PRINCIPALES PROBLEMAS ÉTICOS EN LA ACTIVIDAD CIENTÍFICA Y TÉCNICA Y EN LA CONVIVENCIA SOCIAL DE NUESTRO TIEMPO 1. Introducción: moral y ética aplicada El uso del sustantivo “moral” remite a la existencia de una cierta regularidad en las conductas habituales de los miembros de una misma institución, una familia o una asociación más amplia. Se suele hablar de la moral de una familia o institución, entendiéndose por ello un código más o menos privativo de conducta que es seguido por todos sus miembros. Cuando el entrenador de un equipo de fútbol, el director de un colegio, o el jefe de un cuerpo militarizado, por ejemplo, se refieren a la moral del conjunto que dirige, el término engloba no solamente códigos reglados de comportamiento, válidos internamente, sino también un conjunto de sentimientos recíprocos de solidaridad, lealtad, etc., que liga entre sí a sus miembros y torna confiables y previsibles sus acciones de acuerdo a determinadas expectativas, normalmente satisfechas. Generalizando, podemos señalar tres significados de “moral”: i.
ii.
Comportamiento, individual o colectivo, que está orientado en relación a un valor. Al hablar de la existencia de una determinada moral positiva en el interior de un grupo social, estamos indicando que ese grupo comparte una determinada orientación evaluativa con respecto a sus acciones, en razón de la cual éstas son comprendidas, reconocidas y apreciadas por los miembros integrantes del mismo, los que comparten un standard evaluativo común. Al utilizar “moral” en este sentido, nos estamos refiriendo al campo de la vida moral, que abarca todos aquellos aspectos que han influido decisivamente en la conformación de los ideales intramundanos de conducta humana en el curso histórico del desarrollo, choque y entrecruzamiento de las distintas corrientes religiosas, filosóficas, políticas, y culturales de la modernidad. El uso del lenguaje indica que prescribir un comportamiento acorde a la moral y las buenas costumbres hace referencia a un sentido más estricto del término, según el cual se inviste a una cierta conducta con la autoridad de una tradición, de modo tal que conjuntamente se ejerce una presión o coerción pública en pro del acatamiento generalizado de ella. Este segundo sentido remite a un rasgo distintivo del fenómeno moral: el carácter imperativo de sus recomendaciones, sea por el peso de la autoridad de una tradición o sea por el libre ejercicio de las convicciones subjetivas. Este significado normativo aparece conectado con la regulación de las relaciones interpersonales, sea directamente o por intermedio de las instituciones jurídicas y políticas de la sociedad. Desde el
comienzo de la modernidad, la pregunta moral por antonomasia, «¿qué debo hacer?», restringe el ámbito de sus respuestas posibles a las interacciones entre seres humanos a tal punto que la existencia o no de una posible interacción con alguien distinto del agente se convierte en condición necesaria para admitir que una determinada acción pueda tener o no relevancia moral. iii.
“Moral” se aplica a las acciones cuya moralidad puede apoyarse en razones más generales que la mera vigencia fáctica de una costumbre. La pregunta por la licitud o ilicitud de lo prescrito se nos plantea al demandar si una cierta acción que está dentro de nuestras posibilidades es moral. Con ello no estamos interrogándonos simplemente sobre la mera adecuación a una costumbre transmitida y amparada por la autoridad de la tradición, sino que pretendemos encontrar razones más generales que nos permitan sostener a conciencia la moralidad de esa acción. Este tercer sentido conecta lo moral a la moralidad de una acción, entendiendo por ello su carácter de obligatoria o prohibida. Esta restricción de la moralidad al deber, al conjunto de acciones que tienen un carácter de obligación como fenómeno moral central, y al desentendimiento de las cuestiones atingentes al fin último de la vida –la felicidad o la perfección–, queda firmemente establecida luego del giro copernicano llevado a cabo por Kant a fines del siglo XVIII.
Mientras que “moral” alude a los fenómenos mismos, “ética” es reservada para denominar aquella parte de la filosofía, también llamada práctica, destinada al estudio teórico de las acciones morales. Uno de los puntos de unión entre la ética y la moral es la consideración de la segunda como “ética aplicada”. En la expresión “ética aplicada”, el atributo “aplicada” parece ser redundante con respecto a la noción ya expresada por el sustantivo, pues, como afirmaba Aristóteles, no reflexionamos sobre las cuestiones éticas por mera curiosidad teórica, sino para poder actuar en consecuencia. Además, el término “aplicada” parece establecer un paralelismo directo entre las teorías éticas y las teorías científicas: de la misma manera que éstas consisten en grandes construcciones hipotéticas que requieren ser convalidadas empíricamente y, posteriormente, aplicadasa todas las instancias isomorfas sin excepción, así también las teorías éticas se presentarían como grandes especulaciones teóricas, lógicamente estructuradas, a partir de las cuales se deducirían sus aplicaciones a los casos particulares. Por último, la diversidad del material empírico del que trata es tan grande que difícilmente pueda considerársela como una disciplina única.
Con respecto a la viabilidad de una ética aplicada hay tres posiciones alternativas: 1. Es imposible que una misma disciplina teórica pueda extenderse sobre una diversidad tan grande de problemas como los que ofrece cotidianamente la realidad concreta. Este punto de vista proviene de una actitud anticognitivista, para la cual el fenómeno moral se da básicamente en el plano de las emociones. 2. Se debe distinguir entre el nivel teórico, que es general y consta de unos pocos principios y reglas de inferencia a partir de ellos, por un lado, y la especificidad de los casos a los que estos principios se aplican, por el otro, especificidad que requiere una tarea adicional de descripción y tipificación para lo cual es necesario contar con la ayuda del experto en cada campo del conocimiento. Este punto de vista se apoya en una concepción cognitivista, racionalista y universalista en ética. 3. Se debe renunciar a construir a priori una teoría ética universal que englobe la multiplicidad de las situaciones empíricas, y, en cambio, se debe ir desarrollando, mediante el estudio de cada caso y valiéndose de un tipo de razonamiento práctico que amplíe a través de la analogía su campo de aplicación, una casuística que servirá luego como jurisprudencia para la resolución de nuevos casos. Este punto de vista está a medio camino entre los dos primeros, ya que pretende renovar una ética como la aristotélica, que, atribuyendo un papel decisivo al razonamiento moral, rechaza, sin embargo, su carácter deductivo a partir de principios más universales. 2. Problemas éticos en la actividad científica y técnica Hacia el final de la Crítica de la razón pura Kant resume: La legislación de la razón humana … tiene dos objetos, la naturaleza y la libertad, y por lo tanto no sólo contiene la ley de la naturaleza, sino también la ley moral: al principio en dos sistemas distintos, pero finalmente en un único sistema filosófico. La filosofía de la naturaleza trata de todo lo que es, la de la moral, de lo que debe ser (A 840/B869) Esta expresión clásica de la relación entre el conocimiento científico y el conocimiento de lo bueno muestra de inmediato la división entre el hecho y el valor, así como el proyecto de su coherencia que subyace a la historia del pensamiento filosófico. Ambos reinos, el de la naturaleza y el de la libertad humana, están sujetos a la legislación de la razón, según Kant; ambos pueden llegar a conocerse bajo el aspecto de leyes y, así,
ambos son objeto de la ciencia. La penetrante y difícil pregunta acerca de la relación que guarda el conocimiento científico natural con los valores y con la libertad humana se nos presenta, pues, como una pregunta por la “ciencia”. La cuestión general de la relación entre la ciencia y los valores puede dividirse en tres preguntas separadas: 1. ¿Son los valores susceptibles de estudio científico, y puede tomarse el objeto de este estudio como un hecho natural, humano o social?: ¿Existe una ciencia de los valores? 2. ¿Qué valores se muestran en la ciencia? 3. ¿Cuál es el valor de la ciencia?; ¿qué intereses más amplios sirve o subvierte? De estas tres preguntas, nosotros nos centraremos en la tercera, pero no aplicándola solo a la ciencia, sino también a la tecnología pues, en el fondo, la tecnología no es otra cosa que una puesta en práctica de los conocimientos científicos y, aunque no siempre ciencia y tecnología sirven a los mismos intereses, no es menos cierto que ambas están íntimamente unidad, hasta el punto de que en algunos casos es difícil separar entre ciencia y técnica; así, por ejemplo, cabe plantear la siguiente pregunta: ¿es la medicina una ciencia o una técnica?, la misma pregunta se puede hacer en el caso de las nuevas “tecnologías de la información”. 2.1 Ciencia y valores 2.1.1 El debate sobre la ciencia y los valores Resulta común leer que, de existir valores que rijan la ciencia, y de ser importante su estudio filosófico, los únicos valores que deben interesar a los filósofos de la ciencia son los valores cognitivos o epistémicos. Según estas posturas, el conocimiento científico está determinado por valores tales como la verdad, la coherencia, la simplicidad o la capacidad predictiva. Puesto que la ciencia es, ante todo, la búsqueda de conocimiento verdadero, fecundo, coherente y, a poder ser, bien ordenado, la filosofía de la ciencia no debe de interesarse en los valores que determinen la praxis científica, a no ser aquellos que nos impulsen a la búsqueda de ese tipo de conocimiento. Para la gran mayoría de los filósofos de la ciencia, el conocimiento científico debería ser descriptivo, explicativo o comprensivo de lo que es, pero en modo alguno tiene que ocuparse de lo que debe ser: esto es tema para éticos, políticos, ideólogos, predicadores o “malos” filósofos de la ciencia. Mezclar cuestiones morales y argumentos científicos, de acuerdo con estas
posturas, implica caer en lo que, desde Moore, se llama falacia naturalista. El origen de las posturas filosóficas que separan estrictamente la ciencia y los valores no epistémicos hay que buscarlo en Locke y Hume. Locke, al final de su Ensayo sobre el entendimiento humanoafirma: [...] me parece que la ciencia puede dividirse en con propiedad en las tres clases siguientes. Primero. “Physica”. El conocimiento de las cosas, como son en su propio ser, en su constitución, propiedades y operaciones … La finalidad de esta ciencia es la pura verdad especulativa, y todo cuanto a este respecto pueda enriquecer a la mente humana queda comprendido dentro de esta rama, así sea Dios mismo, los ángeles, los espíritus, los cuerpos, o cualesquiera de sus atributos, como el número, la forma, etc. Segundo. “Práctica”, o sea la habilidad de aplicar bien nuestras propia potencias y actos con el fin de alcanzar cosas buenas y útiles. Lo más importante, bajo este título, es la ética, que consiste en el descubrimiento de aquellas reglas y medidas de las acciones humanas, que conducen hacia la felicidad, y los medios de poner en práctica esas reglas. La meta de esta clase de ciencia no es la pura especulación y el conocimiento de la verdad, sino la justicia, y una conducta de acuerdo con ella. Tercero. … Doctrina de los signos, y, como las palabras constituyen la parte más útil, también puede llamarse con suficiente propiedad Lógica. El asunto de esta ciencia consiste en considerar la naturaleza de los signos de que se vale la mente para entender las cosas, o para comunicar sus conocimientos a los otros. Porque, como entre las cosas que la mente contempla no hay ninguna, salvo sí misma, que sea presente para el entendimiento, es necesario que alguna otra cosa se le presente como signo o representación de la cosa que considera, y ésas son las ideas. Y como la escena de las ideas, que constituye los pensamientos de un hombre, no puede exhibirse de una manera inmediata a la vista de otro hombre, ni guardarse en ninguna parte que no sea la memoria, que no es un almacén muy seguro, por eso tenemos la necesidad de signos de nuestras ideas para poder comunicar nuestros pensamientos los unos a los otros, así como para registrarlos en beneficio propio. [...] Y como estos tres objetos, a saber: las cosas, en cuanto cognoscibles en sí mismas; las acciones, en cuanto dependen de
nosotros en orden a nuestra felicidad; y el debido uso de los signos en orden al conocimiento, son toto caelo diferentes, me parecieron que constituían las tres grandes provincias del mundo intelectual, enteramente separadas y distintas la una de la otra. (o.c., pp. 727 y ss. Subrayado mío) Es decir, el ser, el decir y el deber ser constituyen los tres grandes objetos de nuestro entendimiento. Lo notable es que Locke afirme una estricta separación entre los tres saberes correspondientes. Esta separación fue criticada por Leibniz: Con lo cual vuestras tres grandes regiones de la enciclopedia estarán siempre en continua guerra, pues cada cual se inmiscuye siempre en los derechos de las otras … Ocurre de ordinario que una misma verdad puede ser colocada en diferentes lugares, según los términos que incluye, e incluso según los términos intermedios o causas de las que depende, y según las consecuencias y efectos que se pueden deducir de ella (Leibniz, o.c., p. 636) La separación entre la Filosofía de la ciencia y la Filosofía práctica, difícilmente puede mantenerse hoy en día. El problema estriba en que si reconocemos que la ciencia es una actividad (o una praxis), inevitablemente nos veremos conducidos a solapamientos entre ambos tipos de filosofía. ¿Por qué la ciencia, considerada como actividad, habría que tratar de hacerla bien? Esta es la pregunta clave en torno a la cuestión de la Ciencia y los Valores. Sin embargo, la separación lockeana hizo fortuna. Las ciencias físiconaturales, las ciencias formales y la filosofía moral han constituido campos totalmente separados en la tradición empirista; el fundamento de esta separación ha sido la irreductibilidad entre el “ser” y el “deber ser”, irreductibilidad que fue planteada por primera vez por Hume: las distinciones morales no son producto de la razón. La razón es totalmente inactiva, por lo que nunca puede ser origen de un principio tan activo como lo es la conciencia o sentimiento de lo moral (o.c., p. 676) Partiendo de esta concepción contemplativa de la razón humana, Hume concluyó que: Las acciones pueden ser laudables o censurables, pero no razonables o irrazonables (ibid.)
Hume, partiendo de esta concepción de la razón y de una gnoseología estrictamente empirista, separó estrictamente la racionalidad y la acción humana. Hoy en día no se acepta esta última conclusión de Hume, y se debate con frecuencia sobre teorías racionales de la acción humana. Lo difícil es armonizar las posiciones epistemológicas empiristas con las teorizaciones de la acción racional. La tesis de la falacia naturalista pesa muy fuerte sobre la tradición empirista: a partir de aserciones factuales no se pueden implicar aserciones morales. Los científicos pueden conjugar el verbo ser, pero no deben usar la expresión deber ser. Sin embargo, esta línea de argumentación se basa en una tesis previa que difícilmente se puede seguir manteniendo hoy: la naturalización de los hechos. En la medida en que haya una construcción social de los hechos, la falacia naturalista se desmorona. La actividad de los científicos no sólo es cognitiva. Frente a los filósofos y sociólogos de la ciencia que piensan que lo esencial de la ciencia es la investigación y la producción de conocimiento, se puede afirmar que la ciencia se convierte en un saber en la medida en que dicho conocimiento es enseñado, en primer lugar, y luego es aplicado por aquellos que lo han aprendido correctamente. Ni la aritmética ni la geometría habría sido objeto de enseñanza a lo largo de los siglos si no hubiera sido porque permiten resolver de manera precisa y correcta numerosos problemas, tanto teóricos como prácticos; es decir, el valor de la ciencia no es sólo un valor cognitivo, sino que tiene también un valor práctico, social. La teoría de la ausencia de valores en la investigación científica fue desarrollada por Max Weber. Según Weber, puesto que los valores son culturalmente dependientes, la objetividad de la ciencia sólo puede estar garantizada en la medida en que, aunque en las ciencias sociales (y quizá también en otras ciencias) pueda haber referencia a valores, sin embargo no haya nunca juicios de valor. El hombre de ciencia debe indicar claramente al lector dónde y cuándo termina de hablar el científico y dónde y cuándo comienza a hablar el hombre de voluntad (o.c., p. 19) Según Weber, los juicios de valor deben estar ausentes de las obras auténticamente científicas. En tanto observador del mundo (social, natural, histórico), el científico ha de guiarse por un único valor epistémico: la verdad. Según Weber, puesto que los valores son culturalmente dependientes, la objetividad de la ciencia sólo puede estar garantizada en la medida en que pueda haber referencia a valores, y sin embargo no haya nunca juicios de valor. Es posible estudiar empíricamente las evaluaciones que hacen los científicos, e incluso analizar cuáles son los valores subyacentes a las mismas, remontándose
incluso hasta los valores últimos, pero los científicos no pueden proyectar sus respectivos sistemas de valores al estudio empírico de la realidad. En sus escritos, el hombre de ciencia: Debe indicar claramente a los lectores dónde y cuándo termina la investigación científica y dónde y cuándo comienza a hablar el hombre de voluntad, es decir, debe indicar en qué momento los argumentos se dirigen al entendimiento y cuándo al sentimiento. La confusión permanente entre la discusión científica de los hechos y el razonamiento axiológico es una de las peculiaridades más nefastas y más frecuentes en los trabajos de nuestra especialidad (M. Weber, Essais sus la théorie de la science, Paris: Plon, 1992, p. 132) Es decir, «una ciencia empírica no puede enseñar a nadie lo que debe hacer, sino sólo lo que puede hacer y, llegado el caso, lo que quiere hacer» (p. 125). Según R. N. Proctor, la tesis básica de los neutralistas axiológicos es que «la ciencia puede ser usada para el bien o para el mal; éste es uno de los sentidos de la neutralidad de la ciencia (o de la tecnología); en sí misma no es ni buena ni mala”. El mal uso de la ciencia la hace mala, pero el conocimiento científico en sí es ajeno al ámbito axiológico. Algunos autores matizan esta postura, distinguiendo entre ciencia pura y aplicada: la ciencia pura es axiológicamente neutra, y únicamente la aplicación del conocimiento científico puede estar mediatizada por los valores que rigen esa utilización. Según Proctor, la distinción de finales del XIX entre ciencia pura y aplicada es otra de las tesis concomitantes con la de la neutralidad de la ciencia. De haber malo y bueno en la ciencia, ello radica en las aplicaciones de la ciencia, y en particular en la tecnología, entendida como ciencia aplicada. Otra tesis coadyuvante, según Proctor, es que las cuestiones éticas, políticas, etc., no deben mezclarse para nada con los problemas científicos porque únicamente contribuyen a “contaminar” la pureza del conocimiento científico. Una cuarta tesis sería que las ciencias sociales sólo pueden ser ciencias en la medida en que prescindan de cuestiones axiológicas. Un científico social ha de ser políticamente neutral o, cuando menos, debe distinguir claramente su actividad como científico de su actividad como hombre o mujer comprometido/a desde un punto de vista político, ético o religioso.
Proctor considera que la tesis de la neutralidad de la ciencia está asimismo vinculada a otras tesis fundamentales para los estudios sobre la ciencia:
la superioridad intelectual del conocimiento (y la actitud) contemplativa, de la epistéme sobre la tejné, de la teoría sobre la práctica (Platón). La desvalorización del mundo propia de la revolución científica del siglo XVII. La naturaleza no está regida por valores ni por principios de perfección. El ámbito de los valores depende estrictamente y es introducido por los seres humanos.
Lo real no tiene por qué ser bueno (ni malo). Hay una escisión ontológica entre lo verdadero y lo bueno.
Gracias a su neutralidad el científico (el técnico, el experto) puede ser un árbitro en el caso de controversias ideológicas y tesis opuestas sobre cuestiones empíricas.
Otros autores, como J. Echevarría, afirman por el contrario que existe un pluralismo axiológico en la ciencia. En la medida en que aceptemos que existen cuatro contexto en la actividad científica (contexto de descubrimiento, de justificación, de educación y de aplicación), los valores que rigen la praxis científica no pueden ser reducidos a algunos de los valores epistémicos que priman en el contexto de descubrimiento. La separación entre hechos y valores resulta, así, obsoleta. Así como los hechos están cargados de teoría, también hay que afirmar que la actividad científica, y por consiguiente las propias teorías, están profundamente influidas por diversos sistemas de valores, que habrá que intentar analizar y elucidar. Admitir que una filosofía de la ciencia que se haya liberado del prurito cientifista debe partir de un estudio previo de la axiología de la ciencia, antes de llegar a la metodología o a la epistemología, implica aceptar que existen valores muy generales que priman sobre casi toda las praxis científica, incluida la producción de nuevo conocimiento. Entre dichos criterios axiológicos, según Echevarría, están los siguientes: 1. Los resultados de la actividad científica deben ser públicos, tarde o temprano, y no solo privados 2. Los resultados de la actividad científica deben ser comunicables y enseñables 3. El saber científico debe ser accesible a cualquier ser humano, previa educación
4. La objetividad prima sobre la subjetividad. O si se prefiere, la ciencia debe ser objetiva 5. En la medida de sus posibilidades, los científicos deben tratar de mejorar lo logrado por sus predecesores. Según Echevarría estos criterios no incurren en la falacia naturalista porque no están fundados en la naturaleza del ser humano, ni mucho menos en las leyes naturales. Esos valores no se infieren a partir de hechos naturales. Antes al contrario, la consolidación previa de esos valores es lo que posibilita el desarrollo pleno de la actividad científica, tal y como ésta se muestra en las sociedades en donde estos principios tienen plena vigencia. Ni la existencia de la ciencia, ni mucho menos su axiología, están garantizadas por ninguna tendencia natural. En la medida en que estos y otros valores dejen de estar vigentes socialmente, la ciencia podría desaparecer, o cuando menos verse relegada a una marginalidad social. No hay ciencia sin una voluntad social de mantener dicha forma de actividad humana. 2.1.2 El ethos de la ciencia según Merton Merton define el ethos de la ciencia como ese complejo, con resonancias afectivas, de valores y normas que se consideran obligatorios para el hombre de ciencia. Las normas se expresan en forma de prescripciones, proscripciones, preferencias y permisos. Se las legitima en base a valores institucionales. Estos imperativos, transmitidos por el precepto y el ejemplo, y reforzados por sanciones, son internalizados en grados diversos por el científico, moldeando su conciencia científica (Merton: Los imperativos institucionales de la ciencia, p. 66) La ciencia no sólo es un acervo de conocimientos acumulados y un conjunto de métodos conforme a los cuales se logra ese conocimiento, sino que también incluye una serie de prácticas sociales o comunitarias que están regidas por normas, valores, prescripciones y proscripciones. Además de una Epistemología y una Metodología, la Filosofía de la ciencia debe de incluir una Axiología de la ciencia, en la medida en que quiera aproximarse a la práctica científica real. De hecho, la práctica científica está determinada por reglas obligatorias: Las normas de la ciencia poseen una justificación metodológica, pero son obligatorias, no sólo porque constituyen un procedimiento eficiente, sino también porque se las cree correctas y buenas. Son prescripciones morales tanto como técnicas (La sociología de la ciencia, II, p. 359)
Al dar gran importancia a los objetivos de la ciencia, Merton caracterizó a la ciencia, desde el punto de vista axiológico, en función de una serie de objetivos globales de los que se desprendían los siguientes imperativos institucionales: El ethos de la ciencia moderna incluye cuatro conjuntos de imperativos institucionales: el universalismo, el comunismo, el desinterés y el escepticismo organizado (Los imperativos institucionales de la ciencia, p. 67) El universalismo incluye “el canon de que la afirmación que algo es verdad, cualquiera que sea su fuente, debe ser sometida acriterios impersonales preestablecidos”. La raza, la nacionalidad, la religión, la clase y las cualidades personales del científico no deben influir en la aceptación o el rechazo de una propuesta científica. La ciencia es cosmopolita y universalista: “el libre acceso a la búsqueda científica es un imperativo funcional”. El “comunismo” mertoniano alude a la ciencia como producto de la colaboración social. La actividad científica es cooperativa y competitiva y, consiguientemente, debe ser comunicable. La ciencia moderna se caracteriza por la comunicación total y abierta, y no por el secreto. El reconocimiento y la estima es la única forma de propiedad privada atribuible a los científicos. 2.1.3 La neutralidad de la ciencia según Wittgenstein y el positivismo lógico Una manera de formular la tesis de la neutralidad científica echa mano, sin más, de una cruda distinción entre hechos y valores y de la diferenciación correspondiente entre afirmaciones de hecho y juicios de valor. Un lugar clásico donde estas distinciones aparecen es el Tractatus Logico-Philosophicus. En el Tractatus se distingue tajantemente entre las proposicionesy el resto de las expresiones. Las primeras se caracterizan por describirestados de cosas (atribuyen una cierta propiedad a un objeto o afirman la existencia de una cierta relación entre dos o más objetos). Sólo de las proposicionescabe decir que tienen algún valor de verdad, que son verdaderas o falsas. Algunas describen estados de cosas posibles que no se dan, sin embargo, en la realidad, lo que las convierte en falsas. En cambio, aquellas otras proposiciones que describen estados de cosas reales, o hechos del mundo, son verdaderas, y la totalidad de las proposiciones verdaderas constituye la ciencia natural. Por otro lado, aquellas expresiones que no describen estados de cosas ni tienen valor de verdad no poseen significado alguno; tampoco merecen
la denominación de “proposiciones” y no pertenecen, en sentido estricto, al lenguaje. A este grupo pertenecen, además de las expresiones metafísicas, los juicios de valor, entre los que el propio Wittgenstein destaca los de la ética. La razón de que estos juicios no puedan describir el mundo (y, por tanto, carezcan de significado) es que «en el mundo todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor» (Tractatus Logico-Philosophicus, 6.41) Esta concepción del lenguaje y del significado proporciona, al mismo tiempo, una concepción general de la justificación de las proposiciones científicas, de acuerdo con la cual la ciencia tiene que responder únicamente ante dos tribunales: el mundo o realidad, que determina la verdad o falsedad de las proposiciones elementales, y la lógica, cuyas reglas nos permiten enjuiciar la verdad o falsedad de las proposiciones complejas elaboradas a partir de esas proposiciones elementales. Estos dos tribunales pueden identificarse, respectivamente, con los requisitos de correspondenciacon la realidad y de consistencia interna de las afirmaciones de la ciencia. Un corolario de esta forma de ver la ciencia es que un científico honesto y responsable no debería permitir que compromisos distintos de los dos requisitos mencionados interfirieran en la construcción de su descripción del mundo. En particular, el científico meticuloso debería evitar la intromisión de preferencias personales, inclinaciones morales o políticas y, en general, de valores de cualquier clase. Esta distinción entre proposiciones con significado que describen hechos, por un lado, y juicios de valor sin significado sufre ligeras modificaciones en el contexto de la filosofía positivista. En primer lugar, el criterio de significado experimenta un sutil desplazamiento desde una sensibilidad que podemos llamar ontológica, pues se pregunta principalmente por la verdad de las proposiciones, hacia una sensibilidadepistemológica, interesada en primer término por la justificación de éstas. Ahora el criterio de significado no viene dado tanto por la correspondencia entre proposiciones y hechos cuanto por la verificabilidadde las proposiciones: una proposición tiene significado (cognoscitivo) si es verificable empíricamente, esto es, si es posible establecer su verdad o falsedad por medio de la experiencia sensible. Una segunda diferencia es que los positivistas sustituyen el dictum wittgensteiniano según el cual los juicios de valor carecen de significado por la tesis, sólo en apariencia más piadosa, según la cual tales juicios (en particular, los de la ética) poseen únicamente significado emotivo. Sin embargo, estas enmiendas positivistas no afectan a la conclusión principal. Lo relevante es que, en ambos casos, la distinción traza una barrera impermeable entre afirmaciones descriptivas (típicamente, las de la ciencia) y aquellas expresiones, valorativas y normativas, que se
consideran ausentes del discurso científico y, al tiempo, endémicas en disciplinas como la ética. Las expresiones de la ética, por un lado, no describen la realidad; la ciencia, por su parte, excluye de su campo esos controvertidos, subjetivos y caprichosos juicios de valor con los que han de lidiar los moralistas y críticos de arte. 2.1.4 El objetivo de la ciencia, según Popper Popper caracterizó su teoría de los objetivos de la ciencia como: la teoría de que la ciencia busca la verdad y la resolución de problemas de explicación, es decir, que busca teorías de mayor capacidad explicativa, mayor contenido y mayor contrastabilidad (Realismo y el objetivo de la ciencia, p. 40) En el Prefacio de 1956 al Postscriptum a la Lógica de la investigación científica, Popper afirma que: No existe método para descubrir una teoría científica No existe método para cerciorarse de la verdad de una hipótesis científica, es decir, no existe método de verificación No existe método para averiguar si una hipótesis es “probable” o probablemente verdadera (p. 46) Estas tesis no implican la negación de que haya una metodología científica. Popper defendió que, por muy diversas que puedan ser unas ciencias de otras, cabe hablar de una metodología científica general; de hecho, Popper propone como método de las ciencias el método hipotético-deductivo, el cual consiste en ofrecer una explicación causal deductiva y en experimentar (por medio de predicciones). Este ha sido llamado a veces el método hipotético-deductivo, o más a menudo el método de hipótesis, porque no consigue certeza absoluta para ninguna de las proposiciones científicas que experimenta (La miseria del historicismo, p. 146) Así pues, aunque no dispongamos de métodos para indagar ni para probar la verdad de los enunciados científicos, sí poseemos medios para probar su falsedad. El aumento del conocimiento, o si se prefiere, el progreso científico, depende fundamentalmente de la revisión crítica de nuestras conjeturas previas. Esta tarea no tiene término, pero puede ser llevada adelante. Popper afirmó que no somos prisioneros ni de nuestras mentes ni de las valoraciones, creencias o dogmas de nuestro grupo
social. Precisamente por ello la ciencia supera el subjetivismo, por una parte, pero también el comunitarismo, si entendemos por tal la determinación de las creencias (o intereses) de una comunidad científica, puede ejercer en un momento histórico dado sobre la investigación científica: La discusión racional y el pensamiento crítico no son como los sistemas primitivos de interpretar el mundo; no son un marco al que estamos atados y amarrados. Por el contrario, son los medios para escapar de la prisión, de liberarnos (Realismo y el objetivo de la ciencia., p. 195) El método de la ciencia se basa esencialmente en la crítica: las teorías científicas se distinguen de los mitos simplemente en que pueden criticarse y en que están abiertas a modificación a la luz de las críticas. No pueden verificarse ni probabilizarse (ibid., p. 47) Por consiguiente, sólo cabe hablar de objetividad científica en la medida en que las conjeturas de los científicos han sido debatidas y sometidas a prueba mil veces. La universalidad de la ciencia es un valor continuamente subrayado por Popper, y ello tiene mucho que ver con su teoría del objetivo de la ciencia: Sugiero que el objetivo de la ciencia es encontrar explicaciones satisfactorias de cualquier cosa que nos parezca a nosotros que necesita explicación. Por una explicación (o una explicación causal) se entiende el conjunto de enunciados, uno de los cuales describe el estado de las cosas a explicar (el explicandum), mientras que los otros, los enunciados explicativos, forman la “explicación”, en el sentido más estricto de la palabra (el explicans del explicandum) (ibid., p. 172) El explicans debe entrañar lógicamente al explicandumy debe ser verdadero (en el sentido de haber sido contrastado y no haber sido falsado) e independiente del explicandum. Esto último significa que no debe ser una explicación ad hoc ni circular. La búsqueda de este tipo de explicaciones causales es el objetivo principal de todas las ciencias teóricas La pregunta “¿qué clase de explicación puede ser satisfactoria?” lleva, pues, a la respuesta: una explicación en términos de leyes universales y condiciones iniciales contrastables y falsables. Una explicación de este tipo será tanto más satisfactoria cuanto más contrastables sean esas leyes y cuanto mejor contrastadas hayan
sido. (Esto es también lo aplicable a las condiciones iniciales) … esta búsqueda de una grado superior de universalidad, de un grado superior de precisión … está plenamente de acuerdo con la historia y la práctica real de las ciencias teóricas (ibid., p. 174) La explicación científica preferible, en el sentido de más satisfactoria es aquella que tiene como explicans una ley de la naturaleza. Para Popper no hay duda de que la ciencia siempre tiende a superarse a sí misma: a mejorar. En su caso, las aplicaciones del conocimiento científico a la transformación del mundo apenas está presente. Sin embargo, la mayor universalidad y la aproximación a la verdad (que es, en último término, el objetivo inalcanzable de la ciencia) suponen un criterio de evaluación de teorías: el objetivo de la ciencia consiste en buscar explicaciones más satisfactorias. A la teoría de Popper le subyace un fuerte imperativomoral, que es inseparable del objetivo propuesto por él para la ciencia: Es cierto que dependemos de nuestra educación, nuestras creencias, nuestro conocimiento, nuestras expectativas. Pero también es cierto que no dependemos totalmente de ellos. Es indudable que sólo podemos liberarnos lenta y parcialmente de estas cadenas. Pero no hay límite natural para este proceso de liberación para el aumento del conocimiento (ibid., p. 196) El racionalismo crítico popperiano está basado en una teoría de lo mejor y de lo peor, y ello no en términos individuales ni culturales ni sociales, sino en términos de humanidad. La falsación y la crítica no sólo son preceptos metodológicos, son también reglas propias del ethos de la ciencia. Popper concedió mucha importancia a las instituciones científicas y llegó a formular una minuciosa teoría al respecto: la ingeniería social fragmentaria. Ello le llevó a formular una nueva característica universal para todo tipo de ciencias, a saber, su carácter público: decimos que una experiencia es “pública” cuando todo aquel que quiera tomarse el trabajo de hacerlo puede repetirla … Esto es lo que constituye la objetividad científica. Todo aquel que haya aprendido el procedimiento para comprender y verificar las teorías científicas puede repetir el experimento y juzgar por sí mismo La actividad de la ciencia debe ser entendida como intersubjetividad. Ahora bien, esta intersubjetividad no es reducible en absoluto a los procesos de consenso y de construcción de hechos (o de lenguajes) que
estudian los sociólogos del conocimiento. En el caso de Popper se trata de una intersubjetividad transcultural y transhistórica. El ethos de la ciencia, tal y como lo concibió Popper, conduce rápidamente a vincular la actividad científica con las formas políticas e institucionales de la sociedad concreta en donde la ciencia se elabora: En último término, el progreso depende en gran medida de factores políticos, de instituciones políticas que salvaguarden la libertad de pensamiento: de la democracia (La miseria del historicismo, p. 170) La axiología de la ciencia subyacente a la teoría popperiana del objetivo de la ciencia nos muestra nuevos valores, que él considera fundamentales para el desarrollo de la actividad científica: por ejemplo la libertad de pensamiento y la libertad de crítica. Ello no equivale a decir que la democracia y la libertad sean condiciones necesarias para que haya ciencia; sin embargo, la ciencia siempre ha florecido en mayor medida cuando los regímenes imperantes en las sociedades correspondientes han sido democráticos. A pesar de que la ciencia es una actividad regulada y normativizada, la posibilidad de criticar y de mejorar dichas reglas siempre debe de estar abierta. Para ello sin imprescindibles las instituciones sociales, creadas para fomentar la objetividad y la imparcialidad científica; por ejemplo, los laboratorios, las publicaciones científicas, los congresos. Este aspecto del método científico nos muestra lo que puede lograrse mediante instituciones ideadas para hacer posible el control público y mediante la expresión abierta de la opinión pública, aun cuando ésta se limite a un círculo de especialistas Como conclusión de la teoría axiológica de Popper en filosofía de la ciencia citaremos al propio Popper: La ciencia es el resultado directo del más humano de los esfuerzos humanos, el de liberarnos … La ciencia no tiene autoridad. No es el producto mágico de lo dado, los datos, las observaciones. No es un evangelio de verdad. Es el resultado de nuestros propios esfuerzos y errores. Somos usted y yo los que hacemos la ciencia lo mejor que podemos. Somos usted y yo lo que somos responsables de ella … La bomba atómica (y posiblemente también el llamado “uso pacífico de la energía nuclear” cuyas consecuencias pueden ser incluso peores a largo plazo) nos ha mostrado, pienso yo, la superficialidad del culto a la ciencia como un “instrumento” de nuestro “dominio de la naturaleza”: nos ha
mostrado que este dominio, este control, es capaz de autodestruirse y es más capaz de esclavizarnos que de hacernos libres, si no nos elimina por completo. Y aunque merece la pena morir por el conocimiento, no merece la pena morir por el poder … Todo esto puede estar muy trillado. Pero hay que decirlo de vez en cuando. La Primera Guerra Mundial no sólo destruyó la república del saber; estuvo a punto de destruir la ciencia y la tradición del racionalismo, porque hizo a la ciencia técnica, instrumental. Llevó a una especialización creciente y apartó de la ciencia a quienes tendrían que ser sus verdaderos usuarios: el aficionado, el amante de la sabiduría, el ciudadano corriente, responsable, que tiene un deseo de saber. Todo esto empeoró mucho con la Segunda Guerra Mundial y la bomba. Por eso hay que volver a decir estas cosas. Porque nuestras democracias atlánticas no pueden vivir sin ciencia. Su principio fundamental –aparte de ayudar a reducir el sufrimiento– es la verdad (Realismo y el objetivo de la ciencia, p. 300) 2.1.5 Los valores y la ciencia, según Kuhn Kuhn había afirmado que la elección entre dos paradigmas rivales “no puede resolverse por medio de pruebas (empíricas)”, y ello por varias razones, pero sobre todo por una fundamental, ligada a la inconmensurabilidad quienes proponen los paradigmas en competencia practicas sus profesiones en mundos diferentes … al practicas sus profesiones en mundos diferentes, los dos grupos de científicos ven cosas diferentes cuando miran en la misma dirección desde un mismo punto (La estructura de las revoluciones científicas) Entre los científicos que defienden paradigmas opuestos no hay más que una comunicación parcial, sin que la observación o la experimentación sirvan como juez de paz. Consecuentemente, la aceptación de un nuevo paradigma se logra mediante “técnicas de persuasión, argumentos o contraargumentos, en una situación en la que no puede haber pruebas”. Todo lo cual le llevó a concluir que: Sin criterios que dicten la elección individual lo que tiene que hacerse es confiar en el juicio colectivo de los científicos formados de esa manera (ibid.) Estas tesis de Kuhn remitían la decisión sobre la validez de una teoría u otra a un criterio pragmático: el juicio que la comunidad científica correspondiente pudiera acabar teniendo al respecto.
¿Cuáles son las características de una buena teoría científica? 1Kuhn propuso inicialmente cinco características para dilucidar si una teoría es buena: precisión, coherencia, amplitud, simplicidad y fecundidad: En primer término, una teoría debe ser precisa: esto es, dentro de su dominio, las consecuencias deducibles de ella deben estar en acuerdo demostrado con los resultados de los experimentos y las observaciones existentes. En segundo lugar, una teoría debe ser coherente, no sólo de manera interna o consigo misma, sino también con otras teorías aceptadas y aplicables a aspectos relacionables de la naturaleza. Tercero, debe ser amplia: en particular las consecuencias de una teoría deben extenderse más allá de las observaciones, leyes o subteorías particulares para las que se destinó en un principio. Cuarto, e íntimamente relacionado con lo anterior, debe ser simple, ordenar fenómenos que, sin ella, y tomados uno por uno, estarían aislados y, en conjunto, serían confusos. Quinto –aspecto algo menos frecuente, pero de importancia especial para las decisiones científicas reales–, una teoría debe ser fecunda, esto es, debe dar lugar a nuevos resultados de investigación: debe revelar fenómenos nuevos o relaciones no observadas antes entre las cosas que ya se saben (ibid.) Ninguno de estos criterios basta por sí solo para elegir entre dos paradigmas rivales. Y lo que es más: esa lista de criterios resulta ambigua a la hora de ser aplicada, tanto individual como colectivamente. Dos científicos distintos pueden obtener valoraciones diferentes respecto de una misma teoría a pesar de usar un mismo criterio. Y desde un punto de vista colectivo, algunos criterios pueden oponerse a otros a la hora de evaluar teorías. Por eso Kuhn concluyó que: toda elección individual entre teorías rivales depende de una mezcla de factores objetivos y subjetivos, o de criterios compartidos y criterios individuales. Como esos últimos no han figurado en la filosofía de la ciencia, mi insistencia en ellos ha hecho que mis críticos no vean mi creencia en los factores objetivos (ibid) El proceso de evaluación de teorías científicas rivales resulta ser mucho más complejo de lo que creyó la filosofía empirista de la ciencia. La valoración de un descubrimiento o de una nueva aportación científica no se lleva a cabo en función de un criterio único. Los científicos poseen sus propias tablas de valores a la hora de enjuiciar las innovaciones, y por eso hay que distinguir entre “criterios, reglas, máximas y valores”.
Los criterios de elección entre teorías funcionan como valores incompletos, y no como reglas de decisión. Científicos adscritos a los mismos valores pueden hacer valoraciones muy distintas de las teorías porque la aplicación de esos valores a la hora de enjuiciar las innovaciones científicas no es determinista, ni individual ni colectivamente. Si a la lista de cinco le añadiéramos un sexto valor, la utilidad social, las elecciones cambiarían, pareciéndose más a las que podría hacer un ingeniero: “las diferentes disciplinas se caracterizan, entre otras cosas, por conjuntos diferentes de valores compartidos”. La racionalidad científica depende así de una pluralidad de valores compartidos, cuya combinación fluctuante suscita la elección e una teorías frente a otras. Para Kuhn no existe ningún algoritmo compartido de elección racional que pudiera dilucidar sobre la mayor o menor cientificidad de las teorías científicas. La actividad científica en el contexto de descubrimiento está regida por una pluralidad de valores, cada uno de los cuales genera criterios y reglas de evaluación diversos según los diferentes científicos y equipos investigadores. La constatación de que la investigación científica, y en concreto la elección entre teorías rivales, que Kuhn consideró como un “problema filosófico primordial”, está regida por una pluralidad de valores como los siguientes: precisión, coherencia, universalidad, simplicidad, fecundidad, ajuste a la naturaleza, utilidad social, etc. Esta axiología de la ciencia tiene tres características: no es una axiología monista, no es reduccionista, no es fundacionista. Según Kuhn, los valores que orientan la actividad investigadora de los científicos no determinan sus opciones teóricas ni sus criterios de elección, sino que simplemente influyen sobre los mismos. Lo esencial es buscar un cierto equilibrio, que simplemente será dinámico, entre las diversas tentativas de realización de esos valores que los científicos pueden llevar a cabo a través de sus investigaciones y de sus propuestas teóricas. La ciencia no tiene un objetivo único del tipo “aproximarse a la verdad”, “conocer el mundo natural”, “resolver problemas”, etc. La actividad científica está regida en el contexto de investigación por una pluralidad de valores. Los valores científicos han cambiado a lo largo de la historia, tanto por su gradación como por su expansión. Algunos valores adquieren mayor peso en determinadas circunstancias históricas. Otros se propagan de unas disciplinas a otras, contribuyendo poderosamente a la aparición de nuevas disciplinas científicas. No cabe hablar de una tabla permanente de valores científicos, lo que Kuhn propone es un estudio histórico de los mismos. La racionalidad de la ciencia ha de basarse en una axiología de la ciencia, y no sólo en una metodología ni en una epistemología.
2.1.6 Putnam En Razón, verdad e historia Putnam afirma la objetividad de los valores epistémicos de la ciencia, y amplía esta tesis inicial a los restantes valores, incluidos los valores éticos. Putnam se opone frontalmente a la concepción subjetivista de los valores y en concreto a la teoría emocionalista, que tiende a identificar los valores con la expresión de nuestras propias emociones. Russell escribió en Religión y ciencia que «cuestiones como los “valores” se encuentran fuera del dominio de la ciencia», e incluso que «están enteramente fuera del dominio del conocimiento; es decir, cuando afirmamos que esto o aquello tiene “valor”, estamos dando expresión a nuestras propias emociones, no a un hecho que seguiría siendo cierto aunque nuestros sentimientos personales fueran diferentes. Russell afirmó que: Si el análisis anterior es correcto, la ética no contiene afirmaciones, ya sea verdaderas o falsas, sino que consiste en deseos de cierta clase general, a saber: aquellos que conciernen a los deseos de la humanidad en general –y de los dioses, ángeles y demonios, si existen– [...] La teoría por la que he estado abogando es una forma de la doctrina llamada de la “subjetividad” de los valores. Esta doctrina consiste en sostener que, si dos hombres difieren sobre los valores, no hay desacuerdo respecto a ninguna clase de verdad, sino una diferencia de gusto. Concluyo que si es cierto que la ciencia no decide cuestiones de valor, es porque escapan en absoluto a la decisión intelectual y se encuentran fuera del reino de la verdad y la falsedad. Todo conocimiento accesible debe ser alcanzado por métodos científicos, y lo que la ciencia no alcanza a descubrir, la humanidad no logra conocerlo (Religión y ciencia, México, FCE, 1965, p. 158) Contrariamente a Russell, Putnam ha afirmado la objetividad de algunos valores (y no sólo los epistémicos, sino también los éticos), así como el entrecruzamiento entre hecho y valor en la actividad científica. Putnam ha afirmado que «sin los valores cognitivos de coherencia, simplicidad y eficacia instrumental no tenemos ni mundo ni hechos, y ni siquiera hechos sobre qué es relativo a qué» (“Beyond the Fact-Value Dichotomy”, Crítica, XIV, 41 (1982), pp. 8-9) Putnam no duda en afirmar que «la dicotomía hecho-valor carece de base racional», o más tajantemente: «un ser sin valores tampoco tiene hechos». Así como toda observación de hechos empíricos está cargada
de teoría, así también está cargada de valores. Los valores cognitivos (coherencia, verdad, simplicidad, etc.) son buena prueba de ello, en todo lo que se refiere a la búsqueda de conocimiento científico. 2.1.7 El modelo de Laudan Laudan propone un modelo que proporciona una visión “gradualista” o “evolutiva” del cambio científico. Si bien este modelo recoge la existencia de cambios en todos y cada uno de los niveles de la construcción científica, sin embargo, sustituye la idea de una “conversión” global por la de revisiones sucesivas en cada uno de los niveles de la ciencia, unas revisiones que los practicantes de esta acuerdan racionalmente sobre la base de su consenso provisional acerca de los restantes niveles. La propuesta de Laudan está motivada por el intento de proporcionar una descripción de la racionalidad científica que permita explicar tanto el asombroso grado de consenso existente entre los científicos como la persistencia de importantes desacuerdos a lo largo de la historia de la ciencia. Según Laudan los filósofos sociólogos de la ciencia de los años 1930-1950 mostraron una clara predilección por subrayar el éxito de la ciencia en promover el acuerdo general en torno a sus resultados pero obviaron la presencia de incómodos desacuerdos que no siempre parecen atribuibles a causas transitorias como la falta de suficiente evidencia empírica. Por el contrario, los filósofos y sociólogos de la ciencia posteriores, primordialmente interesados en señalar lo extendido del disenso entre los científicos, parecen incapaces de explicar la existencia de una asombrosamente amplia base de consenso sobre la cual la comunidad científica puede edificar sus discrepancias. Así pues, parece que ambos grupos ofrecen una visión insuficiente del debate científico, lo que hace necesario buscar un nuevo modelo para la descripción de éste. Los miembros de los dos grupos mencionados comparten un presupuesto importante. En este encuentra Laudan el principal defecto de ambas exposiciones. Ambos grupos presuponen lo que Laudan denomina un modelo jerárquicode la justificación epistémica. Este modelo se caracteriza por distinguir tres niveles superpuestos de debate científico y por remitir los desacuerdos surgidos en cada nivel (con excepción del nivel más alto) al estadio inmediatamente superior. Esos tres niveles son: 1. Nivel fáctico. Constituido por las hipótesis y teorías que procuran describir la realidad de la forma más adecuada posible. En este nivel surgen, con frecuencia, desacuerdos acerca de si una determinada descripción parcial del mundo es o no correcta
2. Nivel metodológico. Proporciona procedimientos para la resolución de esos desacuerdos. Dentro de este nivel metodológico los científicos encuentran habitualmente normas compartidas que, cuando son lo suficientemente específicas, conducirán a la obtención de evidencia adicional que permita inclinar la balanza en favor de una de las hipótesis en disputa. Pero tampoco este nivel está libre de discrepancia: científicos y filósofos de la ciencia han aplicado y propuesto, respectivamente, principios mitológicos que chocan con los aplicados y propuestos por otros científicos y filósofos. 3. Nivel axiológico. En este se estipulan ciertos objetivos o valores epistémicos últimos de la investigación científica. Puesto que los principios metodológicos del segundo nivel pueden ser entendidos como medios para la consecución de ciertos fines, bastará, para saldar el desacuerdo, averiguar cuáles, de entre las propuestas metodológicas en disputa, promueven más eficazmente, de hecho, la realización de esos fines. De acuerdo con este modelo, los valores del nivel axiológico no están sujetos al juego de incesantes reajustes internos que caracteriza al cambio científico. Para ciertos defensores del modelo jerárquico esos valores epistémicos últimos, por lo que al juego de la ciencia respecta, han de considerarse fijos, y definen de hecho el ámbito de lo que entendemos por ciencia. Si cambiáramos nuestros objetivos, simplemente cambiemos de juego. En cuanto a la elección de los objetivos últimos del juego, nuestra opción es puramente emotiva y convencional: no hay debate racional posible, y menos aún debate científico posible, acerca de los fines últimos de la ciencia. En el caso de Kuhn, se reconocen las discrepancias radicales de valores en la ciencia, pero, en cualquier caso, no se concibe la posibilidad de debate científico racional entre los que se adhirieron a un paradigma (con sus teorías, sus principios metodológicos y sus objetivos epistémicos propios) y los que se adhirieron a otro. La propuesta de Laudan se resume en la sustitución de este modelo jerárquico por un modelo reticulado de la racionalidad y el cambio científicos. Este dibuja un mapa algo más complejo de las interrelaciones entre los distintos niveles científicos. En el modelo jerárquico las relaciones de justificación operan en un solo sentido: las teorías del nivel fáctico buscan su justificación en los principios del nivel metodológico y éstos en los valores del nivel axiológico (que, al no existir nivel superior, quedan sin justificación racional). En cambio, el modelo reticulado describe el cambio científico como el resultado de una incesante interpelación entre los tres niveles mencionados. Así, según Laudan, consideraciones fácticas intervienen en la justificación de las normas
metodológicas; de este modo, la prioridad tradicional de las reglas sobre las teorías se desvanece, para dar paso a una relación más compleja de interpelación y justificación mutuas. Los contenidos del nivel fáctico también imponen limitaciones a los valores epistémicos incluidos dentro del nivel axiológico. En concreto, Laudan menciona dos limitaciones de este tipo que permitirían cuestionar un cierto valor epistémicos propuesto como uno de los objetivos últimos de la ciencia: el carácter irrealizable del fin propuesto y la discordancia de éste con los objetivos implícitos en nuestras prácticas científicas. El modelo de Laudan choca con el esencialismo del modelo jerárquico y con el de cualquier otro modelo que intente preservar algún elemento intocable dentro de alguno de los tres niveles descritos. Pues si tanto las teorías como los métodos y los valores epistémicos que en cada momento histórico encontramos en la ciencia son resultado de un incesante proceso de reajuste entre los elementos pertenecientes a cada uno de estos tres grupos, entonces cualquier elemento es, al menos en principio, inmune a una posible revisión. Naturalmente, ninguna teoría científica puede darse por definitivamente verdadera con absoluta certeza; pero tampoco cabe pensar en ningún principio metodológico como parte de un supuesto núcleo irrenunciable del método científico; ni siquiera tiene sentido intentar definir la esencia de la ciencia invocando algún noble valor epistémico que deba presidir toda indagación científica. A pesar de que los planteamientos de Laudan socavan el esencialismo hay un rasgo notable en su modelo que permite salvar la tesis de la neutralidad y que, incluso, lo hace compatible con una cierta forma de esencialismo. Ese rasgo consiste en lo que podemos llamar el internalismode ese modelo. En el esquema de Laudan el cambio científico es el resultado de los reajustes internos entre los niveles fáctico, metodológico y axiológico, y el nivel axiológico incluye únicamente lo que se denominan valores epistémicos o cognoscitivos. De este modo, al menos por omisión, Laudan es encuadrable entre aquellos autores que, reconociendo la presencia de valores epistémicos en la ciencia, ignoran la relación de la ciencia con valores no estrictamente epistémicos y, de esta forma, dibujan una pintura de la ciencia como un procesoautónomo con respecto al contexto social. ¿Puede una descripción puramente internalista como la de Laudan, dar cuenta adecuadamente de la racionalidad y el cambio científicos? Lo sería si la ciencia pudiera considerarse un proceso completamente autónomo con respecto a determinaciones sociales externas a ella misma. Sin embargo, parece que ocurre lo contrario. Diversas investigaciones históricas y sociológicas han puesto de manifiesto que los valores prácticos socialmente dominantes (morales o de otro tipo)
acaban repercutiendo en los métodos y en bien contribuyendo a seleccionar los predominan en una determinada fase de suplantando a éstos en el proceso de científicos.
los contenidos de la ciencia, objetivos epistémicos que la actividad científica, bien resolución de los debates
No solo la actividad y la metodología científicas, sino incluso los resultados aceptados por una determinada comunidad de investigadores pueden verse afectados por los objetivos prácticos de esa comunidad, a través de la influencia que esos objetivos prácticos ejercen sobre los valores epistémicos aceptados. 2.2 El valor de la ciencia: ciencia “buena” y ciencia “mala” La cuestión del valor de la ciencia puede dividirse en dos: 1) por una lado, podemos considerar la empresa científica como un todo (en sus distintos aspectos) de acuerdo con el valor o desvalor que produzca (lo cual se refiere al efecto de la ciencia sobre la vida nacional, la economía, la política, la paz y la guerra, y todos los aspectos de la vida y la supervivencia humanas, a los que tan estrechamente está unida); 2) por otra parte, podemos estudiar de qué manera la misma actividad del trabajo científico engendra ciertas normas valorativas referentes a la verdad, la conducta correcta y la satisfacción estética. Entonces se nos presentan cuestiones como éstas: ¿es que las normas de la objetividad científica, de las actitudes críticas o escépticas frente a la ciencia, de lo que constituyen pruebas y contrastaciones experimentales, de la modestia científica y de la autocrítica rigurosa tienen por sí mismas a constituir una ética científica peculiar? ¿Es que los raseros de economía en la formulación, de sistematicidad y de buena ordenación, así como los aspectos de intuición creadora de los descubrimientos científicos, nos sugieren una estética científica particular? En su consecuencia más positiva, tales rasgos de la ciencia muestran en verdad un humanitario ideal de conducta humana, de moderación intelectual y de apertura mental. A lo largo de gran parte de su historia, se ha definido la ciencia, en un sentido amplio, como pensamiento racional; pero la ambivalencia con respecto a ella se muestra también en esa otra imagen del científico como el diablo, como ser amoralmente racional, como el Frankenstein que produce el monstruo que lo destruirá a él mismo y a todos con él. Y, en la medida en que también esta actitud tiene sus raíces en la práctica antihumana de algunos científicos que, como los médicos nazis, olvidaron que eran seres humanos, compromete todo el punto de vista de una ética científica. Así, R.S. Cohen afirma:
La verdad es amarga. La ciencia ya no es el esclarecedor aliado del progreso humano que antaño parecía ser, y el hombre humanitario contemplará con cautela todo modelo de orden social científicamente racionalizado, una devoción excesivamente estricta a los hechos, y un enfoque de los recursos intelectuales demasiado centrado sobre los propios campos técnicos que han permitido la mecanización de la vida y la cultura humanas … Volvemos a darnos cuenta que la ciencia es moralmente neutral: no ha sido automáticamente una fuerza a favor del bien … Además, la aplicación de la ciencia al estudio de la sociedad y de la historia no es garantía de un compromiso humanitario en la comunidad científica, ni de una sabiduría moral dentro del conocimiento científico La relación entre el conocimiento científico y el uso de ese conocimiento para fines humanitarios nos plantea la cuestión práctica de la relación entre los hechos y los valores. Según un punto de vista, la ciencia es conocimiento de hechos, que sólo sirve como instrumento para el logro de fines, mientras que la elección de los fines a lograr no pertenece al dominio del científico, sino al del moralista, del artista o del ciudadano: cuando el científico hace juicios valorativos, se quita el sombrero de científico y se pone el de moralista, o el de ciudadano. La relación entre medios y fines orientaría así la relación entre la ciencia y los valores hacia lo que parece ser una dicotomía entre conocimiento cognoscitivo y juicio valorativo; y, de acuerdo con esta tesis, cuando el científico tiene puesto su sombrero de tal no es más que el realizador de unos fines elegidos, o el crítico de la posibilidad de su realización.; lo que le compete es la verdad y la validez de los conocimientos, así como su utilización como un instrumento; pero cómoy si no son lo mismo que por qué (en el sentido de razones para elegir esta o aquella meta). El contraargumento que cabe oponer es que la actividad científica no es meramente una cuestión abstraída del “conocimiento en sí”, sino que constantemente arrastra el uso de este conocimiento: decir que la ciencia es moralmente neutral es un enunciado analítico, si por ciencia significamos “conocimiento abstraído de su propio uso”; pero entonces no estamos hablando de la ciencia real, en su actividad concreta. El científico es siempre algo más que entendimiento o indagar desencarnado; no existe ninguna razón no normativa para la neutralidad científica, salvo la de que sirve a los fines del progreso científico. Así pues, la propia condición de neutralidad presupone algún fin o una elección de metas, cosa que es, en último término, valorativa. 2.3 Ciencia y técnica
Las primeras concepciones científicas que consideramos afines a nuestra tradición surgen en el seno del pensamiento griego. Si atendemos a la consideración merecida por sus clásicos nos percatamos de la aparente actitud despectiva que éstos conceden a la técnica. Ésta, en tanto que capacidad transformadora de la naturaleza aún en pequeña escala, se corresponde con un estatus inferior de la actividad racional humana. La tarea artesanal se aprecia como distante de la más noble empresa humana: la ciencia. Tenemos así una doble vertiente en la actividad racional humana: una científica y otra técnica. La primera, superior, pretende articular una red especular ante el mundo, que dé cuenta de sus relaciones y de su estructura en modo teórico, contemplativamente. Tal planteamiento no supone ninguna controversia en cuanto a su valor moral: la descripción puede resultar racionalmente discutible en tanto que afortunada como tal o no, es decir, determinando el grado de ajuste entre la estructura lingüística que describe y el mundo descrito, pero no cabe atribuirle bondad o maldad en sí, sencillamente desde un punto de vista ético es neutra. El mundo clásico aún concebía el cosmos como orden inmutable a descubrir, como regularidad por encima del hombre desde la eternidad. En el seno de la modernidad tales concepciones conocen una profunda transformación. La nueva ciencia pretende articularse desde la matemática y desde la experimentación. El mundo no queda preñado de significados que el lenguaje refleja, sino que comienza a revelarse como escenario para la acción. La ciencia antigua, teórica, y la técnica emprenden su andadura juntas, donde aquella crea modelos, realidad matematizable de la naturaleza sobre la que es posible operar como un esquema repetible y objetivable. De este modo tal ligazón determina la imposibilidad de hablar de ciencia y técnica como sistemas diversos, necesitando acudir al término englobador de “tecnociencia”. La ciencia antigua, contemplativa, pretendía la reflexión sobre lo real como dado desde lo eterno o desde la creación de un dios trascendente en el pensamiento cristiano. La nueva tecnociencia aspira a la representación de un modelo operable. La naturaleza debe mostrarse calculable en términos matemáticos y físicos que permitan la experimentación. La dedicación al hallazgo de la esencia constituía el quehacer científico y filosófico: encontrar el signo distintivo desde donde formar una ontología. El modo novedoso insiste en atender al grado de manipulabilidad de los entes dado que pueden ser transformados. La tecnociencia moderna se convierte en una suerte de creador de los entes que, simultáneamente, analiza. El propio concepto de “verdad”, que tradicionalmente se sostiene sobre la adecuada correspondencia entre el lenguaje y el mundo, se sustituye ahora por aquél que se construye en la polaridad acierto-error para la finalidad de la eficacia técnica.
La tradición del pensamiento y de la cultura occidentales ha propiciado y perpetuado una visión singular en lo que concierne a la situación del hombre en el cosmos. El hombre se ha constituido en el centro del cosmos, sobre todo desde la famosa proclama de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas”. Este antropocentrismo pretende situar al hombre como cúlmen de la actividad cósmica, bien desde la creación deliberada de la divinidad, bien en el curso de la evolución natural. En esta amplia corriente se tiende a concebir la técnica como un recurso instrumental del ser humano, una extensión funcional de los órganos naturales del hombre. Esta idea se sostiene como la confianza en un dominio humano sobre la naturaleza, hostil y proveedora de no pocos males y sufrimientos para el hombre, distanciado éste del entorno, aun cuando ligado a él en tanto que hábitat necesario. Una vertiente distinta, pero igualmente antropocéntrica, es aquella que sostiene que la atención a la naturaleza ha de constituir un principio indiscutible, teniendo en cuenta lo pernicioso del abuso de aquello que de ella emana para nuestra utilidad. Es fácil advertir que tal interés por la naturaleza proviene del servicio que ella hace al hombre. El hombre moderno conforma la técnica como el gran instrumento de sí mismo, erigido en el ingeniero, en el gran constructor racional. La Ilustración aún dotará de mayor grandeza el papel de la técnica en tanto que ésta sirve al hombre de medio para su autoafirmación en el mundo, para su liberación de la miseria y del oscurantismo en pro de la consecución de los más altos logros a los que está llamado. Simultáneamente, no obstante, se alza la discrepancia ante esta consideración de la técnica, advirtiendo de los peligros de la despersonalización y de la funcionalización del hombre en la relevancia de la técnica. No obstante, en ambos casos vemos un punto de vista englobador de las perspectivas de corte antropocéntrico, esto es, el hombre ocupa el centro de una relación en donde la técnica es su instrumento que puede o no revertir negativamente en aquél. El antropocentrismo como modo de abordar el papel de la técnica en nuestra civilización insiste, hoy día, en el modo en que debe conformarse la técnica a la estructura política y a sus demandas. Surge así el concepto de “tecnocracia”, definido como “el ejercicio del poder de decisión y organización (en el ámbito de la economía, la industria y el comercio, el Estado o la gran empresa) de un pequeño grupo de hombres de formación técnica que aceptan la disciplina jerárquica y están, generalmente, colocados bajo la autoridad de un jefe”. 2.4 Naturaleza e invención
El principal motivo que alienta la sospecha de que la técnica bien puede no ser un mero instrumento es observar el hecho de que la tecnociencia produce una posibilidad para la reinvención del hombre y del mundo. El pretendido orden natural puede quedar transmutado. El primitivo afán de la ciencia de ofrecer el reflejo del mundo queda lejos. Biología y tecnología comienzan a confundirse y a producir entes diversos de novedosa identidad. El mismo hombre puede optar por su propia manipulación y modificar la tradicional concepción de su naturaleza y de su esencia. Estas posibilidades abruman la conciencia común y provocan una alarma popular confusa ante las bondades evidentes del progreso técnico y la alternativa no sólo de la destrucción del planeta, sino de la reconversión del ser humano en un ente irreconocible 2.5 Posibilidad y responsabilidad La proyección hacia delante de la tecnociencia es una de sus características más evidentes: se nutre a sí misma de sus propios avances, de su reparación de errores funcionales en el curso de una pretendida línea progresiva. Lo que aparece ante nosotros es un mundo abierto a las nuevas creaciones y construcciones de la técnica. Las mismas teorías científicas parecen avalar que la impredecibilidad constituye el principal rasgo de la interacción de estructuras complejas. Ante esto, cabe preguntarse por la posible responsabilidad ante lo que se puede hacer y lo que cabe aguardar del desarrollo tecnocientífico. El antropocentrismo insiste en la dependencia de la técnica con respecto al hombre, en tanto éste es quien la ha concebido y creado para su servicio particular y en su provecho y beneficio. Los que se sitúan en una posición no antropocéntrica conciben su análisis de la posible independencia de la tecnociencia desde una perspectiva más amplia en el tiempo: el hombre resulta del juego de las fuerzas del universo en la creación de entes; de este modo bien pudiera ser que el hombre fuese una forma instrumental más del cosmos en su actuación, siendo la tecnociencia el modo de recreación del universo con el hombre como medio y no como responsable último. En resumen, la situación actual de las concepciones sobre la tecnociencia se divide en dos grupos que aglutinan, en el primero, a los afines al antropocentrismo para los cuales el cambio tecnológico supone una actividad completa y racionalizada donde cada innovación y mejora es seleccionada conscientemente para un fin determinado por el hombre como rector y creador; en el segundo, a aquellos que se muestran acordes con una interpretación evolucionista total en la que la técnica y sus cambios se manifiestan en un proceso “ciego de éxitos y errores, al
que se añaden, progresivamente, pequeñas modificaciones aleatorias pero, casi, mecánicamente seleccionadas”. Los defensores del postulado antropocentrista indican contra los evolucionistas que éstos no advierten la influencia de la economía y la sociedad sobre el progreso técnico; no se puede, arguyen, establecer rigurosamente una analogía entre la evolución biológica y la evolución técnica en tanto que la última no participa del azar en la adaptación de los seres vivos al medio, sino que es el modo de adaptar el medio a la especie humana de forma cultura. La pregunta fundamental, una vez vistas las posibilidades de la técnica, y sus problemas, es esta: ¿qué debemos hacer con nuestra especie una vez entrevistas las acciones que es posible abordar desde la tarea técnica?. Las respuestas posibles parecen ser tres:
optar por la solución de intentar todo lo tecnocientíficamente posible: no deben existir limitaciones algunas para abordar todo aquello que sea posible. El discurso religioso o moral no debe constituirse ni en detractor ni en impedimento para tal actividad. Sólo lo físicamente imposible debe marcar, necesariamente, el borde de la acción y de la investigación. Los evolucionistas se acogen a este planteamiento por cuanto asumen una creencia en la capacidad creadora de la naturaleza en un proceso de complejidad en aumento. optar por un reconocimiento global y de la conservación del hombre-naturaleza: se sugiere la conservación de la diversidad biológica y de las formas de nuestra biosfera atribuyendo al hombre un papel de gestor responsable por sus capacidades racionales. optar por una vía intermedia en la que se intenten algunas de las posibilidades tecnocientíficas en función de ciertos criterios determinados: se pretenden aunar los sentidos de libertad y de responsabilidad en la tarea tecnocientífica. Ésta debe ofrecer toda la información posible sobre sus actos con los fines del debate público y de la aquiescencia social. Por otra parte se debe exigir que ninguno de estos actos suponga, en principio, una forma de damnificación para la especie humana
2.6 Tecnofobias y tecnofilias Con respecto a la actividad científico-técnica, G. Hottois distingue tres posiciones, a las que podemos denominar tecnofobia metafísica, humanismo tecnófilo y tecnofilia evolucionista. Veamos cada una de ellas.
2.6.1 Tecnofobia metafísica La tecnofobia presenta aspectos comunes a la filosofía y a la religión. Hunde sus raíces en la mitología: la Caída, la Torre de Babel, Icaro, Prometeo... Alimenta el imaginario artístico y crea mitos modernos: Fausto, Frankenstein. Su idea básica es la imposibilidad de superar la condición humana, caracterizada por la finitud. El límite es a la vez una imposibilidad y una prohibición. Pretender transgredirlo no sólo lleva al fracaso, sino también al castigo. En general, fracaso y castigo adoptan la forma de una catástrofe, que es la respuesta de la naturaleza o de dios a la desmesura, desmesura que consiste en querer “jugar a ser dios”, comportarse como creador cósmico, cuando el hombre sólo es una criatura y únicamente dios y la naturaleza son auténtica y legítimamente creadores. La tecnofobia está estrechamente asociada a la institución de la filosofía. Esta es idealista (Platón); promueve el lenguaje y la mirada, no la acción y el trabajo. La victoria sobre la muerte (y sobre todo aquello que la condición humana tiene de insuperable: sufrimientos, accidentes...) se logra mediante la unión imaginaria a un mundo estable, eterno, necesario, no material, que es el verdadero mundo y la verdadera patria de la humanidad. En consecuencia, ésta no tiene por qué preocuparse por modificar su condición material, cuyos límites también han sido fijados de manera inmutable. El hombre se libera de su miseria y “se eterniza” dedicándose a la contemplación del mundo trascendente. La tecnofobia se acompaña de la primacía del homo loquax (el hombre hablante) sobre el homo faber(el hombre trabajador). Religión y filosofía son solidarias de una cierta forma de vida que privilegia la simbolización, la actividad introvertida (el discurso interior) y el retiro de carga afectiva del mundo. Se dice que esta forma de existencia favorece la “vida del espíritu”, lo único digno del ser humano. Un representante destacado de esta tradición es Hans Jonas. 2.6.1.1 Hans Jonas Según Jonas, la acción humana ha cambiado profundamente en las últimas décadas. Esta transformación se debe a los desarrollos tecnocientíficos y a la dimensión colectiva de la acción. Como consecuencia de esta transformación, la naturaleza y la humanidad están en peligro:
Antaño las intervenciones de los hombres en la naturaleza eran muy modestas y no ponían en peligro los grandes ritmos y equilibrios naturales. Hoy, el medio artificial extiende sus redes y su explotación al conjunto del planeta, con peligro para la biosfera, tanto global como localmente. Frente al tecnocosmos en perpetuo
crecimiento, la naturaleza se ha vuelto precaria, vulnerable; su autopreservación no está asegurada en absoluto. A partir de ahora reclama la vigilancia, la responsabilidad y la moderación de los seres humanos. La existencia está igualmente amenazada: ya de manera indirecta, debido a las amenazas que pesan sobre la biosfera, de la que los seres humanos dependen, ya de manera directa, a causa del desarrollo de los medios tecnológicos de destrucción masiva. La esencia de la humanidad también estaría en peligro porque las tecnociencias abordan cada vez más el ser humano como una realidad biofísica modificable, manipulable u operable en todos sus aspectos. La ciencia moderna y la tecnociencia han “naturalizado” e “instrumentalizado” al hombre; éste es un ser vivo producido por la evolución natural de la misma manera que los otros seres vivos, sin nada diferente que haga de él un miembro de una sobrenaturaleza; por tanto, también es contingente y transformable, operable en todos los sentidos.
Los riesgos asociados a las tecnociencias habrían sido limitados de no haberse impuesto, al mismo tiempo que la tecnociencia, un estado de espíritu nihilista. Esto quiere decir:
la desaparición de todos los “pretiles” teológicos, metafísicos u ontológicos. Éstos sostenían la creencia en la existencia de límites absolutos, que el saber (la verdad religiosa o metafísica) nos presentaba como infranqueables y cuya moral prohibía los intentos de trasgresión. Antes de la destrucción nihilista de la religión y de la metafísica había un “orden natural” y una “naturaleza humana” que, por sí mismas, revestían un valor y un sentido sagrados a los que se debía respeto absoluto; la ciencia moderna, en un primer momento como método, puso entre paréntesis los valores, las significaciones y las finalidades que la tradición consideraba inscritas en el mundo. Pero esta metodología se ontologizó rápidamente. Se pasó de la suspensión metódica a la tesis de que ni en la naturaleza ni en el universo hay ningún valor en sí ni ninguna finalidad dada. El mundo vacío de sentido y las cosas naturales se convirtieron en simples objetos. Paralelamente, los hombres se convirtieron en fuente exclusiva de todo valor, de toda finalidad y de toda significación. Únicamente la voluntad de los seres humanos puede acordar o no valor a las cosas. Únicamente los seres humanos introducen finalidades (metas) en el mundo y buscan los medios para realizarlas. En ausencia de dios y de todo sentido u objetivo natural dado, la libertad humana de inventar fines y de imponer valores parece ilimitada, abismal;
esta transformación del lugar del hombre en el universo se siente también como una emancipación ilimitada de la humanidad respecto de todas las coerciones de su condición. Hay una convergencia entre, por un lado, el hecho de que todas las barreras simbólicas (morales, religiosas, metafísicas) sean impugnadas y poco a poco destruidas y, por otro lado, el hecho de que, a medida que las ciencias y las técnicas se desarrollan, se vaya imponiendo la concepción de una realidad cada vez más libremente manipulable. Una expresión contemporánea de esta convergencia es “el imperativo tecnocientífico” en el que se dan la mano nihilismo y utopismo;
el ser humano también está sometido al proceso de naturalización, objetivación y operacionalización; es el blanco de las tecnociencias; por otra parte, sigue siendo el sujeto, único origen de todo valor y de toda meta. En esas condiciones, nada se opone a lo que ciertos hombres emprenden, sobre sí mismos y sobre los demás, con total desprecio por la experimentación que vaya asociada a finalidades y a (des)valorizaciones arbitrariamente decididas, al capricho de su voluntad o de su deseo.
Según Jonas, el humanismo y todos sus valores (libertades individuales, fe en el progreso de las ciencias y de las técnicas, tolerancia, pluralismo, libre examen, democracia...) dependen del nihilismo. Para el humanista sólo el hombre es fuente de sentido, de valores y de finalidades. Pero el humanismo no puede ofrecer una defensa segura del exceso de la tendencia (el nihilismo) de la que él mismo forma parte. El humanismo confía en la posibilidad de modificar la condición humana y se siente tentado de echar mano a todas las posibilidades tecnocientíficas y políticas que ayuden a la emancipación de la humanidad respecto de las servidumbres de la finitud. La alianza del humanismo y el materialismo es una de las fuentes principales de explotación de la biosfera. No hay que esperar que la democracia ni la opinión pública eviten las catástrofes con el fin de garantizar el futuro de la naturaleza y de la humanidad. El hombre solo no es capaz de asegurar el valor y la supervivencia de la humanidad. Por tanto, es imperioso garantizar de otra manera –con independencia de los hombres y, llegado el caso, contra su voluntad (la libertad)– el valor y la supervivencia del hombre. Esta garantía debe ser absoluta, no dependiente del deseo individual o colectivo; debe ser teológica, o por lo menos ontológica o metafísica. Es necesaria la fundación absoluta del valor de la humanidad, tal como existe y ha existido siempre; tal fundación se apoya en una concepción finalista de la naturaleza, que combina motivos aristotélicos y evolucionistas:
la observación de la naturaleza viva pone de manifiesto por doquier el despliegue de comportamientos funcionales o intencionales, es decir, con finalidad. De lo contrario, los órganos y los organismos del mundo vivo resultan ininteligibles. Ahora bien, el organismo que tiende a un fin otorga también valor a este fin. Fines y valores van unidos. Llenan la naturaleza, y el ser humano no es en absoluto su fuente; si se considera la evolución en su conjunto, se observa la aparición de seres vivos de comportamiento finalista cada vez más rico y diversificado. El sentido de la evolución es el acrecentamiento de la finalidad. Este proceso culmina con el ser humano, que es el ser vivo más rica y activamente finalista. El fin de la evolución natural, por tanto, sería el hombre, el ser vivo que no deja de inventar fines. Ahora bien, dado que fin es igual a valor, el hombre, fin supremo de la naturaleza, es también el valor supremo. Éste –el valor de la humanidad– no depende, pues, de la humanidad, sino que es impuesto por la naturaleza misma, es decir, que tiene su fundamento en la naturaleza; la humanidad debe respetar este valor que es su propio valor: por tanto, debe respetarse a sí misma tal como la naturaleza la ha engendrado. Puesto que es el ser vivo inventos de fines y valores por excelencia, el hombre puede y debe ejercer su libertad y su creatividad finalistas, pero con respeto por la naturaleza y por su propia naturaleza. Así, no puede intervenir en el orden natural, que se revela sagrado. El hombre sólo puede ejercer su libertad creadora en el plano simbólico. Antes de ser creador, es criatura (de dios o de la naturaleza) y no puede, sin provocar una catástrofe, perturbar el orden del que forma parte.
La conclusión de Jonas es que el nihilismo y las tecnociencias que obedecen al imperativo técnico van contra este ejercicio esencialmente simbólico de la libertad humana en el respeto a un orden natural, ontológico o incluso teológico. Contra este imperativo es menester afirmar otro imperativo, fundado en la naturaleza misma de las cosas y que se enuncia así: Actúa de tal manera que las consecuencias de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida auténticamente humana en la Tierra (El principio de responsabilidad) ¿Cómo se lleva esto a cabo? Según Jonas, en nuestras acciones deberíamos guiarnos por una heurística del miedo. La heurística del miedo lleva a detener toda empresa tecno-científica de la que se puedan imaginar consecuencias “contra natura” en forma de eventual abuso, extravíos o patinazos.
Pero, ¿quién debe guiar tal heurística? No hay que esperar que la gente, la opinión pública, se ponga espontáneamente del lado de la contención, la moderación y la prudencia, especialmente en una civilización que valora el consumo de la novedad y que mantiene la utopía del progreso ilimitado. El pueblo es como un niño irresponsable al que hay que guiar. El modelo de la ética de la responsabilidad, según Jonas, es expresamente paternalista. Implica que se actúe en bien de los otros y, llegado el caso, a pesar de ellos. El poder debe ir a manos de un gobierno de sabios esclarecidos por la heurística del miedo y capaz de imponer las medidas de salvación. La legitimidad de tal gobierno se basa en la “naturaleza de las cosas”. La naturaleza de las cosas se impone apenas se ha comprendido la realidad y la naturaleza del “peligro absoluto” (nihilismo y tecnocracia) y se ha adherido a una metafísica finalista. Por tanto, el filósofo es quien legitima el poder político llamado a salvar a la humanidad del nihilismo tecnocientífico en el cual la modernidad ha embarcado. 2.6.2 El humanismo tecnófilo La tecnofilia expresa una apreciación positiva de la técnica. Aunque se la puede encontrar en todas las épocas, sólo revistió real importancia a partir del siglo XVIII con la filosofía de la Ilustración. Su forma general es un instrumentalismo antropocéntrico. Se definen las técnicas como un conjunto de instrumentos, de medios, de herramientas al servicio de la humanidad. La técnica no tiene sentido ni legitimidad si no es en relación con una cierta concepción del hombre que determina la “verdadera naturaleza humana”, sus “necesidades auténticas”. La técnica debe permitir la satisfacción de éstas y, en consecuencia, la expansión del ser humano. El humanismo tecnófilo alimenta una confianza optimista en la naturaleza humana, que es fundamentalmente buena. Los problemas de la humanidad son, por tanto, problemas técnicos, solucionables gracias al desarrollo de las artes y las ciencias. Estos problemas son relativos a la naturaleza (que debe ser dominada y explotada por y para el hombre) y a la sociedad (que es menester organizar de una manera justa y funcional con particular atención a la educación). El progreso de las ciencias y de las técnicas coincide con el de la humanidad y el desarrollo de una “cultura tecnocientífica” universal. Este progreso es escatológico, tiene una finalidad que coincide con el fin de la historia, la utopía realizada. Aunque no se le pueda anticipar con precisión, este fin será un estado de equilibrio y de reconciliación: del hombre con la naturaleza, de los seres humanos entre sí y de cada uno consigo mismo. El humanismo tecnófilo no reclama ninguna remodelación esencial de la naturaleza humana: cree en su expansión feliz. El hombre es
fundamentalmente zoon logon ekhon, el ser vivo hablante o simbolizante, que, merced a la manipulación técnica de su condición material y social, disfrutará feliz y plenamente de su esencia: vivir la vida del espíritu, la vida simbólica, pero en la Tierra y durante el tiempo limitado que dure su existencia. El humanismo tecnófilo considera posible una finitud feliz, universalmente reconciliada y desprovista de toda nostalgia de los supramundos. Entre sus representantes destaca Gilbert Simondon. 2.6.2.1 Gilbert Simondon Según C. P. Snow (Las dos cultural y un segundo enfoque, Madrid, Alianza, 1997) nuestra civilización estaría divida entre dos culturas: la tradicional, principalmente literaria, y la científica y técnica. Desgarrado entre estas dos tendencias incapaces de comunicarse entre sí, el mundo contemporáneo parece irremediablemente esquizofrénico:
Para los partidarios de la cultura tradicional es esencial la importancia del lenguaje natural y la simbolización espontánea o elaborada (las artes). Gracias a la cultura, que es fundamentalmente lingüística, el ser humano asume su condición y descubre su sentido. A través de la cultura comprende que es esencialmente humano. La relación con las cosas materiales, la acción y la producción no son esenciales en lo que respecta a la actividad simbólica (espiritual). Se valoriza más el pasado y la historia que el futuro. Se considera que la condición humana es fundamentalmente inmodificable. Para los partidarios de la cultura científica y técnica, esta última es una cultura en el pleno sentido de la palabra. Pero la manera de enfocar los fenómenos culturales es más antropológica, etnológica y empírica: la cultura no se reduce a las producciones simbólicas, sino que incluye las materiales, en particular las técnicas. Se relativiza la importancia del lenguaje verbal, que pasa a ser más un instrumento que un valor o un fin en sí mismo. Permite la comunicación y, por tanto, la organización de un grupo de seres humanos con vistas, sobre todo, al dominio y la transformación de su medio. Una cultura abarca todos los comportamientos que desarrolla un colectivo humano duradero como reacción a sus condiciones de existencia, que son modificables. Los partidarios de la cultura tecnocientífica creen en la capacidad para mejorar la condición humana, incluso de transformarla radicalmente.
Simondon ve en la división entre ciencias-técnicas y culturas tradicionales el problema fundamental de nuestra civilización. Según él, no hay oposición esencial entre tecnociencia y cultura. Normalmente, la cultura es una interfaz, simbólica en gran parte, entre el ser humano y
su medio, que hace posible relaciones y comunicación adaptadas. Ahora bien, la cultura (literaria, filológica) que tan ampliamente se sigue enseñando y teniendo por “la auténtica cultura”, ya es anacrónica. El problema es el de un desfase de la cultura dominante en relación con el medio real y actual. La tecnocientofobia no es más que el defecto de una mala representación del universo tecnocientífico que se siente incomprensible, incontrolable y extraño a una sensibilidad heredera del pasado, una cultura obsoleta, incapaz de seguir asegurando su papel regulador. En esta situación de bloqueo y de disociación se demoniza a la tecnociencia, pues la cultura disponible no permite simbolizarla de una manera apropiada. El remedio debe proceder del intento progresivo de una nueva cultura armónica con el mundo tecnocientífico y susceptible de desempeñar el papel de interfaz entre el ser humano y éste. Simondon ofrece una valoración positiva de la cultura tecno-científica, basada en los siguientes puntos:
Valoración de la técnica y de las tecnociencias: la IDCT (investigación y desarrollo científico-técnico) es un agente positivo y capital del devenir del hombre y de la sociedad contemporánea. La primera virtud de la IDCT es su papel motor: “Allí es donde suceden las cosas” a partir de ahora en nuestra civilización y no ya prioritariamente en la forma de la invención simbólica. En todo caso, para que esto pueda suceder y continuar progresando, hace falta un acompañamiento simbólico apropiado y, en consecuencia, una permanente imaginación simbólica moral, política, artística..., en resumen, sociocultural. A falta de este acompañamiento, volvemos a encontrarnos en la situación de una sociedad dividida o desfasada, con sus bloqueos, malestares y disfunciones, más o menos graves y destructores. La tarea de una cultura tecnocientífica basada en una filosofía de las tecnociencias es ofrecer ese acompañamiento simbólico a la IDCT. Autonomía relativa de la evolución de los objetos técnicos y el mundo técnico los cuales evolucionan hacia una creciente individuación: cada vez más funcionales, están más unitariamente integrados, son mejor integrables en conjuntos... Ahora bien, este perfeccionamiento progresivo exige que se respete la normativa propia de la técnica. Esta normatividad objetiva explota la legalidad, también objetiva, del mundo físico. El reconocimiento de la especificidad del modo de ser y de evolucionar de las entidades tecnocientíficas no impide a los individuos y a las colectividades orientar la IDCT, por ejemplo, con ayuda de una política que favorezca esa posibilidad de aplicación o tal programa de investigación. Pero destacar la libertad de los seres humanos no
equivale a considerar que sea lícito hacer con las realidades tecnofísicas cualquier cosa y de cualquier manera. Por el contrario: esta libertad no tendrá oportunidad de crecer sino en la medida en que demuestre ser capaz de reconocer la especificidad de los objetos del mundo físico y técnico.
Factor de simbolización. Al ser independientes de las subjetividades individuales o colectivas siempre particulares, las normas tecnocientíficas son objetivas y universales. Una cultura tecnocientífica debe ser una cultura universal y una educación para la ciencia y la tecnología se abre a lo universal. Toda la historia de la filosofía expresa una individuación de vocación universal: el devenir de la Razón. Ésta no se opone fundamentalmente a la técnica, como lo muestran sus orígenes jónicos: Tales, Anaximandro y Anaxímenes se inspiran directamente en la universalidad de la naturaleza, más allá de la particularidad de la comunidad a la que pertenecen. Los grandes proyectos de IDCT (conquista espacial, genoma humano...) presentan un alcance transnacional que concierne a la evolución de la especie humana como tal y no al poder o solamente a la gloria de una nación determinada.
Alcance emancipador. La emancipación que la IDCT permite es doble: material y simbólica. La práctica de la investigación y la adquisición de conocimientos y de habilidad productiva eficaz no se compadecen con las limitaciones y las coerciones de ningún poder simbólico instituido (político, religioso). La dinámica tecnocientífica no puede sobrevivir en un medio social y cultural cerrado y rígido, hostil a todo cuestionamiento y a toda evolución, que sólo apunta a reproducirse y eventualmente a extenderse, es decir, a lo idéntico. No se debe olvidar que la primera aparición de un pensamiento individual libre y de una reflexión desinteresada [la filosofía] e sobra de técnicos [los primeros filósofos de Jonia], es decir, de hombres que supieron tomar distancia de la comunidad gracias a un diálogo directo con el mundo (L’individuation psychique et collective)
Factor esencial de universalización y de emancipación, las ciencias, las técnicas y las tecnociencias son profundamente humanísticas.
Una simbolización adecuada la IDCT. La IDCT no se adapta a cualquier institución social y cultural. Es preciso que éstas protejan el libre examen, la libertad de pensamiento, de investigación, de informarse y de informar, de criticar, de debatir, etc. Como la IDCT
es motriz y dinámica y está siempre en movimiento, su regulación social no puede ser demasiado rígida ni demasiado pesada. Tiene que estar abierta a la reforma permanente, al cambio, y prever procedimientos con ese fin debe ser capaz de negociar sin violencia la simulación de lo que es distinto y nuevo. En esa sociedad, en principio, todo es siempre revisable y nunca se puede declarar que algo sea definitivo. En este sentido, Simondon opone sociedad y comunidad. La primera es abierta, tanto en el tiempo como en el espacio. Su vocación es universalista, pero con aceptación del cambio que la universalización progresiva implica. La comunidad, por el contrario, es cerrada: sólo apunta a su propia repetición identitaria. No es capaz de evolucionar ni de extenderse mediante su propia reforma. La cultura comunitaria es una cultura fija, exclusiva, sin porvenir. Teocracia, pero también tecnocracia, todas las formas del totalitarismo y del fundamentalismo son de naturaleza comunitaria. El espíritu comunitario impone verdades y normas sin posibilidad de modificarlas, pues están presentes como la Verdad y la Ley. Una sociedad apropiada a la IDCT es una sociedad metaestable, lo que no quiere decir caótica, sino capaz de modificar su estructura, de inventarse nuevas formas y normas. Una relación libre con la técnica. La buena relación con la técnica es la de un investigador. No la del tecnócrata que quiere imponer una técnica y manejar la sociedad. Simondon denuncia dos extremos opuestos: la subordinación del ser humano a la técnica (la máquina) y la subordinación de la técnica no ya a lo humano, sino a una configuración simbólica (moral, programa ideológico...) privilegiada. Cuando la técnica queda radicalmente instrumentalizada al servicio, por ejemplo, de un proyecto determinado de sociedad, pierde todas sus virtudes revulsivas, de evolución y de emancipación. Esclava del símbolo, ayudará a éste a esclavizar. Si se define primero la humanidad o la sociedad ideal y luego se utiliza la técnica y la ciencia para realizar ese ideal, se destruye lo esencial, esto es, la libertad de investigación-einvención. Esta libertad afecta a las ciencias y a las técnicas, pero también a la humanidad y a la sociedad, que pueden y deben evolucionar. Lo importante es crear las condiciones de la coevolución menos conflictiva posible de la humanidad y la técnica. Reaccionar a los riesgos de la tecnociencia y a la alienación tecnológica del ser humano mediante un retorno al autoritarismo en nombre de una religión, una sabiduría o una moral que se tiene por la Verdad o la Salvación es sustituir un mal por otro, una alienación por otra que niega la libertad. El dogmatismo tecnológico y el dogmatismo ideológico son igualmente antihumanísticos.
2.6.3 La tecnofilia evolucionista El humanismo tecnófilo piensa que la condición humana es perfectible, pero no modificable en esencia. No se trata de transformar la realidad biofísica del hombre tal como la naturaleza la ha producido. No toma en serio la evolución biocósmica, en el curso dela cual hizo su aparición el homo sapiens. Sólo le importa la historia que comienza con esta aparición y cuyo desarrollo y culminación no requieren transformación radical alguna. El único futuro del homo sapiens es el homo sapiens sapiens. La perspectiva evolucionista, en cambio, toma en cuenta la temporalidad biocósmica en su doble e inmenso alcance, hacia el pasado y hacia el futuro. Pone de relieve la extraordinaria brevedad de la historia humana y lo absurdo que es absolutizarla. También destaca el carácter contingente de los acontecimientos de infinita multiplicidad que han marcado el ritmo de la evolución y que hacen innecesarias las formas que ha tomado, incluida la forma de vida humana. Parte de la hipótesis según la cual esta forma no es inmutable ni no modificable. Estima también que en ausencia de un orden ontoteológico necesario, el futuro reservado a la forma de vida humana depende de los seres humanos y de sus capacidades y voluntad de intervención en el universo. La perspectiva evolucionista es sensible al imperativo tecnocientífico – todo lo que se puede hacer, hay que hacerlo– e inclina al postulado según el cual “no hay nada imposible a priori”. Puesto que el futuro es radicalmente imprevisible y abierto y los límites pueden y deben ser superados, la perspectiva evolucionista no reconoce en absoluto término a la aventura cósmica, a no ser la producción de lo absoluto o dios. El evolucionismo tecnófilo no adopta necesariamenteesta orientación teúrgica, según la cual la finalidad de la técnica sería la obra maestra de la producción divina. Puede destacar la extraordinaria e irreductible diversidad de las formas de vida, en lugar de concentrarse en la emergencia del hombre –que se considera un mero accidente– y en el progresivo empobrecimiento de la diversidad biológica. Entonces puede ver en las tecnociencias instrumentos de transformaciones libres e imprevisibles de los individuos y colectivos humanos en los sentidos más variados. Esta multiplicidad sería, por una parte, la consecuencia de la diversidad cultural de la humanidad comprometida en una gran cantidad de historias, evoluciones y mutaciones no destinadas a converger. Destacaremos a Tristan Engelhardt.
2.6.3.1 H. T. Engelhardt Engelhardt reflexiona a partir de la realidad social existente en el mundo occidental: la de las sociedades multiculturales que se carazterizan por el hecho de que no todos sus miembros comparten la misma jerarquía de valores ni acuerdan el mismo contenido a la noción de “vida buena”. La pregunta que se plantea es: ¿cómo conviene administrar las diferencias morales que separan y oponen a “extraños morales”, pero obligados a cohabitar y a cooperar durante una parte importante de su existencia? ¿Es posible definir una “lógica del pluralismo” o son ineluctables el caos y la violencia? Engelhardt distingue cuatro tipos de interacciones y de soluciones unificadoras para las controversias y las divergencias relativas a lo que debemos o no debemos hacer: 1. La interacción violenta y el uso de la fuerza, incluida la física, para unificar la acción de los individuos; 2. La unificación por conversión; 3. La discusión que conduce progresivamente al triunfo de los argumentos racionales (aceptables por todos) y al consenso que expresa la solución racional del problema; 4. El perfeccionamiento empírico, pragmático y convencional de los procedimientos que se han de seguir con el fin de regular las controversias morales de una manera no violenta. La primera no es una respuesta viable y aceptable. La conversión es un proceso incontrolable, aleatorio, con el cual no se puede contar normalmente para aproximar puntos de vista opuestos. Se asocia con creencias que reclaman para sí la Verdad, y cuyo dogmatismo y negativa de toda concesión puede desembocar en el uso de la fuerza contra quienes se muestran rebeldes a la gracia de una conversión espontánea. Pero Engelhardt no reconoce en mayor medida la respuesta racionalista. La fe racionalista no se diferencia demasiado de las creencias religiosas. También ella puede desembocar en el dogmatismo y en el uso de la fuerza. El racionalismo nunca ha sido universal: es una tradición y pertenece a una comunidad particular que, por lo demás, parece estar en decadencia en el seno de las sociedades posmodernas. La salida hay que buscarla del lado de la definición de procedimientos pacíficos de gestión y de resolución de los conflictos engendrados por el encuentro de morales extrañas. El postulado básico que condiciona la posibilidad misma de la existencia ética es la voluntad de resolver los problemas sin apelar a la violencia. Sólo se entra en la esfera de la ética a partir del momento en que se decide no recurrir a la fuerza para imponer el punto de vista propio.
Engelhardt distingue dos significados de la racionalidad y del laicismo: en un primer sentido, el racionalismo laico corresponde a una moral particular con sus valores propios; en el segundo, la racionalidad laica tiende a identificarse con la universalidad de la esfera metamoral, pues pregona la tolerancia, la no violencia y el respeto a la autonomía de las personas. El centro de la ética engelhardtiana es la noción kantiana de persona. Se describe la persona como conciencia capaz de razonar y de elegir libremente, y dotada de sentido moral. La persona es una entidad autónoma, sólo ella tiene autoridad legítima para imponerse reglas de conducta y el respeto a valores. La única regla inviolable es el respeto a la persona y la autonomía personal en sí misma y en los demás. Esta tesis implica:
la primacía del “principio de autonomía” sobre el “principio de beneficencia”. El primado del principio de autonomía exige que nunca impongamos a otro nuestra propia concepción del bien contra su voluntad. La regla que ha de seguirse ya no es “Haz al otro lo que tú querrías que él te hiciera”, sino “Haz al otro lo que él querría que se le hiciera”, con la reserva de que el otro no puede exigir que se le haga su bien; sobre todo, no puede pedir que le procuremos un bien contrario a nuestra convicción moral relativa a lo que está bien o mal; toda persona es libre de asociarse con otras que comparten la misma concepción de la vida buena. Esta facultad de asociación libremente consentida o deseada es la única fuente de legitimidad de las comunidades morales particulares y de las normas que enuncian. Esta legitimidad es estrictamente interna. En consecuencia, las normas enunciadas para una comunidad moral no pueden imponerse fuera de ella, a otras comunidades ni de una manera general a todas las personas. No son universales.
Engelhardt considera válida toda clase de acuerdos y de contratos con tal de que se los haya establecido pacíficamente, aunque nos parezcan completamente irracionales. La noción de negociación pacífica no descansa en la distinción entre una argumentación racional y un discurso interesado o una empresa de persuasión que utilice sofismas. La ética del discurso, la invocación del racionalismo, sólo son una retóricaparticular. El uso de la publicidad y el recurso al poder de los medios de comunicación son perfectamente legítimos. Corresponde a las personas dar pruebas de espíritu crítico o dejarse seducir. Pretender protegerlas de los abusos (o de sus propias inclinaciones) lleva a querer hacer su “bien”, eventualmente a pesar de ellas, es decir, al desprecio de su autonomía.
Hay un solo uso legítimo de la fuerza: cuando se la emplea contra quien no respeta el principio fundamental de la autonomía de las personas. La protección del principio de autonomía es la principal función del Estado. El Estado tiene el deber de vigilar que se respete la autonomía de las personas; también debe vigilar que se cumplan los contratos libremente acordados por las personas; por último, debe vigilar que, en caso de conflicto moral entre comunidades, se sigan fielmente los procedimientos de regulación pacífica de los mismos. El Estado debe disponer del monopolio de la fuerza, pero no tiene derecho a utilizarla fuera de los casos que se acaban de definir. 3. Bioética Van Potter señala que la bioética «puede definirse como el estudio sistemático de la conducta humana en el área de las ciencias humanas y de la atención sanitaria, en cuanto se examina esta conducta a la luz de valores y principios morales». Para muchos, empero, es un simple marco de reflexión y de investigación interdisciplinar sobre los desafíos alumbrados a raíz de los progresos técnico-médicos, pudiendo cada uno tomar libremente sus decisiones. Otros la reducen a un método que se centra en el análisis de casos complejos y de los procesos a seguir en la solución de los dilemas morales, ateniéndose especialmente al esquema de “costos” y “beneficios”. Cuando se la considera como parte de la ética o como una forma de ella, que trata de orientar la acción de los ciudadanos y de influir en las opciones de la sociedad, se impone distinguir una doble tendencia. Según los partidarios de la que podemos llamar pragmática en cuanto parece obsesionada por la cuestión del consenso, la bioética es la ciencia normativa del comportamiento humano aceptable en el dominio de la vida y la muerte, reduciendo considerablemente la diferencia entre ética y derecho. La segunda corriente, que cabría calificar de idealista, por subrayar la perspectiva ética del término y de la reflexión, en general entiende la bioética como el estudio de las normas que deben regir nuestra acción en el terreno de la intervención técnica del hombre sobre su propia vida. Por otra parte, aunque el vocablo “bioética” significa literalmente ética de la vida, muchos expertos le asestan dos profundos tajos, pues la definen como aquella parte de la ética que regula el trato debido a la vida humana en sus orígenes biológicos, desarrollo cualitativo y muerte digna mediante la aplicación de técnicas biomédicas avanzadas. La bioética constituye una reflexión moral sobre el fundamento de ciertas actividades técnicas y de la posibilidad de una reinterpretación y reordenación del hombre como ser vivo en su relación con la técnica y,
por añadidura, de otros seres vivos. La bioética acoge los problemas suscitados por la gestión de la biosfera. La actividad aplicada de la tecnociencia produce numerosos asuntos cuestionables en tanto que manipula y transforma el mundo. La gestación de la bioética se advierte en el seno de la teología. Las diversas religiones se han situado como defensores a ultranza de la concepción simbólica como transformadora del mundo en detrimento de la actividad tecnocientífica. En la actualidad, sin embargo, el ámbito de la bioética supone el lugar de convergencia para el debate entre lo tecnocientífico y lo simbólico. La bioética supone un intento de fundamentar una relación entre el hombre y el universo, en el que los asuntos más graves son la perseveración de un concepto digno de hombre y la preservación de las formas vivas. El actual planteamiento de la bioética solicita, en primer lugar, desistir de una deliberada fundamentación teológica en el abordaje de estos asuntos. La necesidad de esta demanda deriva de la multiplicidad de discursos religiosos y de concepciones culturales que quedan enfrentados desde el primer momento y que estorbarían el fin de establecer una ética pública y común. En segundo lugar la bioética actual pretende ser normativa desde el posible consenso obtenido. Quiere proveer una serie de reglas que broten del entendimiento racional que propicie posturas éticas libres. La articulación más elaborada de la formalización de la bioética es la de T.H. Engelhardt en “The foundations of bioethics”. Engelhardt parte de dos planteamientos: el “principio de autonomía” y el “principio de hacer el bien”. El primero insiste en la condena de toda forma de represión sobre cualquier ente pacífico que tenga, como atributos, los de la capacidad racional y libertad: El principio de autonomía es la condición necesaria de posibilidad para resolver las cuestiones morales sin violencia y para preservar un discurso ético mínimo de aprobación o reprobación. Es, en este sentido, formal. Ofrece la matriz vacía que permite engendrar la autoridad moral en una sociedad pluralista gracias al consentimiento mutuo” El segundo principio se dirige a los colectivos morales diversos sugiriendo definir el bien y ordenar cumplirlo. La interacción de estos dos principios queda reflejada en estas palabras de Engelhardt: La vida moral se vive de acuerdo con dos niveles o dimensiones: 1. Una ética no confesional pobre en contenidos, capaz de mantener unidas a muchas comunidades morales divergentes y 2. Las
comunidades morales particulares en las que cada uno puede adquirir un sentido satisfactorio acerca de lo que es la vida buena. Este primer nivel ético puede defenderse en términos de una argumentación moral general concerniente a la naturaleza de la ética. Ofrece algunas conclusiones morales absolutas y universales, aun cuando es pobre en contenidos. La segunda dimensión presenta visiones concurrentes sobre la vida buena, los vicios y las virtudes. En esta segunda los argumentos no son concluyentes y, a menudo, si no siempre, se requiere la aceptación de algunas premisas básicas tal como, por ejemplo, que ninguna argumentación es segura. En consecuencia, los médicos y enfermos, así como otros trabajadores de la rama médica terminan asumiendo papeles morales muy complicados. En principio deben unir su vida moral en ambas dimensiones éticas. Por ejemplo, el ginecólogo católico-romano que se oponga al aborto y la contracepción deberá aceptar el hecho de que las mujeres tengan un derecho a abortar (conforme a la moral pluralista secular) pese a que éstos sean moralmente inaceptables para él Este principio de autonomía es sólo aplicable a las personas, más que a los seres humanos: existe una diferencia entre nosotros en tanto que personas y nosotros en tanto que humanos. Esta distinción es el abismo que separa al ser dotado de reflexión y de capacidad de manipulación del objeto de su reflexión y de su manipulación. Desde nuestro punto de vista, en tanto que personas que tienen concepciones y esperanzas particulares, podemos valorar si éste es el mejor lugar o medio del cosmos y hacer planes para cambiarlo. Podemos evaluar si ésta es la mejor naturaleza y buscar la forma de cambiarla si la encontramos satisfactoria. Como personas podemos objetivar nuestros cuerpos. Podríamos discernir el modo según el cual estaríamos mejor conformados. Hasta ahora nuestras intervenciones han sido modestas. Pero nuestra capacidad para ir contra la naturaleza humana y manipularla, según los fines impuestos por las personas, crecerá. Desarrollando las posibilidades de la ingeniería genética, no sólo en células somáticas sino también germinales, seremos capaces de conformar y remodelar nuestra naturaleza de un modo acorde con los diseños elegidos por las personas. A la larga esto podría entrañar un cambio radical de nuestra naturaleza humana que haga que los taxonomistas del futuro la consideren como una nueva especie. Si la naturaleza humana no tiene nada de sagrado (y ningún argumento secular, no confesional, podría atestiguarla como sagrada) no hay ninguna razón para que no sea
radicalmente modificada sobre la base de razones particulares y con prudencia El núcleo central de esta disciplina lo constituyen los temas siguientes: 1) diagnóstico prenatal, consejo genético, eugenesia fetal, terapia génica, prácticas abortivas, esterilización masculina y femenina por diversos motivos; 2) reproducción humana “artificial” o asistida en todas sus modalidades y con sus correspondientes implicaciones técnicas (bancos de esperma, bancos de embriones, madres de alquiler, etc.); 3) experimentación con seres humanos, embriones y cadáveres en cualquiera de las fases de la vida; 4) información clínica y comunicación veraz de su situación al enfermo, reanimación, encarnizamiento terapéutico, eutanasia, derecho a una muerte digna; 5) terapia y manipulación genéticas en todas sus formas. Algunos tratadistas incluyen también el suicidio y la ayuda al suicida, la tortura y la pena de muerte, los diversos trasplantes de órganos, la transexualidad, la organización y funcionamiento de las instituciones sanitarias, la política y sistemas de salud. Etc. Otros autores amplían aún más el campo incluyendo el problema demográfico, las cuestiones relacionadas con la guerra, los temas de ecología y medio ambiente, la biogenética animal, vegetal y alimentaria. 4. Informática y tecnologías de la información En 1989, Alvin Toffler escribió un libro que pronto se convirtió en un clásico; su título era La tercera ola, y su tema, la sociedad de la información. La tesis del libro era que la irrupción de la sociedad de la información supondría en el mundo un cambio parecido al que impulsó la aparición de la imprenta. Nos encontrábamos así en la tercera ola (la primera fue la desencadenada por la revolución agrícola; la segunda por la revolución industrial). ¿Cuáles serían los efectos de esta tercera ola? En resumen, la irrupción de los ordenadores en nuestras casas tendría la virtud, según Toffler, de conseguir que –por fin– el hombre alcanzase una vida libre y humana. La irrupción de la informática en nuestras vidas haría que por fin los seres humanos fuésemos iguales, pues la información es poder y si algo facilitaban las nuevas tecnologías de la información era el acceso a la misma. La información, almacenada en grandes bases de datos, sería accesible a todos por igual desde las grandes redes de comunicación – como, por ejemplo, Internet–. Pero, al mismo tiempo que todos seremos iguales, todos seremos diferentes. La informática, junto con la televisión por cable, harían posible que cada individuo tuviese acceso a fragmentos de ocio –por
supuesto, a través de la TV– totalmente personalizados, con lo que se resaltarían las diferencias individuales, haciéndonos así más humanos. Al mismo tiempo la informática supondría un aumento de nuestro tiempo libre, tiempo que podríamos dedicar al ocio. ¿Cómo se conseguiría esto? Veámoslo con un ejemplo. En Madrid, casi cualquier trabajador, tiene que emplear al menos una hora para ir de su casa al centro de trabajo y otra hora para volver del centro de trabajo a su casa; eso conlleva que la jornada de trabajo no es en realidad, de ocho horas, sino de diez. Supongamos ahora que nos encontramos en una sociedad completamente informatizada, una sociedad en donde Internet y las videoconferencias son moneda común –y barata–. Si eso es así, desde mi casa –conectado a un terminal de ordenador– puedo conectarme con la oficina y realizar –una vez más desde mi casa– el trabajo que tendría que realizar en la oficina. La consecuencia es clara, me he ahorrado dos otras de transporte; dos horas que han sido ganadas para el ocio. Además, la era de los ordenadores haría posible –ya era hora– una auténtica democracia, una democracia en la que –como en Grecia– todo el mundo podría dar su opinión ante cualquier tema de interés público. Organizar un referéndum a través de Internet es rápido y barato Esta visión de las ventajas de la informática en nuestras vidas no ha sido defendida únicamente por Toffler; son muchos más sus defensores; entre ellos destaca el multimillonario Bill Gates. Sin embargo, también hay autores que, sin dejar de lado las ventajas que la informática nos depara, han prestado también atención a los peligros de la “Sociedad de la información”. Entre estos peligros merece la pena destacar los siguientes. Primero, la idea de la Sociedad de la Información oculta intereses que están implicados en el desarrollo de la tecnología de la información. Por ejemplo, sus defensores afirman que el acceso a la información es un medio asequible a todos o, al menos, que llegará a ser más equitativamente asequible. Sin embargo, esto puede cuestionarse: la maquinaria informática es cara, algunas informaciones necesitan de un conocimiento especializado para ser comprendidas, etc. Segundo, la idea unificada de una Sociedad de la Información enmascara tensiones y contradicciones esenciales. Por ejemplo, mientras que los defensores declaran que la información puede hacerse más pública, también se está codificando y empaquetando para su uso comercial. Los defensores de la Sociedad de la Información suelen argumentar que la convergencia de la informática y de las técnicas de comunicación permite nuevas maneras de configurar las relaciones entre el público y el Estado. En particular, la tecnología de la información, a través de
mecanismos como la votación conectada, ayuntamientos electrónicos o el acceso a los documentos gubernamentales, estimularán, e incluso transformarán, la democracia. Sin embargo, algunos autores han planteado dudas acerca de una democracia participativa electrónica. Así, Winner señala que sus defensores confunden la total oferta de información con la capacidad para usarla y actuar sobre ella eficazmente. Lyon señala tres razones por las que la mayoría de los conceptos de la democracia electrónica no tienen en cuenta la realidad tecnológica y política actual. Primero, los bajos niveles de participación política no es posible que cambien por la mera introducción de tecnologías electrónicas. Además, como demuestra el uso efectivo de Internet por grupos racistas que proclaman la supremacía blanca, los extremistas son, a menudo, los más dotados de capital. Segundo, la manera en la que las tecnologías informativas están siendo desarrolladas significa que la posibilidad de un público informado pueda ser socavado por las tecnologías informativas: las presiones comerciales y liberalizadoras implican que la información está siendo codificada y nunca más “libre”. Tercero, la comparación histórica debería hacernos sospechar: muchas tecnologías nuevas, como el ferrocarril y el teléfono (y ahora Internet), fueron aclamadas inicialmente por su potencial democratizador. Por último, está el problema de la vigilancia. La estandarización de la interfase entre bases de datos, y la capacidad de los ordenadores para almacenar, recuperar y comparar información rápidamente, significa que es muy fácil elaborar el perfil de un individuo. En la mayoría de las naciones occidentales la información sobre los ciudadanos está recogida en bases de datos informatizadas para el uso de los bancos, permisos de conducir, policía, departamentos fiscales o de inmigración, compañías de tarjetas de crédito, de servicios, teléfonos, etc. Aunque el acceso ha sido legalmente regulado por las Actas de Protección de Datos, estas leyes son generalmente difíciles de interpretar y de hacer cumplir, y no existe protección contra el acceso no oficial. Es más, la abundancia de datos ha dado origen a un tráfico de datos en donde lo único que no se tiene en cuenta es la intimidad y los deseos de los individuos; en este sentido, en cuanto alguien rellena un formulario casi en cualquier sitio, está facilitando, sin proponérselo, que sus datos sean comercializados, sin su permiso, corriendo el riesgo, entre otras cosas, de que su buzón se llene de información no pedida y no deseada. 5. Biotecnología Con el descubrimiento del ADN por Watson y Crick, se abrió una nueva era en la historia de la humanidad comparable, para algunos, a la revolución copernicana del renacimiento. El descubrimiento del ADN y de cómo modificarlo dio lugar a la biotecnología; la biotecnología sería la
disciplina que se encarga de mejorar –y a veces crear– mediante la manipulación de los genes las especies existentes. En este sentido, la biotecnología puede contribuir a incrementar la producción de alimentos básicos, con lo que haría posible la reducción de hambre en el mundo; también puede aplicarse a la obtención de fármacos, lo que haría posible la curación de enfermedades hasta ahora incurables; a la descontaminación o biodegradación, lo que haría posible eliminar gran cantidad de residuos contaminantes que ahora hay en el planeta; ha hecho posible la fecundación in vitro, lo que ha permitido que muchas parejas, que por el método tradicional no podían tener descendencia, la tengan; ha permitido la creación de plantas y animales más resistentes a ciertas enfermedades y, últimamente, mediante la clonación, ha permitido crear múltiples copias idénticas de un ser vivo. Sin embargo, la interferencia en los procesos de reproducción, la obtención de animales transgénicos y la posibilidad de traspasar las barreras evolutivas entre especies diferentes despiertan en muchos colectivos sentimientos de incertidumbre, temor e inseguridad ante el futuro. La biotecnología está alterando los conceptos tradicionales de “naturaleza” y “vida” y no está claro lo que podemos esperar de seres humanos convertidos en “dueños de la evolución”. Desentrañar a escala molecular los procesos de la vida es visto por algunos como una “desacralización”, antesala de manipulaciones aberrantes apenas imaginadas por la ciencia-ficción. Colectivos con sensibilidades muy diferentes coinciden en rechazar la ingeniería genética de humanos, plantas y animales por considerarla una “instrumentalización” inaceptable de la naturaleza, al servicio sólo de intereses económicos. Investigadores y profesionales vinculados a la biotecnología tienden a valorar sus ventajas en cuanto supone la adquisición de una nueva tecnología, muy versátil y potente, importante en sí misma como clave para nuevos desarrollos en biomedicina, agroindustria y alimentación. A los eventuales destinatarios de sus aplicaciones y productos les preocupa no tanto el “salto tecnológico” sino los posibles riesgos para la salud y el medio ambiente, que de ser importantes oscurecerían las ventajas prometidas por los expertos. Las promesas de la biotecnología agrícola residen en aumentar la productividad y reducir costes, generar innovaciones y mejoras en los alimentos y conducir a prácticas agrícolas más “ecológicas”; contribuir, en suma, a la agricultura sostenible, que utiliza los recursos con respecto al medio ambiente y sin hipotecar a las generaciones futuras. Pero, además, la manipulación genética de plantas tendrá un impacto en otros sectores productivos: floricultura y jardinería, industria química e industria farmacéutica.
La disputa científica sobre la evaluación de riesgos ambientales de los organismos genéticamente modificados se centra sobre todo alrededor de los efectos de la actual plantación masiva de plantas transgénicas. Según sus críticos, los peligros a evaluar se podrían centrar en los siguientes: 1. Posibilidad de que las plantas genéticamente modificadas, por efecto del nuevo material genético introducido, puedan modificar sus hábitos ecológicos, dispersándose e invadiendo ecosistemas, al modo de malas hierbas. 2. Posibilidad de transferencia horizontal del gen introducido, desde la planta genéticamente modificada a individuos de especies silvestres emparentadas que vivan en las cercanías del campo de cultivo, lo que podría conllevar la creación de híbridos que a su vez podrían adquirir efectos indeseados (invasividad, resistencia a plagas, incidencia negativa sobre otros organismos del ecosistema, etc). La ocurrencia de este tipo de fenómenos sería especialmente preocupante de producirse en los centros de biodiversidad de los países tropicales, porque podría amenazar la integridad de los ricos recursos genéticos que se alberga en ellos. 3. Teniendo en cuenta que ciertas manipulaciones recientes de plantas para hacerlas resistentes a enfermedades ocasionadas por virus implican la introducción de algún gen del virus en cuestión o de otros relacionados, cabrá la posibilidad de recombinaciones genéticas productoras de nuevas versiones de virus patógenos para las plantas. Otro tema de controversia sobre las plantas transgénicas prolonga el debate sobre los efectos de la pérdida de diversidad genética de las especies domesticadas. La Revolución Verde trajo consigo la imposición de un número limitado de variedades de alto rendimiento, seleccionadas para ser efectivas en el contexto de una agricultura mecanizada y altamente dependiente de productos químicos. En este proceso de selección se han perdido muchas variedades génicas que podrían ser útiles ante un cambio en determinadas condiciones ambientales o ante una nueva plaga. Mientras que los defensores de la Ingeniería Genética plantean que con esta técnica se está añadiendo genes nuevos, los genéticos de poblaciones responden que insertar uno o dos genes a las especies de cultivo no supone una ganancia sustancial; pero, además, critican el aspecto cualitativo de este enfoque: los transgenes no han pasado la dura prueba de la evolución en la especie receptora, y por lo tanto, siguen siendo una entidad extraña en el genoma hospedador, no sometidos a los delicados equilibrios e interacciones con el resto de genes de la planta donde deben funcionar. Por otro lado, dadas las tendencias de la Agricultura actual a sustituir las variedades
tradicionales por las modernas, ¿qué efectos en la diversidad genética tendrá el hecho de que se empiecen a introducir a gran escala una serie de nuevas cosechas biotecnológicas cada vez más uniformes? ¿Compensan los rendimientos mayores esperables a corto plazo frente a una mayor vulnerabilidad de estas plantas a largo plazo debido a una menor diversidad genética? Muchos genéticos de poblaciones se preguntan si los esfuerzos por preservar ciertas porciones de biodiversidad son la única manera racional de salvar recursos genéticos que pueden ser imprescindibles para afrontar los retos de la alimentación del futuro. Por lo tanto, si estas tendencias actuales no se corrigen, lo que cabría esperar es que los intereses comerciales y la mera búsqueda de mejoras en los rendimientos económicos conlleven el que la biotecnología vegetal colabore en la erosión genética de las plantas de cultivo y de sus parientes silvestres, a cosa de prácticas agrícolas tradicionales que usan numerosas variedades locales adaptadas a condiciones específicas. Para algunos autores, el fenómeno de la biotecnología obliga también a un replanteamiento de los derechos humanos. En efecto, el hecho de afectar a la raíz de la vida humana la nueva genética, sea a través de las técnicas de reproducción asistida o de las de ingeniería genética en un sentido amplio, provoca una convulsión en los derechos humanos, que obliga a reformular algunos de los tradicionales e incluso a la creación de nuevas categorías de los mismos. Karel Vasak vertebra los derechos del hombre en tres categorías: derechos civiles y políticos; derecho económicos, sociales y culturales; y derechos de solidaridad. En el mismo sentido, Pérez Luño habla de los derechos humanos como “categorías históricas”, o sea derechos de la primera generación –que están constituidos por los derechos civiles y políticos–; de la segunda generación –los derechos económicos, sociales y culturales–; y los de la tercera generación – –los derechos de solidaridad–, considerando como los “valores guía” de cada generación la libertad, la igualdad y la solidaridad, respectivamente. Los derechos de primera generación confieren al hombre el poder de elegir, los de segunda generación, el poder de exigir, y los de tercera generación se convierten en “derechos-obligaciones”. Dentro de estos últimos, además del derecho a la paz, o al desarrollo, o al medio ambiente, estaría el derecho al patrimonio genético humano sin manipular, es decir, el derecho a la herencia genética. Dicho derecho –desde otra perspectiva– puede considerarse también como una “categoría ética”, por estar vinculado a la dignidad humana y al derecho a la vida en su doble dimensión física y moral. El derecho debe responder a las cuestiones que plantea la ingeniería genética fundamentalmente desde un doble plano: el de los principios y
el de las leyes. Desde el plano de los principios ha de tener presente básicamente los siguientes: 1. La dignidad humana como un “a priori”, como una categoría moral. Se trata de una dignidad ontológica, que se posee en función de la condición humana, y que no depende por ello ni de su conducta ni de su otorgamiento o no por el Estado, Constitución, Ley, etc. Dignidad que, al ser común a todos los seres humanos, les hace iguales y acreedores a “igual consideración y respeto”, pues todo ser humano, simplemente porque lo es, tiene derecho a algo: respeto y consideración. Por ello, no hay principio más axial ni valor más fundamental que sirva para legitimar la investigación sobre el genoma humano, ahora y en su momento sobre las posibles aplicaciones, que el de la dignidad humana. Dignidad que ha de estar siempre presente a la hora de enjuiciar lo jurídico y sin la cual le faltaría el referente ético esencial, que aúna del respeto que todo ser humano merece por su mera y simple condición y se manifiesta en el respeto de sus derechos humanos. No debemos olvidar que el hombre es un fin y el derecho un medio a su servicio. 2. Igual respeto de todos los seres humanos precisamente por la dignidad de que están revestidos, no por sus características genéticas u otro tipo de consideraciones. 3. Solidaridad entre todos los miembros de la generación actual y de ésta con las generaciones futuras. En el plano de las leyes, al legislador se le plantean los siguientes problemas: 1. Dificultad de una respuesta adecuada ante la velocidad de los descubrimientos y aparición de nuevas técnicas. 2. Dificultad al no conocer las consecuencias en ciertos casos. 3. La realidad a ordenar no es la de un país, sino la de la comunidad internacional. 4. Armonizar respeto y libertad de investigación, los avances científicos, la dignidad y el respeto a los derechos humanos. 5. Garantizar los derechos de las generaciones futuras 6. Problemas éticos del medio ambiente En la década de los setenta se produjo un estallido de la conciencia ecológica. Por primera vez en 1972, en la Declaración de la Conferencia
de Naciones Unidas celebrada en Estocolmo, aparece la idea de calidad del medio ambiente relacionada con los derechos fundamentales del hombre. Allí se dice: «Los hombres tienen el derecho fundamental a la libertad, la igualdad y las condiciones adecuadas de vida en un medio ambiente con una calidad tal que permita una vida con dignidad y bienestar». En el informe Nuestro futuro común, de 1987, se señala: «Todos los seres humanos tienen el derecho fundamental a un medio ambiente adecuado para su salud y su bienestar» y «lo estados deben conservar y usar el medio ambiente y los recursos naturales para beneficio de las generaciones presentes y futuras». El Principio I de la Carta de la Tierra de 1992 afirma que «los seres humanos constituyen el centro de las preocupaciones relacionadas con el desarrollo sostenible. Tienen derecho a una vida saludable y productiva en armonía con la naturaleza». En las dos primeras declaraciones, el derecho a gozar de un medio ambiente con calidad está directamente asociado al bienestar de los individuos. En la Carta sobre la Tierra, en cambio, se introduce el concepto de desarrollo sostenible y el derecho está asociado a una vida saludable, siempre que esté en armonía con la naturaleza. El informe Nuestro Futuro Común introduce como idea novedosa el tema de las generaciones futuras y la conservación de recursos para beneficio de las mismas. Este tipo de planteamientos tienen, sin embargo, problemas. En primer lugar, la ambigüedad semántica de conceptos como calidad de vida, bienestar y desarrollo sustentable y principalmente “derecho” desde un punto de vista moralmente relevante. En la búsqueda de una ética ecológica, hay dos posturas que enfatizan aspectos diversos: 1. Ecología medioambientalista: defiende el medio ambiente por razón del beneficio que aporta al ser humano. Es decir, defender y proteger la naturaleza es defender y proteger al ser humano; salvar la naturaleza es salvar al hombre. No se confiere un valor intrínseco al entorno ni se reivindican derechos para la naturaleza en sí misma. Sólo se toma en serio el interés del hombre. Si la degradación del medio ambiente es objeto de preocupación, es porque pone en peligro la supervivencia de la especie humana y su calidad de vida. 2. Ecología profunda: considera que la naturaleza es en sí misma sujeto de derechos. Fundamenta su posición en que la biosfera es un todo orgánico, un cosmos (conjunto ordenado de cosas) superior a la humanidad, pues la totalidad es moralmente superior a los individuos. Es lo que se denomina “holismo”. Según esto, la ecología profunda es “antihumanista” en el sentido de que
defiende el derecho intrínseco de todos los seres de la naturaleza, no de los seres humanos en exclusiva. Y dado que los problemas derivados de la devastación de la tierra se han vuelto globales, el mundo –que ha sido tratado como objeto– vuelve a ser sujeto y capaz de vengarse. Por eso es preciso un contrato natural que devuelva a la naturaleza sus derechos. En consecuencia, la obligatoriedad de respetar el medio ambiente no necesita justificaciones humanas, sino que se impone por sí sola. El medio ambiente “tiene derecho” a ser preservado, conservado y cuidado por sí mismo, no porque su deterioro tenga consecuencias nefastas para el hombre. 3. Ecofeminismo: es una defensa de la naturaleza con elementos de reivindicación feminista. Puesto que ambos movimientos se desarrollaron en los años setenta, forman parte de un mismo conjunto de reclamaciones de derechos. Esa semejanza en el rechazo a algunas de las afirmaciones de la civilización occidental es la que destacan sus defensores. Según los ecofeministas:
Existen vínculos importantes entre la opresión de las mujeres y la naturaleza.
Comprender estos vínculos es imprescindible para entender correctamente la opresión de las mujeres y de la naturaleza.
La teoría y la práctica feministas han de incluir una óptica ecologista.
Las soluciones aportadas a los problemas ecológicos han de incluir una óptica feminista.
De los problemas éticos del medio ambiente el más novedoso es, quizá, el de los derechos de las generaciones futuras. El tema de los derechos de las generaciones futuras a gozar de un medio ambiente con calidad, al menos con sus indicadores naturales más importantes, se enfrenta con dos tipos de cuestiones: 1) a qué clase de entidades es posible atribuir derechos morales; 2) qué tipo de restricciones normativas impondrían tales derechos. En relación con el primer punto, las generaciones futuras, los fetos, los comatosos irreversibles cuya función cerebral ha finalizado, presentan problemas comunes en tanto la existencia ontológicamente precaria de su personalidad moral, y la imposibilidad de determinar con certeza sus intereses, que por lo general se consideran fuentes de demandas o de reclamaciones legítimas. El problema reside, según Feinberg, en que ni los fetos, ni las generaciones futuras, ni los vegetales humanos tienen intereses actuales que puedan constituir un sustento teórico para fundar sus
reclamaciones en términos de derechos. Pero esto no implica que ninguno de ellos califique como miembros de nuestra comunidad moral, pues podemos tener obligaciones morales en relación con todos ellos, aunque no las tengamos por ellos mismos sino por múltiples razones, entre ellas porque no hacerlo sería contra-intuitivo. Según Annette Baier una moral digna de respeto debe ser un esquema cooperativo transgeneracional de derechos y obligaciones, y argumenta a favor del reconocimiento de algunos intereses pre-existentes a las personas, los que denomina “intereses humanos comunes”, tales como la posibilidad de disponer de un suelo no envenenado, intereses que no dependen de la conciliación de deseos o gustos de los individuos reales. Según Baier, no es necesario conocer a las personas para estar informado de la totalidad de sus intereses, pues algunos de ellos pueden ser predicados en común de todo ser humano. Nuestras intuiciones compartidas nos obligan a adoptar políticas de control de población, teniendo en cuanta el arduo problema de compatibilizar los derechos de reproducción de las personas actuales, y a contraer obligaciones de justicia entre generaciones que prescriben proteger los sistemas de apoyo de la vida de la tierra y no comprometer la capacidad de las generaciones futuras a concretas los intereses humanos comunes. En la teoría de la justicia de Rawls, los miembros de las generaciones futuras están representados en la posición original, dado que ninguna de las personas representativas que celebran el contrato sabe a qué generación pertenece. Rawls ha dicho que es «obvio que cada generación se beneficia cuando se mantiene una cantidad de ahorro razonable que capacita a los que vienen después a gozar de una vida saludable en una sociedad justa». Ronald Greer ha elaborado un principio general guía para el pensamiento moral entre generaciones. El principio dice: «Estamos obligados a hacer esfuerzos a fin de asegurar a nuestros descendientes los medios para una calidad de vida mejor que la nuestra, o como mínimo, asegurar que ellos no quedarán en peores circunstancias a causa de nuestras acciones». Una dificultad de este principio es que los comparativos “mejor que” o “peor que” se aplican tanto a aspectos cuantificables como los niveles de contaminación o de generación de residuos tóxicos, como también a aspectos evaluativos no cuantificables, por ejemplo, el nivel de autoestima o de realización de los individuos. La propuesta de Green es evaluar caso por caso teniendo a la mano una regla heurística que deberá usar todo aquel que quiera juzgar de modo imparcial, y preguntarse: si yo tuviera que vivir en alguna generación futura y fuera un individuo representativo de dicha generación, ¿tendría razones para considerar mi condición como un enriquecimiento en relación con la de aquellos que me precedieron? La regla tendría al menos consecuencias
prácticas para la toma de decisiones sobre qué cantidad de recursos naturales no renovables es necesario conservar y proteger para las generaciones futuras. Si las consecuencias del calentamiento global, la polución, las pérdidas de espacios habitables o el crecimiento de la pobreza fueran sujetas a este test hipotético, claramente podríamos concluir que son injustas todas aquellas acciones que contribuyen a agravar el problema, más aún las prácticas que alientan el aumento del nivel de consumo masivo con la excusa de aumentar el capital y disminuir la pobreza o la injusticia social. La tesis de Herman Daly es partir de las instituciones básicas existentes de la propiedad privada y el sistema de precios, pero al mismo tiempo exigir que ellas se extiendan a nuevos ámbitos tradicionalmente no contemplados, tales como el control de la producción en vistas de las limitaciones de recursos naturales –control que podría realizarse mediante un sistema de cuotas– y la corrección de la desigualdad que impone el sistema de mercado mediante límites máximos y mínimos a la riqueza y los ingresos. Según Daly, el principio benthamiano «el mayor bien para el mayor número» se ha transformado en «el mayor producto per capita para el mayor número». La propuesta normativa de Daly prescribe: «Las necesidades básicas de los individuos presentes cobran prioridad sobre las necesidades de los individuos futuros, pero la existencia de más individuos futuros cobra prioridad sobre las necesidades triviales de los individuos presentes» . 7. El problema del aborto La palabra “aborto” proviene del latín abortus, participio pasado del verbo aboriri, formado pro el prefijo privativo aby el verbo oriri, que significa surgir o nacer; de modo que, etimológicamente, “aborto” significa no surgido o no nacido. Aquí entenderemos por aborto el suceso consistente en la interrupción de un embarazo humano no llegado a término, con la consiguiente muerte del embrión o feto. El aborto puede ser algo que sucede de manera espontánea o inducida; a nosotros nos interesa este último tipo de aborto. En filosofía moral la pregunta central en el debate sobre el aborto tiene que ser: ¿es moralmente aceptable el aborto intencional? La respuesta a esta pregunta suele depender de la respuesta que se dé a otras interrogantes filosóficas más generales: i) ¿es el feto una persona?; ii) ¿tiene el feto valor moral intrínseco que nos imponga la exigencia de proteger su vida?; iii) ¿tiene derechos el feto que estén por encima del derecho de la mujer a la vida y de su derecho a decidir sobre su cuerpo y sobre su vida personal? 7.1 El concepto de persona y el problema moral del aborto
Si admitimos que es moralmente reprobable quitar la vida a una persona inocente, entonces, si el feto es una persona inocente, el aborto, que supone privar de la vida al feto, es un acto moralmente reprobable. Ahora bien, ¿es el feto una persona? Algunos filósofos piensan que no es posible llegar a un acuerdo razonable sobre qué hemos de considerar una persona. Según estos filósofos, el concepto de persona no es un concepto empíricamente determinable; el hecho de contener notas valorativas hace imposible llegar a un acuerdo sobre su extensión. Sin embargo, al abordar el problema de la moralidad del aborto, parece inevitable tocar la cuestión de si el feto es una persona, y ello por dos razones: 1) porque no es obvio que un concepto valorativo no pueda tener criterios objetivos, públicos, de aplicación correcta y ser, por tanto, un concepto compartido; 2) porque la idea de que el feto es una persona es recurrente en los argumentos de quienes consideran que el aborto es una especie de homicidio. Las personas son un tipo especial de entidades que tienen derechos inalienables y que nos imponen exigencias morales específicas. Conviene distinguir, por lo menos, cuatro nociones diferentes de persona y preguntarnos con respecto a cada una de ellas si es el feto una persona. Noción biológica de persona. El hecho de estar vivo y tener el ADN propio de la especie homo sapiens es suficiente para ser una persona, de modo que un óvulo humano fecundado sería, en este sentido, una persona. Una dificultad de esta concepción es que todas nuestras células vivas tienen el ADN humano; y, sin embargo, no aceptaríamos que cada una de ellas sea una persona. Quienes objetan al aborto añaden a su noción biológica de persona una nota más: además de ser un organismo vivo con el ADN humano, es el producto de la unión de dos gametos humanos y ha iniciado un proceso de desarrollo determinado por su material genético único. Sin embargo, con esto no acaban las dificultades. En primer lugar, es evidente que tenemos intuiciones morales muy diferentes frente a un óvulo fecundado que las que tenemos frente a una persona humana hecha y derecha: al primero no lo vemos como algo que podamos lastimar (ya que carece de toda sensibilidad), ni como algo cuyos deseos, intereses personales o planes de vida podamos contrariar (pues no tiene ninguno), ni como algo con los que nos podamos relacionar afectivamente a la manera como lo hacemos con las personas hechas y derechas. Esto es, los óvulos fecundados son diferentes de las personas nacidas precisamente en aquellos aspectos que importan para la moralidad. En segundo lugar, la noción de persona pertinente para una
discusión moral no parece tener nada que ver con la genética ni con la biología: podemos concebir personas que no tengan el código genético humano y, tal vez, dado que existe la creencia en un Dios personal, personas que carezcan de toda propiedad genética o biológica. Las personas efectivamente nos planteas exigencias morales, pero las características personales que dan lugar a tales exigencias son de una índole enteramente diferente de las meramente biológicas. De modo que si se dice que el cigoto es una persona por el hecho de tener un código genético humano y haber iniciado un proceso de desarrollo, y que por lo tanto nos impone la obligación moral de respetar su vida, o bien se está dando un salto argumentativo injustificado o bien se está pensado, no en las propiedades biológicas del cigoto, sino en sus “propiedades potenciales”, en las que podría llegar a tener. Persona potencial. Si bien el óvulo fecundado no es una persona real, sí es una persona potencial y en tanto que tal nos impone la obligación de respetar su vida. Una persona potencial es algo que ha iniciado un proceso natural de desarrollo que culminará con la producción de una persona real. Un óvulo humano fecundado tiene el material genético necesario para convertirse, si nadie interfiere en su desarrollo, en una persona humana. En este contexto, cabe señalar que es un hecho que hay óvulos fecundados que sin que nadie “interfiera en su desarrollo” se abortan espontáneamente y no se convierten en nada. De modo que la potencialidad del óvulo fecundado hay que entenderla en sus dos aspectos: el positivo y el negativo: «todas potencia es a la vez una potencia para lo opuesto; pues [...] todo lo que tiene la potencia de ser puede no ser actualizado. Aquello, entonces, que es capaz de ser puede ser o no ser. [...] Y aquello que es capaz de no ser es posible que no sea» (Aristóteles,Metafísica, 9.8.1050b). Un óvulo fecundado puede tanto convertirse en una persona real como no convertirse en nada ulterior. Ahora bien, el óvulo fecundado o el feto inmaduro (esto es, la “persona potencial”) considerado como lo que es y no como lo que pudiera llegar a ser, carece de propiedades intrínsecas reales que nos compelan a verlo como persona y que por sí mismas nos planteen exigencias morales; sus llamadas “propiedades potenciales” adquieren un valor moral derivado cuando, en una etapa posterior, logran conectarse causalmente con otras propiedades, ya no meramente biológicas, de una persona real, es decir, cuando efectivamente dan lugar a propiedades moralmente significativas; pero en caso de no darse esa etapa posterior, no hay nada de donde la supuesta persona potencial pudiera adquirir valor moral. Si lo anterior es correcto, resulta que aun cuando concedamos que un óvulo fecundado puede ser conceptuado, en algún sentido, como una “persona potencial”, esto es, como el antecedente causal de una posible persona, esto no basta para justificar la creencia de que es intrínsecamente malo quitarle la vida. La personalidad potencial del óvulo fecundado o del feto no basta, pues,
para fundamentar la prohibición moral de abortar. Tiene que apelarse a una noción más espesa de persona. Noción metafísica de persona. Desde Aristóteles, se menciona como condiciones necesarias para ser un ser humano o una persona, en el sentido metafísico del término, diversas capacidades psicológicas y racionales que nos obligan a contestar negativamente la pregunta acerca de si el feto es una persona, pues el feto no piensa, ni tiene memoria, ni autoconciencia, ni planes de vida, ni intereses o deseos, ni la capacidad de actuar intencionalmente o de relacionarse afectivamente con otras personas. Strawson se pregunta qué es lo distintivo de nuestro concepto de persona, cuáles son los rasgos que hacen a las personas diferentes de cualquier otro tipo de particular. Su respuesta es: las personas son particulares básicos a los que podemos atribuir tanto propiedades corpóreas cuanto estados de conciencia. No reconoceríamos como una persona a algo puramente material que no tuviera o no fuera capaz de tener ninguna propiedad psicológica o que careciera de la habilidad para llevar a cabo cualquier acción intencional. Si algo tiene sólo propiedades materiales, no veremos a ese algo como una persona, no podremos comportarnos con ese objeto como nos comportamos con una persona, no tendremos con él el tipo de consideraciones que normalmente tenemos frente a las personas. Responder a la pregunta de si el feto es una persona presupone contestar a la cuestión de si se le puede atribuir con verdad algún predicado psicológico. La respuesta variará según qué consideremos fetos en distintas etapas de desarrollo: un óvulo fecundado no es una persona como tampoco lo es un feto de dos meses de gestación; pero un feto de seis meses que es capaz de sentir frío, hambre, dolor, incomodidad, es una persona en el sentido metafísico del término que a Strawson le interesa destacar. Ahora bien, todas las personas metafísicas son a la vez personas morales, ya que las características psicológicas que nos permiten conceptuar a algo como una persona son precisamente tales que nos imponen exigencias morales específicas y hacen posible que nos relaciones afectiva y emocionalmente con ese algo: si algo es capaz de sentir frío o dolor (experiencias que valoramos negativamente), esa misma capacidad despierta naturalmente en nosotros respuestas afectivas específicas (compasión, deseo de dar protección) y nos impone la exigencia de tratarlo con consideración, de procurar no producir tales sensaciones. De la misma manera, si algo es capaz de tener deseos, de hacer planes para su futuro, de tener intereses, esa capacidad nos permite verlo como vulnerable y como moralmente digno de consideración. De forma que todas las personas metafísicas serían personas morales, esto es, individuos que percibimos como dignos de
consideración o respeto y con los que, en alguna medida, podemos relacionarnos afectivamente. Según lo dicho, el grado de desarrollo del feto resultará crucial para responder a la cuestión de si el aborto intencional es un acto inmoral o no. Dado que los embriones y los fetos inmaduros no tienen ninguna de las características distintivas de las personas metafísicas y morales, parecería que no son el tipo de entidades respecto de las cuales pudiéramos comportarnos moral o inmoralmente; de modo que el aborto, cuando se realiza dentro del primer trimestre del embarazo, no parece ser en sí mismo un acto al que le podamos aplicar un calificativo moral. Podrá convertirse en algo moralmente bueno o malo sólo en la medida en que el acto de abortar sea, a la vez, digamos, un acto de consideración o agresión hacia otras personas o, tal vez, hacia uno mismo. 7.2 El aborto y el principio de la santidad de la vida humana Varios autores han abordado el tema de la moralidad del aborto desde la perspectiva del valor intrínseco de la vida humana. El respeto a aquel valor fundamental nos obliga en todos los casos a condenar moralmente el aborto, a abrazar la postura más conservadora. Por “vida humana” entienden la de cualquier organismo biológicamente humano, desde el óvulo fecundado hasta la persona adulta. Para ellos no hay ninguna diferencia moralmente significativa entre el valor de la vida en un extremo y otro del desarrollo de un ser humano. El inicio biológico de la vida humana suele presentarse, en las versiones religiosas de esta postura, como la obra suprema de la creación divina; en las versiones laicas, como el producto más refinado de la evolución animal; es en tanto que tal que tiene un valor intrínseco y que estamos moralmente obligados en todo momento a protegerla y respetarla. Dworkin aporta un enfoque novedoso sobre este tema. Según él,todos los que participan en la discusión sobre la moralidad del aborto comparten la idea de que la vida humana es intrínsecamente valiosa, es decir, aceptan el principio de la santidad de la vida humana. Sin embargo, Dworkin considera que aceptar el valor intrínseco de la vida humana no conduce necesariamente a condenar el aborto en todos los casos. Decir que atribuimos un valor intrínseco a una cosa es decir que nuestra valoración es independiente de nuestros deseos e intereses, independiente de las satisfacciones o los placeres que nos producen, de la utilidad que pudiéramos sacar de ellas. No las valoramos porque subjetivamente nos interesen ni porque nos resulten útiles o sean un instrumento adecuado para la satisfacción de nuestros deseos.
Valoramos su mera existencia y consideramos moralmente lamentable su destrucción por ser cosas dignas de ser respetadas y honradas por sí mismas. Dworkin observa que todas las cosas que valoramos intrínsecamente tienen en común el ser productos de algún proceso creativo. Hay en todas ellas una inversión creativa cuya pérdida sería lamentable, una tragedia, ya que supondría la frustración del acto creativo que les dio lugar. Si lo anterior es correcto, la existencia de la especie humana es algo intrínsecamente valioso; pero, no sólo la existencia de la especie, sino la existencia de cada vida humana individual, es también intrínsecamente valiosa: en cada una de ellas confluyen el resultado de un complicado proceso natural y el de otro proceso de creación personal similar, en algunos aspectos, al de la creación artística, dos procesos intrínsecamente valiosos. Podemos ver la vida humana de una persona adulta, por un lado, como una creación suprema de la evolución (o de Dios si se adopta una visión religiosa), que supone el “milagro de la vida” que nos intriga y nos maravilla; por otro lado, como el resultado de un esfuerzo creativo deliberado de forjar una personalidad, un carácter, una sensibilidad, como el producto de una fuerza creadora humana similar a la que valoramos cuando, por ejemplo, valoramos el arte o la diversidad cultural. La inviolabilidad de la vida humana tiene, pues, sus raíces en dos fuentes de lo sagrado o intrínsecamente valioso: la inversión creativa natural y la propiamente humana. La destrucción de una vida humana adulta supone no sólo la de una obra única natural (o divina), sino la frustración de la más alta forma de creación de la que somos capaces: la de una vida personal. Los católicos más ortodoxos interpretan el principio de la santidad de la vida humana de tal manera que conceden un valor moral absoluto al componente biológico del principio de la santidad de la vida; otros, menos radicalmente conservadores, los que consideran moralmente justificado el aborto sólo en el caso en que el embarazo ponga en peligro la vida de la madre, piensan que, ante la ausencia de alternativas, resulta moralmente menos lamentable perder una vida en la que hay sólo el componente biológico, que otra en la que sea realizan los dos tipos de componentes propios de la vida humana. Para los moderados, el valor de la vida personal de la mujer sólo en ciertas circunstancias especiales puede prevalecer sobre el valor biológico de la vida de un feto inmaduro; así, consideran que el aborto de un feto inmaduro es moralmente aceptable en aquellos casos en los que el embarazo es producto de una violación o de un incesto, o cuando el feto presenta serias anormalidades genéticas, o cuando la mujer es demasiado joven para ejercer la maternidad. Los liberales ven un valor incomparablemente mayor en el componente humano de la vida de una mujer que en el componente meramente biológico de la vida de un feto
ni viable o no suficientemente desarrollado. Por último, los archiliberales consideran que es moralmente aceptable el aborto en cualquier etapa de la gestación si la mujer embarazada juzga que esto es lo que mejor conviene a sus intereses o planes de vida; para ellos, el valor de la vida biológica del feto nunca está por encima del valor de la vida personal que una mujer haya elegido reflexivamente para sí misma. La razón que el conservador suele esgrimir para defender su interpretación es una razón religiosa o, si se prefiere, una razón teológico-moral: la idea de que cada nueva vida humana es creada directamente por Dios “a su imagen y semejanza” y que, por lo tanto, es intrínsecamente malo destruirla, o la idea de que Dios nos impone, a través del Papa, la obligación moral de respetar la vida de los fetos. Algunos conservadores apelan a la obligación moral absoluta de respetar la obra más refinada de “la Naturaleza”. El liberal argumenta que la moralidad es una institución que rige las relaciones entre personas, no las relaciones de las personas con otros entes carentes de sensibilidad y reflexión, de modo que el principio de la santidad de la vida humana tendrá un significado moral sólo en la medida en que entendamos por “vida humana” la vida de personas metafísicas y morales, es decir, de entidades a las que podemos atribuir propiedades psicológicas y que pueden plantearnos exigencias morales por el hecho de tener esa clase de propiedades. La vida biológica podrá tener un valor intrínseco, pero éste no será un valor moral. Algo que carece de toda propiedad psicológica no puede formar parte de la comunidad moral y no podemos comportarnos en nuestras relaciones con ese algo de una manera moral ni inmoral. Lo que añade el enfoque dworkiniano a aquel que toma la noción de persona como la clave para evaluar moralmente el aborto, es una ampliación de nuestras valoraciones. La vida humana que tiene un valor intrínseco no sólo es la vida personal humana, sino también la vida biológica humana. Sin embargo, el aspecto personal de una vida humana tiene un valor moral intrínseco del cual carecen los organismos con propiedades meramente biológicas. Estos últimos podrán tener un valor intrínseco semejante al de una obra de arte o al de una formación geológica natural única y, por lo mismo, su destrucción puede parecernos trágica, lamentable; merecen, sostiene Dworkin, nuestro respeto, pero parecen carecer en sí mismos de propiedades reales en las que pudiera fincarse una obligación moral de las personas hacia ellos. 7.3 Aborto y conflicto de derechos En la tradición católica se ha apelado con frecuencia a los derechos del feto desde el momento de la concepción para fundar una prohibición
moral absoluta del aborto. Se trata de los derechos humanos, que son condición sine qua non para el bienestar de una persona, para que pueda gozar de los aspectos básicos del bienestar humano. Quienes tienen derechos son las personas, de modo que se asume de entrada que el feto es una persona, como la madre, con pleno derecho a la vida; luego se esgrime este derecho inalienable del feto para considerar el aborto como una especie de homicidio, como un atropello al derecho del feto a la vida y, por lo tanto, como algo absolutamente reprobable. Si el embarazo pone en peligro la vida de la madre y hay un conflicto entre el derecho a la vida de la madre y el del feto, la doctrina moral católica tradicional apela, entonces, a una distinción considerada moralmente significativa entre “matar directamente” y “dejar morir”, para concluir que es moralmente preferible dejar morir a la madre que matar al feto. Contra este argumento, Judith Jarvis Thompson sostiene que, aun si se concede que el feto es una persona con derecho a vivir, de allí no se sigue que dicho derecho le dé derecho a disponer del cuerpo de la madre. Se suele pensar que tener derecho a la vida quiere decir tener derecho a recibir, al menos, lo mínimo para continuar viviendo; sin embargo, eso que una persona necesita para seguir viviendo, señala Thompson, puede ser algo a lo que no tiene derecho. Ilustra su tesis con un ejemplo: al despertar una mañana descubres que un violinista famoso que padece una seria enfermedad renal ha sido conectado a tus riñones y se te informa que un grupo de amantes de la música ha ordenado llevar a cabo esa conexión mientras dormías porque eres la única persona que tiene el tipo de sangre adecuada para que el violinista pueda sobrevivir; la pregunta es: ¿tienes derecho a desconectarte? Aun cuando el violinista tenga derecho a la vida, sigue Thompson, no tiene derecho a usar tus riñones, pues tu cuerpo es tu propiedad exclusiva y tienes un derecho inalienable a disponer de él; de modo que no estás moralmente obligado a permanecer conectado. Si accedes de buena gana a prestarle tus riñones para su sobrevivencia será un acto de generosidad, pero nunca el cumplimiento de un deber moral. Si la conexión con el violinista pone en peligro tu vida o tu salud, nadie se atreverá a sostener que haces mal en desconectarse. Volviendo a la cuestión del aborto, el hecho de que el feto tenga derecho a la vida no le da derecho por sí mismo, dice Thompson, a usar el cuerpo de la madre para su supervivencia y, si esto es así, sacarlo del útero materno no sería cometer una injusticia con el feto. 8. El problema de la guerra y el armamento nuclear Dentro de la actividad científica y técnica de la actualidad no es un problema menor la posibilidad que tiene el hombre actual, por primera vez en la historia de la humanidad, de autodestruirse definitivamente a sí mismo y al plantea. En el campo de la guerra nuclear se plantea
paradigmáticamente un problema ético de nuestro tiempo, que no ha desaparecido tras el fin de la guerra fría “oficial” con la caída del Muro de Berlín en 1989. De hecho, una enorme cantidad de armas nucleares están en la actualidad ilocalizables y, probablemente, en manos de dictadores de la peor calaña, con el consiguiente riesgo de encadenar una guerra nuclear de resultados catastróficos. 8.1 El problema del armamento nuclear Desde mediados del siglo XX (II Guerra Mundial), al concepto de “guerra justa” (enormemente controvertido) se ha añadido un nuevo elemento: la legitimidad o no del uso, en determinadas situaciones límite, del armamento nuclear de destrucción masiva. Las cuestiones éticas que plantea el armamento nuclear pueden dividirse en dos grupos: 1) cuestiones relativas al uso real de armamento nuclear en la guerra; 2) cuestiones relativas a la posesión de armas nucleares para fines disuasorios. Normalmente el primer tipo de cuestiones se responden por referencia a las exigencias del ius in bello. ¿Podría satisfacer el uso de armas nucleares los requisitos de discriminación y proporcionalidad? A la mayoría de los filósofos morales (aunque no a todos) les parece que hay algunos usos posibles del armamento nuclear que no violarían ninguno de ambos requisitos. Sin embargo, en su práctica real, la disuasión ha supuesto siempre amenazas de utilizar el armamento nuclear para la destrucción intencionada de poblaciones civiles, y esto violaría claramente el requisito de discriminación y casi sin duda también el de proporcionalidad. Este hecho plantea cuestiones fundamentales sobre la moralidad de la disuasión nuclear: ¿depende la disuasión de amenazas de utilizar armamento nuclear de manera inmoral? Si es así, ¿qué implica esto sobre la moralidad de la disuasión? Aquí se plantean tanto cuestiones morales como estratégicas. Supongamos que conocemos qué usos posibles de las armas nucleares serían moralmente aceptables. Tendríamos que preguntarnos entonces si estos usos son suficientemente amplios para que la amenaza de utilizar el armamento nuclear sólo de aquella manera pudiese disuadir efectivamente cualesquiera amenazas que considerásemos necesario disuadir. Esta es una cuestión de teoría estratégica. Dado que todas las políticas reales de disuasión han supuesto amenazas explícitas de destruir poblaciones civiles, y también el hecho de que en la comunidad estratégica no se ha desafiado de manera sólida la necesidad de estas amenazas, es razonable sacar la conclusión de que entre los estrategas hay un amplio consenso en que una disuasión viable y efectiva exige amenazas de uso del armamento nuclear condenable por los requisitos del ius in bello.
8.2 El debate sobre la guerra justa Desde S. Agustín y durante toda la Edad Media se elaboró un cuerpo doctrinal que distingue entre las guerras justas y las injustas. Las condiciones para que pueda hablarse de una guerra justa son las siguientes: 1. Imposibilidad de una solución pacífica: lo cual supone la conciencia de que la guerra no puede considerarse solución “normal”, sino un último recurso, al que se acogen cuando ya no queda otro. 2. Causa justa: es decir, violación objetiva de un derecho, acompañada de una verdadera culpabilidad moral del que ha cometido la violación de ese derecho. 3. Decisión tomada por la autoridad legítima: es decir, por aquella autoridad que debe velar por el bien común. 4. Intención recta: que no se busque la venganza ni se actúe por crueldad, sino por deseo de soluciones justas. 5. Utilización de medios proporcionados: no es legítimo emprender una guerra total con un material bélico poderoso ante una simple agresión con pocos medios. Pese a todo esto, el concepto de “guerra justa” ha sido puesto en entredicho cada vez más. Y no es lo menos importante el que esos principios raramente son respetados. Las críticas más relevantes son: 1. En esta teoría se reserva al presunto agraviado la condición de juez, con lo cual los riesgos de parcialidad son muy elevados, teniendo presente sobre todo el mundo emotivo, de venganza, etc., que rodea a la guerra. La ausencia de un sistema de arbitraje verdaderamente imparcial y justo vicia de raíz esta teoría. 2. Además, supone una concepción cerrada del Estado, que no piensa en la comunidad humana. 3. Se le critica que ha extrapolado a nivel colectivo un principio válido a nivel individual, el de la legítima defensa, sin apreciar sus diferencias sustanciales. 4. Supone una confianza excesiva, cuando no infantil, en la autoridad pública, casi una mistificación. 5. Revela una concepción ingenua, en tanto que no toma en consideración la filtración de intereses no legítimos bajo en concepto de “causa justa”.
6. Es un argumento tan subjetivo que ha servido para justificar toda clase de guerra, rompiendo de raíz la legitimidad de la separación entre guerra “justa” e “injusta” 9. Bibliografía
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