menos aún que la herencia, no determina exclusivamente el curso de la vida. Un paciente (que no era mío) me escribió en cierta ocasión una carta en la que decía: “He sufrido más por pensar que tenía complejos, que por tenerlos realmente. En realidad, no cambiaría mis experiencias por nada, y creo que me han beneficiado beneficiado mucho”.4 Es muy probable que el fatalismo por parte del psiquiatra refuerce el fatalismo del paciente, fatalismo que de cualquier modo es característico de la neurosis. Y lo que es cierto para la psiquiatría lo es también para la sociatría. El pandeterminismo le sirve como coartada al criminal: los culpables serían los mecanismos existentes en su interior. Tal argumento, sin embargo, se demuestra como contraproducente. Si el acusado alega que él, realmente, no era libre y  responsable cuando cometió su crimen, el juez puede alegar lo mismo cuando dicte sentencia. En realidad, los criminales, al menos una vez transcurrido el juicio, no desean ser considerados como meras víctimas de mecanismos psicodinámicos o de procesos condicionantes. Como ya señaló Scheler, el hombre tiene derecho a ser considerado culpable y a ser castigado. Suprimir su culpa considerándole como  víctima de las circun circunstancias stancias significa también quitarle su s u dignidad dignidad human h umana. a. Yo diría que convertirse en culpable es una prerrogativa del hombre. También, desde luego, es responsabilidad suya la de superar la culpa. Esto es lo que les dije a los reclusos de San Quintín, en California, a los que me dirigí en cierta ocasión a petición del director del presidio. Joseph B. Fabry, director de publicaciones de la Universidad de California, que me acompañó, me contaba después cómo 38

dichos presos, que eran los criminales más empedernidos de California, habían reaccionado a mis palabras. Uno de los presos dijo: “Los psicólogos, al contrario que Frankl, nos preguntaban siempre acerca de nuestra infancia y de las cosas malas que nos habían acontecido en el pasado. Siempre el pasado. Es como una piedra de molino colgada a nuestro cuello”. Y luego añadió: “La mayoría de nosotros ni siquiera hubiésemos acudido a escuchar a un psicólogo. Yo acudí tan sólo porque leí que Frankl había sido también un preso”.5 Carl Rogers ha establecido “una definición empírica de aquello que constituye la libertad”.6  Un discípulo suyo, W. L. Kell, después de haber estudiado a 151 delincuentes juveniles, encontró que su comportamiento no podía predecirse a causa de su ambiente familiar, sus experiencias educacionales o sociales, las influencias ejercidas por el vecindario o las influencias culturales, sus antecedentes clínicos, su trasfondo hereditario, etc. El mejor vaticinio, con mucho, era el grado de autocomprensión, que mostraba con el comportamiento ulterior una correlación de 0.84. Parece ser que, en este contexto, la autocomprensión implica autodistanciamiento con respecto a sí mismo. Mas esta capacidad capacidad de autodistanciamiento resulta resu lta aminorada en el pandeterminismo. Comparemos ahora el determinismo y el pandeterminismo. Es decir: intentemos una explicación estrictamente causal de este último. Preguntémonos cuáles son las causas del pandeterminismo. Yo diría que es la ausencia de discriminación lo que causa el pandeterminismo. Por una parte, las causas son confundidas con razones. Por otra, las causas son confundidas con condiciones. ¿Cuál es entonces la diferencia entre causas y razones? Si se pica cebolla, se llora: las lágrimas tienen una causa. Mas no se tiene razón para llorar. Si se hace montañismo y se llega a una altitud de 3 000 metros, se experimenta una sensación de opresión y ansiedad. Ello puede proceder de una causa o de un motivo. La falta de oxígeno puede ser la causa. Mas si se sabe que se está mal equipado o escasamente entrenado, la ansiedad tiene una razón. Ser humano ha sido definido como “ser en el mundo”. El mundo incluye razón y sentido. Pero la razón y el sentido quedan excluidos si el hombre es concebido como un sistema cerrado. Todo queda reducido a causas y efectos. Los efectos están representados por reflejos condicionados o por respuestas a estímulos. Las causas, por procesos condicionantes o por impulsos e instintos. Los impulsos y los instintos empujan, mas la razón y el sentido atraen. Si se concibe al hombre como un sistema cerrado, tan sólo se advierten fuerzas que impulsan, mas no motivos que atraen. Consideremos, por ejemplo, las puertas de entrada de cualquier hotel americano. Desde el hall  tan  tan sólo se ve el rótulo de “empuje”, el de “tire” se ve tan sólo desde el exterior. El hombre, al igual que el 39

hotel, tiene también puertas. No es una mónada cerrada, y la psicología degenera en alguna clase de monadología a no ser que reconozca la apertura del hombre al mundo. Esta apertura de la existencia es reflejada por la autotrascendencia del ser humano (véase la nota 2 en p. 66). 66). La cualidad autotrascendente de la realidad humana se refleja, a su vez, en la cualidad “intencional” de los fenómenos humanos, como han señalado Franz Brentano y Edmund Husserl. Los fenómenos humanos se refieren y apuntan a “objetos intencionales”.7 La razón y el sentido representan objetos de esta índole. Son el logos al logos al cual tiende la psique. Si la psicología ha de ser merecedora de su nombre, deberá reconocer las dos mitades de que se compone su nombre, tanto el logos como logos como la psiqu la psique. e. Cuando es denegada la autotrascendencia de la existencia, la propia existencia queda distorsionada. Es cosificada. El ser es reducido a una mera cosa. El “ser hombre” queda despersonalizado. Y lo que es más importante, el sujeto se convierte en objeto. Esto es debido al hecho de que lo característico de un sujeto es que se relaciona con objetos. Y es una característica del hombre el hecho de que se relaciona con objetos intencionales en términos de valores y significados que sirven como razones y motivos. Si es denegada la autotrascendencia y es cerrada la puerta hacia los valores y los sentidos, las razones y los motivos son sustituidos por procesos condicionantes, y son entonces los “persuasores ocultos” los que realizan el condicionamiento, los que manipulan al hombre. Y   viceversa, si alguien ha de manipular a seres humanos, hu manos, ha de cosificarles primeramente y, a este fin, adoctrinarles con arreglo al pandeterminismo. “Tan sólo despojando al hombre autónomo —dice B. F. Skinner— podemos transformar las auténticas causas del comportamiento humano, desde lo inaccesible a lo manipulable.”8 Yo pienso sencillamente, en primer lugar, que los procesos condicionantes no son las auténticas causas del comportamiento humano; en segundo segu ndo lugar, que la causa auténtica es algo accesible, accesible, siempre siempre que no se niegue la calidad humana del comportamiento del hombre sobre una base apriorística; y en tercer lugar, que la calidad humana del comportamiento del hombre no puede revelarse, a no ser que reconozcamos que la auténtica “causa” de un determinado comportamiento individual no es una causa, sino más bien una razón. Las causas son confundidas no sólo con razones, sino también con condiciones. Sin embargo, y en cierto modo, las causas son condiciones suficientes, en contraste con las condiciones entendidas en el estricto sentido de necesarias. Incidentalmente, no son tan sólo condiciones necesarias, sino también lo que yo designaría como posibles. Entiendo por esto último “disparadores”, “provocadores”. Las así llamadas enfermedades psicosomáticas, 40

por ejemplo, no están causadas por factores psicológicos; es decir, no son psicógenas tal como lo son las neurosis. Las enfermedades psicosomáticas son más bien enfermedades somáticas que han sido provocadas o desencadenadas por factores psicológicos. Una condición suficiente lo es para crear y engendrar un fenómeno; es decir, el fenómeno está determinado por dicha causa no sólo en su esencia, sino también en su existencia. Una condición necesaria, en cambio, es previa. Es un requisito previo. Existen casos de retraso mental, por ejemplo, que son debidos a una hipofunción de la tiroides. Si a un paciente así se le administra extracto de glándula tiroides, su cociente intelectual mejora y aumenta. ¿Esto significa que el espíritu no es sino sustancia tiroidea, como se decía en un libro que tuve que criticar en cierta ocasión? Yo diría más bien que la sustancia tiroidea no es más que una condición necesaria que el autor confundió con una condición suficiente. Consideremos ahora una hipofunción de las glándulas suprarrenales.  Yo mismo he publicado dos trabajos trabajos basados en investigaciones de laboratorio laboratorio relativas a la existencia de casos de despersonalización resultantes de la hipofunción de las glándulas suprarrenales. Si a uno de estos pacientes se le administra acetato de desoxicorticosterona, desaparece la despersonalización. Es restablecido el sentimiento de mismidad. ¿Significa esto que el “sí mismo” no es más que acetato de desoxicorticosterona?  Alcanzamos aquí un punto en el que el pandeterminismo se torna reduccionismo. Es efectivamente la ausencia de discriminación entre causas y  condiciones lo que permite al reduccionismo deducir un fenómeno humano de un fenómeno subhumano y reducirle a este último. Sin embargo, al derivársele de un fenómeno subhumano, el fenómeno humano se toma en mero epifenómeno. El reduccionismo es el nihilismo de hoy día. Cierto es que el existencialismo de Jean-Paul Sartre se basa en los dos pilares representados por el ser y la nada, mas la lección a aprender a partir del existencialismo es la nocosicidad del ser humano. Las cosas se determinan mutuamente. Un ser humano no es una cosa más entre otras cosas. El hombre se determina a sí mismo. Decide si se deja o no determinar, ya sea por los impulsos e instintos que le empujan, o bien por las razones y los sentidos que le atraen. El nihilismo de tiempos pasados enseñaba la nulificación. El actual reduccionismo está predicando el “no es más que”. Se afirma que el hombre no es más que una computadora o un “mono desnudo”. Está perfectamente justificado utilizar la computadora como modelo, por ejemplo, del funcionamiento de nuestro sistema nervioso central. La analogia entis se entis se extiende a la computadora y es válida respecto a la misma. Existen, sin 41

embargo, diferencias dimensionales que el reduccionismo no tiene en cuenta. Consideremos, por ejemplo, la teoría, típicamente reduccionista, de la conciencia moral; según esta teoría, el fenómeno humano no es sino el resultado de procesos condicionantes. El comportamiento de un perro que ha ensuciado la alfombra y que se introduce bajo el sofá con el rabo entre las patas no manifiesta conciencia moral, sino algo que puede designarse más bien como ansiedad anticipatoria: la expectativa temerosa del castigo. Esto último puede ser muy   bien el resultado de procesos condicionantes. No tiene nada que ver con la conciencia moral, ya que la auténtica conciencia no tiene nada que ver con las expectativas de castigo. En tanto el hombre sigue estando motivado por el miedo al castigo o por la esperanza de recompensa —o bien, lo que viene a ser igual, por el deseo de apaciguar a su superyó— la “voz de la conciencia” no se ha pronunciado aún. Lorenz ha sido lo bastante prudente como para hablar de moral-analoges Verhalten bei Tieren, de Tieren, de un comportamiento en los animales que es análogo al comportamiento moral en el hombre. Los reduccionistas no reconocen entre ambos modos de comportamiento ninguna diferencia cualitativa. Niegan que exista cualquier fenómeno exclusivamente humano, y lo niegan no a partir de una base empírica, como podría suponerse, sino a priori. Insisten priori. Insisten en que no hay  nada en el hombre que no pueda encontrarse en otros animales (nihil est in homine quod non prius fuerit in animalibus). Una de mis narraciones favoritas es aquella en la que un rabino es consultado por dos miembros de su capilla. Uno de ellos afirma que el gato del otro le ha robado y se ha comido cinco libras de manteca, lo cual niega el otro. “Traedme al gato”, ordena el rabino. “Traedme ahora una balanza. ¿Cuántas libras de manteca dices que se ha comido el gato”, pregunta. “Cinco libras, rabbi ”, ”, es la respuesta. A continuación, el rabino coloca al gato en la balanza y el animal pesa exactamente cinco libras. “Bien, tenemos la manteca, pero ¿dónde está el gato?” Esto es lo que sucede cuando los reduccionist reduccionistas, as, eventualmente, redescubren redescubren en en el hombre los reflejos condicionados, procesos condicionantes, mecanismos o dispositivos congénitos y cualesquiera otras cosas que han estado buscando. “Bueno, ya lo tenemos”, dicen, al igual que el rabino. Pero, ¿dónde está el hombre? El devastador impacto de un adoctrinamiento con arreglo a las directrices del reduccionismo no ha de ser infravalorado. Me limitaré aquí a citar un estudio de R. N. Gray y colaboradores acerca de 64 médicos, 11 de ellos psiquiatras. Dicho estudio demostró que durante los estudios en la Facultad de Medicina aumenta por regla general una actitud de cinismo, mientras disminuye el humanitarismo. 42

Tan sólo después de terminados los estudios médicos se invierte esta tendencia, mas no, desgraciadamente, en todos los sujetos.9  Irónicamente, el autor del trabajo en el que se informa acerca de tales resultados, define al hombre como “un sistema de control adaptativo”, y a los valores como “restricciones homeostáticas en un proceso estímulo-respuesta”.1 0  Según otra definición reduccionista, los valores no son sino formaciones reactivas y mecanismos de defensa. No es preciso insistir en que tales interpretaciones socavan y erosionan la apreciación apreciación de los valores. He aquí un ejemplo de lo que sucede. Una joven pareja americana volvió de  África, donde había servido en el Cuerpo Cu erpo de Voluntarios de la Paz, completamente agotada. Antes de su partida habían tenido que participar en sesiones de grupo obligatorias dirigidas por un psicólogo que venía a decir lo siguiente: “¿Por qué se alistan ustedes en el Cuerpo de Paz?” “Porque deseamos ayudar a personas menos privilegiadas que nosotros.” “Así pues, ustedes han de ser superiores a ellos.” “En cierto modo.” “Entonces deben ustedes tener en su inconsciente una necesidad de demostrarse a sí mismos que son superiores.” “Bueno, nosotros nunca hemos pensado de ese modo, pero usted es psicólogo y  seguramente lo sabe mejor.” El grupo fue adoctrinado para interpretar su idealismo y altruismo como meros artefactos. Y lo que es peor, los voluntarios acabaron preguntándose mutuamente cuál era el motivo oculto. Nos hallamos aquí ante un ejemplo de lo que yo designaría como hiperinterpretación. Un reciente estudio de Edith Weisskopf-Joelson y colaboradores muestra que el valor que goza de mayor estima entre los estudiantes americanos de college es college es la “autointerpretación”.1 1   El clima cultural que prevalece en Estados Unidos hace que la autointerpretación no sea tan sólo una obsesión, como sucedía con los voluntarios del Cuerpo de Paz que hemos mencionado, sino incluso una neurosis obsesiva colectiva. “Los ex pacientes analizan sus motivos en todas las situaciones”, dice E. Becker. “Cuando se sienten angustiados, esto debe ser envidia de pene, esto debe ser atracción incestuosa, miedo a la castración, castración, rivalidad rivalidad edípica, perversidad polimorfa, etcétera.” e tcétera.”12 Hasta ahora hemos discutido causas frente a razones y condiciones necesarias frente a condiciones suficientes. Existe, sin embargo, una tercera discriminación que hemos de considerar. Aquello que se entiende habitualmente por “condiciones suficientes” son causas eficientes contrapuestas a causas finales. Ahora bien, yo estimo que las causas finales, o lo que es igual, los sentidos y las finalidades, son perceptibles tan sólo mediante un método científico que sea adecuado a ellas. El pandeterminista que afirme que no existen

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ni sentidos ni finalidades es como un sujeto que “quisiera estudiar la existencia orgánica”, orgánica”, por citar citar a Johann Wolfgang Wo lfgang von Goethe: Goethe : Extrae primero el alma con fírme persistencia.  Ya  Y a en su mano mano las partes, partes, las clasifica. Mas el espíritu e spíritu —que mantenía unidas unidas dichas partes— por siempre habrá perdido.  Fausto, I  Fausto, I

Existe, sin embargo, un “eslabón perdido”. Le falta sentido al mundo, tal como describe a este último más de una ciencia. No obstante, esto no implica que el mundo esté vacío de sentido, sino que más de una ciencia permanece ciega a él. Dichas ciencias escotomizan al sentido. No está demostrado mediante cualquier método científico, no queda incluido en alguna sección de nuestro símil del cuerpo geométrico. Consideremos una curva situada en un plano  vertical.  vertical.

Lo que queda de esta línea en un plano horizontal no son más que tres puntos aislados, desconectados entre sí, sin que exista una conexión significativa. Las conexiones provistas de sentido se hallan situadas por encima y  por debajo del plano horizontal. ¿No puede suceder lo mismo con aquellos acontecimientos que la ciencia considera como casuales, por ejemplo, las mutaciones debidas al azar? Y ¿no cabe pensar que exista aquí un sentido oculto, un sentido más alto o más profundo que elude la sección tranversal al situarse por encima o por debajo de ella, como sucede con las partes más altas y las más  bajas de la curva? cu rva? (véase ( véase nota 3, p. 67). 67). Persiste el hecho de que no todo puede

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ser explicado en términos plenos de sentido. Mas puede explicarse, por lo menos, la razón de por qué ha de suceder forzosamente así. Si esto es cierto con respecto al sentido, mucho más cierto ha de ser con respecto al sentido último. Cuanto más ampliamente inclusivo es el sentido, tanto menos comprensible es.  es.   Un sentido infinito se halla necesariamente más allá de la comprensión de un ser finito (véase nota 4, p. 68). 68). Éste es el punto en el que la ciencia ha de ceder el puesto a la sabiduría. Ya dijo Blas Pascal que el corazón tiene razones que la razón no conoce. Existe, en efecto, lo que se ha designado como la sabiduría del corazón. corazón.13   También se podría hablar de una autocomprensión ontológica. Un análisis fenomenológico del modo como el hombre de la calle, basándose en la sabiduría del corazón, se comprende a sí mismo, puede enseñarnos que ser humano es algo más que ser el campo de  batalla de las contrapuestas exigencias del yo, el ello y el superyó, como dijo  burlonamente en cierta ocasión Fulton J. Sheen. She en. Y ser se r humano hu mano es también más m ás que ser peón o juguete de procesos condicionantes o de impulsos e instintos. Del hombre de la calle podemos aprender que ser humano significa enfrentarse continuamente a situaciones —cada una de las cuales es a la par posibilidad y  reto— que nos proporcionan ocasión de realizarnos a nosotros mismos aceptando el reto de cumplir su sentido. Cada situación es una llamada que ha de escucharse y a la que hay h ay que responder. Llegamos al punto en el cual queda cerrado el círculo. Hemos partido del determinismo como limitación de la libertad y arribado al humanismo como expansión de la libertad, que es parte de la historia y la mitad de la verdad. Ser libre no es sino el aspecto negativo de un fenómeno total, cuyo aspecto positivo es ser responsable. La libertad puede degenerar en mera arbitrariedad, a no ser que sea vivida con responsabilidad. Por ello yo recomendaría que la estatua de la Libertad en la costa Este sea completada con la estatua de la Responsabilidad en la costa Oeste. NOTA   1. Para un miembro de la profesión médica, no se trata de un estado de cosas insólito, ya que muchas de las enfermedades con que se enfrenta son de origen desconocido. Piénsese, por ejemplo, en el cáncer. La psicosis depende, de algún modo, de la bioquímica del sistema corporal. Sin embargo, aquello que el paciente haga de su psicosis depende por completo de su personalidad humana. La psicosis que le aflige es bioquímica, mas su modo de reaccionar a ella, el contenido con el que la llene, es creación personal suya: es la obra humana en la que ha moldeado su sufrimiento, la manera de colmar su falta de sentido. Una

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psicosis, en sí, no tiene sentido, pero puede colmarse de sentido mediante lo que el paciente haga con ella, por el desarrollo interior perdurable perdurable que derive de ella. Edith Edith Weisskopf-J We isskopf-Joelson oelson ha supuesto que “el paranoico paranoico tiene una necesidad necesidad especialmente intensa de una sólida filosofía de la vida, y desarrolla sus delirios como sustitutivo de tal filosofía” (“Paranoia and the Will-to-Meaning”,  Existential  Existential Psychiatry, Psychiatry, I,  I, 1966, pp. 316-320). Es decir, la paranoia está “causada por la búsqueda de sentido”, como expresa dicha autora. Yo, sin embargo, opino de un modo diferente. Si admitimos que la paranoia va asociada, en ocasiones, con una hipertrofia del sentido, tal hipertrofia no constituye la etiología de la psicosis, sino más bien su sintomatología. De modo similar, otra forma de psicosis —la depresión endógena—, va asociada en ocasiones con una hipotrofia del sentido, mas la ceguera del paciente no es la causa de la depresión, sino su síntoma. Esta afirmación tan sólo es válida, desde luego, para este tipo particular de depresión (endógena), que en último análisis está causada tan orgánicamente, si bien de distinto modo, como la paranoia. Dicho de otro modo, el paciente que sufre depresión endógena se ve impedido por su psicosis a encontrar sentido alguno en su vida, mientras que el paciente que sufre una depresión neurótica puede haber llegado a deprimirse por no ver sentido alguno en su vida. vida. Mas el punto de flexión radica en que el origen primario de las psicosis es de naturaleza bioquímica. NOTA   2. Puede deducirse que, al contrario que el psicoanálisis freudiano, la “psicología individual” adleriana tiene debidamente en cuenta la autotrascendencia. En efecto, la psicología adleriana considera al hombre como dirigid dirigidoo hacia metas, más bien que qu e movido por impulsos; pero dichas metas, si se las considera detenidamente, no trascienden en realidad del sí mismo del hombre o de su psique. Son concebidas más bien como intrapsíquicas, en cuanto las aspiraciones del hombre son consideradas, en último análisis, como meros dispositivos dispositivos para enfrentarse con sus sentimientos de inferioridad e insegurid insegu ridad. ad. NOTA  3.  3. Está perfectamente justificado que el biólogo molecular Jacques Monod afirme que toda vida es el resultado de la interacción de mutaciones y de la selección. selección. En El En  El azar y la necesidad  necesidad  escribe   escribe que “el puro azar, y tan sólo el azar, se halla en la raíz de la evolución”. Mas está equivocado cuando prosigue afirmando que “la idea de azar es la única concebible, ya que es la única compatible con los hechos mostrados por la observación y la experiencia. Nada

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nos permite suponer que nuestras concepciones al respecto tengan que ser revisadas o incluso que sean susceptibles de ello”. Esto no tiene ya nada que ver con la ciencia empírica, sino que se trata de una insistencia basada en filosofías personales, en ideologías privadas. Lo que el autor hace, en dicho momento, es instalarse a sí mismo en la dimensión de la  biología y, lo que es peor, negar, por meros motivos apriorísticos, apriorísticos, que puedan existir otras dimensiones más elevadas. Un científico debe mantenerse fiel a su ciencia, mas también ha h a de permanecer abierto a la posibilidad posibilidad de otra dimensión más elevada. Como ya he dicho, una dimensión más elevada lo es por ser más ampliamente inclusiva. Si, por ejemplo, se proyecta verticalmente un cuadrado, de modo que se convierta en un cubo, puede afirmarse que dicho cuadrado está incluido en el cubo. Cualquier cosa que suceda en el cuadrado estará asimismo contenida en el cubo, y nada que tenga lugar en el cuadrado se halla en contradicción con lo que ocurre en la dimensión más elevada representada por el cubo. La dimensión más elevada no excluye, incluye. Y entre las dimensiones más elevadas y la más baja de la verdad tan sólo puede haber inclusividad. Sería más adecuado que un biólogo, en lugar de exponer su propia creencia o falta de creencia bajo el aspecto de la ciencia, declarase sencillamente que dentro del plano de la biología no se advierte nada que pueda considerarse como un sentido o una finalidad más elevados o últimos. No hay datos demostrativos de que exista una teología, podría decir. Y a no ser que se trate de un reduccionista, no excluirá la posibilidad de que dentro de la siguiente dimensión se alcance una teología. Nuestros científicos precisan tener algo más que conocimiento, necesitan poseer también sabiduría. Y yo defino la sabiduría como percepción de las limitaciones limitaciones del conocimiento. cono cimiento. NOTA   4. El concepto de metasentido no es necesariamente teísta. Incluso el concepto de Dios no ha de ser necesariamente teísta. Cuando tenía 15 años llegué a una definición de Dios a la cual retorno cada vez más a medida que voy  haciéndome viejo. La calificaría de definición operacional. Es la siguiente: Dios es el interlocutor de nuestros más íntimos soliloquios. Siempre que nos hablamos a nosotros mismos con sinceridad y en soledad, aquél a quien nos estamos dirigiendo puede designarse, en justicia, como Dios. Tal definición evita la dicotomía entre una cosmovisión teísta y otra atea. La diferencia entre ambas surge más tarde, cuando la persona no religiosa insiste en que sus soliloquios no son sino eso: monólogos consigo mismo; mientras que la persona religiosa los interpreta como diálogos auténticos con alguien distinto. Yo creo que lo que más 47

cuenta es la sinceridad y honestidad máximas. Si Dios realmente existe, no argumentará ciertamente con las personas irreligiosas, ya que éstas lo confunden consigo mismas y no lo designan por su nombre.

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CRÍTICA DEL PURO ENCUENTRO. ENCUENTRO. ¿HASTA QUÉ PUNTO ES HUMANISTA LA “PSICOLOGÍA  HUMANISTA”? EN LA  actualidad   actualidad parece necesitarse más que cualquier otra cosa, en psicología, que la psicoterapia penetre en la dimensión humana de los fenómenos humanos. Preguntémonos, por tanto, si tal paso ha sido realmente dado por lo que hemos designado como movimiento de la  psicología  psicología humanista. humanista. Aun cuando se ha dicho que la logoterapia se ha “unido” a dicho movimiento (Charlotte Bühler y Melanie Allen, 1972), por motivos heurísticos es conveniente separar la logoterapia de la psicología humanista, a fin de lograr un punto de  vista crítico más ventajoso y comentarla con sentido crítico. crítico. Queremos destacar en especial el aspecto del movimiento que gira en torno del concepto de encuentro, ya que se trata de un concepto que ha sido mal comprendido, por no decir mal utilizado, por muchos de los que lo defienden. En realidad, el concepto de encuentro ha sido tomado de la literatura existencialista, más bien que de la psicológico-humanista. Fue introducido por Martin Buber, Ferdinand Ebner y Jacob L. Moreno, cuya contribución al pensamiento existencialista es factible de resumirse en una interpretación de la existencia en términos de coexistencia. Dentro de este contexto, el encuentro es comprendido como una relación entre un “yo” y un “tú”. Relación que, por su propia naturaleza, tan sólo puede establecerse al nivel humano y personal. No obstante, resta el hecho de que, desde este punto de vista, se ha omitido algo, que no es ni más ni menos men os que una entera en tera dimensión. dimensión. Esto se hace comprensible comprensible si recordamos y aplicamos la teoría del lenguaje propuesta por Karl Bühler. Suya es la discriminación de una triple función del lenguaje. En primer lugar, el lenguaje le permite al que habla expresarse a sí mismo (es un vehículo de la autoexpresión). En segundo lugar, el lenguaje es una apelación dirigida por el que habla a la persona a la cual habla. Y en tercer lugar, el lenguaje representa siempre algo, el “algo” acerca del cual se habla. Siempre que alguien se pone a hablar está a) expresándose a) expresándose a sí mismo, mientras b) se b) se está dirigiendo a alguien distinto; sin embargo, a no ser que hable “de algo”, no está realmente justificado denominar lenguaje a lenguaje a este proceso. Pues lo que tendríamos entonces sería más  bien un u n tipo de pseudolenguaje, pseudolen guaje, el cual, cu al, efectivamente, ef ectivamente, no es más que un modo de autoexpresión (y que en ocasiones carece incluso de la apelación a un interlocutor). Existen esquizofrénicos cuyo modo de hablar puede ser 50

interpretado como “lenguaje” expresivo tan sólo de estados de ánimo, pero no referido a la realidad.1 Lo que es válido con respecto al lenguaje, lo es asimismo en lo referente a la coexistencia y al encuentro, tanto más puesto que aquí hay que considerar también el tercer aspecto, relativo a la comunicación interhumana e interpersonal. En este aspecto, la fenomenología de Brentano y Husserl ha creado el término de referente intencional   (Spiegelberg, 1972). Todos los potenciales referentes intencionales, los objetos a los que se refiere el lenguaje, y  los que son aludidos aludidos por dos sujetos que se comunican entre sí, forman un todo estructurado, un mundo de “sentido”; este cosmos de sentidos es lo que podemos denominar, adecuadamente, el logos. Puede logos. Puede advertirse, por tanto, que cualquier psicología que prescinda de los sentidos separa al ser humano de sus “referentes intencionales”; se castra a sí misma, por así decir. Una psicología que merezca calificarse como tal debe tributo a ambas mitades de su nombre: a la sique tanto sique tanto como al logos. logos. Buber y Ebner no n o sólo descubrieron descubrieron el puesto central que el encuentro encu entro ocupa en la vida del espíritu humano, sino que definieron dicha vida básicamente como un diálogo entre un “yo” y un “tú”. Opino, sin embargo, que ningún auténtico diálogo es posible a no ser que se incluya la dimensión del logos. logos. Diría que un diálogo sin el logos, logos, que carezca de la dirección hacia el referente intencional, es en realidad un monólogo, mera autoexpresión. Lo que falta es aquella cualidad de la realidad humana que denomino autotrascendencia  autotrascendencia  (Frankl, 1966), designando así el hecho de que “ser humano” significa básicamente referirse y  dirigirse a algo distinto de uno mismo. La “intencionalidad” de los actos cognitivos, tan destacada por la escuela del pensamiento fenomenológico, constituye tan sólo un aspecto de un fenómeno humano más amplio: la autotrascendencia de la existencia humana. Cualquier diálogo que se limite a la mera autoexpresión no participa de la cualidad autotrascendente de la realidad humana. El encuentro auténtico es un modo de coexistencia que está abierto al logos, logos, permitiendo a los participa participantes ntes trascenderse a sí s í mismos hacia él, e incluso inclu so promocionar tal autotrascendencia mutua. No ha de pasarse por alto, sin embargo, que autotrascendencia significa extenderse, no sólo hacia un sentido, sino también hacia otro ser humano, amándolo. El amor, ciertamente, va más allá del encuentro, ya que este último se mueve en el nivel humano, mientras que el primero primero lo hace h ace en el nivel n ivel personal. personal. El encuentro, en el sentido amplio del término, nos hace darnos cuenta de la cualidad humana del otro, mientras que amarlo nos muestra más acerca de él: su cualidad esencial única. Esta cualidad es la característica constitutiva de lo 51

esencialmente personal. La autotrascendencia, sin embargo, está igualmente implicada, ya trascienda el hombre de sí mismo mediante un cumplimiento de sentido o mediante encuentro amoroso. En el primer caso, está implicado un logos imper logos impersonal; sonal; en el segundo, segun do, un logos personal. logos personal. Un logos encarnado, logos encarnado, por así decir. En contraste con el concepto tradicional de encuentro desarrollado por Buber  y Ebner, el concepto convencional conven cional propuesto por la mayoría de la literatura literatura correspondiente al campo de la psicología humanista sigue fielmente adherido a la psicología anticuada, en la que se trata, en realidad, de una monadología, ya que considera al hombre como una mónada, sin las ventanas que permitirían relaciones autotrascendentes. De este modo, es vulgarizado el concepto de encuentro. Más encuentro. Más que ser realmente humanista, es mecanicista, sucediendo lo que Peter R. Hofstätter, de la Universidad de Hamburgo, ha designado ustificadamente como “hidráulica de la libido”, y que sigue afectando a gran parte del movimiento de grupos de encuentro. El caso siguiente puede servir de flagrante ejemplo. Una señora que se había unido a un grupo de encuentro se hallaba muy irritada en contra de su anterior esposo, del cual se había divorciado. El líder del grupo la invitó a pinchar un globo, a fin de descargar su agresividad y su risa. El globo venía a sustituir al objeto real, al ex marido. Sin embargo, se puede decir que el propósito de hacerla “descargarse” sustituía a dicha señora como sujeto de la explosión. Después de todo, la finalidad perseguida consistía en evitar que “explotase”. Y tras haberse descargado de este modo, sintió efectivamente alivio. ¿Está realmente justificado creer que el referido alivio, tras la presunta descarga de agresividad, constituye una auténtica experiencia? ¿No demuestra el resultado de un adoctrinamiento oculto, adoctrinamiento que se ajusta precisamente a un anticuado concepto del hombre y que es enteramente mecanicista? La descarga no cambió nada, y las razones para estar furiosa continuaban existiendo. A una persona le preocupa fundamentalmente, y en primer lugar, si hay o no motivo para estar furiosa, y tan sólo secundariamente sus propias emociones, ya se trate de ira o de cualquier otra reacción. El concepto mecanicista del hombre que se halla en la base de un tratamiento como el mencionado induce al paciente a interpretarse a sí mismo con arreglo a la “hidráulica de la libido” operante dentro de él. Al hacerlo así, se olvida que, después de todo, un ser humano puede hacer algo con respecto a una determinada situación: enfrentarse a ella e incluso elegir su actitud con respecto a sus propias emociones, agresiones, etc. A este “potencial humano” se le debería asignar un puesto central en cualquier concepto auténticamente humanista. Una 52

práctica terapéutica basada en tal teoría procuraría que la conciencia acerca de dicho potencial fuese fomentada en el paciente. Se trata de la conciencia acerca de la libertad del hombre para cambiar el mundo y cambiarse a sí mismo si es necesario. Volviendo al caso de la mujer divorciada, ¿no podría haber elegido la actitud denominada reconciliación, bien reconciliación,  bien reconciliándose con su ex esposo, de ser ello posible, o, en caso necesario, con su propio destino como mujer divorciada, siguiendo adelante y transformando su situación en un logro a nivel humano? ¿Denegaríamos a nuestra paciente esta posibilidad de superar la situación, de crecerse más allá de ella y, eventualmente, de configurar su experiencia negativa en algo positivo, constructivo, creativo? ¿No bloquearíamos tal posibilidad si la hiciésemos creer aquello que un neurótico tiende siempre a admitir, que es mero peón o víctima de influencias externas o de circunstancias internas? O bien, ciñéndonos al caso, ¿que depende de un marido que querrá o no reconciliarse con ella, o de agresiones que desaparecerán al descargarse, o que no lo harán cuando pinche un globo? Preguntémonos ahora cuál puede ser la reacción de una persona que está llorando la muerte de un ser querido y a la que se ofrece un tranquilizante: cerrar nuestros ojos ante la realidad no suprime esta última. El hecho de que yo me duerma y no sea ya consciente de la muerte de alguien a quien amo no suprime el hecho de que haya muerto. Esto es lo único que me preocupa: que esté vivo o muerto el ser querido, y no que yo esté conmovido o no. Es decir, lo que preocupa no es sentirse feliz o desgraciado, sino si existe razón para cualquiera de ambos estados de ánimo. Al sistema de Wilhelm Wundt se le ha hecho la crítica de ser una “psicología sin psique”. Tal crítica ha sido superada hace tiempo, mas prosigue lo que es factible denominar  psicología  psicología sin  sin  logos, una psicología que interpreta el comportamiento humano, no como inducido por razones que están en el mundo, sino más bien como resultante de causas que operan dentro de la propia psique (o del propio soma). Pero, como ya he señalado, no es lo mismo causas que razones. Si uno se siente desdichado y un  whisky hace h ace desaparecer tal estado, el motivo del mismo continúa continú a existiendo. Lo mismo sucede con el tranquilizante, que no cambia nuestro destino o dolor por un ser querido. ¿Y si cambiamos de actitud, convirtiendo o transformando aquello que constituía desgracia en un logro o superación a nivel humano? No hay ciertamente lugar para nada de esto en una psicología que establece un divorcio entre hombre y mundo; un mundo en el que las acciones puedan tener razones y en el que incluso el sufrimiento alcanza sentido. La psicología que considere al hombre como un sistema cerrado en el que operen una serie de interacciones dinámicas, y no como un ser que intente superarse a sí mismo 53

 buscando un sentido que corone su existencia, una un a psicología así ha de privar privar forzosamente al hombre de su capacidad de convertir en triunfo lo que era tragedia. La dificultad se inicia, en realidad, con el concepto de agresión, ya se trate de un concepto biológico, con arreglo al pensamiento de Lorenz, o de un concepto psicológico con arreglo al de Sigmund Freud. Ambos conceptos son inadecuados,  ya que no tienen en absoluto en cuenta cuen ta la intencionalidad como fenómeno fenóm eno intrínsecamente intrínsecamente humano. De hecho no exist e xiste, e, en la psique, psique, algo que designamos designamos como agresión: que busca descargarse y que fuerza, como “mera víctima”, a  buscar objetos que se presten a descargarla descargarla sobre ellos. e llos. A nivel humano hu mano no n o alojo en mí una cantidad fija de agresión que dirijo luego contra un objetivo adecuado; lo que hago es sentir odio. Puedo odiar a algo o a alguien. Desde luego, odiar algo tiene más sentido que odiar a alguien (al “creador” o al “poseedor” de lo que odio), ya que si yo no lo odio personalmente, estoy en condiciones de ayudarlo a superar aquello que odio en él. Puedo incluso amarlo a pesar de aquello que odio en él. Sea como fuere, el odio, al igual que el amor, son fenómenos humanos — en contraste con la agresión—, y ambos son humanos debido a que son intencionales: tengo una razón para odiar algo, y tengo también una razón para amar a alguien. La agresión, en cambio, es debida a causas. Estas causas pueden ser de índole psicológica o fisiológica. Por lo que se refiere a esta última posibilidad, consideremos los clásicos experimentos de Hess en los que pudo provocar agresión en gatos mediante la estimulación eléctrica de determinados centros cerebrales. Sería una injusticia suponer que quienes se unieron al movimiento de resistencia contra el nazismo buscaban tan sólo descargar sus impulsos agresivos contra Adolf Hitler. La realidad era que la mayoría de ellos no querían realmente luchar contra un sujeto concreto llamado Adolf Hitler, sino contra el sistema llamado nacionalsocialismo. En la actualidad, la agresión se ha convertido en un tema habitual, por no decir de moda, en congresos y conferencias. Y lo que es más importante, la investigación acerca de la paz se reduce a la de la agresión. Creo, sin embargo, que la investigación acerca de la paz está condenada a fracasar en tanto se base en tan inhumano e impersonal concepto. En el hombre existen, por supuesto, impulsos agresivos, ya lo interpretemos como una herencia procedente de nuestros antepasados subhumanos o como algo reactivo, con arreglo a las teorías psicodinámicas. Al nivel humano, sin embargo, los impulsos agresivos nunca existen  per  per se  se  en una persona, sino como algo con respecto a lo cual dicha persona ha de adoptar una actitud, haya elegido identificarse con ello o bien 54

alejarse.2 Lo que importa en un determinado caso es la actitud personal frente a los impersonales impulsos agresivos, más bien que los propios impulsos en sí. Otro tanto puede decirse en cuanto a los impulsos al suicidio. Carece de sentido, por ejemplo, intentar medirlos. En último análisis, el riesgo de suicidio no depende de la intensidad de los impulsos suicidas dentro de una persona, sino de su respuesta a dichos impulsos; y su reacción, a su vez, dependerá fundamentalmente de si considera o no la supervivencia como algo pleno de sentido, aun cuando sea doloroso. Existe también, desde luego, un test que no pretende medir los impulsos suicidas en sí, sino que evalúa el factor, incomparablemente más decisivo, que es la actitud personal frente a los mismos.  Yo desarrollé dicho test a comienzos de la década 1930-1940, y lo describí primeramente en inglés en The Doctor and the Soul  (Frankl,  (Frankl, 1955, p. 282). Podemos afirmar que la investigación acerca de la paz se preocupa de la supervivencia de la humanidad como un todo. Mas está menoscabada por el fatalismo procedente de considerar los impulsos agresivos y no apelar a la capacidad humana a adoptar una actitud personal frente a los mismos. Así, los impulsos agresivos son convertidos en excusa o pretexto para odiar. El hombre no cesará de odiar mientras piense que son impulsos y mecanismos los que hacen odiar. Es él quien lo hace. Y lo que es más importante, el concepto de “potenciales agresivos” hace creer a la gente gente que qu e la agresión puede ser s er canalizada. De hecho, los investigadores del comportamiento pertenecientes al equipo de Konrad Lorenz han observado que las tentativas dirigidas a desviar la agresión hacia objetos sin importancia y atenuarla por medio de actividades inofensivas, tan sólo la provoca y habitualmente la refuerza. La diferencia entre agresión y odio tiene su paralelismo en la que existe entre sexo y amor: yo soy impulsado hacia otro ser humano por mi impulso sexual. Por otra parte, a nivel humano, amo porque siento que existen muchas razones para ello y la relación sexual es una expresión de amor, su “encarnación” por así decir.  A nivel subhumano, subhu mano, desde luego, no n o la vería vería sino como un mero objeto de catexis libidinal: un medio más o menos adecuado de descargar un exceso de esperma. La actividad sexual animada por una actitud así es descrita con frecuencia por nuestros pacientes como “masturbarse en una mujer”. Al expresarse así, establecen implícitamente un contraste respecto al contacto normal con la pareja, el comportamiento sexual a nivel humano y personal. No consideran a la pareja como “objeto”, sino más bien como sujeto. A dicho nivel humano y  personal no se considera a los otros seres humanos como meros medios para lograr un fin, cualquier fin; no se “utiliza” ya a la pareja, sino que se realiza un encuentro entre un ser humano hu mano y otro ser humano. A nivel personal, personal, la unión se 55

establece de persona a persona, y esto significa amor mutuo. El encuentro preserva la cualidad cualidad humana human a de la pareja, pareja, el amor descubre su cualidad humana. El encuentro auténtico está basado en la autotrascendencia, más bien que en una mera autoexpresión. Trasciende de sí mismo hacia el logos. logos. El seudoencuentro, por otra parte, está basado en un “diálogo sin logos” logos” (Frankl, 1967). Es tan sólo una plataforma de autoexpresión mutua. La razón de que este tipo de encuentro sea tan ampliamente practicado hoy día consiste, sobre todo, en que la gente, en la actualidad, se preocupa mucho de que la cuiden y la asistan. Esto, a su vez, es debido a un déficit. Dentro del clima impersonal de la sociedad industrial hay cada vez más personas que sufren un sentimiento de soledad: el síndrome de la “multitud solitaria”. Es comprensible que surja un intenso deseo de compensar esta ausencia de calor humano mediante la intimidad. La gente clama por la intimidad. Y este clamor es tan urgente que se  busca intimidad a cualquier precio, a cualquier nivel, e incluso, irónicamente, a un nivel impersonal: el de la mera intimidad sensual. El clamor se convierte entonces en una invitación al contacto físico. Y de la intimidad sensual a la promiscuidad sexual sólo hay un paso. Más necesaria que la intimidad sexual es la intimidad existencial. Lo que es en gran medida preciso es convertir el “estar solo” en un medio de perfeccionamiento, tener el valor de estar solo. Existe una soledad creadora que hace posible convertir algo negativo —la ausencia de los demás— en algo positivo: la oportunidad para meditar. Utilizando esta oportunidad se puede compensar la intensa insistencia de la sociedad industrial sobre la vida activa y  emplear periódicamente algún tiempo en la vida contemplativa. Vemos, pues, que lo auténticamente opuesto a la actividad no es la pasividad, sino la receptividad. Lo importante es el establecimiento de un profundo equilibrio entre los potenciales creativos y experienciales del cumplimiento de sentido.  Aquí resulta evidente la justificación justificación del “entrenamiento de la sensibili sens ibilidad” dad”.. En lo que se refiere a aquellos que anhelan ser atendidos y cuidados, el problema estriba en que, bajo las condiciones que actualmente prevalecen, han de pagar por por ello; y no n o es difícil imaginar el escaso interés de los “cuidadores” “cuidadores” que no estén comprometidos con una ética profesional y que tampoco se muestren debidamente preparados ni adecuadamente supervisados. En una época en la que es tan aborrecida la hipocresía en cuestiones sexuales, hay que advertir que la promiscuidad sexual no supone sensibilidad ni encuentro. En comparación con los que venden sexo bajo el disfraz de educación sexual, desnudismo, etc., es de apreciar la honradez de la prostituta media: ésta no pretende que ejerce su profesión en beneficio del género humano, cuyos males, como más de un autor 56

nos querría hacer creer, han de ser atribuidos a orgasmos deficientes y tratados de acuerdo con esto último. También es cierto que con frecuencia fallamos en cuanto a vivir con arreglo a los ideales de nuestra ética profesional, ya que fallar, después de todo, constituye parte de la condición humana; pero si fallamos, no nos enorgulleceremos ciertamente de ello. Sin embargo, en determinados círculos, es esto precisamente lo que sucede, e incluso frecuentemente. Freud sabía muy bien lo que hacía cuando estableció la regla contra la manifestación activa de la propia contratransferencia. El hecho de que se den excepciones a dicha regla no justifica convertir conve rtirlas las en regla general. gene ral. El presente culto a la intimidad es comprensible. Como ha señalado Irvin  Yalom (1970), la movilidad de la población en los Estados Unidos es en gran medida responsable de la alienación que se da en las personas que suelen emigrar de una ciudad a otra. Yo diría, sin embargo, que la alienación no concierne tan sólo a otros, sino también a uno mismo. Existe una alienación social y existe una alienación emocional: alienación con respecto a las propias emociones. Durante demasiado tiempo, y debido al puritanismo predominante en los países anglosajones, las personas han tenido no solamente que controlar, sino incluso que suprimir sus emociones. Algo análogo sucede en cuanto a la represión del instinto sexual. Posteriormente ha habido una oscilación hacia el extremo opuesto, en especial con la popularización, por no decir la vulgarización, de las doctrinas freudianas. En la actualidad podemos ver las consecuencias de la permisividad extrema: la gente muestra intolerancia con respecto a la frustración instintiva y la tensión emocional; podría afirmarse que manifiestan “incontinencia” emocional, no pueden refrenar sus emociones ni evitar expresarlas y compartirlas compartirlas con otros.  Y es precisamente a este fin al que el “grupo”, “grupo”, como medio, conduce. Sin embargo, no nos hallamos tan sólo ante una terapéutica, sino al mismo tiempo ante un síntoma. Después de todo, la “incontinencia” emocional es un defecto tanto a nivel psíquico como a nivel somático. Por lo que se refiere a este último, recordemos los casos de arterioesclerosis, en los que el paciente comienza a reír o sollozar por razones que no guardan proporción con tales reacciones. Otro síntoma que indica que el funcionamiento cerebral está afectado es la ausencia de un mantenimiento de las distancias personales, tal como se observa en alteraciones epilépticas graves: el paciente fraterniza inmediatamente con cualquiera y le informa acerca de su vida privada o pregunta detalles de la vida privada del otro. En suma: el movimiento de grupo de encuentro y el entrenamiento de la sensibilidad se reducen a reacciones a la alienación social y emocional, 57

respectivamente. Mas la reacción a un problema no ha de confundirse con una solución del mismo. Incluso si una “reacción” se revelase como curativa, la cura sería sintomática, meramente paliativa, Y lo que es peor, una cura así puede reforzar la enfermedad. Por lo que se refiere al tema de las emociones, éstas no pueden ser intencionalmente provocadas. Eluden la “hiperintención”, como suelo denominarla. Es esto válido en lo que se refiere a la felicidad: ha de tener lugar y no puede perseguirse. La felicidad ha de surgir espontáneamente y  hemos de dejar que surja. Cuanto más la persigamos como meta, tanto más fallaremos esta última. Uno de mis estudiantes, ya avanzado en su carrera y que había emprendido una investigación por su cuenta acerca de grupos de encuentro, informó acerca de lo que le había sucedido cuando se unió a uno de ellos: “Muchas personas me pidieron que fuese su amigo. No me sentía sincero cuando las abrazaba y les decía que las quería y que deseaba ser amigo suyo, pero de cualquier modo lo hice. Me forcé a mí mismo a mostrarme emotivo, inútilmente: cuanto más lo intentaba, más difícil se me hacía”. Hemos de admitir el hecho de que existen ciertas actividades que no deben ser exigidas, ordenadas o solicitadas. La razón de ello reside en el hecho de que no pueden establecerse a voluntad: yo no puedo “querer” creer, no puedo “querer” tener esperanza y, menos que nada, “querer” amar. Las tentativas reflejan una actitud por completo manipuladora de fenómenos humanos tales como la fe, la esperanza, el amor y la voluntad. Esta actitud manipuladora es debida a una objetificación y reificación inadecuadas de los correspondientes fenómenos. A fin de comprender mejor esto, consideremos aquello que, en mi opinión, es la característica principal de cualquier sujeto: el hecho de que un sujeto, en virtud de su autotrascendencia o de la intencionalidad de sus actos cognitivos, se halla siempre referido, en sí, a objetos; es decir, a los “referentes intencionales” a los que apuntan sus actos cognitivos. En la medida en que un sujeto es convertido en mera cosa (“reificación”) y, por tanto, en objeto (“objetificación”), han de desaparecer también necesariamente sus “referentes intencionales”, de modo tal que pierde eventualmente por completo su cualidad de sujeto. Esto no solamente es válido con respecto a un ser humano, sino a cualquier fenómeno humano. Cuanto más reflexionamos sobre él, tanto más perdemos de vista su propio “referen “referente te intencional”. La relajación elude también toda tentativa de “manipulación”. Esto fue tenido muy en cuenta por J. H. Schultz, que sistematizó los ejercicios de relajación. Fue muy inteligente por su parte hacer que los pacientes imaginasen, durante dichos ejercicios, que sus brazos se tornaban más pesados, lo cual suponía automáticamente la relajación. Si hubiese ordenado a dichos pacientes que se 58

relajasen, la tensión muscular habría aumentado, ya que habrían pretendido intensa y deliberadamente obtener la relajación. No sucede de modo distinto con el tratamiento de los sentimientos de inferioridad; el paciente jamás logrará superarlos intentándolo de un modo directo. Si ha de librarse de sentimientos de inferioridad ha de hacerlo de un modo indirecto; por ejemplo, asistiendo a reuniones a pesar de los sentimientos de inferioridad, o realizando su trabajo pese a ellos. Mientras centre la atención sobre los sentimientos de inferioridad que experimenta dentro de sí mismo y los “combata”, continuará sufriendo a causa de ellos; sin embargo, en cuando enfoque la atención sobre algo situado fuera de sí mismo —sobre una tarea, por ejemplo—, dichos sentimientos se reducirán. Prestar demasiada atención a algo es lo que designo como hiperreflexión. Tanto ésta como la hiperintención pueden aparecer en las neurosis. De hecho, ambas son reforzadas e intensificadas por el “grupo”. Dentro de éste, el paciente es invitado a observarse y a vigilarse cuidadosamente a sí mismo; y lo que es incluso más importante, es animado por los miembros del grupo, incesantemente, a discutir con ellos cualquier cosa que surja en su interior: ideas, ocurrencias, etc. El término de hiperdiscusión  hiperdiscusión  resulta adecuado para designar lo que sucede en tales situaciones. Y la hiperdiscusión se convierte cada  vez más en un sustitutivo sus titutivo del sentido de la vida, que con tanta frecuencia frecuen cia falta hoy día y del que carecen aquellos de nuestros pacientes que están prisioneros de un “vacío existencial” (Frankl, 1955), de un sentimiento de vacuidad y falta de sentido. En este vacío se hipertrofian las neurosis. Por el contrario, una vez que se ha llenado el vacío existencial, las neurosis, con frecuencia, se atrofian. De acuerdo con lo que dice Charlotte Bühler (1970), “a pesar de la confusión y  preocupación a causa de sus efectos secundarios negativos, parecen estar claros ciertos beneficios esenciales debidos al movimiento de grupos de encuentro”. Y  entre los principales beneficios menciona “el espíritu de cooperación y ayuda mutua”. Desde luego, un grupo de encuentro adecuadamente concebido proporciona un contexto de asistencia mutua en el que discutir el sentido de la  vida. El grupo de encuentro encu entro adecuadamente concebido no sólo favorece la autoexpresión de los miembros del mismo, sino que promociona también su autotrascendencia. O bien, como dice Robert M. Holmes (1970), “la logoterapia de grupo puede pagar grandes dividendos”. Holmes señala “posibilidades de aplicar la filosofía logoterapéutica a situaciones de grupo concretas”. Y concluye su trabajo del modo siguiente: “¿Quién podría predecir los resultados obtenidos por un grupo así, dedicado a discutir sus propios fallos y su propio vacío existencial? ¿Qué descubrimientos pueden realizarse cuando se narra la historia 59

personal desde el punto de vista de la propia búsqueda de sentido en los hechos inevitables de la propia vida?” vida?”  Bibliografía  Bibliografía BÜHLER , CH., “Group psychotherapy as related to problems of our time”,  Interpersonal  Interpersonal Develop Development, ment, 1,  1, 1970, pp. 3-5. BÜHLER , CH., y M. A LLEN  Introduction into Humanistic Psychology,  Psychology,  Belmont, LLEN,  Introduction Brooks/Cole, 1972. FRANKL, V. E., The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy, Nueva York, Bantam Books, 1955. —, “Self-transcendence as a human phenomenon”,  J. Humanistic Psych., 6, 1966, pp. 97-106. —, Psychother —,  Psychotherapy apy and Existentialism: Existentialism: Selecte Selected d Papers Papers on Logotherapy, Logotherapy,   Nueva  York, Simon and Schu Schuster, ster, 1967. HOLMES, R. M., “Alcoholics anonymous as group logotherapy”, Pastoral logotherapy”,  Pastoral Psych., 21, 1970, pp. 30-36. SPIEGELBERG, H.,  Phenomenology in Psychology and Psychiatry, Psychiatry,   Nueva York, Northwestern University Press, 1972.  Y  ALOM, I. D., The Theory and Practice of Group Psychotherapy,  Psychotherapy,  Nueva York, Basic Books, 1970.

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LA DESHUMANIZACIÓN DEL SEXO 1 NO SE puede hablar de sexo humano sin hacerlo de amor. Cuando hablamos de amor, sin embargo, hemos de recordar que se trata de un fenómeno específicamente humano. Y siendo así, debemos procurar preservar su cualidad específicamente humana y no abordarlo de un modo reduccionista. ¿Qué es, precisamente, el reduccionismo? Puede definirse como un procedimiento seudocientífico que estudia fenómenos humanos y, o bien los reduce a fenómenos subhumanos, o bien los deduce a partir de éstos. El amor, por ejemplo, sería interpretado como la sublimación de impulsos e instintos sexuales que comparte el hombre con otros animales. Tal interpretación bloquea la auténtica comprensión del fenómeno humano. El amor es, en realidad, un aspecto de un fenómeno humano más amplio, al que designo como autotrascendencia (Frankl, 1963). El hombre no está, como querrían hacernos creer las teorías predominantes acerca de la motivación, fundamentalmente preocupado por la satisfacción de sus necesidades, impulsos e instintos, manteniendo o restableciendo así su homeostasia; es decir, el equilibrio interno. El hombre, en virtud de la cualidad autotrascendente de la realidad humana, se preocupa básicamente por trascenderse a sí mismo, bien hacia un sentido que cumplir, bien hacia otro ser humano con el cual encontrarse en el amor. El encuentro amoroso, sin embargo, excluye claramente considerar o utilizar a otro ser humano como medio para lograr un fin, como instrumento destinado a reducir las tensiones creadas por impulsos o instintos libidinales o agresivos. Esto equivaldría a una masturbación, y de hecho es así, como muchos de nuestros pacientes sexualmente neuróticos hablan acerca del modo en que tratan a sus parejas; con frecuencia afirman literalmente que “se masturban en sus parejas”. Tal actitud con respecto a un compañero sexual constituye una distorsión específicamente neurótica ne urótica de la sexualidad. La sexualidad es siempre algo más que mero sexo en la medida en que sirve como expresión física de algo metasexual: es la expresión física del amor. Tan sólo en la medida en que el sexo cumpla esta función fun ción constituye constituye una experiencia experiencia auténticamente enriquecedora. Maslow (1964) tenía razón al señalar: “Las personas que no pueden amar no obtienen la misma clase de estremecida emoción, a partir del sexo, que las personas que pueden amar” (p. 105). Según 20 000 lectores de una revista americana de psicología que respondieron a un cuestionario, el factor que más intensifica la potencia y el orgasmo es el romanticismo; es decir, algo que está muy unido al amor. 62

No es, desde luego, suficientemente exacto decir que la sexualidad es algo más que mero sexo. Como ha demostrado Irenaeus Eibl-Eibesfeldt (1970), el comportamiento sexual sirve también en algunos vertebrados para la cohesión del grupo, y esto se da particularmente en los primates que viven en grupos. En ciertos monos, la relación sexual implica exclusivamente, en ocasiones, una finalidad social; en los seres humanos, afirma Eibl-Eibesfeldt, no cabe duda que la relación sexual se utiliza no sólo para la propagación de la especie, sino también como determinante de la relación monógama monó gama entre la pareja. Mientras Mientras que el e l amor, por por su auténtica naturaleza, naturaleza, es un u n fenómeno fenómen o humano, hu mano, la sexualidad deviene humana tan sólo como resultado de un proceso de desarrollo, como producto de una progresiva maduración (Frankl, 1955). Consideremos la diferencia que establece Sigmund Freud entre la meta de los impulsos y los instintos, por una parte, y su objeto, por otra: la finalidad de la relación sexual es la reducción de las tensiones sexuales, mientras que el objeto es la pareja sexual. En mi opinión, esto es válido tan sólo por lo que se refiere a la sexualidad neurótica; sólo un individuo neurótico se interesa en primer lugar por descargar su esperma, ya sea mediante masturbación, bien utilizando a su pareja meramente como medio de alcanzar el mismo fin. En la persona madura, la pareja no es en absoluto un “objeto”, sino otro sujeto, otro ser humano, al que  valora en su auténtica autén tica cualidad humana; hu mana; y si realmente la ama, ve a la pareja como persona única y exclusiva en su esencia. Esta cualidad de algo único y  exclusivo constituye la esencia personal de un ser humano, y tan sólo el amor permite a una persona captar dicha esencia en otra. Se comprende que cuando se llega a captar la esencia personal de un ser amado ello dé lugar a una relación monógama. La persona amada no es ya intercambiable. Por el contrario, si uno no es capaz de amar, amar, queda que da involucrado en la promiscuidad.2 Ello implica ignorar la esencia única del otro y, a su vez, excluye una relación de amor. Ya que tan sólo aquella sexualidad que queda incluida en el amor puede ser realmente gratificante y satisfactoria, la calidad de la vida sexual de un individuo así es pobre. No es de asombrar, por tanto, que intente compensar tal ausencia de calidad mediante la cantidad. Esto, a su vez, exige una estimulación constantemente incrementada e intensificada, tal como la que proporciona la pornografía. De todo esto se desprende claramente que no está en modo alguno justificado ensalzar fenómenos de masas tales como la promiscuidad y la pornografía, o considerarlos progresistas. Son regresivos, síntomas de retraso en la maduración sexual.

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No hemos de olvidar que el mito del sexo, considerado como fuente de placer  y diversión, y asimismo as imismo como com o algo progresivo, progresivo, es fomentado fomen tado por gente gen te que qu e sabe que ello supone un u n buen negoci n egocio. o. Lo que me extraña extraña es el hecho de que la nueva generación no sólo consuma tal mito, sino que esté también ciega con respecto a la hipocresía que se oculta tras el mismo. En una época en que se rechaza tanto la hipocresía en cuestiones sexuales, resulta extraño que pase inadvertida la hipocresía de aquellos que preconizan una cierta libertad de toda censura. ¿Tan difícil es reconocer que lo que les interesa realmente es una libertad ilimitada para hacer dinero? No puede haber negocio con éxito a no ser que exista una sustancial demanda que el correspondiente negocio satisface. En nuestra cultura actual somos testigos de lo que puede designarse como inflación del sexo. Esto tan sólo se comprende si tenemos en cuenta el amplio trasfondo del vacío existencial y el hecho de que el hombre, no movido ya por impulsos e instintos que ha de satisfacer o por tradiciones y valores a los que debe someterse, no sabe ahora, con frecuencia, lo que desea hacer. En el vacío existencial resultante de semejante estado de cosas, la libido sexual se hipertrofia y es esta hipertrofia la que da lugar a la inflación del sexo. Al igual que cualquier otra clase de inflación —por ejemplo, la que se da en el mercado monetario— mone tario— la sexual va asociada a un unaa devaluación; el sexo es devaluado en la misma medida en que es deshumanizado. Observamos así la tendencia a vivir una vida sexual que no está integrada en la propia vida personal, sino que se halla orientada hacia el placer. Tal despersonalización del sexo es un síntoma de frustración existencial: la frustración de la búsqueda búsqu eda de sentido por parte parte del hombre. Hemos hablado hasta aquí de causas, pero ¿qué sucede en cuanto a efectos? Cuanto más se frustra la propia búsqueda de sentido, tanto más intensamente se dedica el sujeto a aquello que se designa, desde la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, como “persecución de la felicidad”. Cuando esta persecución se origina a partir de una frustrada búsqueda de sentido, está destinada a la intoxicación y la estupefacción. En último análisis resulta autodestructiva, ya que la felicidad puede surgir tan sólo como resultado de  vivenciar la propia propia autotrascendencia, autotrascenden cia, la dedicación dedicación a una u na causa cau sa a la cual cu al servir o a una persona a la que amar. Resulta esto evidente en lo que se refiere a la felicidad sexual. Cuanto más convirtamos la sexualidad en finalidad, tanto más difícil será que la alcancemos. Cuanto más preocupado se halla un paciente por su potencia sexual, tanto más probable es que se convierta en impotente; cuanto más intente una paciente demostrarse a sí misma que es capaz de experimentar plenamente el orgasmo, 64

tanto más probable es que incurra en frigidez. La mayoría de los casos de neurosis sexual con los que me he encontrado en mis muchos decenios de práctica práctica pueden ser se r fácilmente referidos a tal estado de cosas. Como he expuesto en otro lugar (Frankl, 1952, 1955; véase también el capítulo sobre “Intención paradójica y derreflexión” en este mismo libro), los neuróticos sexuales atribuyen habitualmente lo que podría designarse como una “exigencia de calidad” a la realización sexual. De acuerdo con ello, las tentativas realizadas encaminadas a curar estos casos han de comenzar por suprimir dicha cualidad. He desarrollado una técnica a aplicar en los correspondientes tratamientos, y que expuse por primera vez en Internat en International ional Journal Journal of Sexology (Frankl, 1952). Lo que deseo destacar aquí es el hecho de que nuestra cultura actual, debido a la motivación anteriormente esbozada, idolatra la realización sexual y refuerza así la exigencia de calidad experimentada por el individuo sexualmente neuróti neu rótico, co, contribuyendo contribuyendo a intensificar intensificar su neurosis. También la “píldora”, al permitir a la mujer ser más exigente y espontánea, anima al varón a experimentar las relaciones sexuales como algo que les es exigido. Hay autores americanos que incluso reprochan al movimiento de liberación femenina haber suprimido en las mujeres viejos tabúes e inhibiciones, hasta el punto de que incluso las colegialas exigen satisfacción sexual a sus compañeros de college.  college.  El resultado ha sido un nuevo conjunto de problemas designados como “impotencia de college,” college,” o “la nueva impotencia” (Ginsberg y  cols., 1972).3 Observamos algo análogo a nivel subhumano. Existen especies de peces en las que las hembras nadan habitualmente “coqueteando”, alejándose de los machos que buscan aparearse. Sin embargo, Konrad Lorenz consiguió entrenar a una hembra h embra para para hacer todo lo contrario: aproximarse aproximarse insistentemen insiste ntemente te al macho. ¿Cuál fue la reacción de este último? Pues precisamente la que habríamos esperado de un muchacho de college:  college:  una completa incapacidad para tener relaciones relaciones sexuales. Con respecto a la “píldora”, tan sólo hemos discutido un efecto secundario negativo. Si consideramos su aspecto positivo, hemos de reconocer que está prestando un servicio inestimable. Si es cierto que el amor es lo que humaniza al sexo, es la “píldora” la que libera al sexo de su conexión automática con la procreación y le permite así convertirse en pura expresión de amor, y continuar siéndolo. siéndolo. El sexo humano, como ya hemos dicho, dicho, no ha de convertirse convertirse jamás en mero instrumento instrume nto al servicio del principio principio del placer. Sin embargo, y como vemos vemo s ahora, tampoco ha de ser un simple medio para un fin que está dictado por el

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instinto de procreación. La “píldora” ha emancipado al sexo de tal tiranía y ha hecho posible que actualice su auténtico potencial. Los tabúes e inhibiciones de la época victoriana se van desvaneciendo y se ha logrado libertad en las cuestiones sexuales. Lo que no hemos de olvidar es que la libertad amenaza con degenerar en licencia y arbitrariedad, a no ser que sea  vivida  vivida con sentido de respons responsabili abilidad. dad.  Bibliografía  Bibliografía EIBL-EIBESFELDT , IRENAEUS,  Frankfurter  Frankfurter Allgemeine Allgemeine Zeitung, Zeitung,   28 de febrero de 1970. FRANKL, V IKTOR  IKTOR   E., “The Pleasure Principle and Sexual Neurosis”, The  International  International Journal Journal of Sexology, Sexology, 5,  5, 1952, p. 128. —, The Doctor and the Soul, Nueva Soul, Nueva York, Knopf, 1955. —, Man’s —, Man’s Search Search for Meaning, Meaning, Nueva  Nueva York, Washington Square Press, 1963. GINSBERG, GEORGE  L., W ILLIAM ILLIAM A. FROSCH y THEODOR  SHAPIRO, “The New  Impotence”, Arch. Impotence”, Arch. Gen. Gen. Psychiat., Psychiat., 26,  26, 1972, p. 218. M ASLOW , A BRAHAM  H., Religions, ions, Values and Peak-Exper Peak-Experience iences, s, Columbus,  Columbus, Ohio BRAHAM H., Relig State University Press, 1964 1 964..

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¿SÍNTOMA O TERAPÉUTICA? TERAPÉUTICA? UN PSIQUIATRA CONSIDERA LA LITERATURA MODERNA 1 CUANDO  fui invitado a dirigirme a esta reunión, sentí al principio cierta resistencia a hacerlo. Existen tantos representantes de la literatura moderna que hacen sus incursiones, como aficionados, en el campo de la psiquiatría —de una psiquiatría más bien obsoleta, por supuesto— que no me agradó la idea de convertirme en un psiquiatra que interviene, como aficionado, en el campo de la moderna literatura. Y lo que es más importante, no se puede asegurar tampoco, sin que quede lugar a dudas, que la psiquiatría tenga algo que decir con respecto al tema representado por la literatura moderna. No es cierto, sencillamente, que la psiquiatría se halle en posesión de las respuestas. Incluso hoy día, nosotros los psiquiatras no sabemos, por ejemplo, cuál es la auténtica causa de la esquizofrenia. Y mucho menos sabemos cómo curarla. Suelo decir con frecuencia que no somos ni omniscientes ni omnipotentes; el único atributo divino que se nos puede reconocer es el de la omnipresencia: se nos encuentra en todo panel y en todo simposio, simposio, e incluso en esta reunión… Pienso que debemos cesar de divinizar la psiquiatría y que hemos de comenzar a humanizarla. Y para hacerlo hemos de aprender a distinguir entre lo que es humano en el hombre y aquello otro que es patológico; es decir, entre lo que es enfermedad mental o emocional, por una parte y, por otra, aquello que es, por ejemplo, desesperación existencial acerca de la aparente carencia de sentido de la existencia humana. Un tema favorito de la moderna literatura, en efecto. Sigmund Freud escribió en cierta ocasión que “en el momento en que uno se pregunta acerca del sentido o del valor de la vida, está enfermo”. Pero yo creo más bien que uno manifiesta así su propia humanidad. Es algo propiamente humano preguntar por el sentido de la vida, e incluso si tal sentido se halla, en general, a nuestro alcance. Incluso si en un determinado caso llegamos a la conclusión de que un autor está realmente enfermo (no solamente neurótico, sino psicótico), ¿es que ello habla forzosamente en contra de la verdad o del valor de su obra? Pienso que no. Dos por dos igual a cuatro sigue siendo cierto aun cuando sea un individuo esquizofrénico quien lo afirme. Creo asimismo que no rebaja el mérito de la poesía de Hölderlin o la autenticidad de la filosofía de Nietzsche el hecho de que el primero padeciese esquizofrenia y el segundo una parálisis general progresiva. Estoy seguro de que Hölderlin y Nietzsche continuarán siendo leídos y sus 68

nombres reverenciados mucho tiempo después de que se hayan olvidado los nombres de los psiquiatras que escribieron volúmenes enteros acerca de las psicosis de ambos “casos”. La presencia de una patología no habla en contra de la obra de un escritor, mas tampoco habla en favor de ella. Ningún escritor psicótico ha creado jamás una obra importante a causa de su psicosis, sino tan sólo a pesar de ella. La enfermedad, en sí, no es nunca creativa. Se ha puesto de moda en estos últimos tiempos considerar la literatura moderna desde el punto de vista psiquiátrico y, sobre todo, considerarla como producto de una psicodinámica inconsciente. En consecuencia, la así llamada psicología profunda ha llegado a considerar como su principal misión la de desenmascarar los motivos ocultos que subyacen en la producción literaria. Para demostrarles lo que sucede cuando se instala a un escritor en lo que yo designo como “lecho de Procusto”, permítanme que les cite una crítica, publicada en el  Journal of Existentialism, Existentialism,   sobre dos volúmenes que un famoso freudiano ha dedicado a Goethe: “En las 1 538 páginas, el autor nos retrata a un genio con los rasgos característicos de una patología maniaco-depresiva, paranoide y  epileptoide, con homosexualidad, incesto, voyeurismo,  voyeurismo,  exhibicionismo, fetichismo, impotencia, narcisismo, neurosis obsesivo-compulsiva, histeria, megalomanía, etc. El autor parece enfocar exclusivamente las fuerzas instintivas dinámicas que subyacen en la producción artística. Se nos quiere inducir a creer que la obra de Goethe no es más que el resultado de fijaciones pregenitales. No habría luchado realmente por un ideal, por la belleza, sino por superar un molesto problema representado por la eyaculación eyacu lación precoz”.2 Creo que tal “desenmascaramiento” ha de cesar una vez que el psicólogo que desenmascara se halle frente a algo genuino. Si entonces no se detiene, aquello que desenmascara es su propia motivación inconsciente, que consiste en un deseo de empequeñecer la oculta grandeza del hombre. Y uno se pregunta por qué tal tarea de desenmascaramiento y de presunta hermenéutica resulta tan atractiva para el lector. Parece como si fuese un alivio enterarse de que Goethe no era sino un u n neuróti neu rótico co (por lo menos) más; como tantos otros, como nosotros mismos (y el que esté libre de defectos neuróticos que tire la primera piedra). En cierto modo, por tanto, tampoco está mal oír que el hombre no es más que un “mono desnudo”; el campo de batalla del ello, el yo y el superyó, peón y juguete de impulsos e instintos; producto de procesos de condicionamiento y  aprendizaje; aprendizaje; víctima de circun circunstancias stancias socioeconómicas, socioecon ómicas, fijaciones y complejos. Brian Goodwin ha afirmado, muy acertadamente: “Está bien que la gente tenga que enfrentarse con el hecho de que no son más que qu e tal cosa o tal otra, otra, de 69

modo similar a como en ocasiones se cree que una buena medicina ha de tener mal sabor”.3 Me parece también que al menos algunas de aquellas personas que aceptan el “no es más que” predicado por el reduccionismo encuentran en ello un placer masoquista.  Y para volver a tal empeño empeñ o reduccionista, aplicado aplicado a la moderna mo derna literatura, ya sean anormales o normales las supuestas raíces de la producción literaria, ya sean inconscientes o conscientes, persiste el hecho de que el acto de escribir es considerado las más de las veces como autoexpresivo. Creo, sin embargo, que escribir sigue a hablar y que hablar, a su vez, sigue a pensar, así como que no se piensa sino acerca de algo, con referencia a algo. Lo mismo cabe decir con respecto a escribir y a hablar en cuanto están relacionados con un sentido que han de transmitir. A no ser que implique tal mensaje, el lenguaje no es realmente lenguaje. No es cierto, sencillamente, que “el medio sea el mensaje”; más bien es el mensaje el que convierte al medio en un auténtico medio. El lenguaje está apuntando siempre a algo que está más allá de él mismo. Es siempre autotrascendente. Al igual que lo es, en general, la existencia humana. Es algo más que mera autoexpresión.4  El ser humano se dirige hacia algo o hacia alguien distinto de sí mismo: hacia un sentido que cumplir u otro ser humano con el que encontrarse. Al igual que el ojo sano, que no se ve a sí mismo, el hombre se desenvuelve mejor cuando se olvida de sí mismo, cuando “se entrega”. Olvidarse de sí mismo contribuye a la sensibilidad, y entregarse a la creatividad. En virtud de la autotrascendencia de la existencia humana, el hombre es un ser en busca de sentido. Está dominado por una voluntad de sentido. Hoy día, sin embargo, la  voluntad de sentido se encuentra encu entra frustrada. f rustrada. Son cada vez más los pacientes que acuden a nosotros, los psiquiatras, quejándose de carencia de sentido y de vacío, de un sentimiento de futilidad y absurdo. Son víctimas de la neurosis de masas de nuestro tiempo. Esta sensación de carencia de sentido puede tener algo que  ver con el tema general de esta reunión. reunión . Tres décadas de paz relativa han permitido al hombre pensar más allá de la lucha por la supervivencia. Y ahora nos preguntamos cuál es el sentido último, si es que existe alguno. Como dice Ernst Bloch: “Hoy día se le dan por garantizadas al hombre aquellas preocupaciones con las cuales se enfrentaba antes tan sólo en su lecho de muerte”. Fenómenos tales como son la violencia y la adicción a las drogas, así como las crecientes cifras de suicidio, sobre todo en la juventud universitaria, son algunos de los correspondientes síntomas; mas también es un síntoma parte de la moderna literatura. En cuanto la moderna literatura se confina a sí misma a la autoexpresión y se contenta con ella —por no decir con la autoexhibición— 70

refleja el sentimiento de futilidad y absurdo de su autor. Y lo que es más importante, crea también absurdo. Esto resulta comprensible si tenemos en cuenta el hecho de que el sentido ha de ser descubierto, no puede inventárselo. El sentido no puede ser creado, pero lo que sí puede crearse es la falta de sentido. No es pues de asombrar que un escritor que se halla inmerso en la sensación de carencia de sentido tienda a llenar el vacío con lo falto de sentido, con lo absurdo. Existe, sin embargo, otra opción. La literatura moderna no precisa continuar siendo tan sólo un síntoma más de la neurosis de masas de hoy día. Puede contribuir también a la terapéutica. Los escritores que han atravesado el infierno de la desesperación, que han experimentado la aparente carencia de sentido de la  vida, pueden ofrecer su sufrimiento, suf rimiento, como un sacrificio, sacrificio, en el altar del género humano. Sus revelaciones ayudarán al lector que sufra idéntico estado a superar este últi ú ltimo. mo. El mejor servicio que el escritor puede prestar al lector es el de evocar un sentimiento de solidaridad. En este caso, el síntoma sería la terapéutica. Sin embargo, si la literatura moderna ha de llevar a cabo esta misión terapéutica, si ha de realizar su potencial terapéutico, tiene que evitar transformar el nihilismo en cinismo. Por justificado que esté que el escritor comparta su propio sentimiento de futilidad con el lector, seria irresponsablemente cínico que predicase lo absurdo de la existencia. Si el escritor no es capaz de inmunizar al lector contra la desesperación, ha h a de evitar al menos inocularle inocu larle desesperación. Mañana tendré el honor de pronunciar el discurso de apertura en la Feria del Libro Austriaco. El título que he elegido es “El libro como terapéutica”. Hablaré de la curación mediante la lectura. Hablaré a mi auditorio acerca de casos en los que un u n libro ha cambiado la vida vida del lector, y de de otros casos en e n los que qu e un u n libro ha salvado su vida, evitándole el suicidio. Incluiré casos en los que un libro ha ayudado a personas en su lecho de muerte y a personas que se hallaban en la cárcel. Incluiré el caso de Aaron Mitchell, la última ú ltima víctima víctima de la cámara de gas en el presidio de San Quintín, junto ju nto a San Francisco. Yo dirigí la la palabra a los presos, a instancias del director de la prisión. Cuando concluí, uno de ellos se levantó y  me preguntó si quería decir unas cuantas palabras a Aaron Mitchell, que iba a ser ejecutado. Fue un reto que hube de aceptar. Le referí a Mitchell mi propia experiencia en los campos de exterminio nazis, cuando vivía a la sombra de la cámara de gas. Incluso entonces, le dije, no vaciló mi convicción acerca de la incondicional plenitud de sentido de la vida, ya que, o bien la vida tiene un sentido —y entonces deberá mantenerse aunque sobrevenga la muerte—, o bien no tiene sentido alguno, en cuyo caso carece de interés agregarle años de 71

prosecución de una actividad absurda. “Y créame —dije—, incluso una vida que ha carecido toda ella de sentido, una vida que no ha sido sino desolación, puede, en su último momento, aparecer dotada de sentido si nos enfrentamos con tal situación extrema del modo adecuado.” Como ejemplo le referí el argumento de la novela de León Tolstoi, La Tolstoi,  La muerte muerte de Iván Ilich, que Ilich, que como recordarán ustedes se refiere a un hombre de unos sesenta años que de repente sabe que ha de morir en el plazo de un par de días. Este conocimiento no sólo lo hace enfrentarse a la muerte con entereza, sino también afrontar el hecho de que ha dilapidado su vida, de que ha estado virtualmente desprovista de sentido. Y esta toma de conciencia lo hace crecerse, elevarse por encima de sí mismo y ser capaz, retroactivamente, retroactivamente, de colmar su vida de de un u n infinito sentido. se ntido. Poco antes de su ejecución, Aaron Mitchell concedió una entrevista, que fue publicada en el Chronicle de Chronicle de San Francisco, en la que se ponía de manifiesto de modo indudable que el mensaje de Tolstoi lo había afectado. Esto demuestra cuánto beneficio puede proporcionar un autor al hombre de la calle, incluso en una situación vital extrema: ante las puertas de la muerte. También puede apreciarse el alcance de la responsabilidad social del autor. Por supuesto, ha de garantizársele la libertad de opinión y expresión; mas ello no significa que le corresponda a la libertad la última palabra, que todo se reduzca a ella. La libertad amenazará con degenerar en arbitrariedad si no se halla equilibrada por la responsabilidad.

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DEPORTE: EL ASCETISMO DE HOY DÍA 1 DESEO hablar acerca del deporte, entendido éste en el sentido más amplio: como fenómeno humano. Ello supone que voy a hablar acerca del fenómeno auténtico, en sí, y no de su degeneración degeneración en un chovinismo chovinismo olímpico, olímpico, o del abuso de que es objeto por parte del comercialismo. Sin embargo, el acceso al auténtico fenómeno llamado “deporte” quedará bloqueado en tanto su análisis continúe adherido al concepto del hombre que sigue prevaleciendo en las teorías actuales acerca de la motivación. Según estas teorías, el hombre es un ser que tiene ciertas necesidades y que, en último análisis, tiende a satisfacerlas con el exclusivo fin de “reducir tensiones”, a fin de mantener o restablecer un equilibrio interno que es designado como “homeostasia”. En esta última se trata de un concepto tomado de la biología, pero que se ha demostrado que es insostenible en la misma. Ludwig von Bertalanffy ha puesto de manifiesto que fenómenos  biológicos primordiales, primordiales, tales como el desarrollo y la reproducción, no pueden explicarse con base en el principio de la homeostasia, y Kurt Goldstein ha demostrado incluso que tan sólo un cerebro que está funcionando de un modo patológico se halla caracterizado por el intento de evitar incondicionalmente las tensiones. Por mi parte pienso que el hombre no está primordialmente preocupado por tal estado interno, sino más bien por algo o alguien que está situado fuera, en el mundo, ya se trate de una causa a la cual servir o alguien a quien amar (lo cual significa que ese alguien no es considerado tan sólo como un medio para satisfacer necesidades). Es decir: la existencia humana —al menos mientras no está distorsionada neuróticamente— apunta y se refiere siempre a algo distinto de uno mismo. He designado esta característica constituyente de la existencia humana como autotrascendencia de esta última. La autorrealización tan sólo resulta posible como producto secundario de la autotrascendencia.2 En contraste con la hipótesis basada en la homeostasia, desearía proponer las cuatro cuatro tesis siguientes: 1) el 1) el hombre no sólo no se preocupa en primer término por la reducción de tensiones, sino que incluso necesita tensiones; 2)  2)  busca tensiones, por tanto;  3)   3)  en la actualidad, sin embargo, no halla tensión suficiente, y 4) por 4) por ello crea, a veces, tensiones. 1) Es 1) Es evidente que el hombre no ha de ser sometido a tensión excesiva. Lo que necesita más bien es una cantidad moderada, razonable, de tensión, y una dosificación también razonable de la misma.3 No sólo las exigencias demasiado 74

grandes, sino también lo contrario, la falta de exigencias, puede ocasionar enfermedad. Werner Schulte ha mencionado, en este sentido, la descarga de tensiones como típico origen de depresiones nerviosas. Incluso Selye, el creador del concepto de estrés, ha admitido recientemente que el “estrés es la sal de la  vida”.  vida”. Yo iría algo más allá y afirmaría afirmaría que el hombre necesita una tensión específica. La clase de tensión que se establece entre un ser humano, por una parte, y, por otra, un sentido que tiene que cumplir. De hecho, si un individuo no tiene que enfrentarse con misiones que cumplir y evita así la tensión específicamente despertada por dichas misiones, se establecerá un determinado tipo de neurosis: la neurosis noogénica. 2) Se 2) Se deduce así que el hombre no busca precisamente precisamente tensiones por tensiones por mor de las mismas, sino que busca misiones cuya realización agregue sentido a su existencia. El hombre está básicamente motivado por lo que designo como voluntad de sentido,  sentido,  como ha confirmado en los últimos años la investigación empírica.  3)   3)  En la actualidad, sin embargo, hay multitud de personas que no son capaces de encontrar tal sentido y tal finalidad. En contradicción con los hallazgos de Sigmund Freud, el hombre no está frustrado sexualmente en primer término, sino más bien “existencialmente frustrado”. Y contrariamente a los hallazgos de Alfred Adler, su principal preocupación no es el sentimiento de inferioridad, sino más bien un sentimiento de futilidad, de carencia de sentido y  de vacío, que yo he designado como vacío existencial. Su existencial. Su principal síntoma es el aburrimiento. Schopenhauer decía, en el siglo pasado, que la humanidad parecía estar eternamente condenada a vacilar entre los dos extremos representados por la necesidad y el aburrimiento;4  hoy día hemos alcanzado este último extremo. La sociedad de la abundancia ha proporcionado medios a amplios sectores de población, mas la gente no encuentra finalidad ni sentido alguno en sus vidas. Estamos viviendo, por otra parte, en una sociedad del ocio; cada vez hay más personas que disponen de tiempo libre, pero no disponen de nada dotado de sentido en que poder gastarlo. Todo esto nos conduce a la evidente conclusión de que en el mismo grado en el que se le evitan al hombre necesidades y tensiones, pierde la capacidad de soportarlas. Y lo que es más importante: deviene incapaz a la renuncia. Hölderlin tenía razón al afirmar que, cuando el peligro acecha, está cerca el socorro. Cuando la sociedad de la abundancia ofrece demasiado pocas tensiones, el hombre comienza a crearlas. 4) El 4) El hombre crea artificialmente la tensión que le ha evitado la sociedad de la abundancia. Se proporciona a sí mismo tensiones planteándose deliberadamente exigencias y exponiéndose voluntariamente a situaciones de estrés, si bien tan 75

sólo temporalmente. Creo que es ésta precisamente la función encomendada a los deportes. Éstos le permiten al hombre establecer situaciones de urgencia.  Aquello que se exige a sí mismo es un rendimiento innecesario inneces ario y un sacrificio sacrificio también innecesario. En medio de un mar de abundancia surgen islas de ascetismo. Considero los deportes como la forma moderna, secular, de ascetismo. ¿Qué es lo que quiero significar por rendimiento innecesario  innecesario  Estamos  viviendo una un a época en la que el hombre no precisa caminar, ya que puede conducir su coche. No necesita subir escaleras, ya que para ello emplea ascensores. Y dada esta situación, se le ocurre practicar montañismo. El “mono desnudo” no tiene necesidad de trepar a los árboles, pero deliberada y   voluntariamente se dedica a escalar e scalar montañas y a trepar por escarpadas laderas.  Aun cuando cu ando el montañismo no está es tá incluido en los Juegos Olímpicos, Olímpicos, espero que me permitan dedicar unos uno s momentos momen tos mi atención a dicho deporte. He dicho que con el montañismo el hombre se crea a sí mismo necesidades que le han sido evitadas por la evolución. Sin embargo, esta interpretación queda restringida a la escalada hasta el tercer grado de dificultad. Ningún mono ha sido nunca capaz de realizar una escalada en la que hubiese de superar dicho tercer grado. Incluso los famosos monos que trepan en torno de las escarpas de Gibraltar no serían capaces de enfrentarse a las dificultades con que se encontraron algunos escaladores del Tirol y de Baviera, cuando fueron los primeros en ascender a la cima del Pan de Azúcar, en Rio de Janeiro. Recordemos que la definición técnica del sexto grado de dificultad en montañismo dice: “Próxima a los últimos límites de las posibilidades humanas”.  Y así es: el llamado escalador “extremo” va más allá de las necesidades neces idades (artificiales); está interesado por las posibilidades y se pregunta dónde se encuentran los extremos límites de las posibilidades humanas. Desea alcanzarlos. Mas los límites se revelan como no localizados en lugar alguno, ya que el e l hombre los empuja empu ja cada vez más allá con cada paso paso que da hacia ellos. Existen otras interpretaciones del deporte que en modo alguno tienen en cuenta la cualidad humana del fenómeno. No sólo dejan de advertir la función desempeñada por el ascetismo secular, sino que se hallan basadas en una teoría anticuada de la motivación, que considera al hombre como un ser para el cual, en último término, el mundo es tan sólo un medio de satisfacer impulsos e instintos, incluyendo los agresivos, a fin de liberarse de las tensiones internas creadas por los mismos. Contrariamente a este concepto de sistema cerrado, el hombre es un ser que se exterioriza para cumplir el sentido y encontrarse con 76

otros seres humanos y, desde luego, éstos son para él algo más que meros medios con el fin de descargar sus impulsos e instintos agresivos y sexuales. Sin embargo, en lo que se refiere a la posibilidad de sublimarlos, es decir, de lo contrario a descargarlos, Carolyn Wood Sherif nos ha advertido contra una ilusión que es característica de las concepciones del hombre como sistema cerrado: la de que la agresión puede controlarse derivándola y encauzándola hacia actividades inofensivas, como son los deportes. Por el contrario, existen numerosos datos demostrativos, procedentes de la investigación, que ponen de manifiesto que la ejecución, con éxito, de acciones agresivas, lejos de reducir ulteriores agresiones, constituye el mejor medio para aumentar la frecuencia de las respuestas agresivas (dichos estudios han incluido tanto el comportamiento animal como como el humano). h umano). Puede observarse cómo en el vacío existencial no sólo prospera la libido sexual, sino también la “destrudo” agresiva. Robert Jay Lifton parece hallarse de acuerdo conmigo cuando afirma que “los hombres parecen ser más propensos a matar cuando se sienten dominados por la ausencia de sentido”,5  y los datos experimentales y estadísticos vienen a apoyar esta hipótesis. Preguntémonos ahora cómo mi teoría del deporte puede ser aplicada a la práctica deportiva. Ya he dicho que el hombre siente curiosidad por localizar los límites de sus posibilidades, posibilidades, y que al aproximarse aproximarse a ellos los empuja cada vez más lejos, al igual que el horizonte. De aquí se deduce que, en cualquier competición deportiva, el hombre está, en realidad, compitiendo consigo mismo. Él mismo es su propio rival. O al menos debería serlo. En esto no se trata de una prescripción moral, sino de la afirmación de un hecho, ya que cuanto más dispuesto se halla alguien a competir con otros y derrotarlos, tanto menos apto es para realizar su potencial. Por el contrario, cuanto más se concentre en hacer las cosas lo mejor que puede, sin preocuparse demasiado por su éxito y por triunfar sobre los demás, tanto más rápida y fácilmente se verán coronados sus esfuerzos por el éxito. Existen cosas que eluden la intención directa y que tan sólo pueden obtenerse como efectos secundarios de intentar alguna otra cosa. Cuando se hacen a propósito, no se logra esto último. La felicidad sexual es un ejemplo de ello, ya que no se puede lograr imponiéndose conseguirla.  Algo análogo sucede suce de con respecto a los deportes. Si se intenta meramente hacerlo lo mejor posible, es probable que se gane, mientras que si se pretende ganar, es probable que se pierda, ya que entonces se pone uno tenso, en lugar de permanecer relajado. Exponiéndolo de un modo más ameno, no hay que empeñarse en demostrar que “se es el más grande”, sino intentar ver “quién es más grande, si yo o yo”, como decían en una famosa comedia de la vieja Viena. 77

Ilona Gusenbauer (que hasta los Juegos Olímpicos de Múnich en 1972 mantuvo el récord mundial de salto de altura) decía recientemente en una entrevista: “No debo decirme a mí misma que tengo la obligación de derrotar a los otros”. Para citar otro ejemplo, el equipo nacional austriaco de hockey sobre hielo iba perdiendo frente a los húngaros en el primer tiempo por 0 a 2. Los austriacos estaban “deprimidos, desanimados y pesimistas”, como dijo su entrenador, pero remontaron el partido con entusiasmo después del descanso. ¿Qué había sucedido? Herr Stastny, el entrenador, les dijo que seguían teniendo una probabilidad de vencer, pero que no les echaría nada en cara si perdían, siempre que se esforzasen lo más posible por ganar. El resultado fue admirable: 2 a 2. La motivación óptima en deporte, con el fin de lograr los máximos resultados, exige que uno compita consigo mismo, más que con los demás. Tal actitud es antagónica a la “hiperintención”, término con el que se designa en logoterapia el hábito neurótico de convertir algo o a alguien en el objeto, tanto de la intención como de la atención. La intención paradójica es una técnica logoterapéutica destinada a contrarrestar la hiperintención. Ha sido utilizada con éxito en el tratamiento de las neurosis, y Robert L. Korzep, el entrenador de un equipo americano de beisbol, afirma que es también aplicable en el deporte. En el Instituto de Logoterapia de la Universidad Internacional de San Diego (California), resumió su experiencia del modo siguiente: “Soy entrenador de atletismo y estoy muy interesado por la actitud mental y los efectos que ésta pueda tener en cuanto al triunfo o la derrota en los deportes de equipo. En mi opinión, la logoterapia puede ser utilizada o aplicada en situaciones que surgen en atletismo, como por ejemplo situaciones de presión, ansiedad previa a la competición, fallos de rendimiento durante la prueba, falta de confianza, sacrificio y dedicación y atletas ‘problema’. Dentro de mi experiencia como entrenador recuerdo incidentes deportivos debidos tanto al comportamiento individual como al de grupo y que pudieron haber sido evitados mediante la técnica logoterápica. Siento especial entusiasmo en cuanto a las posibilidades que el e l concepto logoterapéutico de intención paradójica ofrece en atletismo”.  Warren Jeffrey Byers, que ha sido entrenador de natación durante muchos much os años, ha informado también acerca de algunas experiencias relativas a la aplicación de la logoterapia en campeonatos de natación del modo siguiente: “La logoterapia tiene aplicación en las técnicas actuales de entrenamiento. Todo entrenador sabe que la tensión es la enemiga de los rendimientos superiores. La causa primordial de tensión durante las competiciones de natación es la preocupación excesiva por la victoria, o sea, la hiperintención de éxito. El nadador puede estar preocupado por adelantar al que nada en la calle vecina. En 78

el momento en el que hiperintenta el éxito, su rendimiento puede disminuir. La hiperintención hace que olvide su sentido de la velocidad, al fijarse demasiado en el competidor. El nadador mirará entonces a su opositor a fin de darse cuenta de cómo van las cosas. Cuando entreno a un estudiante que presenta este problema, destaco la importancia que tiene nadar la propia carrera. He utilizado asimismo una modalidad de intención paradójica. Existe otra consecuencia negativa de la hiperintención. He conocido nadadores que se ponían extremadamente nerviosos y angustiados antes de las competiciones. Perdían el sueño, sobre todo la noche anterior a la carrera. La misión consiste en calmarse.  Yo utilizo una forma de derreflexión. Hago que el nadador no n o se obsesione obsesion e por ganar la carrera y que procure nadar lo mejor posible su propia carrera. Nadará mejor si intenta ser su propio y mejor rival. Se trata, pues, de aplicar la logoterapia al mundo de la natación competitiva y a mis actividades como entrenador. Estoy convencido de que la logoterapia puede ser un poderoso instrumento en manos del entrenador. Desgraciadamente no son muchos los entrenadores que han experimentado técnicas logoterápicas. No cabe duda de que cuando sean más los entrenadores que sepan acerca de la logoterapia a través de las revistas dedicadas al deporte de la natación, se difundirá mucho el uso de la logoterapia logoterapia en esta es ta última”. Escuchemos ahora lo que dice un atleta que fue campeón de Europa: “Permanecí imbatido durante siete años. Últimamente formo parte del equipo nacional y siento que estoy sometido a presión. Tengo que ganar, pues es lo que espera de mí toda la nación. Antes de cada competición pasaba unos ratos horribles”. La hiperintención se desarrolla a expensas de la camaradería. “Estos chicos (sus compañeros) son siempre los mejores amigos del mundo, excepto inmediatamente antes de la competición; entonces se odian mutuamente.” En contraste con lo anterior, E. Kim Adams, antiguo estudiante mío y  campeón de paracaidismo deportivo, dice lo siguiente acerca de otro destacado atleta: “El atleta auténtico tan sólo compite contra sí mismo. El campeón mundial absoluto actual en paracaidismo deportivo es Clay Schoelpple, un muchacho al que conozco desde hace mucho, porque nos hemos criado juntos.  Analizando por qué han h an sido los Estados Unidos y no la [entonces] [enton ces] URSS los que qu e han ganado el último campeonato, me dijo sencillamente que ellos habían ido para vencer. Clay compite tan sólo contra sí mismo”. Y fue él quien ganó.

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TEMPORALIDAD Y MORTALIDA M ORTALIDAD: D: UN ENSAYO ENSAYO ONTOLÓGICO ONTOLÓGIC O1  A L VERNOS frente a la transitoriedad de la vida, podemos decir que el futuro no existe aún, que el pasado no es ya y que lo único que realmente existe es el presente. O bien podemos decir que el futuro no es nada, que el pasado tampoco  y que el hombre es un ser que surge de la nada, “arrojado” “arrojado” al ser y amenazado por el vacío. ¿Cómo, entonces, en vista de la esencial transitoriedad de la existencia humana, puede hallar el hombre sentido en la vida? La filosofia existencial asegura que puede encontrarlo. Lo que esta filosofía denomina heroísmo trágico es trágico es la posibilidad posibilidad de decirle “sí” a la vida, a pesar de su transitoriedad. El existencialismo destaca el presente, por transitorio que éste pueda ser. Puede afirmarse lo contrario con respecto al quietismo, que, dentro de la tradición de Platón y San Agustín, mantiene que la eternidad, y no el presente, es la auténtica realidad. Desde luego, lo que se quiere significar por eternidad es un mundo simultáneo que abarca presente, pasado y futuro. Lo que se niega no es la realidad del pasado ni la del futuro, sino más bien la realidad del tiempo como tal. La eternidad es considerada como un mundo tetradimensional, permanente, rígido rígido y predeterminado. Según el e l quietismo, el e l tiempo es imaginario y el pasado, el presente y el futuro son meras ilusiones de nuestra conciencia. Todo existe simultáneamente. Los acontecimientos no se suceden dentro de una secuencia temporal, sino que aquello que parece ser secuencia temporal es tan sólo un autoengaño ocasionado por nuestra conciencia al deslizarse a lo largo de los “acontecimientos”; es decir, aspectos individuales de la inmodificada realidad, que no se suceden, sino que realmente coexisten. coexisten. Se comprende que el quietismo conduzca forzosamente al fatalismo: si todo “es”, nada puede cambiarse y nada importa la acción. acción. Este Es te fatalismo, nacido n acido de la creencia en un ser inmodificable, tiene su contrapartida en el pesimismo del existencialismo, que es consecuente con la creencia de que todo es inestable y  cambiante. La logoterapia adopta una posición intermedia entre el quietismo y el existencialismo. Puede ilustrarse mediante el ejemplo de la clepsidra, el antiguo símbolo del tiempo. La parte superior de la clepsidra representaría el futuro, lo que ha de venir, y la arena que pasará a través de la angosta abertura representa al presente; y la parte parte inferior infe rior de la clepsidra clepsidra represen representaría taría al pasado, pasado, la arena que qu e 81

ha atravesado ya el estrecho paso. El existencialismo considera tan sólo el estrecho pasaje del presente, dejando de considerar las partes superior e inferior, el futuro y el pasado. El quietismo, por otra parte, considera a la clepsidra en su totalidad, pero para él, la arena es una masa inerte que no “fluye”, sino que meramente “es”. La logoterapia afirma que, si bien es cierto que el futuro “no es” en realidad aún, el pasado es la auténtica realidad. Y esta posición puede explicarse también mediante el símil de la clepsidra. Ciertamente, y al igual que todos los símiles, no es perfecto; pero es precisamente por sus imperfecciones como puede demostrarse la esencia del tiempo. Veamos: un reloj de arena puede ser girado cuando se ha vaciado la parte superior. Esto, sin embargo, no puede hacerse con el tiempo, ya que éste es irreversible. He aquí otra diferencia: sacudiendo la clepsidra podemos mezclar los granos de arena, cambiando así sus posiciones recíprocas. Esto no lo podemos hacer, sino en parte, con el tiempo: podemos “sacudir” y cambiar el futuro; y con el futuro, podemos incluso cambiarnos a nosotros mismos. Mas el pasado está fijado ya. Volviendo a la clepsidra: es como si la arena deviniese rígida una vez que ha pasado a través de la pequeña abertura del presente; como si hubiese sido tratada con un fijador, con una sustancia conservadora. De hecho, todo está conservado en el pasado y  para siempre. Por lo que respecta a la innegable transitoriedad de la vida, la logoterapia sostiene que tan sólo es realmente aplicable a las posibilidades de cumplir un sentido, a las oportunidades de crear, experimentar y sufrir de un modo pleno de sentido. Una vez realizadas tales posibilidades, no son ya transitorias: han pasado, son pasado y ello equivale a decir que existen de un cierto modo, como parte del pasado precisamente. Nada puede cambiarlas, nada puede borrarlas. Una vez que cualquier posibilidad se ha transformado en realidad, realidad, algo ha sucedido suce dido “de “de una u na vez y para siempre” para toda la eternidad. Queremos precisar ahora en qué sentido contrapone la logoterapia un “optimismo del pasado” al “pesimismo del presente” propuesto por el existencialismo. En cierta ocasión expresé mediante el siguiente símil la diferencia entre ambos conceptos: “El pesimista es como un hombre que observa con temor y tristeza que su calendario de pared, del cual arranca a diario una hoja, se va haciendo más delgado cada día que pasa. En cambio, la persona que aborda activamente los problemas de la vida es como un hombre que arranca cada hoja sucesiva de su calendario y la guarda cuidadosamente con las hojas precedentes tras haber apuntado en su dorso unas cuantas notas correspondientes al día. Puede reflexionar con orgullo y alegría sobre la riqueza que ha transcrito en tales notas, sobre la vida que ha vivido plenamente. ¿Qué le importa darse cuenta de que se va haciendo viejo? ¿Es que tiene algún motivo 82

para envidiar a los jóvenes, o para tornarse nostálgico de su propia y perdida uventud? ¿A causa de las posibilidades abiertas a una persona joven, por el futuro que le aguarda? ‘No, gracias’, pensará. En lugar de posibilidades, yo tengo realidades en mi pasado, no sólo la realidad del trabajo realizado y del amor que he vivido, sino también de los sufrimientos que valientemente he soportado. Y  estos sufrimientos son de lo que más orgulloso me siento, aun cuando son cosas que no n o pueden inspirar envidia”. Los jóvenes, por su parte, no han de dejarse contaminar por el universal desdén con el que una sociedad orientada hacia lo joven considera a los viejos. De lo contrario, si tienen la suficiente suerte para llegar a viejos, verán cómo su desdén por los ancianos se torna en desprecio por sí mismos. La logoterapia sostiene que “haber sido” sigue siendo un modo de ser, quizás incluso el modo más seguro. Cuando Martin Heidegger vino por primera vez a  Viena, acudió a visitarme a mi casa y discutió conmigo acerca de estos temas. Para expresar su acuerdo con mi punto de vista acerca del pasado, tal como lo acabo de exponer, me dedicó su foto del modo siguiente:  Das Vergangene geht;  Das Gewesene Gewese ne kommt. kommt.

Es decir: Lo transcurrido transcurrido se v a, Lo que ha sido viene.

Consideremos ahora la aplicabilidad práctica de la ontología de la logoterapia  y, sobre todo, su ontología del tiempo. Imaginemos Imaginemos a una un a mujer que ha perdido a su esposo tras sólo un año de matrimonio; está desesperada y no ve sentido alguno a su vida futura. Significaría mucho para dicha persona si pudiera darse cuenta de que su año de feliz vida conyugal es algo que jamás le podrán arrebatar. Por así decir, lo ha atesorado en su pasado. Y nada ni nadie podrá amás quitarle quitarle su tesoro. Aun cuando no llegue llegue a tener hijos, su vida vida no quedar qu edaráá nunca desprovista de sentido, una vez que sus experiencias culminantes de amor hayan quedado qu edado guardadas en el almacén del pasado.2  Ahora bien, uno puede preguntarse: ¿es que esta memoria no es, a su vez, transitoria? ¿Quién, por ejemplo, la mantendrá viva cuando la viuda haya fallecido? A esto respondería que no importa que alguien se acuerde o no, al igual que no importa si consideramos o pensamos acerca de algo que existe y está con nosotros. Existe y continúa existiendo, aparte de que lo miremos o 83

pensemos acerca de ello. Permanece independientemente de nuestra propia existencia. Cierto es que, cuando morimos, no podemos llevar nada con nosotros. Mas la plenitud de la vida que completamos en el preciso momento de nuestra muerte está fuera de la tumba y fuera de ésta permanece. Y no a pesar de haberse hundido en el pasado, sino por ello mismo. Aquello que incluso hemos olvidado, que desapareció de nuestra conciencia, no está borrado del mundo; se ha convertid conve rtidoo en parte del pasado y sigue formando fo rmando parte parte del mundo. mun do. Identificar lo que forma parte del pasado con lo que cada cual sigue recordando sería una interpretación errónea y subjetivista de nuestra ontología del tiempo. Esta ontología, lejos de ser una torre de marfil situada en un elevado punto de abstracción, puede ser fácilmente asimilada por el hombre de la calle si adopta un procedimiento socrático. Así sucedió cuando entrevisté en clase a una de mis pacientes. Dicha mujer había expresado preocupación por la fugacidad y  transitoriedad de la vida. “Más pronto o más tarde habrá pasado —decía— y no quedará nada.” No logré persuadirla de que la transitoriedad transitoriedad de la vida no priva a ésta, en absoluto, de su plenitud de sentido, así es que procuré salir adelante dirigiéndole preguntas: “¿Ha conocido usted a alguien a quien haya admirado y  respetado por lo que hacía?”. “Desde luego —contestó—. Nuestro médico de familia era una persona extraordinaria. ¡Cómo cuidaba a sus pacientes, cómo dedicaba su vida a ellos!” “¿Es que murió?”, pregunté. “Sí”, contestó. “¿Y no cree usted que su vida estaba llena de sentido?”, le pregunté. “Si ha habido alguna  vida que qu e tuviese sentido, era la suya”, suy a”, dijo. “¿Y cree usted uste d que todo ese sentido que llenó su vida desapareció al fallecer él, y ahora es como si no hubiese existido?” “De ningún modo —contestó—. No hay nada que pueda cambiar el hecho de que su vida vida estuvo plena de sentid sen tido.” o.” Continué incitándola: incitándola: “¿Y si ni un solo paciente tuviese en cuenta y apreciase lo mucho que debe a su médico de familia?” “Su vida seguiría teniendo sentido”, murmuró. “¿Y si ni un solo paciente se acuerda de él?” “Sería igual, su vida seguiría teniendo sentido.” “¿Y  cuando llegue el día en que haya muerto el último de sus pacientes?” “Seguiría teniéndolo.” Citaré, como un ejemplo más, una entrevista grabada en casete que celebré con una de mis pacientes3. Sufría un cáncer que se hallaba en su estadio final y  ella lo sabía. Cuando presenté el caso en clase, tuvo lugar el diálogo siguiente: Frankl: Si recapacita usted en lo que ha sido su vida, ¿qué piensa de ella? ¿Ha valido la pena de  viv irse? Paciente: Bueno, doctor, he de decirle que mi vida ha sido buena. Ha sido agradable vivirla, desde luego. Y debo dar gracias a Dios por todo lo que me ha concedido: he ido a teatros, he asistido a conciertos… a muchos sitios. Mire, doctor, yo iba a esos sitios con la familia en cuya casa he

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servido muchos años, primero en Praga y luego en Viena. Y me siento agradecida al Señor por haberme proporcionado tan maravillosas experiencias. Estoy agradecida al Señor.

Presentía, sin embargo, que de todos modos tenía dudas acerca del sentido último de su vida y deseaba que las superase, de manera que procuré que tomase conciencia de esta cuestión relativa al sentido de su vida, en lugar de reprimir sus dudas. F.: Usted habla de ciertas experiencias maravillosas, pero todo ello va a concluir ahora. ¿No es  verdad?  ver dad? P.: (Pensativa) Sí… todo se acaba… F.: Bien, Bien, ¿piensa usted que todas las cosas co sas maravillosas que ha v ivido quedarán q uedarán destruidas? P.: (Más pensativa aún) Todas esas cosas maravillosas… F.: Dígame, ¿cree que hay algo que pueda destruir la felicidad que usted ha experimentado? ¿Hay  alguien que pueda borrarla? P.: No, doc tor, ¡nadie podrá borrarla! F.: ¿Alguien podrá borrar borr ar la bondad que ha demostrado en su vida? v ida? P.: (Su emoción va v a manifiestamente manifiestamente en aumento) aumento) ¡Nadie podrá borrarla! bor rarla! F.: Todo lo que ha hecho, todo lo que ha realizado… P.: ¡Nadie podrá hacerlo desaparecer! F.: O todo lo que ha sufrido tan valientemente, con tanta paciencia. ¿Alguien puede suprimirlo del pasado donde lo ha guardado, como c omo si dijéramos? P.: (Se echa a llorar) ¡Nadie podrá suprimirlo! (pausa). Es verdad, he tenido que sufrir mucho, pero también he intentado tener valor y fuerzas para soportarlo. Mire, doctor, considero mi sufrimiento sufrimiento como un castigo. Yo creo en Dios. Dios. F.: (Intentando (Intentando ponerse po nerse en el lugar de la paciente) pac iente) ¿El sufrimiento no puede ser también a v eces una prueba? ¿No querría saber Dios cómo soportaría Anastasia Kotek tanto sufrimiento? Quizás haya tenido que reconocer: “Pues sí, es muy valiente”. Y ahora, dígame: ¿hay alguien que pueda  borrar del mundo, mundo, como c omo si no hubiese ex istido, todo el valor v alor y el esfuerzo que ha realizado para sobreponerse? Dígame, señora Kotek… P.: Desde luego, nadie puede hacer hacerlo. lo. F.: Eso Eso es algo que permanece, ¿no es e s verdad? ver dad? P.: ¡Así es! F.: Lo que importa en la vida es lograr algo, realizar algo. Y eso es precisamente lo que usted ha hecho con su sufrimiento. Se ha convertido en un ejemplo para nuestros pacientes por el modo que ha tenido de superar todo lo que ha sufrido. La felicito por haberlo conseguido y felicito también a los otros pacientes que han tenido la oportunidad de ser testigos de tal ejemplo. (Dirigiéndose al auditorio): ¡Ecce homo! (El homo! (El auditorio comienza a aplaudir espontáneamente.) Este aplauso es para usted, señora Kotek (la pac iente solloza). Es por su vida, que ha sido un gran logro. Puede estar orgullosa. ¡Y qué pocas personas pueden estar orgullosas de sus vidas! Yo diría que su vida es como c omo un monumento. monumento. Y nadie puede arrancarle de este mundo. mundo. P.: (Recuperando el dominio de sí misma). Lo que ha dicho usted, profesor Frankl, es un consuelo. Me da fuerzas. Desde luego, jamás en mi vida he tenido ocasión de escuchar algo parecido a lo que me ha dicho… (Con paso lento, tranquila, tr anquila, abandona el aula.)

Falleció una semana después. Durante esta última semana no se mostró deprimida, sino llena de fe y orgullo. Antes se había sentido angustiada, dominada por la ansiedad, sintiéndose inútil. La entrevista la ayudó a darse 85

cuenta de que su vida estaba plena de sentido y que incluso el sufrimiento no había sido en vano. Sus últimas palabras fueron las siguientes: “Mi vida es un monumento. Así se lo ha dicho el profesor Frankl al auditorio, a los estudiantes que había en el aula. au la. Mi vida vida no ha sido en vano…” Ciertamente, todo es transitorio. Todo y todos, ya sea el hijo que hemos tenido, o el gran amor del cual nació el hijo, o una gran idea. Todo ello es pasajero. La vida del hombre dura setenta años, quizás ochenta y, si ha sido feliz, habrá valido la pena vivirla. Un pensamiento podrá durar quizá siete segundos y, si es un buen pensamiento, contendrá verdad. Por otra parte, todo es eterno. Es más: se convierte por sí mismo en eterno. Nada tenemos que hacer para que así sea. Una vez que hemos realizado algo, la eternidad se cuidará de ello. Mas hemos de asumir la responsabilidad de aquello que hemos elegido hacer, de lo que hemos seleccionado para que forme parte de nuestro pasado, de lo que hemos elegido para que entre en la eternidad. Todo está escrito en el registro eterno: nuestra vida entera, todas nuestras creaciones y actos, encuentros y experiencias, el amor y el sufrimiento. Todo queda contenido, y permanece, en el eterno registro. El mundo no es, como señalaba el gran filósofo existencial Karl Jaspers, un manuscrito escrito en una clave que hemos de descifrar; no, el mundo es más bien una crónica personal que hemos de dictar. Y esta crónica es dramática, ya que día a día la vida nos plantea preguntas, somos interrogados por la vida y hemos de responder. La vida es un periodo de preguntas y respuestas que dura hasta la muerte. Por lo que se refiere a las respuestas, no me canso de decir que tan sólo podemos responder a la vida respondiendo por nuestras vidas. Responder a la vida significa ser responsable de nuestra vida. El registro eterno no puede perderse, y ello es un consuelo y una esperanza. Mas tampoco puede ser rectificado, y ello es una advertencia a recordar. Ya que nada puede retirarse del pasado, tanto más hemos de salvar en el pasado las posibilidades que hubimos de elegir. La logoterapia se nos aparece no sólo como un “optimismo del pasado” (en contraste con el “pesimismo del presente” del existencialismo), sino también como un “activismo del futuro” (en contraste con el “fatalismo de la eternidad” del quietismo). Si todo está almacenado en el pasado, es importante decidir, en el presente, qué es lo que queremos eternizar haciéndolo formar parte del pasado. He aquí el secreto de la creatividad: movemos algo desde la “nada del futuro” hacia el “ser del pasado”. La responsabilidad humana se basa, pues, en el “activismo del futuro”, en la propia elección de posibilidades a partir del futuro, y en el “optimismo del pasado”, es

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decir, tornando estas posibilidades en realidades al rescatarlas del puerto del pasado. Ésta es, por tanto, la razón de la transitoriedad: todo es efímero porque todo está huyendo desde la vacuidad del futuro hacia la seguridad del pasado. Es como si estuviese dominado por lo que los antiguos físicos designaban como horror vacui, el vacui, el horror al vacío. Por ello todo se precipita desde el vacío hacia el pasado, desde el vacío del futuro hacia la existencia pasada. De ahí la congestión en el “estrecho paso y apertura del presente”, ya que todo se represa, acumula y  espera ser liberado como acontecimiento que entra a formar parte del pasado o como una de nuestras creaciones o nuestros actos, siendo admitido por nosotros a la eternidad. ete rnidad. El presente es la frontera entre la irrealidad del futuro y la eterna realidad del pasado. Por la misma razón es la “frontera” de la eternidad; es decir, la eternidad es finita y tan sólo se extiende hasta el presente en el que elegimos aquello que deseamos admitir en la eternidad. La frontera de la eternidad es el lugar en e l que adoptamos, en cada momento de nuestras vidas, la decisión acerca de qué ha de ser eternizado y qué no ha de serlo.  Ahora estamos e stamos en situación de darnos cuenta cuen ta del error e rror que supone supon e entender enten der la locución “ganar tiempo” como significando aplazar cosas. Ganaremos tiempo entregándolas al pasado y depositándolas en él para que queden aseguradas. ¿Y qué sucede, volviendo al símil de la clepsidra, cuando la arena haya pasado por el angosto orificio y esté vacía la parte superior, cuando haya transcurrido nuestro tiempo y la vida esté conclusa y finalizada? Es decir, ¿qué sucede en la muerte? En la muerte, todo cuanto ha sucedido se congela en el pasado. Ya no puede cambiarse nada. La persona no dispone de nada: ni de mente, ni de cuerpo, ha perdido su yo psicofísico. Lo que queda, lo que permanece es el sí mismo espiritual. Mucha gente cree que una persona agonizante ve desfilar ante sus ojos su  vida entera en tera en una un a fracción de segundo, segun do, como una un a película que qu e se hace pasar a toda velocidad por la pantalla.4  Siguiendo esta comparación podemos decir que, en la muerte, el hombre deviene él mismo la película. En dicho momento “es” su  vida, se ha convertido en la historia histo ria de de su vida, haya sido ésta buena bue na o bien mala. Se ha convertido en su propio cielo o su propio infierno. Esto conduce a la paradoja de que el pasado del hombre es su auténtico futuro. El hombre viviente tiene tanto un futuro como un pasado; el hombre agonizante agonizante no posee futuro fu turo alguno, alguno, en el sentid se ntidoo usual u sual del término, término, sino tan sólo un pasado; el muerto, sin embargo, “es” su pasado. No tiene vida, “es” su vida. No importa que sea “tan sólo” su vida pasada; después de todo, el pasado es el 87

modo más seguro de ser. El pasado es precisamente aquello que no puede suprimirse. Este pasado es “pretérito perfecto” en el sentido literal del término. La vida está “acabada”, completada. Mientras que en el curso de la vida tan sólo pasan a través del cuello de la clepsidra fait clepsidra  faitss accomplis aislados, accomplis aislados, ahora, después de la muerte, la vida ha pasado a través de él en su totalidad, se ha convertido en un par un par-fait -fait accompli. accompli. Esto nos conduce a una segunda paradoja (doble, en realidad). Si es cierto que el hombre hace algo realidad situándolo en el pasado (rescatándolo así, irónicamente, de su transitoriedad); si es así, decimos, es entonces el hombre el que se convierte a sí mismo en realidad, el que se “crea” a sí mismo. En segundo lugar, no se convierte en una realidad al nacer, sino más bien en la muerte; se está “creando” a sí mismo en el momento de la muerte. Su “sí mismo” no es algo que “es”, sino que está deviniendo y, por lo tanto, llega tan sólo a su plenitud cuando la vida ha sido s ido completada por la la muerte. mue rte. En la vida cotidiana el hombre tiende a malentender el sentido de la muerte. Cuando suena el despertador por la mañana y nos sobresalta en medio de nuestros sueños, experimentamos tal despertar como si algo terrible irrumpiese en el mundo de esos sueños. Y al seguir inmersos en estos últimos, con frecuencia no advertimos (al menos de modo inmediato) que el despertador nos hace retornar a la existencia real, a la existencia en el mundo de la realidad. Y es que nosotros, los mortales, ¿no actuamos de un modo similar cuando nos aproximamos a la muerte? ¿Es que no olvidamos, igualmente, que la muerte nos despierta a la auténtica realidad de de nuestras nu estras mismidades?  Aun cuando lo que nos despierte sea una un a mano que nos acaricia acaricia con amor, por suave que sea su contacto no advertimos tal suavidad. Tan sólo experimentamos una intrusión en el mundo de nuestros sueños, una tentativa de acabar con con ellos. De modo mo do similar, similar, la muerte se nos aparece casi siempre como algo terrible, y difícilmente sospechamos el supremo bien que su sentido encierra.

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INTENCIÓN PARADÓJICA Y DERREFLEXIÓN L A INT ENCIÓN paradójica y la derreflexión son dos técnicas desarrolladas dentro de la estructura de la logoterapia (Frankl, 1938, 1955, 1958; Polak, 1949;  Weisskopf-Joelson,  Weissko pf-Joelson, 1955). 1 955). La logoterapi logote rapia, a, por lo general, es incluida dentro de la categoría de la psicología humanista (Bühler y Allen, 1972), o bien es identificada con la psiquiatría fenomenológica (Spiegelberg, 1972) o la psiquiatría existencial (Allport, 1959; Lyons, 1961; Pervin, 1960). Sin embargo, en opinión de diversos autores, la logoterapia es el único de dichos sistemas que ha logrado desarrollar técnicas psicoterapéuticas propiamente dichas (Leslie, 1965; Kaczanowski, 1965, 1967; Tweedie, 1961; Ungersma, 1961). Las técnicas a que se refieren son las que  yo he denominado intención paradójica  paradójica  (Frankl, 1947, 1955) y derreflexión (Frankl, 1947, 1955).

ntención paradójica He venido utilizando la intención paradójica desde 1929, si bien no publiqué una descripción formal de la misma hasta 1939. Más adelante fue elaborada y  transformada en una metodología (Frankl, 1953) e incorporada al sistema de la logoterapia (Frankl, 1956). Desde entonces, la creciente literatura acerca de la intención paradójica ha demostrado que dicha técnica es una eficaz terapéutica en casos de neurosis obsesiva-compulsiva y de fobias (Gerz, 1962; Kaczanowski, 1965; Kocourek, Niebauer y Polak, 1959; Lehembre, 1964; Medlicott, 1969; Muller-Hegemann, 1963; Victor y Krug, 1967; Weisskopf-Joelson, 1968), en los que se demuestra con frecuencia como tratamiento a breve plazo (Dilling y cols., 1971; Gerz, 1966; Henkel y cols., 1972; Jacobs, 1972; Marks, 1969, 1972; Solyom  y cols., 1972). Para comprender la operatividad de la intención paradójica hemos de tomar como punto de partida el mecanismo designado “ansiedad anticipatoria”: un determinado síntoma evoca en el paciente una expectativa, llena de temor, de que puede repetirse. El miedo, sin embargo, tiende siempre a provocar aquello precisamente que es temido y, por ello, la ansiedad anticipatoria desencadena fácilmente lo que el paciente tanto teme que suceda. Se establece así un círculo  vicioso automantenido: automante nido: el síntoma evoca evo ca la fobia; la fobia provoca provoca el síntoma y la recurrencia del síntoma refuerza la fobia. 90

Un objeto del miedo es el miedo mismo: nuestros pacientes hacen frecuentemente referencia a la “angustia ante la posibilidad de sentir angustia”. En un examen más detenido, este “miedo al miedo” se revela con frecuencia como causado por la aprensión del paciente a los posibles efectos de sus crisis de ansiedad: teme que puedan ocasionarle una pérdida de conocimiento, un desmayo, una crisis cardiaca, o un ataque. Mas el miedo al miedo aumenta el miedo. La reacción más típica ante el “miedo al miedo” es la “huida del miedo”, la huida ante el miedo (Frankl, 1953): el paciente comienza a evitar aquellas situaciones situaciones que qu e suelen su elen despertar despertar su ansiedad. Es decir, decir, huye hu ye ante su miedo. Éste es el punto inicial de toda neurosis de ansiedad: “Las fobias son debidas, en parte, al esfuerzo por evitar la situación en la que surge ansiedad” (Frankl, 1960). Los teóricos del aprendizaje y los terapeutas del comportamiento han confirmado ulteriormente esta observación. En opinión de Marks (1970), por ejemplo, “la fobia es mantenida por el mecanismo de evitación que reduce la ansiedad”. Y al contrario, “el desarrollo de una fobia puede evitarse enfrentándose con la situación que se comienza a temer” (Frankl, 1969). La “huida ante el miedo”, como reacción al “miedo al miedo”, constituye el patrón fóbico, el primero de tres patrones patógenos que se distinguen en logoterapia (Frankl, 1953). El segundo es el patrón obsesivo-compulsivo; mientras que en los casos de fobias el paciente manifiesta “miedo al miedo”, el neurótico obsesivo-compulsivo presenta “miedo a sí mismo”, ya que no puede desprenderse de la idea de que puede suicidarse o cometer homicidio, o bien teme que los extraños pensamientos que le acosan puedan ser signos de una inminente psicosis, si es que no la tiene ya. ¿Cómo podría saber que la estructura 91

obsesiva-compulsiva del carácter más bien le inmuniza contra una auténtica psicosis? (Frankl, 1955). Mientras que la “huida ante el miedo” es una característica del patrón fóbico, el paciente obsesivo-compulsivo se caracteriza por su “lucha contra las obsesiones y compulsiones”. Desgraciadamente, cuanto más las combate más se refuerzan; la presión induce una contrapresión y ésta, a su vez, aumenta la presión.1   Aquí nos enfrentamos de nuevo con un círculo  vicioso.

¿Cómo es posible romper tal mecanismo en  feedback  feedback?? ¿Y cómo amortiguar los miedos individuales de nuestros pacientes? Ésta es precisamente la misión que tiene que cumplir la intención paradójica, la cual puede definirse como un proceso mediante el que el paciente es animado a hacer, o a desear que ocurra, aquello que precisamente teme (lo primero es aplicable al paciente fóbico, y lo segundo al obsesivo-compulsivo). De este modo conseguimos que el paciente fóbico cese de huir de sus miedos y que el paciente obsesivo-compulsivo cese de luchar contra sus obsesiones y compulsiones. De cualquier modo, el miedo patógeno es sustituido entonces por un deseo paradójico. El círculo vicioso de la ansiedad anticipatoria anticipatoria queda así desmontado. desmon tado. Por lo que se refiere a material de casos ilustrativos, remitimos al lector a la correspondiente literatura (Frankl, 1955, 1962, 1967, 1969; Gerz, 1962, 1966; Jacobs, 1972; Kaczanowski, 1965; Medlicott, 1969; Solyom y cols., 1972; Victor y  Krug, 1967; Weisskopf-Joelson, 1968). Aquí citamos tan sólo material no publicado. En primer lugar, una carta (no solicitada) que recibí en cierta ocasión remitida remitida por un lector: 92

 Ay er tenía que realizar un examen ex amen y media hora antes del mismo mismo me di cuenta de que estaba materialmente materialmente helado de miedo. Repasé mis notas y mi mente mente estaba por c ompleto en blanco. blanco . Cosas que había estudiado durante tanto tiempo me resultaban completamente desconocidas y fui presa de pánico. Me dije: “¡No me acuerdo de nada! ¡No voy a pasar este examen!” No creo preciso insistir en que el miedo aumentaba conforme pasaban los minutos, los apuntes me resultaban cada  vez  ve z menos familiares. Estaba sudando sudando y el miedo aumentaba c ada vez ve z que repasaba los apuntes. Cinco minutos antes del examen estaba convencido de que si me seguía sintiendo así durante el mismo, era seguro que me suspenderían. Y entonces me acordé de la “intención paradójica” de usted. Me dije a mí mismo: “Ya que de todos modos voy a fracasar, procuraré hacer cuanto pueda en este sentido. Le presentaré al profesor un examen tan malo, que le va a mantener confuso durante días. Voy a escribir una porquería de examen, respuestas que no tengan que ver nada en absoluto con las preguntas. Voy a demostrar cómo un estudiante hace un examen auténticamente malo. Será el examen más ridículo que tenga que calificar en toda su carrera”. Pensando en estas cosas, me estaba riendo para mis adentros cuando me tocó examinarme. Lo crea o no, comprendí perfectamente cada pregunta. Me sentía relajado, y, por raro que ello parezca, en un estado de humor magnífico. Pasé el examen y obtuve una buena calificación. Así pues, la intención paradójica cura el miedo: si uno uno intenta tenerlo, no puede.

El siguiente resumen de otra carta puede servir como un ejemplo más: Tengo 40 años y he venido padeciendo una neurosis durante los 10 últimos años. He buscado ayuda psiquiátrica, pero no he hallado el alivio que pretendía (he realizado casi 18 meses de psicoterapia). Tras una de sus conferencias en 1968 oí a uno de los asistentes que le preguntaba a usted cómo tratarse de su miedo a montar en avión. Escuc hé tanto más atentamente atentamente puesto que tenía te nía también también la misma fobia. Con lo que creo fue su técnica de “intención paradójica”, le dijo que se imaginase que el aparato estallaba y caía y que se viese a sí mismo hecho pedazos. Un mes más tarde, poco más o menos, tuve que volar unas 2 500 millas, y como de costumbre estaba fuera de mí. Mis manos estaban sudorosas y el corazón me latía aceleradamente. Entonces recordé lo que dijo usted al que le consultó después de la conferencia. Así pues, imaginé que el avión estallaba y que yo iba dando tumbos por las nubes, cabeza abajo. A ntes de poder concluir c oncluir mi fantasía, me di cuenta de que estaba pensando muy tranquilamente acerca de alguno de los negocios de los que había tratado. Intenté  varias  var ias veces ve ces imaginarme imaginarme convertido co nvertido en un montón de restos sangrientos, hasta que lo conseguí. co nseguí. Cuando el avión aterrizó, me sentía tranquilo e incluso gozando al contemplar la tierra a vista de pájaro. Habiendo recibido una preparación y una terapéutica freudianas, me he sentido asombrado ante los profundos niveles de la propia patología, a los que no alcanza la intención paradójica. Mas ahora me pregunto si no existen recursos terapéuticos que sean más profundos aún que los niveles patológicos, recursos que sean básicamente humanos y que pueden ser movilizados mediante la intención paradójica.

Otro caso, de índole más bien compulsiva que fóbica, es el comunicado por Darrell Burnett, un asesor: Un sujeto acudió al centro de salud mental comunitario quejándose de una compulsión consistente en que tenía que comprobar, antes de irse a la cama por la noche, si había dejado bien cerrada la puerta de entrada a su casa. Había llegado al extremo de tener que comprobar hasta 10 veces, en un

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intervalo de dos minutos, si la puerta estaba bien cerrada. Había intentado en vano desistir de tal empeño. Le pedí que contase cuántas veces podía comprobar si la puerta estaba cerrada, en un lapso de dos minutos, a fin de intentar un nuevo record. Al principio pensó que aquello era absurdo, pero, tres t res días después, la compulsión había había desaparecido.

Debo la información acerca del siguiente caso a Larry Ramírez: La técnica que me ha resultado útil con mayor frecuencia, y que se ha mostrado más eficaz en mis sesiones de psicoterapia, es la intención paradójica. Así, por ejemplo, Linda T., una atractiva estudiante de college, de college,  de 19 años, había indicado en su ficha de consulta que tenía ciertos problemas con co n sus padres, en su casa. Cuando tomamos tomamos asiento, me pareció parec ió evidente ev idente que se hallaba muy muy tensa. Tartamudeaba. Mi reacción natural habría sido decirle: “Relájese, no tenga miedo”, o “Vamos, tranquilícese”, pero por mi experiencia anterior sabía que pedirle que se relajase no haría sino aumentar su tensión. tensión. Así es que le dije prec isamente isamente todo lo contrario: c ontrario: “Linda, quiero que esté usted lo más tensa que pueda y que se ponga lo más nerviosa que pueda”. “Muy bien —dijo— me resulta fácil ponerme nerviosa.” Comenzó cruzando sus manos y sacudiéndolas como si estuviese temblando. “Intente ponerse más nerviosa aún.” De pronto se dio cuenta de lo cómica que resultaba tal situación y dijo: “Estaba realmente muy nerviosa, pero ya no lo puedo estar. Es curioso, pero cuanto más intento ponerme tensa, tanto menos lo consigo”. Al recordar este caso me parece evidente que fue darse cuenta de lo cómica que era la situación, al emplear la intención paradójica, lo que ay udó a Linda Linda a advertir que era, e ra, ante todo, un ser humano humano y, y , en segundo lugar, una una cliente, y  que yo, por mi parte, era primeramente una persona y en segundo lugar su terapeuta. El sentido del humor fue lo que más destacó la c ualidad humana humana de ambos.

El papel desempeñado por el humor en la práctica de la intención paradójica se hace más evidente aún en el siguiente fragmento de un trabajo de Mohamed Sadiq: Mrs. “N.”, una señora de 48 años diagnosticada de histeria, presentaba sacudidas y temblores en todo el cuerpo. Los temblores llegaban al punto de que no era capaz de sostener una taza de café sin  verter  ve rter su c ontenido. No podía escribir, escr ibir, ni mantener en sus manos manos un libro con c on la suficiente sufic iente firmeza como para poder leer. Una mañana se hallaba sentada frente a mí, al otro lado de la mesa, cuando comenzó a temblar y a sufrir sacudidas. No había otros pacientes, así es que decidí utilizar la intención paradójica de un modo humorístico. T erapeuta: ¿Quiere que hagamos hagamos un campeonato a ver v er quién tiembla más, más, si usted o yo, yo , Mrs. N.? Paciente: (Extrañada). ¿Cómo? T .: Que vamos a ver quién tiembla más deprisa y más tiempo, si usted o yo . P.: ¿Es que usted padece padec e también de estas sacudidas? T.: No, no las padezco, pero si quiero, puedo temblar (comienzo a temblar). P.: Pues mire, lo hace hac e más deprisa que que yo y o (intenta acelerar sus temblores y sonríe). T .: ¡Vamos, Mrs. N., más deprisa, más más deprisa! P.: No puedo (se estaba empezando a cansar). Pare. No puedo más (se levantó, se dirigió al cuarto de día y se trajo una taza de café. caf é. Se la bebió sin derramar una sola sola gota). T .: Era divertido, divertido, ¿no es v erdad?

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Más tarde, siempre que la veía temblar, le decía: “Vamos, Mrs. N., ¿hacemos un concurso?”, y  ella respondía: “Muy bien. Seguro que se me quita el temblor.”

 Al practicar practicar la intención paradójica paradójica es desde luego esencial esen cial actuar como Ramírez y Sadiq; es decir, movilizar y utilizar la capacidad, exclusivamente humana, del humor. Lazarus (1971) señala que “un elemento esencial en el procedimiento de intención paradójica de Frankl es la evocación deliberada del humor. Un paciente que teme sudar es animado a que muestre a los presentes cuánto es realmente capaz de sudar; que sude a chorros, que moje de sudor a todo el que se le arrime”. Raskin y Klein (1976) plantean la siguiente pregunta: “¿Qué mejor modo de reducir al mínimo una queja que, con un guiño, apoyarla?” No hemos de olvidar, sin embargo, que el sentido del humor es exclusivamente humano; ningún animal es capaz de reír. El humor ha de ser considerado como una manifestación de la capacidad peculiarmente humana que es designada en logoterapia como autodesprendimiento (Frankl, 1966). Ya no se puede deplorar, como Lorenz (1967) que “hasta ahora no hayamos tomado al humor lo suficientemente en serio”. Nosotros, los logoterapeutas, lo hemos venido haciendo, me atrevería a decir, desde 1929. Dentro de este contexto resulta notable que incluso los terapeutas del comportamiento han reconocido recientemente la importancia del humor. Hand y cols. (1974), que han “tratado eficazmente a pacientes con agorafobia crónica mediante exposición de grupo in vivo”, vivo”, han observado que “un potente procedimiento utilizado por los grupos fue el humor hu mor [véase la ‘intención paradójica’ paradójica’ de Frankl, 1960]. El humor hu mor era utilizado espontáneamente, y con frecuencia ayudaba a salvar situaciones difíciles. Cuando todo el grupo estaba asustado, alguien rompía el hielo con un chiste, que era agradecido agradecido con una un a risa de alivio”. Como enseña la logoterapia, la capacidad de autodesprendimiento —junto con otra capacidad: la de autotrascendencia (Frankl, 1959)— es un fenómeno intrínseca y definidamente humano y, como tal, elude cualquier tentativa reduccionista de referirle a fenómenos subhumanos. En virtud del autodesprendimiento, el hombre es capaz de bromear acerca de sí mismo, de reírse de sí mismo y de ridiculizar sus propios miedos. En virtud de su capacidad de autotrascendencia autotrascenden cia puede olvidarse de sí mismo, entregarse y abrirse al sentido de su existencia. Desde luego, también puede resultar frustrado en cuanto a su  búsqueda  búsqu eda de sentido, mas esto también es comprensible a nivel humano. hu mano. Los puntos de vista psiquiátricos que se adhieren, bien al “modelo de la máquina” o al “modelo de la rata”, como los denomina Gordon Allport (1960), se privan a sí mismos de medios terapéuticos. Después de todo, ninguna computadora es 95

capaz de reírse de sí misma, ni es capaz una rata de preguntarse a sí misma si su existencia tiene sentido. No es que estas críticas nieguen la importancia de los conceptos de la teoría del aprendizaje, ni los procedimientos de la terapéutica del comportamiento. En comparación comparación con esta última, ú ltima, la logoterapia logoterapia añade sencillamente sen cillamente otra dimensión: la dimensión distintivamente humana, situándose así en posición de emplear recursos que tan sólo se hallan disponibles dentro de la dimensión humana. Considerado desde este punto de vista, tenía razón el psicólogo noruego Bjarne Kvilhaug (1963) cuando afirmó que la logoterapia es capaz de llevar a cabo lo que él llamó la humanización de humanización  de la terapéutica del comportamiento. La investigación de orientación conductista ha confirmado y valorado empíricamente gran parte de la práctica y la teoría de la logoterapia. En opinión de Agras (1972), “la intención paradójica expone efectivamente al paciente a la situación por él temida, pidiéndole deliberadamente que intente evocar las consecuencias temidas de su comportamiento, en lugar de evitar las situaciones. Así, la agorafóbica que teme perder el conocimiento si sale a pasear sola, es invitada a que intente deliberadamente desmayarse. Se da cuenta de que no puede y que es capaz de enfrentarse con su situación fóbica”. Antes incluso de estas observaciones, Lazarus (1971) había señalado que “cuando los sujetos se empeñan deliberadamente en manifestar sus ansiedades anticipatorias, advierten casi siempre que lo que surge es la reacción opuesta: sus peores temores ceden y, cuando el método es utilizado varias veces, desaparecen eventualmente por completo todos sus miedos”. Dilling, Rosefeldt, Kockott y  Heyse (1971) afirman que, “los excelentes resultados, a veces muy rápidos, obtenidos con la intención paradójica, pueden explicarse con arreglo a la teoría del aprendizaje”.2 Lapinsohn (1971) ha intentado interpretar los resultados obtenidos mediante la intención paradójica incluso sobre una base neurofisiológica, explicación que es tan legítima como la intentada por Muller-Hegemann (1963), cuya orientación es básicamente reflexológica. Esto se encuentra de acuerdo con una interpretación de la neurosis que presenté en 1947: Todas las psicoterapias de orientación psicoanalítica se preocupan sobre todo de descubrir las condiciones primarias del “reflejo condicionado”, al cual puede equipararse la neurosis; es decir, a la situación —externa e interna— en la que surgió por primera vez un determinado síntoma neurótico. En la opinión de este autor, sin embargo, la neurosis plenamente establecida no sólo está causada por las condiciones primarias, sino también por un condicionamiento secundario. Este refuerzo, a su vez, está causado por el mecanismo en  feedbac k  designado como “ansiedad anticipatoria”. Por tanto, si deseamos reacondicionar un reflejo condicionado, hemos de desmontar

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el círculo vicioso formado por la ansiedad anticipatoria, y ésta es la misión que ha de cumplir nuestra técnica de intención paradójica.

Los terapeutas del comportamiento no sólo explican cómo actúa la intención paradójica, sino que han demostrado experimentalmente que es eficaz. Solyom y  cols. (1972) han tratado con éxito a pacientes crónicos que venían sufriendo neurosis obsesiva durante periodos comprendidos entre cuatro y 25 años. Uno de ellos se había sometido a psicoanálisis durante cuatro años y medio; cuatro habían recibido tratamiento de electrochoque. Los autores seleccionaron dos síntomas que eran aproximadamente iguales en cuanto a importancia para el paciente y a frecuencia de aparición, y aplicaron a uno de ellos la intención paradójica. El otro, “la idea obsesiva control”, se dejó sin tratar. Aun cuando fue  breve el periodo de tratamiento tratamiento (seis semanas) semanas ) hubo hu bo una un a cuota de mejoría de 50% en las ideas obsesivas sometidas a intención paradójica. “Algunos sujetos informaron más adelante que, tras el periodo experimental, habían aplicado con éxito la intención paradójica a otras ideas obsesivas.” Al mismo tiempo, “no hubo sustitución de síntomas”. Los autores llegan a la conclusión de que “la intención paradójica por sí sola, o bien combinada con otros tratamientos, puede ser un método relativamente rápido en algunos pacientes obsesivos”. De hecho, la literatura relativa a la intención paradójica incluye casos en los que esta técnica logoterapéutica fue combinada con modificación del comportamiento, y algunos terapeutas del comportamiento han demostrado que los efectos terapéuticos obtenidos mediante la terapia del comportamiento pueden intensificarse con la adición de técnicas logoterápicas. De acuerdo con este sano eclecticismo, cita Jacobs (1972) el caso de Mrs. K., la cual había sufrido claustrofobia grave durante quince años: La fobia se extendía a volar en avión, montar en ascensores, permanecer en trenes, autobuses, cines, restaurantes, teatros, tiendas y otros espacios cerrados […] El problema era particularmente grave, ya y a que Mrs. K., que viv ía en Inglaterra, Inglaterra, era actriz y c on frecuencia tenía que que viajar en avión para actuar en el escenario y en la televisión […] La paciente se presentó al tratamiento ocho días antes de que tuviese que abandonar Sudáfrica, donde se hallaba de vacaciones, para volver a Inglaterra […] Temía ahogarse, morir […] Se le enseñó la técnica de detención del pensamiento (thought stopping),  stopping),   y se le dijo que la utilizase para bloquear cualquier clase de “pensamientos catastróficos”. Luego se le enseñó la técnica de intención paradójica, a fin de atacar más a fondo sus cogniciones y respuestas comportamentales a las fobias. Se le dijo que en cuanto comenzase a sentirse angustiada en cualquier situación fóbica, en lugar de intentar luchar contra los síntomas y  las ideas que la alteraban y rechazarlas, tenía que decirse a sí misma: “Sé que corporalmente no tengo nada grave, tan sólo estoy tensa y respirando aceleradamente; tengo que demostrarme esto a mí misma dejando que los síntomas se hagan lo más intensos posibles”. Se le recomendó que imaginase que se ahogaba o que moría “en el acto”, y que intentase exagerar sus síntomas físicos.

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Luego se le enseñó una forma modificada, breve, del método de relajación progresiva de Jacobson. Se le recomendó practicarlo y aplicarlo en las situaciones fóbicas, a fin de permanecer tranquila, insistiendo en que no debía intentar forzar voluntariamente la relajación o luchar contra la tensión. Mientras se hallaba en relajación, se comenzó el tratamiento desensibilizante […] Antes de que la paciente abandonase la consulta, se la instruyó en el sentido de que buscase todas las situaciones fóbicas previas, tales como ascensores, grandes almacenes muy concurridos, cines, restaurantes, acompañada primeramente por su marido y luego sola. Una vez en estas situaciones, debería hacer lo siguiente: relajarse tal como se la había enseñado, retener la respiración si ésta era acelerada y  decirse a sí misma: “No me importa lo que me suceda, puedo dominarlo; por mal que me sienta, quiero demostrar que no sucederá suceder á nada” […] […] Dos días días más tarde la volv imos a ver y nos informó que había llevado a cabo nuestras instrucciones, que había estado en un cine y en un restaurante y  montado también innumerables veces, sola, en ascensores, y que había estado también en varios autobuses y almacenes abarrotados de gente […] La paciente fue vista cuatro días más tarde, inmediatamente antes de su partida en avión hacia Inglaterra. Se había mantenido la mejoría y no sentía ninguna ansiedad anticipatoria con respecto al vuelo que estaban a punto de emprender. Informó, y su esposo lo confirmó, que había estado en ascensores, autobuses, almacenes llenos de gente, en un restaurante, en un cine, etc., sin experimentar ansiedad o miedo […] La paciente me escribió una carta, que recibí dos semanas después de haberse marchado de África del Sur. Decía que no había tenido dificultad alguna durante todo el vuelo a Inglaterra y que estaba completamente libre de sus fobias. Había viajado también en el metro, en Londres, cosa que no había hecho durante muchos años. Vi V i a Mrs. K. y a su marido marido 15 1 5 meses después de la terminación de su tratamiento. Ambos confirmaron que Mrs. K. permanecía completamente libre de sus anteriores síntomas.

Jacobs describe también el tratamiento de otro paciente, el cual era compulsivo más bien que fóbico. Mr. T. venía sufriendo una intensa neurosis obsesiva-compulsiva durante 12 años. Habían fracasado diversos tratamientos, incluyendo incluyen do la psicoterapia psicoterapia de orientación psicoanalítica psicoanalítica y los electrochoques. electrochoque s. Durante los siete años anteriores había desarrollado la obsesión del miedo a ahogarse, de modo que se le hacía difícil comer o beber cuando estaba muy angustiado, e intentar forzarse a deglutir le provocaba un estado de globo histérico. Le resultaba difícil cruzar una calle, ya que pensaba que se iba a ahogar al estar enmedio de la calzada […] Se le instruyó e n el sentido de realizar aquellas cosas, precisamente, que temía y que sus obsesiones pretendían suprimir. Se le instruyó también para que practicase la relajación siempre que comiese, bebiese o cruzase calles. Utilizando la técnica de intención paradójica se le entregó un vaso de agua para que lo bebiese y se le dijo que intentase lo más posible ahogarse, lo cual fue incapaz de hacer. Se le instruyó para que intentase provocarse el ahogo al menos tres veces al día […] Las sesiones siguientes fueron dedicadas a otras técnicas de reducción de la ansiedad y al empleo de la intención paradójica […] Hacia la sesión 12, el paciente pudo comunicarnos la completa desaparición de sus anteriores obsesiones.

En otro informe se refiere lo siguiente:

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 Vicki,  Vic ki, estudiante de de primer curso de la escuela superior, acudió a mi consulta. co nsulta. Lloraba Lloraba y dec ía que la estaban suspendiendo en oratoria, aun cuando obtenía buenas calificaciones en todas las demás asignaturas. Le pregunté si tenía idea de por qué fracasaba. Me dijo que cada vez que se levantaba para hablar se iba asustando cada vez más, hasta el punto de no poder pronunciar una palabra o incluso levantarse en clase. Presentaba muchos signos de ansiedad anticipatoria. Le sugerí que practicásemos role-playing,  role-playing,  haciendo ella de orador y yo de auditorio. Utilicé técnicas de modificación del comportamiento con refuerzo positivo, cada vez que practicamos role-playing, durante tres días. Se propuso como finalidad que tras poder hablar, con éxito, en clase, recibiría un pase de salida, que era algo que deseaba mucho. Al día siguiente no pudo hablar en clase y acudió sollozando a mi despacho. Ya que el método de modificación del comportamiento había fracasado, intenté aplicar la intención paradójica. Le dije firmemente a Vicki que al día siguiente tenía que mostrar a toda la clase el miedo que tenía, que debería llorar, sollozar, temblar y sudar cuanto le fuese posible y le mostré cómo tenía que hacerlo. Al hablar al día siguiente en clase intentó mostrar, como le había dicho, el miedo que tenía, pero no lo consiguió. En lugar de ello, pronunció un discurso discurso que el profesor c alificó de sobresaliente. sobresaliente.

Barbara W. Martin, asesora de escuela superior, utilizó primeramente las técnicas de modificación del comportamiento, pero más adelante encontró que las técnicas logoterápicas eran más eficaces y lograban éxito en la labor con estudiantes de escuela superior. Milton E. Burglass, del Departamento de Rehabilitación de la cárcel del distrito de Orleans, estableció un programa experimental de asesoramiento terapéutico de 72 horas. Se constituyeron cuatro grupos de 16 individuos cada uno. Uno de los grupos fue elegido como testigo y  no recibió terapéutica alguna; un segundo grupo fue asignado a un psiquiatra preparado en análisis freudiano; el tercer grupo fue encomendado a un psicólogo entrenado en terapéutica del comportamiento, y el cuarto a un logoterapeuta. “Las entrevistas realizadas después del tratamiento revelaron una insatisfacción general con el tratamiento psicoanalítico freudiano, una actitud más bien apática con respecto a la terapéutica del comportamiento y una actitud muy positiva en cuanto a la logoterapia y los beneficios con ella obtenidos.”  Aquello que es cierto en lo que se refiere a los métodos de orientación conductista, lo es también en cuanto a los de orientación psicoanalítica. Algunos psicoanalistas no sólo utilizan la intención paradójica, sino que intentan asimismo explicar sus resultados positivos con arreglo a la doctrina freudiana (Gerz, 1966; Havens, 1968; Weisskopf-Joelson, 1955). Más recientemente, Harrington, en un trabajo no publicado, expresaba la convicción de que la intención paradójica es una tentativa de iniciar conscientemente la defensa automática que establece la actitud antifóbica descrita por Fenichel. Dentro de un modelo psicoanalítico, la intención paradójica puede considerarse como aliviadora de síntomas al utilizar defensas que requieren menos gastos de energía psíquica que los propios síntomas fóbicos u obsesivo-compulsivos. Cada 99

 vez que la intención paradójica paradójica es aplicada aplicada con éxito, son gratificados gratificados los impulsos del “ello”; el “superyó” se convierte en aliado del “Yo” y el “Yo” gana en energía y se torna menos restringido. Esto da lugar a una disminución de la ansiedad y de la formación de síntomas. La intención paradójica paradójica no sólo es utilizad u tilizadaa por psicoanalistas y terapeutas del comportamiento, sino también por psiquiatras, que la combinan con tratamiento mediante sugestión. Un ejemplo de esto fue comunicado por Briggs (1970) en una reunión de la Royal Society of Medicine: Me fue remitido, para consulta, un joven de Liverpool que era tartamudo. Deseaba dedicarse a la enseñanza, pero ésta y la tartamudez no van muy de acuerdo. Aquello que más temía y le preocupaba era su ansiedad al tartamudear, de modo que cada vez que tenía que decir algo sufría una auténtica agonía. Solía hacer una especie de ensayo, mentalmente, de cuanto quería decir, y  luego intentaba decirlo. Pero al hacerlo se sentía muy angustiado. Parecía lógico que si este joven podía ser capacitado para hacer algo que previamente había temido hacer, se habría curado. Recordé que hacía poco tiempo había leído un artículo de Viktor Frankl en el que escribía acerca de una reacción paradójica. Le hice al paciente la siguiente sugerencia: “Va usted a salir por ahí este fin de semana y demostrar a la gente que es perfectamente tartamudo. Pero va usted a fallar al hacerlo, lo mismo que ha fallado estos años en cuanto a hablar correctamente”. A la semana siguiente volvió  y se mostró c laramente satisfecho por haber mejorado mucho su habla. Dijo: “¿Qué cree cr ee usted que me ha sucedido? Pues fui a un  pub con  pub con unos amigos y uno de ellos me dijo que creía que yo era tartamudo. Le respondí: ‘Lo era’”. El procedimiento obtuvo éxito. Pero el mérito no es mío; si se le ha de atribuir a alguien, alguien, aparte de al paciente, es a Viktor Vik tor Frankl.

Briggs combinó deliberadamente la intención paradójica con la sugestión, pero no se puede eliminar por completo la sugestión en la terapia; sería erróneo desdeñar el éxito terapéutico de la intención paradójica considerándolo como un mero efecto sugestivo. El siguiente informe, correspondiente a otro caso de tartamudez, puede arrojar alguna luz sobre esta cuestión. Está redactado por un estudiante de la Universidad Duquesne: Durante 17 años he tartamudeado muy acentuadamente; en ocasiones me era imposible hablar en absoluto. Visité a muchos terapeutas del lenguaje, pero sin éxito. Uno de mis profesores me recomendó su libro Man’s libro Man’s Search Search for Meaning para Meaning para que lo leyese c on motivo de un curso. Así pues, lo leí, y decidí intentar por mi propia cuenta la intención paradójica. La primera vez que lo intenté, el resultado fue fabuloso: la tartamudez desapareció. Luego intenté aplicar el método en otras situaciones en las que solía tartamudear, y también conseguí alivio. Después me encontré en un par de situaciones en las que no utilicé la intención paradójica, y la tartamudez reapareció rápidamente. Ésta es una demostración bien clara de que el alivio experimentado en mi problema de tartamudez fue debido al empleo eficaz de la intención paradójica.

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Su empleo puede ser incluso eficaz en casos en que interviene una sugestión negativa; es decir, en los que el paciente no “cree” en modo alguno en la eficacia del tratamiento. Como ejemplo incluiremos aquí el siguiente informe, proporcionado proporcionado por Abraham George Pynummootil, Pynu mmootil, asistente social. Un joven acudió a mi despacho con un grave problema, consistente en un parpadeo compulsivo. Guiñaba rápidamente los ojos siempre que tenía que hablar a alguien. La gente comenzó a preguntarle por qué hacía eso y él empezó a preocuparse. Le recomendé que fuese a visitar a un psicoanalista. Tras muchas horas de consulta volvió diciendo que el psicoanalista no podía encontrar el motivo motivo de su trastorno trastorno y que no le podía ayudar ayudar a resolverlo. Y o le dije que la próx próxim imaa  vez  ve z que hablase a alguien procurase proc urase guiñar los lo s ojos ojo s lo más rápidamente posible y como si quisiera demostrar al otro lo deprisa que podía hacerlo. Me dijo que debía estar loco para recomendarle semejante conducta, pues pensaba que así acentuaría aún más su hábito de guiñar los ojos, en lugar de suprimirlo. Se marchó bastante molesto. No supe nada de él durante unas cuantas semanas. semanas. Pero un día día volvió vo lvió a v erme. Se mostraba mostraba muy muy c ontento ontento y me contó lo que le había sucedido. sucedido. Ya Y a que no se había mostrado de acuerdo con mi sugerencia, no pensó más en ella durante unos cuantos días. Durante ese tiempo, el problema empeoró hasta resultarle insoportable. Una noche, al acostarse, pensó acerca de mi sugerencia y se dijo: “He intentado cuanto he podido para librarme de este problema, pero he fracasado. ¿Por qué no intentar lo que me dijo el asistente social?” Así pues, al día siguiente siguiente sucedió que la primera pr imera persona con co n la que se tropezó f ue un íntimo íntimo amigo suyo. suyo . Le dijo que iba a guiñar los ojos lo más que pudiese mientras le hablaba. Para sorpresa suya, no pudo hacerlo en absoluto. A partir de entonces se normalizó su hábito de guiñar los ojos. Tras unas pocas semanas ni siquiera pensaba ya en dicho hábito. hábito .

Benedikt (1968) administró baterías de test a pacientes con los que había logrado éxito la intención paradójica, a fin de evaluar su susceptibilidad a la sugestión. Se puso de manifiesto que eran incluso menos susceptibles que el término medio. Por otra parte, muchos pacientes comienzan a utilizar la intención paradójica estando firmemente convencidos de que no van a lograr ningún resultado, aun cuando cu ando eventualmente lo consiguen. Por tanto, no debido debido a sugestión, sino más bien a pesar de la misma. Como ejemplo, presentamos el siguiente informe, procedente de otro de mis lectores: Dos días después de leer  Man’s Search Search for fo r Meaning surgió Meaning surgió una situación que ofreció la oportunidad de comprobar la eficacia de la logoterapia. Durante la primera reunión de un seminario sobre Martin Buber, yo dije que me sentía diametralmente opuesto a las opiniones hasta entonces expresadas. Mientras exponía mi punto de vista comencé a sudar intensamente. Cuando me di cuenta de la excesiva transpiración, me sentí angustiado al pensar que los demás estaban viendo cómo sudaba, y esto hizo que sudase aún más. Casi instantaneamente recordé el caso de un médico que le consultó a usted, doctor Frankl, debido a su miedo a transpirar, y pensé: “Bueno, he aquí una situación similar”. Ya que soy más bien escéptico acerca de métodos, y en especial en cuanto a la logoterapia, decidí que en este caso la situación era ideal para realizar una prueba y comprobar si la logoterapia tenía razón. Recordé su consejo a dicho médico y resolví mostrar deliberadamente a

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aquellas personas lo mucho que podía sudar, repitiéndome interiormente, mientras continuaba exponiendo mis ideas acerca del tema: “¡Más!, ¡más!, ¡más! Demuestra a esta gente cuánto puedes sudar, demuéstraselo de veras”. Al cabo de dos o tres segundos de aplicar la intención paradójica, me reí para mis adentros adentros y sentí cómo el sudor c omenzaba a secarse sobre mi piel. Me quedé atónito ante tal resultado, ya que no creía que la logoterapia diese resultado. ¡Pues lo dio, y además rápidamente! y me dije de nuevo a mí mismo: “¡Vaya, pues tenía razón el doctor Frankl!” A pesar de mi escepticismo, la logoterapia logote rapia fue auténticamente eficaz efic az en mi mi caso.

La intención paradójica puede lograr también éxitos en niños (Lehembre, 1964), incluso en el ambiente de una clase escolar. Debo el siguiente ejemplo a Pauline Furness, maestra de escuela primaria: Libby (de 11 años de edad) tenía constantemente la mirada fija en determinados niños. Éstos llamaron la atención a Libby, la amenazaron, pero sin resultado. Miss H., la profesora de Libby, insistió en que tenía que dejar de mirar tanto a los otros niños. Dicha profesora había intentado técnicas de modificación del comportamiento, castigo mediante aislamiento y asesoramiento. La situación empeoró. Miss H. nos ayudó mucho y formulamos un plan de acción. Al día siguiente, antes de empezar las clases, llamó a Libby a su despacho y le dijo: “Libby, hoy quiero que te quedes mirando a Ann, a Richard y a Lois. Primero a uno y luego al otro durante quince minutos, durante todo el día. Si te olvidas de hacerlo, yo te lo recordaré. No tienes que hacer los deberes, sólo quedarte mirándoles. ¿No va a ser divertido?” Libby se quedó mirando burlonamente a miss H. “Pero, miss H., eso suena a cachondeo.” “Nada de eso, Libby, te lo digo muy en serio”, contestó miss H. “Es que me parece una tontería”, replicó Libby, sonriendo ligeramente. La que sonrió ahora fue miss H. “Parece ridículo, ¿no es verdad? ¿Quieres probar?” Libby se ruborizó. Miss H. le explicó luego que, a veces, si nos forzamos a nosotros mismos a hacer algo que no queremos hacer, ello hace que se rompa la costumbre de hacerlo. Los alumnos entraron en clase y, cuando todos estuvieron sentados, miss H. le hizo a Libby la señal secreta para empezar. Libby se quedó mirando un momento a miss H. y luego se acercó a ella y le dijo: “¡No puedo hacerlo!” “¡Muy bien! — respondió miss H.— Intenta hacerlo más tarde.” Al final del día, tanto miss H. como Libby estaban encantadas con la incapacidad de Libby para quedarse mirando a los otros niños. Durante ocho días consecutivos, miss H. le preguntó aparte a Libby: “¿Quieres intentarlo hoy?” La respuesta era siempre, “¡No!” Libby no recayó jamás en su antiguo comportamiento. Estaba orgullosa de lo que había conseguido y más adelante, durante el curso, preguntó a miss H. si se había dado cuenta de que ya no se quedaba mirando a los otros niños. Miss H. dijo que sí, que se había dado cuenta, y  felicitó a Libby. En nuestra consulta final acerca de Libby, miss H. me comunicó que había ganado prestigio entre sus compañeros de clase y que también tenía un mejor concepto de sí misma. Me gusta emplear la intención paradójica, pues es como si dijésemos: “Vamos a no tomar la vida tan en serio. Tomemos un poco en broma nuestros problemas. Si conseguimos distanciarnos un poco de ellos, desaparecen”. Les digo con frecuencia esto a los niños, y ellos captan la idea.

 Asimismo, podemos podemo s decir que qu e Pauline Pau line Furness Fu rness captó muy mu y bien el espíri e spíritu tu de nuestra técnica, basada en la capacidad del hombre para desprenderse de sí mismo.

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 Al exponer estos casos, no lo hacemos con la intención de afirmar que la intención paradójica resulte siempre eficaz, o que su efecto es fácil de conseguir. Ni la intención paradójica en particular, ni la logoterapia en general son una panacea, ya que, sencillamente, no existen panaceas en el campo de la psicoterapia. Pero la intención paradójica puede resultar eficaz incluso en casos graves y crónicos, tanto en la edad avanzada como en la niñez. En este sentido se ha publicado un amplio material, por Kocourek, Niebauer y Polak (1959), Gerz (1962, 1966) y Victor y Krug (1967). En uno de los casos comunicados por Niebauer se trata de una mujer de 65 años que sufrió la obsesión de lavarse las manos durante 60 años. Gerz trató a una mujer que venía padeciendo fobias desde hacía 24 años, y el caso tratado por Victor y Krug fue el de un jugador compulsivo que tenía dicho vicio desde hacía 20 años. Incluso en estos casos se logró éxito. Desde luego, tan sólo se pueden obtener buenos resultados a expensas de una implicación personal total por parte del terapeuta. Esto lo muestra detalladamente un informe acerca de un abogado que padecía obsesiones y compulsiones, tratado por Kocourek, caso que ha sido publicado por Friedrich M. Benedikt, y que está incluido en su tesis presentada en la Facultad de Medicina de la Universidad de Múnich: Mún ich:3 Se trata de un abogado de 41 años que se jubiló prematuramente debido a su neurosis obsesivocompulsiva. Su padre padeció una bacteriofobia, lo cual puede indicar la presencia de un componente hereditario en su enfermedad. 4   El paciente, cuando era niño, tenía la costumbre de abrir las puertas con los codos, por miedo a un posible contagio. Le preocupaba mucho la limpieza y  evitaba el contacto con otros niños, ya que pensaba que podían ser portadores de gérmenes. Durante la escuela primaria y la secundaria solía permanecer aislado. Era tímido y sus compañeros de clase se burlaban de él por ser tan retraído. El pac iente recuerda recuer da uno de los primeros síntomas de la enfermedad. En 1938, una noche que paseaba solo, encontró una tarjeta postal que hubo de leer obsesivamente seis veces. “Si no la hubiese leído, no me habría sentido tranquilo.” Por las noches se sentía forzado a leer libros “hasta que todo estaba en orden”. Evitaba comer plátanos, ya que al proceder de países subdesarrollados podían contener bacterias, como la de la lepra. En 1939 comenzó a padecer una obsesión relativa a la Cuaresma, miedo a haber comido carne en viernes sin saberlo, o haber vulnerado alguna otra norma religiosa. En la escuela superior, mientras discutía la Crítica de la razón pura de pura  de Kant, surgió en él la idea de que los o bjetos de este mundo pueden no ser reales. “Esto constituyó para mí un auténtico impacto, todo lo demás había sido tan sólo un preludio”, afirmaba. Tal idea se convirtió en el tema central de su enfermedad. El paciente comenzó a preocuparse por hacer todo correctamen correc tamente te al “cien por c ien”.5  Hacía constantemente examen de conciencia, con arreglo a un estricto ritual. “Establecí un formulismo —afirmaba— que tenía que observar estrictamente.” Se sentía compelido a dar un amplio rodeo en torno de cualquier cruz, por temor a tocar algo que fuese sagrado. Comenzó a repetir ciertas frases, tales como “no he hecho nada malo”, malo”, a fin de escapar al castigo. Durante la guerra, los lo s síntomas cedieron algo. Sus camaradas c amaradas se burlaban de él porque no los acompañaba a los burdeles. Había permanecido casto y no sabía siquiera que el acto sexual exige una erección previa. Una muchacha le dijo que algo no marchaba  bien en él, porque carecía care cía de agresividad masculina. masculina. Un tratamiento tratamiento psicoanalítico e hipnótico logró

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cierto éxito, ya que consiguió una erección. Estos tratamientos, sin embargo, no hicieron desaparecer sus síntomas obsesivo-compulsivos. En 1949 contrajo matrimonio. Unas alteraciones iniciales de su potencial sexual desaparecieron con un nuevo tratamiento. Por aquella época había concluido sus estudios y obtuvo su título. Trabajó para la policía y más adelante en el Ministerio de Hacienda, pero perdió su puesto de trabajo por ser lento e ineficaz. Una nueva consulta con su médico no le proporcionó mejoría alguna. Encontró trabajo en los ferrocarriles. Durante este periodo no permitía a su hija hija que se le aprox imase, ya que tenía miedo de poder abusar sex ualmente de ella. Los síntomas síntomas obsesivo-compulsi obsesivo-compulsivo voss aumentaron aumentaron a partir partir de 1 953. En 1 956 ley ó algo acerca ac erca de una enfermera esquizofrénica que se había arrancado los ojos. Comenzó a temer poder hacerse él lo mismo o hacérselo a niños pequeños. “Cuanto más luchaba contra esta idea, más se acentuaba”, decía. Los números tenían para él un especial significado. Por la noche se sentía obligado a colocar tres naranjas sobre la mesa, pues de lo co ntrario no podía descansar. desc ansar. Cambió nuevamente de puesto de trabajo. En 1960 fue tratado por un psicólogo, pero sin éxito. En 1961 fue tratado por un homeópata y con acupuntura, pero ambos tratamientos fracasaron. En 1962 ingresó en un hospital psiquiátrico, donde le administraron 45 choques insulínicos tras habérsele diagnosticado esquizofrenia. La noche anterior a ser dado de alta suf rió una crisis durante la cual estuvo estuv o dominado por el pensamiento de que todo era irreal. “A partir de aquel día —afirmaba el paciente— este tema central de mi enfermedad ha estado amenazándome y me he sentido profundamente trastornado.” Se practicó otros tratamientos ambulatorios. En el término de un año cambió 20 veces de puesto de trabajo, incluyendo los de guía turístico, taquillero y auxiliar de imprenta. En 1963 recibió laboroterapia, según él con buen resultado, al menos en parte. Sin embargo, a partir de 1964, se intensificaron los síntomas obsesivo-compulsivos, siendo actualmente incapaz de trabajar. La idea que más frecuentemente le asaltó durante este periodo es la siguiente: “Puedo haberle arrancado los ojos a alguien. Tengo que volverme cada vez que paso junto a alguien, en la calle, para asegurarme de que no lo he hecho ”. Su enfermedad se convirtió co nvirtió en e n insoportable para su familia. Fue admitido admitido en la policlínica policlínica con el diagnósti diagnóstico co de “neurosis “neurosis obsesivo-compulsiva obsesivo-compulsiva grave”. grav e”. La exploración ex ploración no rev eló alteraciones orgánicas. Se le administraron tratamientos para calmarle. Primer día del tratamiento psicoterapéutico: El paciente está inquieto, tenso, mira a la puerta para ver si no le ha sacado los ojos a alguien. Da un amplio rodeo en torno de cada uno de los niños que se encuentran en el pasillo  y que pasan junto a él proc pr ocedentes edentes del servicio serv icio de garganta, nariz y oídos. Constantemente realiza ciertos movimientos “ceremoniales” para asegurarse de que no ha tropezado con nadie. Se mira constantemente las manos, temeroso de que estén manchadas con humor vítreo a causa de haberle arrancado los ojos a alguien. El segundo día de psicoterapia se inicia una prolongada discusión, de índole más bien general, y que continúa durante todo el periodo de tratamiento. El doctor Kocourek  concentró sus esfuerzos sobre los sentimientos de culpa del paciente, las relaciones con su madre, su esposa y sus hijos, el continuo cambio de puestos de trabajo, la obsesión de que todo es irreal, etc. Cuando el paciente expresaba su miedo acerca de que terminaría sus días en un centro psiquiátrico o de que ingresaría en el mismo por atacar a los niños, el doctor Kocourek le explicó la diferencia entre un acto compulsivo y una idea obsesiva. Luego le dijo al paciente que, precisamente a causa de su enfermedad, era incapaz de hacer daño a nadie. Su enfermedad, al tratarse de una neurosis obsesivo-compulsiva, constituía la garantía de que no cometería actos criminales: su propio miedo a poder arrancarse los ojos o arrancárselos a otras personas era el motivo de que fuera incapaz de llevar a cabo su idea obsesiva. En el cuarto día de psicoterapia, el enfermo parecía estar más tranquilo y relajado. Quinto día: El paciente afirma que no está seguro de haber entendido todo correctamente. Constantemente le pide al doctor Kocourek que le asegure que sus explicaciones “son válidas en cualquier momento y en cualquier lugar del mundo”. Días sexto a décimo: Prosiguen las conversaciones con el paciente. Hace muchas preguntas, que son

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detalladamente contestadas. Parece Parec e estar menos angustiado angustiado que los días anteriores. Onceavo día: Se le explica al paciente lo esencial acerca de la intención paradójica: no ha de reprimir sus ideas, sino dejarlas que surjan plenamente, ya que no desembocarán en los actos que él teme. Tiene que intentar aceptar sus ideas obsesivas con ironía, con “buen humor”, y entonces no las temerá ya; si no lucha contra ellas, se irán extinguiendo. Debe proyectar la realización afectiva de aquello que teme, ya que como co mo neurótico neurótico obsesivo obsesivo-compul -compulsivo sivo puede permitírselo. permitírselo. El propio doctor Koc ourek  asumiría la responsabilidad de cualquier cosa que hiciese el paciente. Quinceavo día: Comienzan los ejercicios activos. Acompañado por el doctor Kocourek, el señor H. pasea por el hospital practicando la intención paradójica. En primer lugar se le instruye acerca de que ha de repetirse determinadas frases, tales como: “¡Muy bien, voy a empezar a sacar ojos! Primero se los arrancaré a todos los pacientes que están aquí, en la habitación, luego a los médicos y, al final, también a las enfermeras. Y arrancar sólo un ojo no es bastante, lo intentaré cinco veces con cada ojo. Cuando haya terminado de hacerlo con toda esta gente, no habrá aquí más que ciegos. Todo estará sucio de humor vítreo. Y ¿para qué están las mujeres de la limpieza? Así tendrán algo más que limpiar”. O  bien otra serie de frases: “A hí está una enfermera, una víctima v íctima a la que v oy a sacar los ojos. ojo s. Y en la planta baja hay montones de visitantes que me darán mucho mucho quehac er. ¡Qué oportunidad opo rtunidad para sacar ojos a montones! Y algunos de ellos son gente importante, vale la pena empezar a actuar con ellos. Cuando haya terminado, habré dejado ciegos a todos y todo estará sucio de humor vítreo […]” Estas frases son practicadas, con variantes, y aplicadas a cada una de sus ideas obsesivas. Durante estos ejercicios fue necesario que el doctor Kocourek acompañase acompañase personalmen personalmente te al paciente, y a que éste mostraba al principio una gran resistencia a practicar practic ar la intención paradójica. T enía miedo miedo de seguir siendo presa de ideas obsesivas y además no creía realmente que el procedimiento obtuviese éxito. T an sólo después después de que el doctor Koc ourek le mostró lo que tenía que que hacer, el paciente estuvo de acuerdo en colaborar. Repitió las frases que se le habían indicado y emprendió “un divertido paseo” por el hospital; paseo que, como confesó más tarde, le hizo disfrutar auténticamente. Tras estos ejercicios preliminares se le mandó a su cuarto y se le solicitó que siguiese practicando la intención paradójica. En la tarde de aquel día se dibujó por primera vez una tímida sonrisa en sus labios, y  dijo: “¡Es la primera vez que me doy cuenta de que mis ideas son realmente estúpidas!” En el  vigésimo día de psicoterapia, psicoter apia, el paciente afirmó af irmó que era capaz c apaz de practicar practic ar el método sin dificultad. Se le recomendó practicar la intención paradójica no sólo cuando se tropiece con alguien a quien piense sacar los ojos, sino que anticipe su idea obsesiva pensando por adelantado acerca de ello. Durante los siguientes días practicó la intención paradójica, tanto por sí solo como con ayuda del doctor Kocourek. La zona en la práctica es ampliada e incluye a los niños de la clínica de garganta, nariz y oídos. Se anima al paciente a ir a dicha clínica con alguna excusa y que piense: “¡Muy bien!  Ahora  Ahor a v oy a dejar ciegos a unos cuantos niños, y a es hora de que cubra mi c uota diaria de ojos arrancados. Mis manos chorrearán de humor vítreo, pero me importará un bledo, lo mismo que mis ideas obsesivas”. O bien: “Quiero tener un montón de ideas obsesivas. Así tendré ocasión de practicar la intención paradójica y estaré bien preparado para cuando pueda volver de nuevo a casa”. Día 25: El paciente informa al doctor Kocourek que apenas tiene ideas obsesivas en el hospital; ni en presencia de adultos, ni de niños. Eventualmente se olvida incluso de la intención paradójica. Cuando le asalta alguna, tampoco le afecta como antes. Su idea obsesiva de que nada tiene realidad la combate también mediante la intención paradójica. Práctica frases tales como: “Pues muy bien, así es que viv o en un mundo mundo irreal. Esta mesa no no es real, los lo s médicos tampoco están en realidad aquí. Incluso así, el mundo irreal no es un lugar tan malo para vivir en él. Si pienso acerca de todo esto, ello demuestra que estoy realmente aquí. Si yo no fuese real, no podría pensar en todo esto”. El día 28 se le permite al paciente salir por primera vez del hospital. Está asustado y  teme no poder utilizar las frases fuera f uera del hospital. Se le r ecomienda eco mienda que que formule fo rmule su pensamiento pensamiento de

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este modo: “Ahora voy a causar verdaderos desastres desastres por las calles. Para variar voy a dedicarme dedicarme a sacar ojos fuera del hospital. Se los voy a sacar a cada una de estas personas, ninguna se me escapará”. Abandona el hospital con gran recelo. A su vuelta nos informa, muy contento, de que todo ha ido muy bien. A pesar de sus temores ha sido capaz de utilizar las frases que ha aprendido.  Al contrario co ntrario de lo que ex perimentaba en el hospital, ha tenido ideas obsesiv as mientras c aminaba aminaba por las calles, pero no le han molestado. Durante su paseo de una hora, tan sólo dos veces le han asaltado ideas obsesivas, y en ambas ocasiones ha pensado demasiado tarde en emplear la intención paradójica. “Apenas tengo ideas obsesivas, pero cuando las tengo, no me molestan”, informa el día 32. El día 35, el paciente es enviado a su domicilio y continúa su tratamiento visitando el hospital. Participa en un grupo psicoterapéutico. Su estado en el momento de ser dado de alta es el siguiente: dentro del hospital no tiene ya ideas obsesivas; sigue teniendo algunas durante sus paseos por la calle, pero ha aprendido a formular sus propias frases para combatirlas. No tiene ya impedimentos para desenvolverse en la vida cotidiana. Ha encontrado inmediatamente un puesto de trabajo, que ha aceptado. Durante las dos primeras semanas, el señor H. ve a diario al doctor Kocourek a fin de informarle sobre su trabajo y para que le aconseje cómo ha de tratarse a sí mismo. Las visitas son reducidas luego a tres por semana y, al cabo de cuatro meses, a una por semana. Asiste tan sólo con irregularidad a la terapéutica de grupo. Está bien adaptado a su trabajo y su jefe está satisfecho con él. Es capaz de practicar a diario la intención paradójica. Durante sus horas de trabajo apenas tiene ideas obsesivas, las cuales tan sólo retornan cuando se siente demasiado fatigado. Durante el quinto mes de su tratamiento, poco antes de Pascua, empieza a experimentar ansiedad en relación con el  Viernes Santo. T eme poder comer co mer carne en dicho día, sin darse cuenta de ello. Discute esta situación situación con el docto r Kocourek Koc ourek y ambos ambos se ponen de acuerdo acerca de la siguiente siguiente frase: “Voy a tragarme un montón de sopa que tiene carne. Yo no puedo ver la carne que hay en la sopa, pero como soy un neurótico obsesivo, estoy seguro que la hay. Para mí, comer una sopa así no supone pecar, sino un tratamiento para curarme”. A la semana siguiente informa que no ha tenido dificultades durante la Semana Santa. Ni siquiera ha tenido que apelar a la intención paradójic a. Durante la sexta semana de tratamiento sufre una recaída. Vuelven las ideas obsesivas y de nuevo practica la intención paradójica. Dos semanas más tarde, el paciente ha recuperado el autocontrol y está libre de ideas obsesivas. Tiene recaídas eventuales, las cuales, sin embargo, pueden ser suprimidas con unas pocas sesiones terapéuticas. Se le aconseja al paciente que acuda al doctor Kocourek en cuanto tema que va a empeorar. Durante el séptimo mes, el paciente afirma que sus ideas obsesivas se han desvanecido por completo. Tan sólo surgen cuando se halla sometido a estrés o fisicamente exhausto. Un fin de semana ocupó un puesto de guía turístico, trabajo que le gustó. Después del viaje, el primero que realizó fuera de Viena desde hacía años, informó que lo había había llevado a cabo con c on gran éxito. “Ahora soy capaz de dominar dominar cualquier cualquier situación situación —declaró—,  ya  y a no me molestan mis ideas obsesivas.” Al final del séptimo mes de haber comenz co menzado ado la psicoterapia se fue de vacaciones con su familia y las pasó sin molestia alguna. Después de las mismas no volvió a visitar al doctor Kocourek durante tres meses. Como dijo más adelante, se sentía bien y no tenía necesidad de que le viese ningún médico. En todo este tiempo no precisó utilizar la intención paradójica. Durante tres meses había estado libre de ideas obsesivas. o bsesivas. “Jamás “ Jamás me me había sucedido esto anteriormente”, declaró. Aun cuando las ideas obsesivas retornan en alguna ocasión, no se siente ya impulsado a actuar. Aprendió también a reaccionar con ecuanimidad frente a las ideas obsesivas y éstas no interfieren ya su vida cotidiana. El éxito del tratamiento se pone de manifiesto por el hecho de que el señor H. ha sido capaz de trabajar durante 14 meses desde que fue dado de alta del hospital y no ha cambiado c ambiado de puesto de trabajo.

Los resultados logrados mediante la intención paradójica en la neurosis obsesivo-compulsiva han de ser evaluados con respecto al hecho de que, en la 106

misma, “el diagnóstico es probablemente peor que en cualquier otro trastorno neurótico” (Solyom y cols., 1972). “Un reciente resumen acerca de 12 estudios de seguimiento de neurosis obsesivas, procedentes de siete países distintos, muestran 50% de casos no mejorados” (Yates, 1970). Ocho estudios acerca del tratamiento conductista de la neurosis obsesiva muestran que tan sólo 46% de los casos publicados se consideró como mejorados (Solyom y cols., 1972). Diremos, finalmente, que se ha observado desde hace tiempo que la técnica de intención paradójica se presta al tratamiento del insomnio. Como ejemplo mencionaré un caso en el que Sadiq utilizó dicha técnica en una mujer de 54 años que se había convertido en adicta a los somníferos. Una noche salió de su habitación hacia las 10 y tuvo lugar lu gar el siguiente diálogo: Paciente: Pac iente: ¿Puede darme mi comprimi co mprimido do para dormir? Terapeuta: Lo siento, pero esta noche no se lo puedo dar porque se nos han terminado y nos olvidamos olv idamos de pedir más más por la tarde. P.: ¿Y c ómo voy a dormir dormir ahora? T.: Bueno, creo que debe intentarlo esta noche sin comprimido. (La paciente se va a su habitación, permanece en ella durante dos horas aproximadamente y luego vuelve de nuevo.) P.: No me puedo dormir. T.: Bien. ¿Por qué no se va entonces a su cuarto, se acuesta e intenta no dormir? Vamos a ver si puede usted empeñarse empeñarse en permanecer despierta toda la noc he. P.: Y o pienso que estoy loca, pero me parece que usted también también lo está. T .: Pues es divertido divertido estar loco de vez en cuando, ¿no es verdad? P.: ¿Lo cree usted de veras? T .: ¿El qué? P.: Que intente no dormirme. dor mirme. T.: Desde luego. Inténtelo. Vamos a ver si es usted capaz de mantenerse toda la noche despierta. Yo la ayudaré llamándola cada vez v ez que haga una una ronda. ¿De acuerdo? P.: Muy bien. bien.

“Por la mañana —concluye Sadiq— cuando fui a despertarla para el desayuno, ella seguía durmiendo.” Dentro de este contexto recuerdo el siguiente episodio comunicado por Jay Haley (1963): “Durante una conferencia sobre hipnosis, un oven le dijo a Milton H. E Erickson: rickson: ‘Usted ‘Uste d es capaz de hipnotizar a otras otras personas, pero a mí no me puede hipnotizar’. El doctor Erickson invitó a dicho sujeto a subir al estrado, le hizo sentarse y luego le dijo: ‘Quiero que esté usted despierto, cada vez más despierto, cada vez más despierto’. El sujeto se sumergió rápidamente en profunda hipnosis”.  Aun cuando el insomnio se presta a ser tratado tratado mediante intención paradójica, el paciente con insomnio puede vacilar en aplicarla si no conoce un hecho bien comprobado: el de que el organismo se proporciona a sí mismo el mínimo de sueño que necesita. Así pues, el paciente no ha de preocuparse y  107

empezar a utilizar la intención paradójica, deseando, al contrario de lo que había  venido haciendo, una un a noche sin sueño. su eño. Medlicott (1969) utilizó la intención paradójica para influir no sólo sobre el sueño del paciente, sino también sobre sus sueños. Aplicó dicha técnica especialmente en casos de fobias y la halló sumamente útil, incluso para un psiquiatra de de orientación psicoanalítica. Lo más notable, sin embargo, e mbargo, es: La tentativa de aplicación del método a pesadillas, con arreglo al procedimiento utilizado al parecer en ciertas tribus africanas y comunicado hace unos años en Transcultural Psychiatry. La paciente había realizado exc elentes progresos en el hospital, ho spital, en el que había ingresado a causa de un grave estado de depresión neurótica. La práctica de la intención paradójica dio por resultado que fuese capaz de volver a su casa, asumir responsabilidades y combatir muy eficazmente sus ansiedades conscientes. Transcurrido cierto tiempo, volvió quejándose de que su sueño estaba alterado por pesadillas en las que se veía perseguida por personas que querían disparar contra ella o apuñalarla. Sus sollozos no dejaban dormir a su marido, el cual la despertaba. Se le instruyó en el sentido de que intentara seguir teniendo tales pesadillas, pero que aguantase que le disparasen o la apuñalaran, y se le dijo a su marido que se debía abstener de despertarla, por mucho que se quejase en sueños. La próxima vez que la vi me dijo que no había tenido más pesadillas, aun cuando su marido me contó que las risas de su mujer mujer mientras dormía lo hacían despertarse.

Hay unos pocos casos en los que se ha ensayado la intención paradójica incluso en manifestaciones psicóticas, tales como las alucinaciones auditivas. El siguiente caso lo hemos tomado también de un trabajo de Sadiq: Frederick era un paciente de 24 años que sufría esquizofrenia. La sintomatología más destacada eran las alucinaciones auditivas. Oía voces que se burlaban de él y se sentía amenazado por las mismas. Llevaba 10 días en el hospital cuando hablé con él. Fred salió de su habitación hacia las dos de la madrugada madrugada y se quejó de no poder po der conciliar co nciliar el sueño, porque las v oces oc es no se lo permitían. Paciente: Pac iente: No puedo dormir. ¿Haría usted el favor fav or de darme algo para que duerma? Terapeuta: ¿Por qué no puede dormir? ¿Es que hay algo que le molesta? P.: Sí, oigo esas voce v ocess que se burlan de mí mí y no puedo librarme libr arme de ellas. T.: Bueno, ¿ha hablado de eso con su médico? P.: Me ha dicho que proc ure no prestarles atención. atención. Pero no puedo hacerlo. T .: ¿Ha intentado intentado usted no prestarles atención? atenció n? P.: Lo he intentado todos estos días, pero sin resultado. T .: ¿Le gustaría hacer hacer algo distinto? P.: ¿Qué quiere usted decir? T.: Pues que se acueste y procure prestar toda la atención que pueda a esas voces. No deje que se paren. Intente escucharlas constantemente. P.: ¡Vaya! ¡Vay a! ¿Me lo dice en broma? T.: Desde luego que no. ¿Por qué no lo intenta? P.: Pero… doctor… T .: ¿Por qué no lo intenta? Por fin se decidió a intentarlo. Fui a verle a su cuarto al cabo de 45 minutos y estaba profundamente dormido. Por la mañana le pregunté acerca de cómo había dormido. “Pues muy   bien”, contestó. c ontestó. Le pregunté si había seguido oy o y endo voc v oces, es, y me contestó: co ntestó: “No lo sé, porque po rque creo c reo que me dormí dor mí en seguida”.

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Este caso recuerda en cierto modo aquello que Huber (1968), habiendo  visitado un hospital psiquiátrico psiquiátrico Zen, describe como “convivir con el sufrimiento, en lugar de quejarse de él, analizarlo e intentar evitarlo”. En este contexto, menciona el caso de una monja budista que comenzó a presentar trastornos agudos: El síntoma principal consistía en el terror que le causaba ver serpientes que reptaban sobre su cuerpo. Fue visitada por médicos y luego por psicólogos y psiquiatras, que no pudieron hacer nada por ella. Por último la visitó un psiquiatra Zen, el cual permaneció en la habitación de dicha monja tan sólo durante cinco minutos. “¿Qué la pasa?”, le preguntó. “Las serpientes suben por mi cuerpo y  me asustan.” El psiquiatra Zen permaneció unos instantes pensativo y luego dijo: “Ahora tengo que marcharme, pero volveré a verla dentro de una semana. Mientras tanto, quiero que observe a las serpientes con mucha atención, de modo que cuando yo vuelva sea usted capaz de describirme exactamente todos sus movimientos”. A los siete días volvió y encontró a la monja realizando las tareas que le habían sido asignadas asignadas antes de su enfermedad. enfe rmedad. Después de saludarla le preguntó: pre guntó: “¿Ha seguido usted mis instrucciones?” “Desde luego —contestó ella—. He centrado toda mi atención en las serpientes. Pero no las he vuelto a ver, pues en cuanto las empecé a observar atentamente, desaparecieron.”

Si es que qu e el principio de la intención paradójica paradójica posee algún valor, habría sido extraño e improbable que no hubiese sido descubierto hace mucho tiempo y  redescubierto luego en diversas ocasiones. Con la logoterapia se ha convertido en un método científicamente aceptable. En cuanto método, sin embargo, hemos de hacer constar que entre los autores que han aplicado la intención paradójica con gran éxito, y han publicado después su experiencia con dicha técnica, muchos de ellos no tuvieron jamás un entrenamiento formal en logoterapia, ni siquiera habían observado a un logoterapeuta en acción, ni aun dentro de un ambiente de demostraciones en clase. Aprendieron el método a partir de la correspondiente literatura. El hecho de que incluso legos en la materia puedan obtener beneficio a partir de la lectura de un libro sobre logoterapia, mediante la administración a sí mismos de la intención paradójica, lo demuestra el siguiente resumen de una carta espontáneamente remitida: remitida: Durante cinco meses he buscado aquí, en Chicago, información relativa a la intención paradójica. Me enteré primeramente acerca de su método por su libro The Doctor and the Soul.  Soul.   A partir de entonces he realizado múltiples llamadas telefónicas a diferentes lugares, he puesto un anuncio (“Desearía saber de alguien que conozca el método de la intención paradójica o que haya sido tratado con el mismo a causa de agorafobia …”) en el Chicago Tribun T ribunee  durante una semana, pero no he recibido respuestas. ¿Por qué sigo intentando encontrar información acerca de la intención paradójica? Pues porque durante este tiempo he estado utilizando, por mi propia cuenta, la intención paradójica de acuerdo, lo mejor que he podido, con los ejemplos de su libro. He venido padeciendo agorafobia durante 14 años. A la edad de 24 años tuve una depresión nerviosa mientras

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acudía a tratamiento co n un psiquiatra psiquiatra freudiano (durante tres años) por un problema distinto. En el tercer año de tratamiento tuve la depresión. No podía trabajar, ni siquiera salir de casa. Mi hermana tuvo que soportarme lo mejor que pudo. Al cabo de cuatro años de intentar superar mi enfermedad, ingresé en un hospital del Estado. Mi peso se había reducido a 84 libras (unos 38 kg). Seis semanas más tarde fui dado de alta. Varios meses después tuve otra depresión. No podía salir, en absoluto, de casa. Esta vez acudí a un hipnotizador, con el que me estuve tratando durante dos años. Pero no me sirvió de mucho. Sentía pánicos, tenía temblores, mareos. Temía que me asaltasen dichos pánicos, y siempre me asaltaban. Tenía miedo de entrar en los grandes almacenes, de estar entre muchedumbres, de tener que recorrer cierta distancia, etc. En 14 años no ha cambiado en realidad nada. Hace unas pocas semanas comencé a sentirme nervioso y asustado, y entonces me acordé de su método. Me dije a mí mismo: “Voy a demostrarle a todo el mundo, en la calle, lo bien que puedo asustarme y desmayarme”. Me tranquilicé. Continué hasta una pequeña tienda cercana. Mientras me despachaban volví a sentirme nervioso y comencé a tener pánico. Me di cuenta de que mis manos estaban sudorosas. Como no deseaba salir huyendo mientras el dependiente me estaba despachando, utilicé la intención paradójica, diciéndome a mí mismo: “Voy a demostrarle a este hombre lo mucho que soy capaz de sudar. Se va a quedar asombrado”. Hasta que no recogí mis compras y estuve en el camino de vuelta a casa no me di cuenta de que ya no estaba nervioso ni asustado. Hace dos semanas comenzó el Carnaval en nuestro barrio. Yo seguía muy nervioso y  cansado. Mas esta vez, antes de salir de casa, pensé: “Voy a intentar sentir pánico y desmayarme”. Por primera vez me metí entre la muchedumbre que estaba celebrando el Carnaval. En algunos momentos sentía que empezaba a tener pánico, pero cada vez que me pasaba esto utilizaba la intención paradójica. Siempre que me sentía molesto utilizaba su método. Permanecí en la calle tres horas y he de decirle que no había disfrutado tanto desde hacía años. Me sentí orgulloso de mí mismo por primera vez desde hacía mucho tiempo. Desde entonces he realizado muchas cosas que no habría realizado antes. No es que esté curado, ni que haya hecho ninguna de las cosas de más importancia que no puedo hacer aún. Pero sé que algo ha cambiado cuando salgo a la calle. Hay  momentos en los que tengo la impresión de no haber estado nunca enfermo. Utilizar la intención paradójica me hace sentirme más fuerte. Por primera vez siento que cuento con algo que me permite combatir el pánico y ya no me siento tan impotente. He ensayado muchos métodos, pero ninguno me ha proporcionado un alivio tan rápido como el suyo, aunque no sean cosas muy difíciles las que haga. Creo en su método, ya que lo he ensayado por mí mismo, basándome tan sólo en un libro. Le saluda atentamente […] P.D.: También utilizo la intención paradójica cuando tengo insomnio, y consigo conciliar rápidamente el sueño. Algunos A lgunos amigos amigos míos también la utilizan con éx ito.

El paciente informó, además, acerca de “un experimento” que había ensayado: Cuando me acuesto, procuro imaginarme en situaciones que me dan pánico. Lo que deseaba hacer era practicar la intención paradójica en casa, a fin de entrenarme para cuando salgo a la calle. Antes de utilizar la intención paradójica intentaba mantenerme en calma durante dicha v isualización de mí mismo, pero me alteraba mucho imaginarme en tales situaciones. Ahora (cuando intento sentir pánico durante mi visualización, de modo que pueda utilizar la intención paradójica) no me asusto, no siento pánico. Supongo que no siento pánico porque quiero sentirlo.

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Otro Otro caso de intención paradójica autoadministrada autoadministrada es el e l siguiente: El jueves por la mañana me desperté trastornada, preocupada. “Nunca me siento bien ¿qué voy a hacer?” Según fue avanzando el día me iba sintiendo cada vez más deprimida. Sentía que de un momento a otro me iba a echar a llorar. Estaba desesperada. De pronto se me ocurrió ensayar la intención paradójica contra tal depresión. Me dije a mí misma: “Voy a ver todo lo deprimida que consigo estar”. Y pensé: “Voy a empeñarme en estar lo más deprimida que pueda y comenzar a llorar. Voy a llorar cuanto pueda”. Empecé a imaginarme cómo gruesas lágrimas rodaban por mis mejillas y continué imaginando que lloraba tanto que inundaba la casa. Al imaginar esto me eché a reír. Me imaginé a mi hermana llegando a casa y diciendo: “Esther, ¿qué demonios has estado haciendo? Has llorado tanto que has inundado toda la casa”. Bueno, doctor Frankl, al pensar en esa escena comencé a reírme, a reírme tanto que incluso me asusté. Luego pensé: “Estoy riéndome tanto y tan fuerte que v an a venir los vec inos a ver quién se ríe ríe así”. Esto pareció calmarme calmarme un poco. Era el jueves por la mañana y hoy es sábado y la depresión ha desaparecido. Supongo que el hecho de utilizar la intención paradójica aquel día fue como mirarse en un espejo cuando está uno llorando; por algún motivo, motivo , deja uno de hacerlo. Y o no puedo llorar llor ar mientras me me miro en un espejo. P. D. No he escrito esc rito esta carta c arta para pedir ay uda, porque me he ayudado a mí misma. misma.

El hecho de que haya personas que pueden “ayudarse a sí mismas” utilizando la intención paradójica por su propia cuenta sólo se comprende si se admite que dicha técnica utiliza o moviliza un mecanismo defensivo implícito en todo ser humano. Por ello es aplicada frecuentemente de un modo inconsciente la intención paradójica. A. K. Ruven, por ejemplo, refiere lo siguiente: Estaba ansioso por servir en el ejército israelí, convencido de que la lucha de mi patria por la supervivencia era una causa justa. Así pues, decidí servirla lo mejor que podía. Ingresé voluntario en las tropas más escogidas del ejército, los paracaidistas. Estuve expuesto a situaciones en las que peligraba mi vida. Así, por ejemplo, saltar desde un avión por primera vez. Tuve miedo y temblaba todo mi cuerpo y, al intentar disimularlo, mi temblor se hacía más intenso. Pero entonces decidí no esconder mi miedo y temblar cuanto pudiese. Tras un momento dejé de temblar por completo. Había utilizado, sin saberlo, la intención paradójica y, sorprendentemente, la cosa funcionó.

En un caso de signo opuesto, el principio subyacente en la intención paradójica no sólo fue utilizado inconscientemente, sino también involuntariamente. Se trataba del paciente de un antiguo estudiante mío, Uriel Meshoulam, Mesh oulam, de la Universidad Un iversidad de Harvard, el cual me informó acerca del mismo: El paciente fue llamado a filas por el ejército australiano y estaba seguro de librarse del servicio militar a causa de su tartamudez. Para abreviar: intentó demostrar en tres ocasiones al médico su dificultad para hablar, pero no pudo. Sin embargo, y de un modo para él inesperado, fue dado por inútil a causa de padecer hipertensión arterial. El ejército australiano probablemente sigue sin creer que se trataba de un auténtico tartamudo. 6

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 Al igual igual que existen individuos que qu e pueden utilizar la intención paradójica sin saberlo, esto puede suceder también con grupos. No sólo la psiquiatría Zen, sino también otras formas de etnopsiquiatrí etno psiquiatríaa “parecen aplicar principi principios os que qu e han h an sido sistematizados más tarde por la logoterapia”, como señalaba Ochs en 1968. Así por ejemplo “el principio sobre el que se basa la terapéutica de los ifaluk es logoterápica”, y los chamanes de la psiquiatría popular mexicana —los curanderos— son logoterapeutas. Wallace y Vogelson señalan el hecho de que los sistemas etnopsiquiátricos hacen con frecuencia uso de principios psicoterapéuticos que tan sólo recientemente han sido reconocidos por los sistemas psiquiátricos occidentales. “Parece ser que la logoterapia constituye un nexo entre ambos […]” (Ochs, 1969). Lo mismo se ha dicho también con respecto a la psicoterapia de Morita, en la que se trata de otro método oriental. Como ha sido demostrado por Yamamoto (1968) y Noonan (1969), la psicoterapia de Morita posee “un notable número de semejanzas con la intención paradójica de Frankl”, y según Reynolds (1976), “ambos métodos emplean tácticas terapéuticas muy similares, descubiertas independientemente a miles de millas de distancia”. Mas, como hace observar Noonan (1969), mientras que la terapéutica de Morita refleja la cosmovisión oriental, la logoterapia se basa en un punto de vista occidental. Reynolds llega a la conclusión de que “Frankl representa una cultura en la que prevalece el individualismo y en la que el racionalismo exige el descubrimiento de metas personales”, mientras que “Morita representa una cultura orientada hacia el grupo, en la que la tradición tradición es la que señala las metas”.  Así pues, la logoterapia ha sido anticipada, anticipada, aun cuando no de un modo sistemático, por personas y pueblos de todo mundo. La logoterapia ha anticipado también mucho de lo que ha sido redescubierto, más o menos metódicamente, por los terapeutas del comportamiento. com portamiento. Es decir, la logoterapia ha sido anticipada por el pasado, ella misma “ha anticipado el futuro, que en la última década la ha acogido con entusiasmo” (Steinzor, 1969). De acuerdo con la logoterapia, el “miedo al miedo” surge a partir partir de los temores temo res del paciente acerca de los posibles efectos de su miedo (Frankl, 1953). Un experimento llevado a cabo por Valins y  Ray (citado a partir de Marks, 1969) confirma esta hipótesis logoterápica: “Se les impartió a estudiantes que tenían fobia a las serpientes fee serpientes feedback dback auditivo  auditivo falso de sus tonos cardiacos mientras contemplaban diapositivas de serpientes. Se les hizo creer así que su frecuencia cardiaca no aumentaba al ver a las serpientes. Este procedimiento dio lugar a una significativa disminución de la fobia a las serpientes”.

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La logoterapia enseña que el “miedo al miedo” induce a la “huida ante el miedo”, y que una fobia se inicia realmente cuando este patrón de evitación patógeno se ha establecido. La intención paradójica suprime tal evitación dando lugar a una inversión total de la intención del paciente a huir de su miedo (Frankl, 1953). Esto se encuentra de acuerdo con la afirmación de Marks acerca de que “la fobia tan sólo puede ser adecuadamente superada cuando el paciente se enfrenta de nuevo con la situación fóbica” (Marks, 1970). El mismo principio se halla implícito en técnicas de orientación conductista, como el llamado looding  looding  (inundación). Según Rachman, Hodgson y Marks (1971), en el tratamiento mediante  flooding   flooding  el paciente es animado y persuadido a que se “sumerja” en la situación que más tema. De modo similar, en el tratamiento de orientación conductista denominado “exposición prolongada”, al cual han dedicado un trabajo Watson, Gaind y Marks (1971), el paciente “es animado a aproximarse al objeto temido lo más rapidamente posible y a no evitarlo”. Marks (1969) reconoce expresamente que el flooding el flooding presenta  presenta ciertas similitudes con la técnica de la intención paradójica. Marks (1974) hace constar también que la técnica de la intención paradójica “se asemeja estrechamente a lo que se designa actualmente como modeling  modeling  (actuar conforme a modelo) (Bandura, 1968). Pueden encontrarse asimismo parecidos con la intención paradójica en las técnicas denominadas “provocación de ansiedad”, “exposición in vivo”, “implosión”, “ansiedad inducida”, “modificación de expectativas” y “exposición prolongada”, técnicas cuyos primeros materiales fueron publicados entre 1967 y  1971.

 Derreflexión  Derreflexión De los tres patrones patógenos que se distinguen en logoterapia hemos examinado hasta ahora dos de ellos: el patrón fóbico, caracterizado por la huida ante el miedo, y el patrón obsesivo-compulsivo, que se distingue por la lucha contra obsesiones y compulsiones. ¿Cuál es el tercer patrón? El patrón sexual neurótico, caracterizado también por una lucha por parte del paciente. Aquí, sin embargo, el paciente no está luchando contra algo, sino más bien por obtener placer sexual. La logoterapia afirma que cuanto más se tiende al placer, tanto menos se obtiene. Siempre que la potencia y el orgasmo son el objetivo de la intención, son también el objetivo de la atención (Frankl, 1952). Los términos que utilizamos en logoterapia son los de “hiperintención” e “hiperreflexión” (Frankl, 1962). Ambos 113

fenómenos se refuerzan recíprocamente, de modo que se establece un mecanismo en  feedback.  feedback.   A fin de asegurarse potencia sexual y orgasmo, el paciente se presta atención a sí mismo, a aquello que realiza y experimenta. En idéntica medida es retirada la atención prestada a la pareja y a cuanto ésta puede ofrecer en lo que se refiera a estímulos que puedan excitar excitar sexualmente al sujeto. En consecuencia, disminuyen de hecho la potencia y el orgasmo. Esto, a su vez, intensifica la hiperintención por parte del paciente y se completa así un círculo  vicioso.

Si se desea romper este círculo vicioso hay que hacer entrar en juego a fuerzas centrífugas. En lugar de aspirar a la potencia sexual y al orgasmo, el paciente ha de ser él mismo, entregarse. En lugar de observarse y vigilarse, se ha de olvidar de sí mismo. A fin de llevar a cabo este proceso —contrarrestar la hiperreflexión del paciente— se ha desarrollado otra técnica logoterápica: la “derreflexión” (Frankl, (Frankl, 1955). Kaczanowski (1965, 1967) ha aportado ilustrativos informes acerca de casos relativos a la derreflexión y, más especialmente, al tratamiento logoterápico de la impotencia. Mencionaré aquí un caso de impotencia en el que el paciente de Kaczanowski afirmaba que “había sido el afortunado que consiguió por esposa a la muchacha más encantadora que había conocido”, y que “deseaba proporcionarle el mayor placer sexual posible, que ella se merecía y que seguramente esperaba”. Kaczanowski explica que “el hecho de que el paciente aspirase desesperadamente a la perfección sexual, así como su hiperintención de  virilidad  virilidad,, pudo constituir el motivo de la impotencia”. Logró éxito ayudando al 114

paciente a “darse cuenta de que el amor auténtico tiene múltiples aspectos que  vale la pena cultivar. El paciente aprendió que, si amaba a su esposa, le podía hacer entrega de sí mismo, en lugar de intentar proporcionarle un orgasmo. El placer sería así consecuencia de su actitud y no finalidad en sí mismo” (Kaczanowski, 1967). Lo más importante, aparte de contrarrestar la “lucha por el placer” del paciente, lucha que conducía a la autoderrota, es que Kaczanowski manejó perfectamente la derreflexión con arreglo a las normas que describí, primeramente en 1946 en alemán, y en 1952 en inglés. Kaczanowski “dijo al paciente y a la mujer de éste que no debían intentar tener relaciones sexuales durante un periodo indeterminado. Esta instrucción alivió la ansiedad anticipatoria por parte del paciente. Unas semanas más tarde, el paciente desobedeció dicha orden; su mujer intentó recordárselo pero, por fortuna, también se despreocupó de ella. A partir de entonces han sido normales sus relaciones sexuales” (Kaczanowski, 1967). Uno está tentado de añadir: y a continuación continuación vivieron muchos años felic f elices. es. En los trabajos en los que he descrito esta técnica he señalado que, en la formación de la hiperintención, constituye un decisivo factor la “exigencia de calidad” que el paciente plantea en las relaciones sexuales. Tal exigencia de calidad puede haber sido generada: 1) por 1) por la situación “que equivaldría a un Hic un  Hic  Rhodus, hic salta” salta” (Frankl, 1952); 2)  2)  por la propia lucha del paciente para obtener placer, o 3) o 3) por  por la pareja. pareja. En los casos incluidos en e n la tercera categoría, el paciente tan sólo manifiesta manifies ta potencia mientras pueda tener la iniciativa. Recientemente se han incluido dos factores patógenos más en la etiología de la impotencia: 4)  4)  las presiones por parte de compañeros, y  5)   5)  los grupos de presión. Aquí, la exigencia de calidad emana de una sociedad preocupada por el rendimiento y que extiende tal interés a la realización sexual. Ginsberg, Frosch y Shapiro (1972) han señalado el aumento de libertad sexual por parte de las mujeres, que da lugar a que estas mujeres recientemente liberadas exijan rendimiento sexual. De modo similar, Stewart (1972), al tratar acerca de la impotencia en Oxford (en la revista médica Pulse médica  Pulse), ), hace constar la exigencia de derechos sexuales por parte de las mujeres. No es de asombrar que “los jóvenes sufran en la actualidad impotencia con mayor frecuencia que antes”, como dicen Ginsberg, Frosch y Shapiro. Estas observaciones, que se hallan plenamente de acuerdo con otras observaciones realizadas en varios continentes, parecen confirmar a escala masiva la hipótesis logoterápica acerca de la etiología de la impotencia. Por lo que se refiere a las presiones de grupo, basta considerar la pornografía y la educación sexual, convertidas ambas en una poderosa 115

industria. A su servicio están “los persuasores ocultos” y los mass media, que favorecen un clima de expectativa y demanda sexuales.  A fin de ilustrar el punto de vista logoterápico logoterápico con respecto a la neurosis neu rosis sexual, permítanme citar unos párrafos de mi primera publicación en inglés al respecto. El siguiente “truco” fue creado para suprimir la exigencia planteada al paciente por su pareja. Le aconsejamos que informara a su pareja que había consultado a un médico acerca de su dificultad, y que el médico le dijo que su caso no era grave, siendo favorable el pronóstico. Lo más importante, sin embargo, es que diga a su pareja que el médico le ha prohibido absolutamente realizar el coito. La pareja no espera entonces actividad sexual por parte del paciente y éste queda “liberado”. Mediante esta liberación en cuanto a las exigencias de su pareja, le resulta posible al paciente expresarse de nuevo sexualmente, no alterado ni bloqueado ya por la sensación de que se le exige o se espera algo de él. De hecho, la pareja del paciente no sólo queda con frecuencia sorprendida cuando se manifiesta la potencia del varón, sino que incluso llega a rechazarle recordándole lo que le ha dicho el médico. Cuando el paciente no tenga ante él otra meta que un mutuo juego amoroso —y tan sólo entonces— se habrá roto el círculo vicioso dentro del proceso de dicho juego recíproco (Frankl, 1952). Como señalan Sahakian y Sahakian (1972), la técnica que acabamos de esbozar, y que publiqué por primera vez, en alemán, en 1946, guarda un paralelismo con afirmaciones hechas en 1970 por Masters y Johnson en su investigación acerca de la inadaptación sexual humana. En vista de la importancia que la logoterapia adscribe tanto a la ansiedad anticipatoria como a la hiperreflexión como factores patógenos en la etiología de las neurosis sexuales, puede ponerse en duda la afirmación de Masters y Johnson (1976) de que “ni los miedos relativos al rendimiento sexual, ni el rol de espectador, íntimamente relacionado con los mismos, han sido lo suficientemente reconocidos como impedimentos primarios en un funcionamiento sexual eficaz”. La técnica que publiqué en 1946 queda ilustrada por el caso siguiente, que debo a mi antiguo estudiante en la U.S. International University, Myron J. Horn: Una joven pareja acudió a consulta quejándose de incompatibilidad. La mujer le había dicho con frecuencia al marido que era un mal amante y que iba a comenzar a tener relaciones sexuales fuera del matrimonio para hallar satisfacción. Yo les recomendé que se pasasen juntos y desnudos, en la cama, por lo menos una hora cada noche durante la próxima semana. Les dije que se podían acariciar, pero en modo alguno realizar el coito. Cuando volvieron, a la semana siguiente, dijeron que habían intentado no tener relaciones sexuales, pero que habían realizado tres veces el coito. Simulando estar enfadado, les pedí que intentasen de nuevo seguir mis instrucciones durante la semana siguiente. siguiente. A mediados de semana me me llamaron por teléfono tel éfono y me dijeron que eran incapaces

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de hacer lo que les había prescrito, y que estaban realizando el coito varias veces al día. No  volv  vo lvieron. ieron. Un año más tarde tuv e ocasión oc asión de hablar co n la madre de la jov en, que me refirió refir ió que la pareja no había tenido ninguna ninguna recaída en cuanto al problema de la impotencia.

El arte de la improvisación desempeña un papel decisivo en el tratamiento logoterápico de la impotencia. Debo a Joseph B. Fabry la historia del caso siguiente, que muestra mue stra la posibilidad posibilidad y la necesidad de la improvisación: improvisación: Tras haber dado una conferencia sobre derreflexión, una de las participantes preguntó si podía aplicar dicha técnica a su novio. Éste se consideraba impotente, primeramente con una muchacha con la que había tenido unas cortas relaciones y ahora con Susan. Utilizando la técnica de Frankl decidimos que Susan diría a su novio que había visitado a un médico, el cual le había prescrito unos medicamentos y dicho que no debía tener relaciones sexuales durante un mes. Podían estar físicamente juntos y hacer todo menos realizar el coito. A la semana siguiente, Susan me informó de que todo había ido bien. Su novio era un psicólogo que seguía las instrucciones de Masters y  Johnson sobre la cura de alteraciones sexuales, asesorando a sus propios pacientes en estas cuestiones. Cuatro semanas semanas más tarde, Susan me contó que su nov io había tenido una recaída, y que ella le había “curado” por su propia iniciativa. Ya que no podía repetir la historia relativa a la prescripción del médico, le dijo a su novio que ella rara vez conseguía el orgasmo y le pidió que no realizasen el coito aquella noche, sino que la ayudase a aclarar su problema relativo al orgasmo. Obtuvo nuevamente resultado. Mediante su inventiva, Susan ha demostrado que comprendía bien el mecanismo de la derreflexión. A partir de entonces, la pareja no tuvo más problemas debidos a impotencia.

Las “fuerzas centrífugas”, como las he designado al principio, fueron ingeniosamente ingeniosamente puestas en juego por Susan. A fin de ayudar ayu dar a su novio a superar la hiperintención, así como la hiperreflexión, y ayudarle a entregarse y olvidarse de sí mismo, ella adoptó el rol de paciente mientras que le asignó a él el papel de terapeuta. El informe a partir del cual voy a citar a continuación se refiere a una de mis pacientes, la cual sufría frigidez. Publiqué un resumen del mismo en 1962: La paciente, una mujer joven, acudió a mi consulta por aquejar frigidez. La historia clínica puso de manifiesto que, siendo niña, su padre había abusado sexualmente de ella. No era, sin embargo, esta experiencia traumática, en sí, la que había originado su neurosis sexual. Debido a la lectura, por su parte, de literatura de divulgación psicoanalítica, la paciente vivía constantemente en una ansiedad expectante relativa a las consecuencias que su precoz experiencia traumática tendría para ella algún día. Tal ansiedad anticipatoria daba lugar tanto a una excesiva intención de confirmar su femineidad como a una excesiva atención centrada en sí misma y no en la pareja. Esto era suficiente para incapacitar a dicha joven en la experimentación orgásmica, ya que el orgasmo se había convertido tanto en objeto de la intención como de la atención. Aun cuando sabía que se obtendría  buen resultado con c on una logoterapia a breve brev e plazo, le dije deliberadamente que tendría que incluirla en una lista de espera durante un par de meses. Mientras tanto, sin embargo, no debería

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preocuparse acerca de si era o no capaz de experimentar el orgasmo, sino que habría de concentrarse en su pareja o, mejor dicho, en cuanto de él le gustase y considerase digno de ser amado. “Lo único que te pido es que me prometas que no te vas a preocupar lo más mínimo por el orgasmo —le dije—. Ya discutiremos ese tema dentro de un par de meses, cuando comience a tratarte.” Lo que yo había previsto sucedió un par de días más tarde, por no decir un par de noches.  Volvió  Vol vió a informarme que, habiéndose despreocupado despreoc upado de la experiencia ex periencia del orgasmo, lo había sentido por vez primera.

Darrell Burnett ha informado acerca de un caso análogo: “Una mujer que padecía frigidez mantenía bajo observación cuanto estaba sucediendo en su cuerpo mientras realizaba el coito, intentando hacer todo con arreglo a los manuales. Se le recomendó que, en lugar de ello, concentrase la atención sobre su esposo. Una semana después experimentó experimentó un u n orgasmo”. orgasmo”. Deseo mencionar ahora un informe, no publicado, acerca de un caso de eyaculación precoz que fue tratado por Gustave Ehrentraut, el cual había estudiado logoterapia en la U.S. International University. No aplicó derreflexión, sino la intención inte nción paradójica: Durante los 16 años precedentes, la capacidad de Fred para prolongar la unión sexual había ido disminuyendo continuamente. Yo intenté abordar el problema mediante una combinación de modificación del comportamiento, bioenergética y educación sexual. Asistió a sesiones durante un periodo de dos meses, sin que se observasen modificaciones de importancia. Decidí entonces intentar la intención paradójica de Frankl. Informé a Fred que no tenía que preocuparse acerca de su eyaculación precoz, que no iba a ser capaz de cambiarle en absoluto y que por tanto debería intentar tan sólo buscar su propia satisfac ción. Así A sí pues, debería reducir a un minuto minuto la duración duració n del coito. En la siguiente sesión siete días más tarde, Fred refirió que había realizado dos coitos aquella semana y que no pudo alcanzar alc anzar el orgasmo en menos menos de cinco cinc o minutos. Le dije que tenía que que reducir dicho tiempo. A la semana siguiente el coito había durado siete minutos la primera vez y once la segunda. Denise afirmó que ambas veces se había sentido satisfecha. A partir de aquella visita no han considerado considerado preciso volv er.

Claude Farris es un asesor de California que en cierta ocasión trató otro tipo de neurosis sexual y que, al igual que Gustave Ehrentraut, utilizó la intención paradójica: Mr. y Mrs. Y. me fueron remitidos por el ginecólogo de Mrs. Y., la cual experimentaba dolor durante el coito. Mr. y Mrs. Y. estaban casados desde hacía tres años y refirieron que habían tenido dicho problema desde el comienzo de su matrimonio. Mrs. Y. había sido educada por monjas en un convento católico, donde el sexo era tema tabú. La instruí en el sentido de la intención paradójica: le recomendé que no intentase relajar su zona genital, sino que debía empeñarse en contraerla lo más posible e imposibilitar así a su marido la penetración; penetrac ión; debía intentar hacerlo así lo más intensamente intensamente posible. Al cabo de una semana el matrimonio volvió y me dijeron que habían seguido mis instrucciones y que por primera vez habían realizado el coito sin que ella experimentase dolor. Tres

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sesiones semanales más no pusieron de manifiesto un retorno de los síntomas. La intención paradójica se ha demostrado eficaz en muchos casos, con arreglo a mi experiencia, y en ocasiones hace casi innecesario cualquier otro esfuerzo terapéutico por mi parte.

Lo que considero más notable en el ingenioso modo que tuvo Harris de abordar el caso anterior es la idea de lograr relajación mediante la intención paradójica. Lo que recuerdo en relación con dicho caso es un experimento que llevó a cabo en cierta ocasión David L. Norris, un investigador californiano. Durante dicho experimento, Steve S., el sujeto, “intentaba activamente relajarse. El electromiógrafo que utilizo en mi investigación permanecía constantemente a un nivel alto (50 microamperios) hasta que le dije al paciente que probablemente no sería jamás capaz de aprender a relajarse y que debería resignarse a permanecer siempre tenso. Unos minutos más tarde, Steve S. exclamó: ‘¡Está  bien! ¡Pues ¡Pue s entonces enton ces me rindo!’, en cuyo momento el aparato señaló inmediatamente un nivel bajo (10 microamperios) con tal rapidez que pensé se había desconectado. En las sesiones sucesivas, Steve S. logró excelentes resultados, ya que no intentaba relajarse”. Edith Weisskopf-Joelson ha informado sobre algo similar: “Me estaba entrenando hace poco en la meditación trascendental, pero lo dejé al cabo de unas semanas, ya que me di cuenta de que meditaba espontáneamente por mi propia cuenta, y que cuando comenzaba a meditar según el método, la meditación se detenía”. Videant consules y consules y psicoterapeutas.  Bibliografía  Bibliografía  A GRAS (ed.),  Behavior Modification: Modification: Principles Principles and Clinica C linicall Applications, Applications, GRAS, W. S. (ed.), Behavior Boston, Little, Brown and Company, 1972.  A LLPORT Frankl,  From Death-Camp Death-Camp to Existentialism, Existentialism, LLPORT , G. W., prefacio, en V. E. Frankl, From Boston, Beacon Press, 1959. —, Personalit —, Personalityy and Social Encounter, Boston, Encounter, Boston, Beacon Press, 1960. B ANDURA , A., “Modelling Approaches to the Modification of Phobic Disorders”, en The Role of Learning in Psychotherapy, Londres, Psychotherapy, Londres, Churchill, 1968. BENEDIKT , F. M., “Zur Therapie angst-und zwangsneurotischer Symptome mit Hilfe der ‘Paradoxen Intention’ und ‘Dereflexion’ nach V. E. Frank”, tesis, Universidad de Múnich, 1968. BRIGGS, G. J. F., “Courage and Identity”, trabajo leído en la Royal Society of  Medicine, Londres, 5 de abril de 1970. 119

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—, “Clinical Aspects of Logotherapy”, conferencia en video. Para peticiones: Medical Illustration Services, Veterans Administration Hospital, 3801 Miranda Avenue, Palo Alto, CA C A 94304. 94304. —, “Logotherapy”, conferencia en video. Para peticiones: Educational Television, University of California School of Medicine, departamento de Psiquiatría, Langley Porter Neuropsychiatric Institute, 3rd Avenue y Parnassus Avenue, San Francisco, CA 94112. —, “Logotherapy Workshop”, conferencia en video. Para peticiones: Middle Tennessee State University, Learning Resource Center, Murfreesboro, TN 37130. —, The Rehumanization of Psychotherapy. A Workshop Sponsored by the  Division  Division of o f Psychotherapy Psychotherapy of the American American Psychologica Ps ychologicall Associat Asso ciation, ion, video.  video. Para peticiones: división de Psicoterapia, American Psychological  Association, 1200 Seventeenth Seventeen th Street, N. W., Washington, DC 20036. —, Youth in Search of Meaning, video Meaning, video producido por el Youth Corps y la Metro Cable Television. Dirección: Youth Corps, 56 Bond Street, Toronto, Ontario M5B 1X2, Canadá. C anadá. —, “Man in Search of Meaning”, film con entrevistas de Jim Corey, de la CFTO Television de Toronto. Dirección, Youth Corps, 56 Bond Street, Toronto, Ontario M5B 1X2, Canadá. —,  Human Freedom Freedom and Meaning in Lije y  Self-Transcendence-Th  Self-Transcendence-Thera erape peuti uticc  Agent  Agent in Sexual Sexual Neurosis, Neurosis,   videos. Para peticiones: gerencia del Learning Resource Distribution Center, United States International University, San Diego, CA 92131. —, Conferencia en video pronunciada en la Monash University, Melbourne,  Australia, el 6 de marzo de 1976. 1 976. Para peticiones: Royal R oyal Australian Au stralian College of  o f  General Practitioners, Family Medicine Programme, Audio Visual Department, Department, 70 Jolimont Street, Jolimont, 3002, Melbourne, Melbourne , Australi Aus tralia. a. —, “The Unheard Cry for Meaning”, video producido por el Youth Corps y el Metropolitan Separate School Board of Toronto. Peticiones: Youth Corps, 56 Bond Street, Toronto, Ontario M5B 1X2, Canadá. —, Entrevista con el Dr. Viktor E. Frankl por el Dr. Paul W. Ngu i, presidente de la Singapore Association for Mental Health. Film de 16 mm. Para peticiones: encargado de la Central Production Unit, Un it, Television Singapore, Singapore 10. —, “Three Lectures on Logotherapy”, conferencias pronunciadas en el Brandeis Institute, Brandeis, B randeis, CA 93064, discos discos LP. —, “Man in Search of Meaning: Two Dialogues”, “Self-Transcendence: The Motivational Theory of Logotherapy”, “What is Meant by Meaning?” y  141

“Logotherapy and Existentialism”, cintas magnetofónicas producidas por Jeffrey Norton Publishers, Inc., 145 East 49th Street, Nueva York, NY 10017. —, “The Student’s Search for Meaning”, cinta magnetofónica producida por  WGTV, Universidad de Georgia, Georgia, Athens, GA 30601. —, “The Existential Vacuum: A Challenge to Psychiatry”. Discurso pronunciado en la Unitarian Church, San Francisco, California, el 13 de octubre de 1969. Cinta magnetofónica producida por Big Sur Recordings, 2015, Bridgeway, Sausalito, CA 94965. —, “Meaninglessness: Today’s Dilemma”, cinta magnetofónica producida por Creative Resources, 4800 West Waco Drive, Waco, TX 76703. —, “Logotherapy Workshop”, cinta magnetofónica producida por Middle Tennessee State University, Learning Resource Center, Murfreesboro, Tennessee 37130. —, “Man’s Search for Meaning. An Introduction to Logotherapy”, Recording for the Blind, Inc., 215 East 58th Street, Nueva York, NY 10022. —, “Youth in Search of Meaning”, Word Cassette Library, 4800 West Waco Drive, Dr ive, Waco TX 76703. —, Conferencia pronunciada en la Monash University, Melbourne, Australia, el 6 de marzo de 1976. Se puede solicitar el casete a Spectrum Publications, 127 Burnley Street, Richmond, R ichmond, Victoria 3121, Australia. —, “Theory and Therapy of Neurosis: A Series of Lectures Delivered at the United States International University in San Diego, California”. Ocho casetes de 90 minutos producidos por Creative Resources, 4800 West Waco Drive, Waco, TX 76703. —, “Man in Search of Meaning: A Series of Lectures Delivered at the United States International University in San Diego, California”. Catorce casetes de 90 minutos producidos por Creative Resources, 4800 West Waco Drive,  Waco TX 76703. 76703. —, “The Neurotization of Humanity and the Re-Humanization of  Psychotherapy”, dos casetes. Argus Communications, 7440, Natchez Avenue, Niles, IL 60648. —, “Youth in Search of Meaning”. Cinta magnetofónica producida por el Youth Corps, 56 Bond Street, Toronto, Ontario M5B 1X2, Canadá. Disponible en carrete o en casete. —, “The Unheard Cry for Meaning”, casete producido por el Youth Corps, 56 Bond Street, Toronto, Ontario M5B 1X2, Canadá. —, “Therapy Through Meaning”, Psychotherapy Tape Library, P 656, 59 Fourth  Avenue,  Avenu e, Nueva Nue va York, NY 10003. 142

—, R OBIN  H AND, OLIVER  A. PHILLIPS, y EDITH W EISSKOPF OBIN W. GOODENOUGH, I VER  H EISSKOPFJOELSON, “Logotherapy: Theory and Practice. A Symposium Sponsored by the Division of Psychotherapy of the American Psychological Association”, cinta magnetofónica. Para peticiones: división de Psicoterapia, American Psychological Association, 1200, Seventeenth Street, N. W., Washington, DC 20036. FRANKL, V IKTOR    E., y HUSTON SMITH, “Value Dimensions in Teaching”, film en IKTOR  E., color para televisión producido por Hollywood Animators, Inc. para la California Junior College Association. Peticiones: Dr. Rex Wignall, director, Chaffey College, Alta Loma, CA 91701. G ALE, R  AY MOND  F., JOSEPH F ABRY , M ARY  A NN NN FINCH, y R OBERT OBERT C. LESLIE, “A  Conversation with Viktor E. Frankl on Occasion of the Inauguration of the ‘Frankl Library and Memorabilia’, en la Graduate Theological Union el 12 de febrero de 1977. Video. Para peticiones: peticiones: profesor Robert C. Leslie, Le slie, 1798 Scenic  Avenue,  Avenu e, Berkeley, CA C A 94709. 94709. H ALE, W ILLIAM ILLIAM H., “An Interview with Viktor E. Frankl”, con una introducción por la Dra. Edith Weisskopf-Joelson, profesora de Psicología en la Universidad de Georgia, Video para TV. Peticiones: WGTV, Universidad de Georgia, Athens, GA 30601. “The Humanistic Revolution: Pioneers in Perspective”, entrevistas con destacados psicólogos humanistas: Abraham Maslow, Garner Murphy, Carl Rogers, Rollo May, Paul Tillich, Frederick Perls, Viktor Frankl y Alan Watts. Psychological Films, 1215 East Eas t Chapman Ave., Orange, CA 92666. 92666. MURRAY , EDWARD L., y R OLF OLF VON ECKARTSBERG. Un debate con el doctor Viktor E. Frankl sobre “Logotherapy: Theory and Applied”, llevado a cabo por dos miembros de la Duquesne University Graduate School of Psychology, filmada el 25 de julio de 1972. Disponible para alquiler. Peticiones a: presidente del departamento de Psicología, Duquesne University, Pittsburgh, PA 15219.

143

PREFACIO 1  Esta formulación no parece tan rebuscada si se considera el hecho de que el propio Sigmund Freud

describió su teoría de las pulsiones (Triebe) como una “mitología”, refiriéndose a ellas como entidades “míticas”. 2  Psyche, XXX, 10, 1 976, pp. 865-898. 865-898. 3  American  American Psychological Psycho logical Association Monitor, mayo mayo de 1976.

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LA VOZ QUE CLAMA CLAMA EN DEMANDA DE SENTIDO SENTI DO 1 

Basado en una conferencia titulada “Therapy Through Meaning” (Psicoterapia mediante el sentido), sentido), pronunciada pronunciada en la la Universidad de de California, California, Berkeley, el 13 1 3 de febrero de 197 7. 2  Durante el coloquio colo quio que siguió a una conferencia conferenc ia mía, dije dije que, por lo que a mí se refería, no estaba dispuesto a v iv  v iv ir ir en pro de mis formaciones fo rmaciones reactivas, reac tivas, ni a morir en pro de mis mecanismos mecanismos de defensa. 3   Existe un paralelismo con este estado de cosas a nivel ontogenético, más bien que a nivel filogenético. Como ha podido demostrar un antiguo ayudante mío en la Universidad de Harvard, entre los graduados graduado s en dicha universidad que llevaban vidas manifiestamente felices y en las que habían logrado éx ito, un elevado elev ado porcentaje porc entaje de los mismos mismos se quejaba de un profundo sentimiento sentimiento de inutilidad inutilidad  y se pregunta pregunta ban acerc a de si sus éxitos éx itos tenían algún sentido. ¿No nos demuestra esto, acaso, que aquello que hoy día designamos tan frecuentemente como “crisis de la media edad” no es fundamentalmente fundamentalmente sino una crisis c risis de sentido? 4  Albert Camus, The Myth of Sisyphus (El mito de Sísifo), Nueva York, Vintage Books, 1955, p. 3. (Ed. esp. en Alianza Editorial, Editorial, Madrid, 1 982.) 5  T rabajo no publicado. publicado. 6  Véase Louis L. Klitzke, “Students in Emerging Africa: Humanistic Psychology and Logotherapy in Tanzania”, Ameri Tanzania”,  American can Journal of Humantstic Humantstic Psychology, Psyc hology, 9, 1969, pp. 105-126; y Joseph L. Philbrick, “A Cross-Cultural Study of Frankl’s Theory of Meaning-in-Life”, trabajo presentado en una reunión de la American Psychological syc hological Association. Association. 7  American  American Psychological Psycho logical Association Monitor, mayo mayo de 1976. 8  “Changes in Frankl’s Existential Vacuum as a Measure of Therapeutic Outcome”,  Newsletter  Newsle tter for  Research in Psychology, 14 , 1972, pp. 35-37. 9   Viktor E. Frankl,  Der unbedingte Mensch: Metaklinische Metaklinische Vorlesungen,  Viena, Franz Deuticke, 1949. 1 0  Anthony J. Sutich y Miles A. Vich (eds.), (eds.),  Readings in Humanistic Humanistic Psychology, Psyc hology, Nueva York, The Free Press, 1 969. 1 1 The New York Times, Times, 26 de noviembre noviembre de 1975. 1975 . (Shrink = disminución, merma, acción de rehuir, de retirarse; stretch se refiere a extender, dilatar, ensanchar.) (N. del T.) 1 2  Psycho  Psycho metric metric Affiliates A ffiliates,, P. O. Box 3167, 31 67, Munster, Indiana Indiana 46321. 1 3  Robert L. Jacobson, The Chronicle of Higher Education (Washington, D. C., American Council on Education, Education, 10 de enero de 1972). 197 2). 1 4  Los Angeles Times, 12 de febrero de de 1971 . 1 5  Joseph Katz, en Psyc en Psychology hology Today, v Today,  vol. ol. 5, 1 . 1 6  Cierto es que si en una situación tan extrema como la que se daba en Auschwitz y Dachau había algo capaz de mantener erguido al hombre, ello era la conciencia de que la vida posee un sentido y que éste ha de cumplirse, si bien en el futuro. El sentido y la finalidad eran tan sólo una condición necesaria para la supervivencia, mas no una condición suficiente. Hubieron de morir millones de personas, a pesar de su visión acerca de un sentido y una finalidad en la vida. Su fe no pudo salvar sus vidas, pero les permitió enfrentarse a la muerte con la cabeza bien alta. Yo consideré, por tanto, adecuado rendirles tributo el día que se inauguró la Biblioteca Frankl en la Graduate Theological Union, en Berkeley, California, entregando al encargado de la misma una muestra de tierra y cenizas que me había traído de  Auschwitz. “Es para conmem co nmemorar orar —dije— a aquellos que v ivieron iviero n como co mo héroes y murieron como co mo mártires. Innumerables ejemplos de heroísmo y martirio dan testimonio de la capacidad, exclusivamente humana, de hallar sentido y cumplirlo incluso in extremis e in ultimis, en una situación  vital extrema ext rema tal como c omo la representada re presentada por Auschwitz, e incluso inc luso frente fr ente a la propia pro pia muerte en la c ámara de gas. Que de tan inimaginable sufrimiento siga brotando una creciente conciencia acerca de la incondicional plenitud de sentido de la vida.”

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1 7   En

el capítulo “¿Síntoma o terapéutica?”, en el que me refiero a los reclusos del penal de San Quintín, Quintín, incluyo citas de La de La muerte de Iván Iván Ilich. Ilich. 1 8  Véase mi libro Homo libro Homo patiens: Versuch einer Pathodizee, Viena, Pathodizee,  Viena, Franz Deuticke, 1 950. 1 9   En realidad, la dimensión del homo patiens no sólo es diferente, sino también superior a la dimensión del homo sapiens. Es una dimensión más elevada, ya que haciéndonos cambiar a nosotros mismos (si es que no podemos cambiar nuestro destino), elevándonos y desarrollándonos por encima de nosotros mismos, ejercitamos el más creativo de todos los potenciales humanos.

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DETERMINIS DETERMINISMO MO Y HUMANISMO: CRÍTICA CRÍTI CA DEL PANDETERMINISMO 1 Über tierisches und menschliches Verhalten, Múnich, Múnich, 1965, pp. 362 y 372. 2 The Human Person, Nueva Nueva York, 1 954, p. 40. 3  The Ego and the Id, Londres, Londres, 1927, 1927 , p. 72. 4   Por otra parte, las experiencias infantiles tempranas no son tan decisivas

para la vida religiosa como algunos psicólogos creen. Y no es cierto, ni mucho menos, que el concepto de Dios esté exclusivamente determinado por la imagen del padre. En una encuesta realizada por mi equipo en el Hospital Policlínico de Viena fueron examinados los pacientes que asistían a las consultas en un día determinado. determinado. La encuesta demostró que 23 pacientes tenían una imagen paterna positiva y 13 una imagen negati negati va.  va. Mas tan sólo 1 6 de los sujetos que tenían una una imagen paterna positiva, y tan sólo 2 de los que tenían tenían una imagen negativa negativa se habían permitido a sí mismos estar c ompletamente determinados por dichas imágenes en cuanto a su desarrollo religioso. La mitad del número total de sujetos encuestados desarrollaron sus concepciones religiosas con independencia de la imagen que tenían acerca de sus propios padres. Una escasa vida religiosa no siempre puede ser retrospectivamente referida al impacto causado por una imagen paterna negativa. Ni siquiera la peor imagen paterna le impide a uno establecer una profunda relación con Dios (Viktor E. Frankl, The Will to Meaning, Nueva  York  Y ork y Cleveland, Clev eland, 1969, p. 1 36). La promesa de que “la verdad os liberará” no ha de ser interpretada en el sentido de que ser auténticamente religioso supone una garantía de estar libre de neurosis. Y por el contrario, estar libre de neurosis no garantiza una auténtica vida religiosa. Hace tres años tuve ocasión de discutir este tema con un prior que dirigía un monasterio benedictino en México, y que insistía en que los monjes tenían que someterse a un psicoanálisis estrictamente freudiano. ¿Cuál fue el resultado? Tan sólo 20% de los monjes continuaron en el monasterio. Creo que muy pocos serían los que llegarían a ser psiquiatras y lo continuasen siendo si se les hubiese seleccionado y excluido a causa de tener fallos neuróticos. Que aquel, ya sea teólogo o psiquiatra, que esté libre de fallos neuróticos tire la primera piedra. 5  Joseph B. Fabry, The Pursu P ursuit it of Meanin Me aning, g, Boston, 1968, p. 24. 6  “Discuss  “Discussion”, Existential ion”, Existential Inquiries, Inquiries, 1, 2, 1960, pp. 9-13. 9-13. 7  Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Phenomenological Movement, 2, 1960, p. 721 . 8  Beyond  Freedom  Freedom and Dignity, Dignity, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1971. Ludwig von Bertalanffy hace las siguientes observaciones: “La economía expansiva de la ‘sociedad de la abundancia’ no podría subsistir sin tal manipulación. Tan sólo manipulando a los seres humanos hasta convertirles en ratas skinnerianas, robots, compradores autómatas, conformistas y oportunistas homeostáticamente ajustados puede continuar esta gran sociedad su progreso hacia un producto nacional bruto cada vez más creciente. El concepto del hombre como robot fue tanto una expresión de la sociedad industrializada de masas, como una poderosa fuerza motivacional en la misma. Fue la base de la ingeniería conductista en la publicidad y la propaganda comercial, económica, política, etc.”. (“General System Theory and Psychiatry”, en Silvano Arieti, (ed.), (ed.),  American  American Handbook of Psychiatry, P sychiatry, 3, pp. 7071). 9  “An Analysis of Physicians’ Attitudes of Cynicism and Humanitarianism before and after entering Medical Medical Practice”, Practic e”, Journal  Journal of Medical Education, 40, 1955, p. 760. 1 0  Joseph Wilder, “Values and Psychotherapy”,  American  American Journa Jo urnall of o f Psychotherapy, Psyc hotherapy, 23, 1969, p. 405. 1 1  “Relative Emphasis on Nine Values by a Group of College Students”,  Psychologic  Psyc hological al Reports, 24, 24 , 1969, p. 299. 1 2 The Denial of Death, Nueva Nueva Y ork, Free Free Press, Press, 1974, 1 974, p. 272. 1 3  In praecordis sapientiam sapientiam ne doces.

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CRÍTICA DEL PURO ENCUENTRO. ¿HASTA QUÉ PUNTO ES HUMANISTA LA “PSICOLOGÍA  HUMANISTA”? 1  A

principios de la década 1930-1940 presenté uno de estos casos en la Sociedad de Psicología  Aplicada  Aplic ada de Viena. 2  Ésta es una manifestación de la capacidad, exclusivamente humana, de autodesprendimiento. La autotrascendencia se manifiesta por el hecho, antes mencionado, de que el odio es intencional, en contraste con la agresión.

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LA DESHUMANIZACIÓN DESHUMANIZACI ÓN DEL SEXO SEXO 1   Versión

revisada y ampliada del artículo “Love and Society”, que fue traducido al japonés y  publicado en el volumen Patholo volumen  Pathology gy of Modern Mo dern Men (Patología de los hombres modernos), editado por Sadayo Sadayo Ishikaw I shikawa, a, Tokyo Tok yo,, Seishin Seishin Shobo, 1974. 197 4. 2   Si la masturbación supone contentarse con la reducción de tensión como finalidad, la promiscuidad supone contentarse con que la pareja sea un mero objeto. En ninguno de ambos casos se realiza el potencial humano del sexo. 3   “Las mujeres han aprendido acerca del orgasmo —dice Nyles A. Freedman, director del Sexual Health Centers of New England—. England—. Existe una insistencia destructiv a, relativa relativ a a la realización, que puede dar lugar a ansiedad y miedo. La impotencia sexual está aumentando, debido al menos en parte a lo que los varones esperan que desean las mujeres.” Y Dena K. Whitebook, del American Institute of Family  Relations, echa más directamente la c ulpa a las irracionales ex igencias de las mujeres mujeres ( Newsw ( Newsweek, eek,16 16 de enero de 1978). 197 8).

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¿SÍNTOMA O TERAPÉUTICA? UN PSIQUIATRA CONSIDERA LA LITERATURA MODERNA  1 

Conferencia pronunciada como huésped de honor en la reunión del P.E.N. Internacional, celebrada en el Hotel Hilton Hilton de Viena el 18 de noviem nov iembre bre de 1975. 1 975. 2  Journal  Journal of Existentialism, Existentialism, 5, 1964, p. 229. 3   “Science and Alchemy”, en The Rules of the Game: Cross-disciplinary Essays on Models in  Scholarly  Scho larly Thought, T Thought,  Teodor eodor Shanin Shanin (ed.), (ed.), Londres, Londres, Tavistock Publications, Publications, 1972, 197 2, p. 375 . 4  Con la sola excepción del lenguaje esquizofrénico. Hace años demostré mediante experimentación que el lenguaje de los esquizofrénicos no está dirigido a un objeto, sino que expresa el estado de ánimo del sujeto.

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DEPORTE: EL ASCETISMO ASCETI SMO DE DE HOY HOY DÍA  1  T rabajo leído leído en el c ongreso ongreso cient c ientífico ífico patrocina patroc inado do por los Juegos Juegos Olímpicos Olímpicos de Múnich, Múnich, 1 972. 2   No hay que confundir esto con cualquier cuestión trascendental en sentido religioso.

La autotrascendencia se autotrascendencia  se refiere al hecho de que cuanto más se olvida un ser humano de sí mismo y se entrega, tanto más humano humano es. 3   La existencia humana se caracteriza no sólo por la autotrascendencia, sino también por la capacidad de autodesprendimiento. Hemos de hacer observar también que es algo intrínseco al ser humano una cierta distancia entre el auténtico estado de cosas y el ideal. La investigación empírica ha demostrado que una tensión demasiado escasa entre el yo y el ideal del yo es tan nociva para la salud mental como una tensión excesiva entre ambos. 4   Creo que existen también periodos de estilo represivos de educación alternando con un estilo permisivo. En la actualidad parece que va desapareciendo la permisividad extrema. 5  History and Human Human Survival, Random Random House, House, Nueva Y ork, 1 969.

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T EMPORALIDAD EMPORALIDAD Y MORT MORT ALIDAD: UN ENSAYO ONT OL OLÓGICO ÓGICO 1   Basado

en un trabajo titulado “Der seelisch kranke Mensch vor der Frage nach dem Sinn des Daseins” (El hombre psíquicamente enfermo ante la cuestión relativa al sentido de la existencia) que leí en la Universidad Universidad de Innsbruck, Innsbruck, T irol, el 19 de febrero de 1 947 . 2  La creencia en que la procreación es lo único que tiene sentido en la vida se contradice a sí misma; si la vida, en sí, es absurda, jamás puede dotársela de sentido mediante la mera perpetuación. 3  Véase Modern  Véase  Modern Psychotherapeutic Psyc hotherapeutic Practice: Practic e: Innovations in Technique, Te chnique,  Arthur Burton (ed.), Palo  Alto,  Alto , California, Science and Behavior Books, Book s, 1965. 1965 . 4  Una narración al respecto me fue referida por el difunto Rudolf Reif, un antiguo compañero mío de montañismo; he publicado un trabajo sobre dicha narración junto con el difunto Otto Pötzl, eminente anatomopatólogo cerebral (“Über die seelischen Zustände während des Absturzes”,  Monatsschrift für Psychiatrie Psyc hiatrie und und Neurologie, Neurologie, 123, 1 952, pp. 362-380). 362-380).

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INTENCIÓN PARADÓJICA Y DERREFLEXIÓN 1 

Esto resulta manifiesto en casos de obsesiones blasfemas. Con respecto a una técnica de tratamien tratamiento to específico, véase Frankl, 1955 . 2  A pesar de todas las semejanzas entre logoterapia y terapéutica del comportamiento, no se han de olvidar las diferencias entre ambas. Debo a Elizabeth Bedoya el siguiente caso, que ilustra la diferencia entre la técnica logoterápica de la intención paradójica, por una parte, y, por otra, la táctica característica de la modificación del comportamiento: “Mr. y Mrs... se hallaban muy preocupados por su hijo de nueve años, el cual seguía presentando enuresis nocturna. Acudieron a mi padre en busca de consejo y le contaron cómo le habían regañado, hablado, avergonzado, ignorado, etc., mas nada de lo que le habían habían dicho dicho o hecho obtuvo éxito y la enuresis enuresis empeoró empeoró incluso. Mi padre les dijo dijo que cada vez v ez que su hijo mojase la cama, le diesen un premio en metálico. Rudy me prometió convidarme al cine y  comprarme una barra de caramelo, pues sabía que le iban a dar mucho dinero. Pero en la próxima  visita, Rudy tan sólo pudo contarme co ntarme que q ue había ganado dos do s monedas de cinco centavos. centav os. Le dijo a mi padre que había intentado firmemente mojar su lecho cada noche, ya que quería ganar mucho dinero. Estaba muy triste y no podía comprender lo que le había sucedido, ya que antes no había fracasado amás”. 3  He de agradecer la traducción de este informe, del alemán al inglés, al doctor Joseph B. Fabry, director del Instituto de Logoterapia Logoterapia de Berkeley. Berkeley . 4   Participo de la opinión de Hays (1972) acerca de que “la predisposición genética es casi una condición sine qua non, al menos en cuanto se refiere a los casos graves”. 5  En cuanto al “cien por cien” como rasgo constitutivo de la estructura obsesivo-compulsiva del carácter, v éase Frankl Frankl (195 (1955). 5). 6  Este caso me recuerda otro de la doctora Elisabeth Lukas, publicado en Uniquest (7, 1977 , pp. 323233): “Anneliese K., 54 años, casada y sin hijos, sufre una grave depresión que ha sido tratada con psicofármacos. Sigue teniendo, sin embargo, recaídas. Se utilizó el método psicoterápico de la intención paradójica para mostrarle cómo enfrentarse con sus temores. Se le instruyó para que pudiese distanciarse de su fobia utilizando su sentido del humor. Se le recomendó que hiciese uso de las siguientes siguientes formulaciones fo rmulaciones cuando la asaltase una ansiedad anticipatoría: ‘Bueno, y a tenemos aquí otra de mis queridas depresiones. Hacía tiempo que no tenía ninguna, puede que me dé hoy hacia la hora del almuerzo, lo cual será un buen momento para quitarme el apetito’. O bien: ‘¡Venga, depresión! ¡A ver si me coges y me coges bien, pero me parece que hoy no me agarrarás!’. O esto otro: ‘No sé lo que pasa conmigo, ya no puedo estar deprimida y antes me deprimía tan bien... Debo haber perdido práctica. Todo me parece tan alegre, tan agradable, y tendría que parecerme triste y gris y yo tendría que estar completamente desesperada’. La señora K. no ha sufrido recaídas desde hace seis meses, y cada vez tiene menos necesidad de utilizar utilizar la intención paradójica”. paradójic a”.

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ÍNDICE ANALÍTICO ANALÍTICO aburrimiento: 105 activismo del futuro: 122  Adams, E. Kim: 112  Adler, Alfred: 15 15,, 22 22,, 66 66--67 67,, 105 adoctrinamiento: 75 agorafobia: 135 135--136 136,, 162  Agras, W. Stewart: Stewart: 136 agresión: 26 26,, 37 37--38 38,, 77 77--99 99,, 108 alcoholismo: 27 27--28 alienación: 82 82--83 alucinaciones: 160  Allen, Melanie: 71 71,, 127  Allport,  Allport, Gordon: Gordon: 127 127,, 136 merican Journal of Psychiatry, The: 42 amor: 41 41,, 43 43--44 44,, 73 73,, 77 77,, 79 79--80 80,, 84 84,, 87 87--93 ansiedad anticipatoria: anticipatoria: 60 60,, 128 128,, 137 137--138 138,, 140 140--143 143,, 166 166n., n., 171 171,, 173 173--176  Arnold, Magda Magda B.: 51 ascetismo: 106 106--107  Auschwitz:  Ausch witz: véase campos véase campos de concentración autocomprensión ontológica: 65 autodesprendimiento: 13 13,, 14 14,, 51 51--52 52,, 56 56,, 78 78n., n., 104 104n., n., 135 135--136 136,, 149 autoexpresión: 72 72,, 73 73,, 80 80,, 86 86,, 98 98--99 autointerpretación: 62 62--63 autorrealización: 37 37,, 104 autotrascendencia: 14 14,, 36 36,, 49 49--50 50,, 56 56--57 57,, 66 66--67 67,, 73 73--75 75,, 78 78n., n., 80 80,, 83 83--84 84,, 86 86,, 87 87-89,, 91 89 91,, 98 98--99 99,, 104 104,, 135 135--136 azar y la necesidad, El: 67 Bacon, Yehuda: 41 Bachelis, Leonard: 15 Becker, E.: 63 Bedoya, Elizabeth: 137 137n n Benedikt, Friedrich M.: 146 146,, 149 Bertalanffy, Ludwig von: 57 57n., n., 103 156

 biblioterapia:  biblioterapia: 34 34,, 100 100--101 101,, 161 161--164 Bloch, Ernst: 99 Brecht, Bertolt: 34 Brentano, Franz: 57 57,, 72 Briggs, G. J. F.: 143 143,, 144 Brown, Bob: 42 Broyard, Anatole: 30 Buber, Martin: 71 71,, 73 73,, 74 74,, 146 Bühler, Charlotte: Charlotte: 71 71,, 85 85,, 127 Bühler, Karl K arl:: 72 Burglass, Milton E.: 142 Burnett, Burne tt, Darrell: Darrell: 132 132,, 176 Byers, Warren Jeffrey: 110 campos: de concentración, 34 34--36 36,, 41 41,, 45 45,, 50 50--51 51,, 101 101;; de prisioneros de guerra, gue rra, 36 Camus, Albert: 22 Casciani: 42 ciencia: 63 63--64 64,, 67 67--68 68;; pluralismo, 47 claustrofobia: 139 139--140 coexistencia: 72 72--73 comportamiento, terapéutica: 12 12,, 13 13,, 14 14--15 15,, 20 20--22 22,, 129 129,, 135 135--136 136,, 137 137--139 139,, 142 142,, 167--168 167 168;; exposición prolongada, 168 168--169 169;; flooding, 168 168--169 comunicación: 72 conciencia: 60 condicionamiento: 55 55--60 60,, 63 63,, 97 97,, 137 137--138 conformismo: 24 contratransferencia: 82 cosificación: véase reificación véase reificación Crabbing: 30 creatividad: 96 96,, 99 99,, 121 121--122 criminalidad: 53 53--55 Crumbaugh, James C.: 24 24,, 27 27,, 31 31,, 35 35,, 40 40,, 42 cuerpo-mente, problema: 47 47,, 50 culpa: 54 chovinismo: 103 Dachau: véase campos véase campos de concentración 157

Dansart, Bernard: 24 24,, 42  Death,  Death, the Final Stage Stage of Growth: 42 deportes: 103 103--112 112;; entrenamiento, entrenamiento, 109 109--111 111.. Véase también montañismo también montañismo depresión: 25 25--26 26,, 52 52,, 66 66,, 164 164--165 165,, 166 166n n derreflexión: 37 37,, 111 111,, 127 127,, 169 169--178 178.. Véase también logote también logoterapi rapiaa desarrollo: 41 41--42 42,, 44 44n., n., 75 75,, 101 desenmascaramiento: 12 12,, 14 14,, 97 97--98 desensibilización, 140 despersonalización: 13 13,, 57 57--58 determinismo: 47 47,, 50 50--51 51,, 56 56,, 65 diálogo: 73 73,, 80 80;; socrático, 117 117--120 Dilling, Dilling, H.: 128 128,, 137 dimensión: 50 50,, 67 67--69 69;; humana, 13 13,, 21 21,, 43 43--46 46,, 48 48,, 50 50,, 59 59--60 60,, 71 71--72 72,, 107 107--108 108,, 134--136 134 136;; noológica, 21 21,, 50  Doctor and the the Soul, Soul, The: The: 79 79,, 162 drogas, adición: adición: 25 25--28 28,, 99 Durlak: 42 East Side Side Mental Center Cen ter (Bellevue, WA): 25 Ebner, Ferdinand: 71 71,, 73 73,, 74 educación: 105 105n n Ehrentraut, Ehrentraut, Gustave: 177 Eibl-Eibesfeldt, Irenaeus: 88 Einstein, Albert: 35 emoción: 82 82--84 encuentro: 71 71--86 86,, 87 enfermedad mental: 28 28,, 95 95--98 98;; etiología, 12 12,, 21 21--22 22,, 24 24,, 31 31--32 32,, 52 52--53 53,, 66 66,, 172 172,, 173 enfermedades psicosomáticas: 58 entrenamiento deportivo: véase deportes véase deportes enuresis: 137 137n n Erickson, Milton H.: 158 esquizofrenia: 95 95,, 98 98n., n., 160 estado de bienestar: 19 19,, 23 estrés: 104 104--106 106,, 156 etnopsiquiatría: 167 167.. Véase también psiqu también psiquiatrí iatríaa existencial: frustración, 22 22,, 24 24,, 91 91,, 105 105;; intimidad, 81 81;; psiquiatría, véase psiquiatría psiquiatría existencial; existen cial; vacío, 22 22,, 24 24--28 28,, 84 84--85 85,, 90 90,, 105 105,, 107 107--108 existencialismo: 11 11--12 12,, 21 21--23 23,, 59 59,, 71 71--72 72,, 96 96,, 113 113--115 115,, 121 121,, 122 158

éxito: 43 43--45 eyaculación precoz: véase sexo véase sexo Fabry, Joseph B.: 55 55,, 149 149n., n., 174 Farris, Claude: 177 fatalismo: 54 54,, 79 79,, 114 Fechtmann, Freddie: 27 felicidad: 19 19--20 20,, 37 37,, 45 45,, 76 76,, 83 83,, 91 91,, 109 Fenichel, O.: 143 fenómeno humano: 60 60,, 71 71,, 73 73,, 77 77,, 84 84,, 87 87,, 89 89,, 103 103,, 107 107,, 135 fenomenología: 65 65,, 72 72,, 73 73,, 127 fobias: 127 127--133 133,, 138 138--141 141,, 143 143,, 149 149,, 159 159,, 166 166n., n., 168 168,, 169 Forstmeyer, Annemarie von: 27 Fraiser, Alvin Alvin R.: 28 Freud, Sigmund: 11 11,, 12 12,, 13 13n., n., 15 15,, 17 17,, 22 22,, 28 28,, 50 50,, 66 66,, 77 77,, 82 82,, 89 89,, 96 96,, 105 105,, 142 142,, 143 143,, 162 frigidez: véase sexo véase sexo Frosch, William A.: 172 Furness, Pauline: 147 Gaind, R.: 168 Gehlen, Arnold: 49 Gerz, Hans O.: 127 127,, 128 128,, 130 130,, 143 Gestalt: 40 Ginsberg, George L.: 172 Goethe, Johann Wolfgang von: 31 31,, 63 63,, 97 Goldstein, Kurt: 103 Goodwin, Brian: 98 Gray, R. N.: 61 Gusenbauer, Ilona: 109 Haley, Jay: 158 Hand, I.: 135 Harrington, Donald Szantho: Szantho: 143 Hartmann, Nicolai: 50 Havens, L. L.: 143 Hays: 149 149n n Heidegger, Martin: 49 49,, 116 159

Heisenberg, Heisenberg, Werner: 47 Henkel, D.: 128 herencia: 21 21,, 53 Hess, W. R.: 78 Heyse, H.: 137 hiperdiscusión: 85 hiperintención: 83 83,, 110 110--111 111,, 169 169--171 171,, 175 hiperreflexión: 85 85,, 169 169--170 170,, 173 173,, 175 hipnosis: 158 158--159 hipocresía: 81 81,, 90 histeria: 97 97,, 134 Hodgson, R.: 168 Hofstätter, Peter R.: 74 Hölderlin, Friedrich: 96 96,, 106 Homeostasia: 103 103--104 Horn, Myron J.: 173 Huber, J.: 161 humanismo: 11 11--12 12,, 15 15,, 65 humor: 14 14,, 133 133--135 135,, 153 153,, 166 Husserl, Edmund: 57 57,, 72 Ifaluk: 167 impotencia: véase sexo véase sexo incontinencia: 182 infancia: 53 inferioridad, sentimiento: 67 67,, 84 84,, 105 insomnio: 157 157--159 159,, 164 instintos, teoría: véase pulsiones, véase pulsiones, teoría Instituto de Logoterapia (Berkeley, CA): 149 149n n Instituto de Logoterapi Logote rapiaa de la Universidad Internacional (San Diego, Diego, CA): CA) : 110 intención paradójica: 14 14,, 37 37--38 38,, 110 110--111 111,, 127 127--169 169,, 176 176--178 178;; autoadministrada, 162--166 162 166;; experimental, 138 138.. Véase también logote también logoterapi rapiaa  International  International Journal Journal of Psychoanalysis: Psychoanalysis: 12 intimidad: 80 80--83 Jacobs, M.: 128 128,, 130 130,, 139 139,, 140 140--141 Jacobson, Robert L.: 32 32n., n., 139 Jaspers, Karl: 121 160

Johnson, V. E.: 173 173,, 174 Judd: 27 Kaczanowski, Godfryd: 127 127,, 130 130,, 170 170,, 171  Kairos, cualidad  Kairos, cualidad de: 40 Katz, Joseph: 32 Kell, W. L.: 55 Klein, Zanvel E.: 135 Klitzke, Klitzke, Louis L.: 24 24n n Kockott, G.: 137 Kocourek, K.: 127 127,, 149 149,, 152 152--157 Korzep, Robert L.: 110 Kotchen, Theodore A.: 35 Kratochvil, S.: 31 31,, 42 Kreisky, Bruno: 24 Krippner, Stanley: 27 Krug, Carolyn M.: 127 127,, 130 Kübler-Ross, Elisabeth: 42 Kvilhaug, Bjarne: 13 13,, 14 14,, 136 Lange, Johannes: 53 Lapinsohn, Lapinsohn, L. I.: 137 Lazarus, A. A.: 134 134,, 136 Lehembre, J.: 127 lenguaje: 72 72,, 98 Leslie, Robert C.: 127 libertad: 50 50,, 51 51--52 52,, 54 54,, 55 55,, 65 65,, 75 75,, 93 93,, 102 libido: libido: catexis, 79 79;; “hidráulica”, de la, 74 74--75 libre libre albedrío: albedrío: 47 Lifton, Robert Jay: 108 Linn, Lawrence S.: 27 Loch, Wolfga W olfgang: ng: 14 logos: logos: 73 73--74 74,, 80 logoteoría: 38 logoterapia: 11 11,, 13 13,, 15 15--16 16,, 17 17,, 20 20--22 22,, 23 23,, 24 24,, 27 27--28 28,, 29 29,, 30 30--31 31,, 36 36--39 39,, 45 45,, 71 71,, 110 110-111,, 114 111 114--116 116,, 122 122,, 127 127--129 129,, 135 135--139 139,, 142 142--143 143,, 146 146,, 148 148--149 149,, 161 161--162 162,, 166 166--170 170,, 173,, 175 173 175--177 177,, véase también  también  derreflexión; de grupo, 27 27--28 28,, 85 85--86 86,, 154 154--156 156;; intención paradójica, paradójica, véase intención véase intención paradójica paradójica 161

logotest: 31 Lorenz, Konrad: 29 29,, 47 47,, 60 60,, 77 77,, 79 79,, 92 92,, 135 Lukas, Elisabeth S.: 24 24,, 31 31,, 35 35,, 42 42,, 43 43,, 166 166n n Lunceford, Ronald D.: 42 Lyons, J. J.: 127 Maholick, Leonard T.: 24 24,, 31 Mandel, Jerry: 23 an’s Search Search for Meaning: 144 144,, 146 Marks, Isaac M.: 128 128,, 129 129,, 168 168,, 169 Marshal, Karol: 25 Martin, Bárbara W.: 142 masas, tríadas de la neurosis de: 25 25--28 Maslow, Abraham H.: 29 29,, 33 33,, 34 34,, 88 Mason, Robert L.: 42 Masters, Masters, W. H.: 173 173,, 174 masturbación: 88 88,, 89 89;; “en una u na mujer”, 80 80,, 88 media edad, crisis: 19 19n n meditación: 81 81,, 178 Medlicott, R. W.: 127 127,, 130 130,, 159 Meier, Augustine: 42 Meshoulam, Uriel: Uriel: 166 metasentido: 68 metasexualidad: 88 miedo: miedo: huida ante, 129 129--130 130,, 168 168;; al miedo, 128 128--129 129,, 167 167--169 169;; a sudar, 146 146--147 147;; a  volar, 131 131--132 132,, 139 Mirin, Steven M.: 127 monadología: 74 Monod, Jacques: 67 monogamia: 89 montañismo: 106 106--107 Moreno, Jacob L.: 71 Morita: véase psicoterapia véase psicoterapia de Morita motivación, teoría: 29 29,, 33 33--34 34,, 87 87,, 103 103,, 107 muerte: 19 19--20 20,, 42 42,, 76 76,, 100 100--101 101,, 117 117,, 121 121,, 122 122--125 muerte de lván Ilich, La: 42 42,, 101 Müller-Hegemann, Müller-Hegemann, D.: 127 127,, 137 Murphy, Leonard Leon ard:: 42 162

Narcotic Addic Addictt Rehabilit Reh abilitation ation Center Cen ter (Norco, CA): 28 National Commission on Marijuana and Drug Abuse: 27 National Institute of Mental Health: 32 32,, 33 neurosis: 12 12,, 13 13--14 14,, 17 17--18 18,, 20 20,, 32 32,, 54 54,, 59 59,, 85 85,, 97 97,, 110 110,, 137 137;; de desempleo, 23 23--24 24;; desmitologización, 12 12;; de masas, 16 16,, 21 21--22 22,, 24 24--26 26,, 100 100,, véase también masas, también masas, tríada de la neurosis de; noogénica, 13 13--14 14,, 20 20--22 22,, 105 105;; obsesivo-compulsiva, 97,, 127 97 127,, 129 129--133 133,, 138 138,, 140 140--141 141,, 143 143,, 149 149--157 157,, 169 169;; sexual, 37 37,, 91 91,, 169 169--177 177,, véase también placer también placer sexual, lucha por; sexo, exigencia de calidad; sociógena, 21--22 21 Nicolás de Cusa: 48 Niebauer, Niebauer, K. E.: 127 127,, 149 Nietzsche, Friedrich Wilhelm: 96 nihilismo: 59 59,, 100 Noonan, J. Robert: 167 Norris, David L.: 178 Nowlis, Nowlis, Helen H.: 26 objetificación: 84 obsesiones blasfemas: 129 129n n Ochs, J. M.: 167 odio: 77 77--79 optimismo del pasado: 115 115,, 122 122.. Véase también pesimismo también pesimismo del presente Padelford, Betty Lou: 26 pandeterminismo: 47 47,, 51 51,, 55 55--57 57,, 59 59,, 63 63,, 68 paracaidismo: 112 112,, 165 165--166 Paracelso: 20 Pascal, Blas: 64 Pavlov, Iván Petrovich: 15 paz, investigación: 38 38,, 78 78--79 permisividad: 82 82,, 105 “persuasores ocultos”: 57 57,, 172 Pervin, Lawrence A.: 127 pesadillas: 159 pesimismo del presente: 122 122.. Véase también optimismo también optimismo del pasado Petrilowitsch, Nikolaus: 13 13,, 14 Philbrick, Joseph L.: 24 24n n placer sexual, lucha por: 169 169--174 174.. Véase también neurosis también neurosis sexual 163

Planova, I.: 31 31,, 42 Platón: 113 Polak, Paul: 127 127,, 149 Popielski, Kazimierz: 42 pornografía: 89 89--90 portmann, Adolf: 49 potencial potencial humano: hu mano: 30 30--31 31,, 41 41--42 42,, 44 44,, 75 75,, 107 Pötzl, Otto: 123 123n n Procusto, Procusto, lecho: 15 15,, 97 promiscuidad: 81 81,, 89 89--90 psicoanálisis: 13 13--15 15,, 20 20--22 22,, 30 30,, 51 51--52 52,, 53 53n., n., 66 66,, 76 76--77 77,, 82 82,, 97 97,, 132 132--133 133,, 137 137n., n., 138,, 140 138 140--143 psicodinámica: 13 13,, 18 18,, 20 20,, 21 21--22 22,, 31 31--32 32,, 54 54,, 76 76--77 77,, 96 96--97 97,, 143 psicología: 11 11--12 12,, 21 21,, 29 29--30 30,, 35 35,, 47 47--48 48,, 56 56--57 57,, 66 66--67 67,, 71 71,, 73 73,, 76 76--77 77,, 96 96;; elevada, 29--31 29 31;; humanista hu manista,, 11 11,, 71 71,, 74 74--75 75,, 127 127;; individual, 66 66--67 67;; profunda, profunda, 30 psicosis: 21 21,, 52 52--53 53,, 65 65--66 66,, 95 95--96 96,, 129 129,, 159 159--160 psicoterapia: 11 11--13 13,, 15 15,, 17 17--18 18,, 27 27,, 71 71,, 137 137n., n., 149 149;; humanización, 13 13,, 15 15,, 136 136;; de Morita, 167 167;; técnica de la, 127 psiquiatría: 11 11,, 50 50,, 54 54,, 95 95,, 136 136,, 143 143,, 162 162--163 163;; existencial, 11 11,, 127 127;; humanización, 95--96 95 96;; Zen, 161 161--167 167.. Véase también etnopsiqu también etnopsiquiatrí iatríaa  Psychotherap  Psychotherapyy and Existentialism: Existentialism: 11  Pulse: 172 pulsiones, teoría: 13 13n n puritanismo: 82 Pynummootil, Abraham George: 145 quietismo: 113 113--114 114,, 122 Rachman, S.: 168 Ramírez, Larry: 133 133,, 134 Raphael, sor Mary: 35 Raskin, David E.: 135 Ray: 168 realidad: 40 40,, 47 47,, 73 73,, 75 75--76 76,, 88 88,, 113 113--116 116,, 122 122--124 reduccionismo: 15 15,, 17 17,, 39 39,, 59 59--62 62,, 68 68,, 87 87,, 97 97,, 98 98,, 135 referente intencional: 72 72--73 73,, 84 reflejo condicionado: 137 137--138 reflexología: 137 164

reificación: 57 57,, 84 relajación: 84 84,, 133 133,, 178 178;; progresiva, 139 139--140 religión: 43 43,, 53 53n n responsabilidad social: 101 Reynolds, David K.: 167 Richmond, Bert. O.: 42 Rogers, Carl: 55 romanticismo: 88 Rosefeldt, H.: 137 Ruch: 40 Ruven, A. K.: 165 sabiduría: 64 64--65 65,, 68 Sadiq, Mohamed: 133 133--134 134,, 157 157--158 158,, 160 Sahakian, Bárbara J.: 173 Sahakian, William S.: 173 Sallee: 42 San Agustín: 113 Santo Tomás de Aquino: 48 Sartre, Jean-Paul: 59 Scheler, Max: 49 Schoelppie, Clay: 112 Schopenhauer, Arthur: 105 Schulte, Werner: 104 Schultz, J. H.: 84 Selye, Hans: 104 sensibilidad: 81 81,, 83 83,, 99 sentido: 15 15,, 17 17--18 18,, 19 19--20 20,, 21 21--23 23,, 27 27--29 29,, 38 38--46 46,, 63 63--68 68,, 72 72--73 73,, 81 81,, 87 87--88 88,, 90 90--91 91,, 96,, 98 96 98--101 101,, 105 105--106 106,, 113 113--115 115,, 117 117--120 120,, 136 136;; carencia, 15 15,, 16 16,, 18 18,, 20 20,, 21 21,, 22 22--24 24,, 25--28 25 28,, 44 44--45 45,, 96 96,, 99 99--100 100,, 105 105,, 109 109;; hipertrofia, 66 66,, 85 85;; hipotrofia, 66 66;; del sufrimiento, 35 35--36 36,, 42 42--46 46,, 75 75--77 77,, 121 121:: de la supervivencia, 99 99--100 100;; último, 64;; voluntad de, 13 64 13--14 14,, 29 29--38 38,, 66 66,, 99 99,, 105 105,, 136 sexo: 22 22,, 37 37,, 79 79--82 82,, 87 87--93 93,, 108 108--109 109,, 169 169--175 175;; despersonalización, 91 91;; exigencia de calidad, 91 91--92 92,, 171 171--174 174,, véase también  también  neurosis sexual; eyaculación precoz, 176 176--177 177;; frigidez, 91 91,, 175 175--176 176;; impotencia, 91 91--93 93,, 97 97,, 170 170--175 175;; inflación, 90 90--91 91;; vaginismo, 176 176--177 Shapiro, Theodor: 172 Shean, Glenn D.: 27 165

Sheen, Fulton J.: 65 Sherif, Carolyn Wood: 37 37,, 108 Shrader, Raymond R.: 35 síntomas, sustit sus titución: ución: 12 12,, 138 situación socioeconómica: 19 19,, 32 32--33 33,, 43 43,, 98 Skinner, B. F.: 15 15,, 19 Smith, Virginia: 42 sociedad: de la abundancia, 19 19,, 23 23,, 34 34,, 57 57n., n., 105 105--106 106;; industrial, 81 81;; del ocio, 22 22-23,, 34 23 34,, 105 soledad: 80 80--81 Solyom, L. J.: 128 128,, 130 130,, 138 138,, 157 soñar: 159 Spiegelberg, Spiegelberg, Herbert: H erbert: 57 57n., n., 127 subhumanismo: 15 15,, 87 87,, 135 sugestión: 143 143--147 suicidio: 18 18--19 19,, 22 22,, 26 26,, 32 32,, 45 45,, 52 52--53 53,, 78 78--79 79,, 99 99,, 100 100,, 129 Sutich, Sutich, Anthony J.: 29 29n n tartamudez: 133 133,, 143 143--145 145,, 166 teleología: 68 temblor: 133 133--134 tensión: 103 103--108 108,, 133 test: 24 24,, 25 25,, 27 27,, 31 31,, 42 42,, 43 43,, 79 79,, 146 146,, 193 193,, 201 “Therapy Through Meaning”: 17 17n n Thought stopping: 139 tics: 146 Tolstoi, Tolstoi, León: León : 42 42,, 101 totalitarismo: 24 tradiciones: 24 24--25 25,, 39 39--40 tranquilizantes: 76 Transcultural Psychiatry: 159 transitoriedad: 40 40--41 41;; de la vida, 113 113--122 Tweedie, Donald F.: 127 Unconscious God: Psychotherapy and Theology, The: 11 Ungersma, Aaron J.: 127  vaginismo: véase sexo véase sexo 166

 Valins: 168  valores: 24 24,, 39 39--40 40,, 61 61--62  vejez: 116  Victor, Ralph G.: 127 127,, 130  Vich, Miles A.: 29 29n n  violencia: 99  Vogelson: 167  voluntad de sentido: 14 14,, 29 29--38 38,, 66 66,, 99 99--100 100,, 105 105--106 106,, 136  Wallace: 167  Watson, J. P.: 15 15,, 168  Weisskopf-Joelson,  Weissko pf-Joelson, Edith: 62 62,, 66 66,, 127 127,, 128 128,, 130 130,, 143 143,, 178  Wilder, Joseph: Joseph: 62 62n n  Wundt,  Wun dt, Wilhelm: 76  Yalom, Irvin: Irvin: 82  Yamamoto, l.: 167  Yarnell, Thomas D.: 42  Yates, A. J.: 157  Young,  Youn g, Diana Diana D.: 25 25,, 42

167

168

ÍNDICE  Prefacio  Prefa cio La voz que clama en demanda de sentido La voluntad de sentido Dotar de sentido a la vida Determinismo y humanismo: hu manismo: críti crítica ca del pandeterminismo Crítica del puro encuentro. ¿Hasta qué punto es humanista la “psicología humanista”? La deshumanización del sexo ¿Síntoma o terapéutica? te rapéutica? Un psiquiatra psiqu iatra considera la literatura literatura moderna Deporte: Deport e: el e l ascetismo de hoy día Temporalidad Temporalid ad y mortalidad: mortalidad: un ensayo ontológico Intención parad paradójica ójica y derreflexión Intención parad paradójica ójica Derreflexión  Logoterapia.. Bibliografía  Logoterapia Bibliografía en inglés inglés  Índice analít analítico ico

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170

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Índice Prefacio La voz que clama en demanda de sentido La voluntad de sentido Dotar de sentido a la vida

9 14 21 27

Determinismo y humanismo: crítica del pandeterminismo Crítica del puro encuentro. ¿Hasta qué punto es humanista la “psicología humanista”? La deshumanización del sexo ¿Síntom ¿Síntomaa o terapéutica? Un psiquiatra con c onsidera sidera la literatura moderna Deporte: el ascetismo de hoy día Temporalidad y mortalidad: un ensayo ontológico Intención paradójica y derreflexión Intención paradójica Derreflexión

34 50 62 68 74 81 90 90 113

Logoterapia. Bibliografía en inglés Índice analítico

124 155

172