Iulian Băicuş
Eminescu şi arhetipurile Scurt tratat de arhetipologie eminesciană
Editura Virtual 2011
-II-
ISBN (e): 978-606-599-890-2
Avertisment Acest volum digital este prevăzut cu sisteme de siguranţă anti-piratare. Multiplicarea textului sub orice formă este sancţionată conform legilor penale în vigoare.
Digitizare realizată de Merlin IT Consulting Ltd. London, U.K.
-III-
Cuprins Capitolul I, Introducere în arhetipologia literară. Maud Bodkin şi arhetipologia poetică. .................. 2 Corpusul de texte ale mitocriticii, mitanalizei şi arhetipologiei.............................................. 2 Diferenţe specifice. Mitocritica, mitanaliza şi studiile arhetipale ........................................... 5 Capitolul II, Teorii ale romantismului. Arhetipologii romantice ....................................................... 15 Capitolul III, Oglinda şi lampa sau evoluţia de la „mimesis” la „poiesis” ....................................... 28 Capitolul IV, Cine ne sunt arhetipologii? ........................................................................................... 33 Capitolul V, „Alte voci, aceeaşi gamă” .............................................................................................. 47 Capitolul VI, Ochiul şi visul .............................................................................................................. 49 Capitolul VII, Îngeri şi demoni, călători prin oglinzi ........................................................................ 55 Capitolul VIII, Tradiţia oneirocritică, captromanţia şi visele eminesciene ....................................... 63 Capitolul IX, Insula suspendată. Imaginaţia aurorală ........................................................................ 68 Capitolul X, Coşmarul din basmul Făt Frumos din lacrimă .............................................................. 72 Capitolul XI, Travaliul oniric. Gulliverizarea. Inversiunea. Cromatismul. Multiplicarea fantomatică a imaginilor ....................................................................................... 76 Capitolul XII, „Theatrum mundi” ...................................................................................................... 86 Capitolul XIII, „Dublul”.Gemenii ...................................................................................................... 89 Capitolul XIV, Panorama deşertăciunilor ........................................................................................ 105 Nunta focală în Călin (file din poveste) şi Luceafărul. ....................................................... 108 Capitolul XV, Ofelizarea cosmosului eminescian .......................................................................... 117 Capitolul XVI, „Demonism”, un studiu de caz ................................................................................ 119 Capitolul XVII, Mitul poetului naţional faţă cu reacţiunea ............................................................. 124 Capitolul XVIII, Eminescu şi studiile comparatiste. Între cunoaştere şi gnoză .............................. 132 Bibliografie ...................................................................................................................................... 135
Motto: „Unde vei găsi cuvîntul, Ce exprimă Adevărul ?” Mihai Eminescu, Criticilor mei
-2-
Capitolul I, Introducere în arhetipologia literară. Maud Bodkin şi arhetipologia poetică. Corpusul de texte ale mitocriticii, mitanalizei şi arhetipologiei Critica literară a descoperit, pe la începutul secolului care a trecut că interpretarea poate da rezultate absolut remarcabile, dacă textului literar i se aplică o grilă mitică. Deşi ar trebui să aplicăm totuşi o logică contrafactuală, ne putem imagina că, dacă René Wellek ar fi avut şansa săşi încheie Istoria criticii universale cu un volum închinat curentelor criticii în secolul XX, nu ar fi putut să treacă cu vederea acest domeniu. Dacă am încerca să definim spaţiul acesta al mitocriticii, mitanalizei şi, nu în ultimul rînd, pe cel al arhetipologiei literare ar trebui să luăm în considerare şi zonele conexe, cele ale simbolologiei, cu rădăcini în zona gîndirii de tip medieval, manifestate în Dicţionarul de simboluri al cuplului Alain Gherbrant şi Jean Chevalier 1, publicat pentru prima oară
la editura Laffont în 1969, de care o parte dintre studenţii noştri atraşi de domeniu se simt iremediabil îndrăgostiţi, dar şi ciclul de cărţi al eseistului Gaston Bachelard2, în care cercetarea imaginarului pornea de la structura lumii, preexistentă în filosofia presocratică, adică de la cele patru elemente esenţiale, focul, apa, pămîntul şi aerul. Eseistul şi filosoful francez Gaston Bachelard a fost amintit şi de Gilbert Durand 3 printre precursorii acestui cîmp relativ nou al cunoaşterii umane. Evident, nu ar trebui lăsate la o parte nici tentativele criticului canadian Northrop Frye, recunoscut de toată lumea literară drept părintele criticii arhetipale din S.U.A., de a trasa o Anatomie4 a criticii literare pornind de la datele ei imuabile, dar şi de a interpreta, în sens kabbalistic, literatura, pornind de la textele sacre, biblice în volumele de maturitate Words with Power 5 şi The Great Code: The Bible and Literature6.
Încă din primul său volum, intitulat The Fearfull Symmetry ,7 Northrop Frye se ocupa de structura simbolică a universului poetului preromantic englez William Blake, autorul unui uriaş sistem mitologic personal, comparabil în literatura noastră cu universul de o imensă bogăţie mitică şi simbolică din poezia postumă a lui Mihai Eminescu. Nu este primul studiu de acest fel, încă din 1946 W.P.Witicut a scris o carte care se numea chiar Blake, un studiu psihologic, în care arhetipurile definite de Jung, și definite potrivit termenului grecesc arhetypos, care însemna chiar primul element al unei Alain Gherbrant, Jean Chevalier, Dicţionar de simboluri, Bucureşti, Editura Artemis, 1994 Cărţile lui Gaston Bachelard, Psihanaliza focului, Bucureşti, Editura Univers, 1989; Idem, Apa şi visele. Eseu despre imaginaţia materiei , Bucureşti, Editura Univers, 1995; Idem, Aerul şi visele. Eseu despre imaginaţia mişcării , Bucureşti, Editura Univers, 1997; Idem, Pămîntul şi reveriile voinţei , Bucureşti, Editura Univers, 1998 3 Gilbert Durand, Eliade ou l’anthropologie profonde în Cahier de l’Herne, Editions de l’Herne, 1985, p.38. 4 Northrop Frye, Anatomy of Criticism, Four Essays, with a new foreword by Harold Bloom, Princeton University Press, 2000 5 Northrop Frye, Words with Power. Being a Second Study of the Bible and Literature, A Harvest Book, 1990 6 Northrop Frye, Great Code. The Bible and Literature, A Harvest Book, first edition 1983, 7 Northrop Frye, Fearfull Symmetry. A Study of William Blake, Princeton University Press, tenth printing, 1990 1 2
-3-
serii, erau puse la lucru pentru a scoate la suprafaţă simbolistica ascunsă a poeziei lui William Blake. Ca fapt divers aș aminti și un articol tipărit de Max Blecher în revista Vremea un articol cu destule informaţii biografice, însoţit de ilustraţii, de reproduceri ale gravurilor acestuia, amintind faptul că sumbrul poet englez era, ca şi el, “un obsedat de ideea morţii şi a decorurilor funebre ”. În acest articol publicat în numărul din 16 iunie 1935 şi intitulat William Blake, vizionar genial şi chinuit. În mod cu totul surprinzător romancierul destul de parcimonios cu textele publicistice transformă biografia poetului şi gravorului englez într-o pagină de proză, scrisă cu mare măiestrie. Am comparat datele conţinute în acest articol cu cele din monografia consacrată lui William Blake de marele critic Northrop Frye8, Fearfull Symmetry, şi, spre marea mea surpriză, ele s-au dovedit corecte, semn că documentarea lui Max Blecher era demnă de toată admiraţia, în condiţiile în care, în acea epocă, toate contactele noastre cu spaţiul cultural anglo-saxon erau extrem de slab reprezentate, încît putem chiar afirma că lipseau cu desăvîrşire. Copilul de numai zece ani din acest articol, care „ se plimbă grav prin faţa prăvăliilor cu mărfurile expuse în stradă şi admiră din loc în loc vreun portret artistic sau vreo cizelură interesantă ” împrumută foarte mult din trăsăturile naratorului jupuit, cel care vîna
imagini sau structuri geometrice în primul său roman Întâmplări în irealitatea imediată. Biografia sa era mai mult decît semnificativă. Copilul acesta care visa îngeri, vizionarul ascuns într-un „ copil cu capul mare şi ochii puţin ieşiţi din orbite ”, fusese poreclit „cunoscătorul de negustorii de obiecte
de artă”, pentru justeţea cu care aprecia operele de artă, îşi va educa ochiul studiind, monumentele funerare, după natură, iar maestrul său, James Basire, îi solicita, în mod expres, să studieze în biserici şi catedrale, dintre care cea mai importantă era chiar Westminster Abbey. Retrăgându-se într-o suburbie a Londrei, pentru a se ocupa de grădinărit şi agricultură, întîlneşte o ţărancă analfabetă, care îi va deveni soţie. Dincolo de aerul uşor romanţat al articolului, povestea e foarte frumoasă iar moartea fratelui său Robert, produce o mică fisură în acest paradis casnic, căci, spectrul acestuia îi indică un sistem special de gravură, cu ajutorul căruia desenează vreme de opt ani şi treisprezece cărţi. Unele aprecieri ale lui Max Blecher se pot la fel de bine aplica propriului său destin artistic: „ E în viaţa lui Blake un fel de contorsiune a fatalităţii cu simetrii perfecte de nenorociri şi satisfacţii .” Pe malul oceanului, „ faţă în faţă cu imensitatea cerului şi vuietul valurilor ”, exaltarea creatorului surment revine şi viziunile acestuia se întorc căci declara gazdei sale, Hayley, cităm”Văd aerul plin de oameni scînteietori, şi toţi oamenii vin către mine şi iată toţi se contopesc într-unul singur, gol, imens, strălucitor.”
Din nefericire, prietenia poetului cu Hayley se întrerupe brusc, în urma pretenţiilor absurde ale acestuia de a-i impune artistului o formulă, apoi William Blake intră în conflict cu justiţia fiind acuzat de un soldat beat că ar fi bonapartist, dar depăşeşte acest impas concentrîndu-se asupra celui mai important ciclu al său, Ierusalim, în care îşi expune doctrina sa mistică şi filosofică, abia 8
Northrop Frye, Fearfull Symmetry, A study of William Blake, Princeton University Press, 1990
-4-
trasată în cărţile anterioare: Cîntecele Inocenţei, Cîntecele Experienţei (cele pe care M.B. uită să le menţioneze) dar şi Căsătoria Cerului şi a Infernului , Cartea lui Thiel, Viziunile ficelor
Albionului, Europa, Urigen. O comandă specială o va primi din partea editorului Cromek care îi propune să ilustreze o lucrare celebră a epocii, Mormîntul lui Blair. Tema aceasta a „mormînturilor” bîntuie lumea aceasta destul de primitivă a timpuriului pre-romantismului englez, dacă n-ar trebui să amintim decît celebra Elegie la un mormînt de ţară a lui Gray, de unde avea să treacă cu o mare ușurinţă în toată poezia preromantică europeană, inclusiv va capăta avatari deosebiţi în poezia unor Vasile Cîrlova, Ion Heliade Rădulescu, Dimitrie Bolintineanu, sau în proza unui Gheorghe Asachi, dar motivul îi vine ca o mănuşă gravorului, care excelează în desenul unor decoruri funerare: „Sensibilitatea lui se acordă perfect cu versurile funerare ale lui Blair şi le ilustrează cu o serie de desene pline de o sublimă şi vibrantă melancolie. Toată desuetudinea decorurilor funebre, toată singurătatea cimitirelor, toată emoţia sfîşietoare în momentul solemn al morţii, toată tristeţea fără sfîrşit pe care o duce Blake în el ani de zile se găsesc în aceste desene .”
Unui asemenea personaj cu certe preocupări mistice și metafizice nu îi va veni deloc greu să treacă „dincolo”: ” Pentru Blake moartea a fost în adevăr „o trecere ca printr-o uşă dintr-o lume în alta” aşa cum spunea el adesea ”. Poate nu-i decît o pură și frumoasă coincidenţă, dar printre ultimele
cărţi ilustrate de Willliam Blake figurează şi Cartea lui Iov, textul favorit al lui Søren Kierkegaard, care face din Iov nucleul mitic al eseului filosofic Repetarea, căruia Max Blecher avea să-i consacre o recenzie cu titlul Conceptul repetiţiei la Kierkegaard, publicat în data de 29 martie 1936 în ziarul
Vremea, asupra căruia ne vom opri într-un capitol separarat. Cît despre articolul lui Max Blecher, consacrat lui William Blake, vom spune că puţini români ştiau şi erau capabili să aducă în acel moment atîtea amănunte semnificative privind biografia poetului englez. Articolul din Vremea era şi este şi acum primul şi cel mai important moment al receptării poetului britanic, care a rămas unul dintre favoriţii mei, căci a uitat deschise uşile percepţiei prin care s-au strecurat mai apoi scriitori ca Max Blecher sau Jim Morisson, atît de straniul lider al formaţiei rock The Doors. Sigur, William Blake era și poet și gravor iar efortul interpretativ imens al lui Nothrop Frye a mers și în direcţia corelării celor două direcţii ale operei marelui poet englez, cea metaforică și cea imaginar-imagistică, fiind, de fapt un fel de ilustrare a propriei sale teorii a miturilor, dezvoltată pentru prima oară în Anatomia criticii, cu precizarea că mai toate miturile lui Blake își au rădăcina în Vechiul Testament sau în propriile sale mituri, construite după o mitopoietică proprie. Miturile lui Mihai Eminescu sunt doar preluate, sinteze ale lecturilor mitologice, obţinute prin hibridizarea celor pe care le preluase din diverse religii, și care, prin sincretismul lor religios au creat un Olimp mitologic eminescian. Opera criticului şi profesorului canadian se întinde astfel între deceniul al cincilea şi al nouălea al secolului deja trecut, evident au urmat şi alte studii, inclusiv o introducere în opera lui
-5-
T.S. Eliot, de mai mică relevanţă pentru studiul de faţă. Să nu trecem cu vederea faptul că Northrop Frye însuşi recunoştea în Mircea Eliade un precursor şi că a mărturisit că a avut multe lucruri utile de învăţat de la savantul român. Un alt critic american foarte important, un reprezentant de frunte al arhetipologiei, cu care criticii români se întîlnesc măcar prin afinităţi de tip electiv este celebrul teoretician al romantismului, M.H. Abrams9. În două dintre cele mai cunoscute studii ale sale, The Mirror and the Lamp. Romantic Theory and the Critical Tradition şi Natural Supernaturalism. Tradition and Revolution in Romantic Literature criticul american forează chiar în zona arhetipurilor. În ultima parte a vieţii sale, criticul
literar canadian Northrop Frye10 se va ocupa în Marele cod. Biblia şi literatura şi Cuvinte cu putere de un caz absolut particular al arhetipologiei literare şi anume de relaţia dintre Biblie, supranumită Cartea Cărţilor şi textul literar. Din nefericire studiile acestea îşi aşteaptă, încă, traducătorii. Aceasta ar constitui ramura americană a studiilor de arhetipologie, aşa cum era firesc va apărea, cred că tot din mantaua teorii despre imaginar al lui Carl Gustav Jung, şi o filieră franceză. La începutul anilor ‘50 îşi începe activitatea la Paris, Gilbert Durand11, aşa cum va mărturisi, sub semnul grupului de la Eranos, în primul său volum, Structurile antropologice ale imaginarului şi apoi în Figuri mitice şi chipuri ale operei-de la mitocritică la mitanaliză va face cîteva precizări metodologice extrem de
interesante, pe care un cercetător oarecare al acestui domeniu nu le poate trece cu vederea, dacă se ocupă serios de sistematizarea acestui domeniu în ziua de azi. În ciuda aparenţei de noutate chiar termenul de arhetipologie are o relativă vechime, căci a fost aplicat pentru prima dată operei literare de Maud Bodkin 12 în studiul Archetypal Patterns in Poetry, publicat în anul 1934, aproximativ în aceeaşi epocă în care psihologul elveţian Carl Gustav
Jung îl utiliza în perioada în care se adîncea în şantierul studiilor sale psihologice.
Diferenţe specifice. Mitocritica, mitanaliza şi studiile arhetipale În primul rînd aş dori să fac precizarea că cele trei noţiuni se suprapun numai parţial, căci studiile arhetipale sau arhetipologia sînt o denumire preferată de şcoala americană în timp ce cercetătorii europeni folosesc termenii propuşi de Gilbert Durand, mitocritica şi mitanaliza, sau mai recent, mitodologia. Nu cred că acesta i-a inventat, poate că i-a preluat de la colegii francezi de generaţie. Dacă nu a existat multă vreme o definiţie „ per se” a mitocriticii, aceasta şi-a definit cîmpul de studiu prin raportarea la domeniile foarte apropiate. În al doilea rîn ar trebui spus că în M.H.Abrams, The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition, New York, Oxford University Press, 1953 şi Natural Supernaturalism. Tradition and Revolution in Romantic Literature, New York, Norton, 1971 10 Northrop Frye, Great Code. The Bible and Literature, A Harvest Book, first edition 1983, Words with Power. Being a Second Study of the Bible and Literature, A Harvest Book, 1990. 11 Gilbert Durand, Figuri mitice şi chipuri ale operei, traducere din limba franceză de Irina Bădescu, Bucureşti, Nemira, 9
1997 12
Citată şi de Mircea Eliade în Nostalgia originilor, ed. cit., p. 193
-6-
capitolul introductiv al cărţii lui Gilbert Durand 13, Structurile antropologice ale imaginarului , aduce de la bun început precizarea că demersul său vizează separarea domeniului de teoria structuralistă a antropologului Claude Lévy-Strauss, de curentele clasice ale psihanalizei clasice sau disidente şi de demersul cam egoist al filosofului Jean Paul Sartre din cele două eseuri separate consacrate imaginarului, L’ Imagination14 şi L’ Imaginaire15 , un studiu de psihologie fenomenologică asupra imaginarului. În capitolul introductiv al cărţii Gilbert Durand16 face o serie de precizări metodologice foarte utile. Izvorul celor două regimuri, „diurn” şi „nocturn” ale imaginii se găsesc într-o serie foarte amplă de studii care includ operele unor teoreticieni sau fenomenologi ai religiilor (între aceştia îi putem cita pe Mircea Eliade, Georges Dumézil, Henry Corbin, André Piganiol sau Alexandre H. Krappe), filosofi ai imaginarului (Jean Paul Sartre, Henri Bergson), psihologi (Carl Gustav Jung, Adler, Charles Baudoin, Sigmund Freud) sau chiar antropologi (André Leroi-Gourhan). În prefaţa celui de-al doilea volum, în Figuri mitice şi chipuri ale operei, Gilbert Durand 17 face cîteva precizări extrem de relevante tocmai pentru a pune punct unei utilizări eristice, lipsite de substanţă ştiinţifică a acestor termeni. Termenul „mitocritică”, subsumat modei Noii Critici din anii 50-60 ar avea rădăcini în filosofia lui Gaston Bachelard, psihocritica lui Charles Maurron, intuiţiile tenace ale lui Mircea Eliade, romancier şi mitician, lucrările despre „mitul Eroului” ale lui Charles Baudoin şi cele ale lui Joseph Campbell, sau cele ale prietenului său, Leon Cellier, căruia de fapt îi dedică acel volum. Din punctul de vedere al construcţiei termenului, „mitocritică” îl calchiază de fapt pe cel „psihocritică” iar „mitanaliza” aduce aminte de „psihanaliză”, de aici putem trage concluzia că cele două sisteme epistemologice sînt înrudite şi că, fără avansul şi plusul de cunoaştere din psihologie, fără studiile seminale ale unor Carl Gustav Jung sau Sigmund Freud, mitanaliza şi mitocritica moderne nu ar fi existat. Din această prefaţă putem deduce că „mitocritica” se ocupă de structurile mitice globale, în timp ce „mitanaliza” ar avea în grijă mitemele propriu zise, şi deşi Gilbert Durand se arată destul de rezervat faţă de structuralism, putem decela uşoara influenţă a teoriilor şi a categoriilor lui Lévy-Strauss. Gilbert Durand nu uită să citeze nici eseurile unor eseişti ca Denis de Rougemont, cel care va extrapola mitul lui Tristan la dimensiunile culturii europene, şi aş adăuga eu miturile naţionale ale unor eseişti ca Miguel de Unamuno, cel care suprapunea peste profilul cultural spaniol figura de sfînt catolic a lui Don Quijote sau, în cultura română, merită amintite preocupările în domeniu ale lui Lucian Blaga sau Mircea Eliade, care vedeau în miturile Mioriţei şi ale Meşterului Manole două dintre matricile, mumele originare ale culturii române. Corin Braga citează alte două Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului . Introducere în arhetipologia generală, traducere de Marcel Aderca, postfaţă de Cornel Mihai Ionescu, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 1998 14 Jean-Paul Sartre, L’imagination, Paris, Éditions Alcan, 1936 15 Jean-Paul Sartre, L’imaginaire, Psychologie Phénoménologique de l’Imagination, Paris, Edition Gallimard, 1970 16 Idem, pp. 21-59 17 Gilbert Durand, Figuri mitice şi chipuri ale operei, traducere din limba franceză de Irina Bădescu, Bucureşti, Nemira, 1997, pp. 7-11 13
-7-
mituri foarte importante pentru cultura europeană, mitul lui Faust şi pe cel al lui Don Juan, pe cel din urmă l-am preluat şi noi în cultura noastră printr-o influenţă literară, este vorba de efectul devastator pe care l-a avut asupra lui Mircea Eliade lectura unei cărţi fundamentale a lui Søren Kierkegaard, Sau, Sau, în care era inserat un jurnal al seducătorului, iar eseurile de tinereţe ale lui Mircea Eliade
şi chiar romanele abundă în trimiteri la acest mit. Ulterior prozatorul Nicolae Breban îl va prelua şi îl va rafistola în romanele sale, în special în Pîndă şi seducţie sau Don Juan. Am putea spune chiar că există un mit al mitului lui Don Juan în cultura română. Nu insist asupra chestiunii mai ales că relativ recent a fost tradus în limba română volumul criticului Jean Rousset 18, Mitul lui Don Juan, un exemplu de mitanaliză clasică, aş spune eu, la fel de viu şi interesant, sau în studiul clasic al unui elev disident al lui Freud, Otto Rank 19, cel care era citat şi de G. Călinescu într-un cu totul alt context, intitulat Dublul. Don Juan. La aceştia, Gilbert Durand îi adaugă pe istoricii stilurilor, pe H. Wölfflin sau Eugenio d’Ors iar eu i-aş adăuga şi pe sociologii culturii, pe Oswald Spengler 20, sau pe Leo Frobenius 21, citaţi şi de Corin Braga, în 10 studii de arhetipologie, iar de la noi pe Lucian Blaga din Trilogia culturii sau chiar pe E. Lovinescu din Istoria civilizaţiei româneşti. Astfel mitocritica aplică textului literar „lectura în stil american, instituită de Claude Lévy-Strauss referitoare la miturile amerindiene”, o lectură semantică, care utilizează mitemele în timp ce mitanaliza ar fi „o extrapolare a mitocriticii la culegerea alcătuită din toate redundanţele, toate lecţiile unui şir mitic ”.
În ceea ce priveşte arhetipologia, în sensul definiţiei lui Northrop Frye 22 din Anatomia criticii,
o veritabilă Biblie a criticii literare universale, poate una dintre cele mai valoroase opere din
acest domeniu al cunoaşterii umane scrise vreodată, dar şi a capitolului intitulat The Archetypes of Literature din volumul publicat puţin mai tîrziu, în anul 1963, Fables of Identity, lucrurile par puţin
mai clare. Northrop Frye distingea aici net între critica de tip etic, subsumată domeniului mai larg al simbolului şi cea de tip arhetipal, care se ocupă strict cu studierea miturilor. Nu ne-am propus în acest studiu să rezumăm cele două capitole, îndeobşte binecunoscute comunităţilor academice, ci am dori să atragem atenţia doar asupra unui fenomen punctual, şi anume că, pornind de la poeticile antice, recte de la Poetica lui Aristotel, cu celebra distincţie între tragicul înalt şi comicul jos, Northrop Frye reuşeşte cu succes să topească modurile şi speciile literaturii în chiar structura demonstraţiei sale, cu alte cuvinte dincolo de text, miturile coboară chiar în structurile de adâncime, în formele arhetipale ale modalităţii de construcţie a operei literare, performanţă de Jean Rousset, Mitul lui Don Juan, în româneşte de Angela Martin, Bucureşti, Editura Univers, 1999 Otto Rank, Dublul. Don Juan, traducere şi prefaţă de Petru Ursache, Iaşi, Editura Institutul European, 1997 20 Spengler, Oswald, Declinul Occidentului. Schiţă de morfologie a istoriei , traducere de Ioan Lascu, Craiova, Editura Beladi, 1996 21 Leo Frobenius, Paideuma. Schiţă a unei f ilosofii a culturii (Aspecte ale culturii si civilizaţiei africane), Bucureşti, Editura Meridiane, 1985 22 Northrop Frye, Anatomia criticii, în româneşte de Domnica Sterian şi Mihai Spăriosu , Bucureşti, Editura Univers, 1972. Vezi şi capitolul Theory of Myths, din Anatomy of Criticism, Four Essays, with a new foreword by Harold Bloom, Princeton University Press, 2000, pp. 131-239. 18 19
-8-
nimeni atinsă pînă la el, şi, după ştiinţa mea, nici de la Northrop Frye încoace. Structura tripartită a teoriei sale, căci el descrie un trptic format dintr-o despre o imagerie de tip apocaliptic, una de tip demonic şi despre o a treia categorie, cea de tip analogic, a fost preluată şi modificată uşor de Corin Braga23, în studiul deja citat din volumul 10 studii de arhetipologie.
Reamintesc că Northrop Frye 24 susţine în Anatomia criticii existenţa a patru tipuri de mythoi, care formează baza celor patru genuri majore, şi care îşi descoperă asocieri de natură arhetipală cu cele patru anotimpuri: Comedia ( Primavara), Romanţul (Vara), Tragedia (Toamna), Satira ( Iarna). Mărturisesc că am fost extrem de plăcut surprins cînd am citit cartea pentru prima oară mai ales că viziunea lui Northrop Frye, un critic literar meteo-sensibil, e mai apropiată de modul în care culturile de tip oriental, în special cultura chineză şi cea japoneză tratează această succesiune a anotimpurilor, şi o încarcă cu o dimensiune culturală specială. De asemenea, ar trebui făcută precizarea că sistemul lui Northrop Frye se aplică doar canonului european şi celui american, de fapt este vorba de spaţiul matrice al greco-latinităţii, din care se va dezvolta ulterior cultura Europo-centristă, cu o aripă peste Ocean, acolo unde se va dezvolta o aripă nouă, cultura şi civilizaţia americană. Arhetipologia şi mitocritica se bazează pe relativismul absolut al seriilor simbolice şi mitice, mi se pare evident că universul mitic indian produce interpretări complet diferite şi că simbolistica are şi o puternică încărcătură etnică şi naţională. În capitolul introductiv al cărţii sale, intitulat chiar Arhetipologia ca metodă comparatistă , Corin Braga, un animator al unui foarte interesant nucleu de cercetare al
imaginarului, va clasifica arhetipurile în „metafizice”, „psihologice” şi „culturale”, iar perspectiva domniei sale, uşor prea istoricistă, este deosebit de auspicioasă pentru oricine doreşte să înţeleagă evoluţia arhetipologiei în secolul al XX-lea. La fel de interesante mi se par precizările lui Ioan Petru Culianu25 privind mitanaliza din prefaţa studiului său, intitulat Fantasmele libertăţii la Mihai Eminescu. I.P. Culianu intră chiar într-o polemică explicită, cu lingvistul german şi specialistul în studii româneşti, profesor la Universitatea din Viena, M. Metzeltin, cel care nega chiar posibilităţile de existenţă ale mitanalizei, spre amuzamentul lui I.P. Culianu. Ştiinţa studierii arhetipurilor literare, arhetipologia, sau dacă doriţi un termen oarecum sinonim, mitocritica, nu are decît vreo cîteva decenii vechime, ceea ce înseamnă relativ puţin, dacă ne raportăm la sora ei mai mare, psihanaliza, din care s-a desprins după ce Carl Gustav Jung şi-a formulat acea teorie a inconştientului colectiv şi a structurii arhetipului. Imediat potenţialul acestui Corin Braga, Zece studii de arhetipologie, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999, pp. 12-35. În ultimul său studiu, De la arhetip la anarhetip, Iaşi, Editura Polirom, 2006, dl. Corin Braga îşi continuă demersul deja statuat într-un manifest publicat, dacă nu mă înşel, în revista „ Observator cultural”, în anul 2003. 24 Frye, Northrop, Anatomia criticii , în româneşte de Domnica Sterian şi Mihai Spăriosu , Bucureşti, Editura Univers, 1972 25 Ioan Petru Culianu, Fantasmele libertăţii la Mihai Eminescu. Peisajul centrului lumii în nuvela „Cezara”, în Studii româneşti, Bucureşti, Editura Nemira, 2000, pp. 82-96 23
-9-
nou cîmp al cunoaşterii a fost interpretat într-un mod corect şi au început să apară studiile în care ideile lui Carl Gustav Jung erau folosite pentru a genera o hermeneutică a textului literar, de pildă de către criticul şi psihologul englez Maud Bodkin 26, în Archetypal Patterns in Poetry. Maud Bodkin încercase în acest volum să „mute analiza psihologică şi reflecţia asupra exeperienţei comunicative transmisă de marea poezie şi să examineze acele forme sau “pattern”-uri prin care forţele universale ale naturii nostre îşi găsesc obiectivarea ”27.
Textul lui Maud Bodkin, doar amintit de Mircea Eliade 28 în eseul său Nostalgia originilor, conţine prima aplicaţie a teoriei arhetipurilor jungiene pe textele antice ale lui Virgiliu, Eschil şi Euripide, apoi şi pe Divina Comedie a lui Dante, pe Paradisul pierdut al lui John Milton, Shakespeare, este vorba de arhetipul lui Lucifer în drama Othello, şi să nu-i uităm nici pe Goethe, care nu scăpase nici atenţiei lui Sigmund Freud, vezi scena celebră în care servitoarea scapă şi sparge farfuriile din autobiografia marelui scriitor german, Poezie şi adevăr, poeziile lui Shelley, sau chiar Evangheliile creştine. Mircea Eliade precizează cîteva detalii semnificative, astfel pornind de la ideile lui Carl Gustav Jung privind „ arhetipul unei noi naşteri ” Maud Bodkin explica traseul din poemul The
Ancient Mariner al lui poetului romantic englez T.S. Coleridge ca pe o călătorie pe mările interioare, cele ale sufletului omenesc, dar aducea în discuţie şi mai multe fragmente din poemele lui Verhaeren, comentate iniţial de un alt psihanalist, Charles Baudoin, pornind de la teoria lui Carl Gustav Jung a progresiei sau regresiei, două concepte fundamentale ale teoriei libidoului, manifestate în poezia marelui poet simbolist belgian prin intermediul metaforei „ călătoriei de noapte” şi identificînd exact acelaşi arhetip în Ţara pierdută, poemul paradigmatic al modernismului poetic anglo-saxon lui T.S. Eliot, ambele fiind „ nişte proiecţii poetice ale unui proces (inconştient) de iniţiere ”. Printre pattern-urile arhetipale, descrise pentru prima oară de Maud Bodkin, le menţionăm doar pe cele mai importante, motivul Paradisului-Iad în poemul lui Coleridge, Kubla Khan, imaginea muntelui care are în interior o peşteră încastrată, în dialogurile lui Platon, Fedon, sau în Kubla Khan sau motivul paradisului pierdut, coborîrea lui Vergiliu în Iad şi simbolul crengii de aur, comparat cu o ocurenţă a acestuia în poezia lui Walt Whitman, apoi coborîrea în iad din Divina Comedie, şi relaţia dintre arhetipul renaşterii şi această dualitate, Paradis, Iad, diferitele imagini ale feminităţii, rolul şi invocarea permanentă a Muzei în poemul lui John Milton, Paradisul pierdut, ca mamă sau zeiţă protectoare, vezi cazul zeiţei Thetis din Iliada, sau a zeiţei Iştar, zeiţa lunii, şi protectoare a zonei teluricului. Apoi urmează o altă serie de imagini arhetipale ale femeii, de la cea a Evei, şi a Proserpinei, simbolul sîngelui tînăr, la Beatrice a lui Dante şi la Artemis, simbolul virginităţii şi al purităţii ideale, la Dalila, citată şi în Scrisoarea a IV-a de Eminescu, cea mai misogină dintre Maud Bodkin, în Archetypal Patterns in Poetry, Psychological Studies of Imagination, London, Oxford University Press, 1934, reprinted in 1971 27 Boswell, F.P. (1936), o cronică la volumul lui Maud Bodkin (1934). American Journal of Psychology 48 (3): 553–554 28 Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Istorie şi semnificaţie în religie, traducere de Cezar Baltag, Bucureşti, Editura Humanitas, 1994, p. 26
-10-
creaţiile eminesciene, la Phedra lui Euripide, un simplu instrument în mîna Afroditei, sau la cruda Iştar, cea care urmăreşte doar să-i ademenească şi să-i distr ugă pe bărbaţi. Nu sunt trecute cu vederea nici imaginile păcătoaselor, de la Francesca, simbolul dragostei virilizate, dar şi Farinata lui Dante, Dido şi Euridice, din poezia lui Virgiliu, exprimînd pasiunea reprimată cu cruzime de un Super-Ego neîndurător, dar şi Gretchen din Faust, simbol al transformării dragostei instinctive, şi trasnmutarea ei în planul supernatural. Din opera lui William Shakespeare, Maud Bodkin selectează doar textul piesei Othello, în care intră în opoziţie lumea demonică, întunecată, haotică a lui Iago, şi cea civilizată,
ordonată, a lui Othello. În piesa lui Wolfgang von Goethe, Faust, eroul se abandonează forţelor întunericului, iar criticul compară acestă situaţie cu cea a invaziei demonice din piesa lui Eschil, Cei
şapte contra Tebei . Satan, eroul prometean din poemul lui Milton, Paradisul pierdut, care exprimă sensul existenţei noastre umane, în comparaţie cu pattern-ul eroului căzut din tragediile antice, dar şi examinarea motivului „deus alienator”, a terorii infantile declanşată de prezenţa lui Dumnezeu, a asocierii sale freudiene cu imaginea tatălui, cu referinţă la poemul lui Shelley, prometeu descătuşat, dar şi imaginea lui Dumnezeu din Paradisul lui Dante Alighieri, ca supremă încarnarea a tuturor dorinţelor omului, ca element care conferă unitate într-o lume absolut haotică. În ultimul capitol al cărţii, termenii de comparaţie aleşi sunt opere din literatura contemporană, astfel Maud Bodkin analizează metaforele grîului îngropat, preluată de la Apostolul Pavel, ca simbol al resurecţiei, punînd-o în legătură cu mitul agricol al lui Osiris, şi a cultului şarpelui ridicat de Moise în deşert deasupra capetelor evreilor care îl însoţeau în marele exod spre ţara sfîntă, ca un simbol totemic al noii religii creştine, dar avînd şi vagi urme gnostice, în opinia nostră, vezi în acest context şi nuvela lui Mircea Eliade, Şarpele. Printre operele literare din literatura engleză modernistă care se mai bucură de atenţia criticului se numără şi romanele lui D.H. Lawrence,
Femei îndrăgostite,
Şarpele cu pene, sau Omul care a murit, Orlando, romanul Virginiei Woolf, în care simbolul gîştei sălbatice exprimă imaginea aventurierului îndrăgostit, dar mai ales poemul lui T.S. Eliot, Ţara
pierdută, privit ca un poem paralel al poemului romantic Rime of the Ancient Mariner. Printre aceste arhetipuri se găseşte şi mai vechiul complex Oedipian, utilizat de Sigmund Freud pentru interpretarea unor tragedii antice şi nu numai, arhetipul renaşterii, arhetipul Raiului şi iadului, imaginile Diavolului, Eroului, şi ale lui Dumnezeu. Cei trei specialişti care îi vor recenza cartea vor avea păreri foarte diferite în privinţa performanţei ei ştiinţifice sau literare, lui Boswell i se pare că analizele şi prezentările sale sunt excelente dar că explicaţiile sunt puţin trase de păr, Willcock 29 considera că că autoarea fuge de simpla parafrază şi nu alunecă î n alegorie în timp ce Hooke era de părere că a citit o carte foarte curajoasă, bazată pe o metodă prin care norul de sentimente vagi şi pattern-uri ale subconştientului sunt scoase la suprafaţă de magia marii poezii. Era firesc să 29
Willcock, G.D. (1936). Review of Bodkin (1934). Modern Language Review 31 (1): 91–92
-11-
se întîmple aşa, din moment ce cei trei comentatori ai cărţii lui Maud Bodkin aveau două profesii diferite, primii doi erau psihologi, iar cel de-al treilea era critic literar. De altfel, cred că ar trebui de la bun început să subliniem faptul că un pilon foarte important al studiului acesta a lui Maud Bodkin îl constituie un alt studiu, intitulat Practical Criticism, a celebrului critic american I.A. Richards30. Termenul arhetip provine din limba greacă, unde a fost utilizat în textele dialogurilor lui Platon, şi însemna la origine „ model originar ” dar a fost lărgit în teoria lui C.G. Jung şi a mai multor critici literari contemporani, care l-au aplicat exclusiv domeniului literar, iar printre cei care l-au utilizat în studiile lor figurează atît nume din şcoala americană, mă refer în primul rind la Northop Frye31 sau la M.H. Abrams, sau din cea franceză, cu cinste reprezentată de Gilbert Durand. Un arhetip jungian este totuşi un pattern care îşi găsesşte paralele în mai multe zone culturale ale lumii sau în mai mulţi indivizi. Carl Gustav Jung credea că astfel de imagini arhetipale sunt, de fapt, doar nişte reziduuri ale unui subconştient colectiv şi sunt moştenite de la strămoşi. Criticii literari, din familia Northrop Frye şi Maud Bodkin folosesc uneori termenul motiv în loc de cel de arhetip, subliniind rolul pe care acesta îl joacă în structura marilor opere literare de liant sau de element uniformizator căci unifică cititori din epoci sau rase sau culture diferite. În literatura română un pionier absolut al noii ştiinţe a fost Mircea Eliade, autorul studiului
Insula lui Euthanasius, care a fost publicat iniţial de Mircea Eliade într-un număr aniversar 3233
din iulie 1939 al „ Revistei Fundaţiilor Regale”, dedicat comemorării a 50 de ani de la moartea lui Mihai Eminescu. Ulterior studiul va fi reluat în volumul de eseuri, căruia îi va da numele. Scris ca un soi de pamflet implicit, el trebuie să fie citit în paralel cu capitolul scris de G. Călinescu 34 despre simbolismul acvatic, din volumul al patrulea al ediţiei princeps din Opera lui Mihai Eminescu. G. Călinescu pornea la drumul hermeneutic al operei lui Eminescu cu unele lecturi din Sigmund Freud, şi Otto Rank, unul dintre discipolii disidenţi ai lui Freud, părintele psihanalizei, deci folosea grila acestei metode pentru a interpreta spaţiul paradisiac din nuvela Cezara a lui Mihai Eminescu în timp ce Mircea Eliade făcea apel la mitanaliză şi considera că nucleul mitic este cel al insulelor fericiţilor, din legendele celtice indiene sau cele vechi greceşti. Otto Rank s-a oprit de mai multe ori de-a lungul carierei sale asupra relaţiei dintre creativitate şi psihanaliză, şi a analizat mai multe opere literare pentru a decela, în urma analizei, date de natură psihică sau psihologică. Posteritatea i-a dat dreptate lui Mircea Eliade, iar G. Călinescu însuşi va reveni ulterior asupra propriilor idei, pe care le va revizui de altfel în ediţia a doua, îngrijită încă din anul 1947 dar publicată abia douăzeci de ani mai tîrziu. I.A. Richards, Practical Criticism, în I.A Richards, Selected Works 1919-1938, edited by John Constable, Library of Literary and Cultural Criticisms, vol.IV, London, Routledge, 1997 31 Northop Frye, Archetypes of Literature, conţine programul estetic al criticului Canadian, publicat iniţial în revista Kenyon Review (vol. 8, 1951) şi reluat mai apoi în Fables of Identity, program care va fi ulterior extins şi îmbogăţit în volumul Anatomia criticii din 1951 32 Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, în Insula lui Euthanasius, Bucureşti, Editura Humanitas, 2003 33 Istoria acestei polemici în G. Brătescu, Freud şi psihanaliza în România, Bucureşti, Humanitas, 1994, pp.127-135 34 George Călinescu, Doma şi apa în Opera lui Mihai Eminescu, cuvînt înainte de Andrei Roman, tabel cronologic de Ecaterina Ţarălungă, B.P.T., Editura Minerva, 1985, vol. IV., p.207 30
-12-
G. Călinescu35 va nota, citez, că „ în (capitolul n.n) Cadrul psihic am înşăturat un aspect supărător de scientism psihologic. Fiind vorba de structura onirică proprie operei lui Eminescu (lucru firesc la un romantic), cu toate că am repudiat pe freud, dădusem unor pagini un aer echivoc în prima ediţie de psihanaliză, fapt ce mi s-a părut apoi de un mare, trebuie să recunosc, prost gust, fiindcă sînt de părere că critica literară nu trebuie să iasă din lumea himericului pentru a legifera în lumea pozitivului ”.
Repudierea psihanalizei însemna, de fapt, o menţiune şi anume că avînd în vederea frecvenţa viselor lacustre în opera lui Mihai Eminescu, interpretările unor Sigmund Freud sau Otto Rank s-ar fi dovedit în cazul textelor de care se ocupa „ pline de substanţă”. Unul dintre discipolii lui Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu 36, un continuator al aplicării mitanalizei textelor literare avea să extindă şi să dezvolte ideile maestrului său în eseul Fantasmele libertăţii la Mihai Eminescu. Peisajul
centrului lumii în nuvela „Cezara” (1876). Aici se găseşte şi o primă menţiune a sistemului teoretic al arhetipologiei sau în varianta franceză a lui Gilbert Durand, a mitanalizei, formulată într-o manieră uşor diferită în comparaţie cu versiunea care poate fi desprinsă în urma lecturii tratatelor sau studiilor criticului francez, mergînd, evident, în continuitatea teoriilor lui Mircea Eliade. În realitate această polemică între sensul psihanalitic şi cel mitocritic cu aplicaţie pe proza lui Mihai Eminescu, Cezara, e un exemplu de exclusivism metodologic, faptul că ambele moduri de interpretare a unei opere literare pot fi simultane, atît în timp cît şi în spaţiu, părîndu-mi-se azi mai mult decît evident. Arhetipologia continuă, de fapt, demersul acesta psihanalitic, iar cele două ştiinţe se completează una pe alta, în tentativa de a restabili adevărurile ascunse, criptate, ale sufletului creator. Insularitatea nu-i atît de frecventă în literatura română, din acest motiv textul lui Mihai Eminescu a atras imediat atenţia, să nu uităm că el este legat ombilical de robinsonade sau de Utopia lui Thomas Morus. Spre deosebire de aventurile lui Robinson Crusoe, cărora Daniel Defoe le încredinţase un mesaj social și alţii spun chiar colonialist manifest pentru contemporanii cărţii, dată fiind robia imaginară în care va cădea Vineri, băștinașul insulei, dar care între timp a fost retrogradată la nivelul simplei literaturi pentru copii, insula lui Euthanasius joacă mai mult un rol de terra mitica, unde sunt proiectate toate conceptele filosofice sau diverse modele societale specifice gîndirii eminesciene. În acestea paradisul vegetal al insulei spre care cei doi eroi vor regresa și pe care îl vor descoperi parcurgînd toate etapele unui traseu iniţiatic joacă un rol primordial, singurul care se chinuise să dea un sens sau să ordoneze elementele insulei într-un tot unitar este călugărul Euthanasius, cel care va ilustra mai multe principii ale filosofiei lui Schopenhaeur. Erotismul joacă un rol foarte important în acest scenariu, însoţit de adamism și de reîntoarcere la natură, și mai ales de reintegrarea în ea. Un alt asemenea utopist regresiv este Al. Macedonski în poemul său epic, simbolist George Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu în Opere, vol. XII, Bucureşti, Editura pentru l iteratură, 1969, pp. 5-6 Ioan Petru Culianu, “ Fantasmele libertăţii la Mihai Eminescu. Peisajul centrului lumii în nuvela Cezara”, în Studii româneşti, Bucureşti, Editura Nemira, 2000, pp. 82-121 35 36
-13-
în esenţă, Le calvaire de feu , scris direct în limba franceză, publicat în 1906 la Paris, în limba franceză și prefaţat de Mircea Demetriade, și un deceniu mai tîrziu publicat în limba română, cu un titlu puţin diferit, Thalassa, Marea Epopee , cu trimitere directă la mitologia grecească, de altfel Leuke, insula din mitologia grecească este pomenită într-unul dintre poemele sale. Pentru Thalassa, instalat de Comisia Dunăreană ca să păzească farul din Sulina, iar aici farul de pe insulă, simbol al unui Super-ego de tip masculin, falic și aparţinînd unei lumi care era orientată spre cunoaștere, a se vedea de pildă situaţia din romanul lui Jules Verne, Farul de la capătul lumii, în care farul devine un ultim avanpost al civilizaţiei și este apărat de un oarecare Kongre de barbaria piraţilor pînă la sosirea paznicilor de schim, sau de călătoria planificată, dar niciodată împlinită pînă la capăt a doamnei Ramsay spre far, un soi de Așteptarea lui Godot narativ, în romanul cu același titlu al Virginiei Woolf, To the Lighthouse, o altă posibilă metaforă a dorinţei unei femei de a intra în lumea bărbaţilor, vezi manifestul ei feminist din eseul O cameră separată , de fapt bărbaţii erau chiar cei care se auto-instituiseră paznici ai farului cunoașterii. De fapt un rol important în geneza operei îl joacă chiar biografia lui Al. Macedonski, cel care că lătorise în tinereţea sa pe Insula Șerpilor, în calitatea sa oficială de administrator al gurilor Dunării. Acest nume, Thallasa a fost preluat din textul Anabasisului lui Xenofon, un text clasic, citat în text într-un soi de intertext construit avant la lettre, de fapt el se referă la un episod istoric real, cînd un corp de armată format din și condus într-o expediţie împotriva unui satrap persan de Cyrus cel tînăr, căzut la datorie, a fost masacrat iar supravieţuitorii în jur de 1000 de soldaţi, din acest grup făcea parte însușii Xenofon, au parcurs în marș vreo zece mii de kilometri, iar la întîlnirea cu Marea Neagră, la Trebizonda, au strigat în cor Thalassa! Thalassa! ( Marea! Marea!).
Înainte de a o întîlni pe Caliope, Thalassa se lasă pradă unor experienţe de ordin senzoria le sau tactil, aici intră în scenă teoreticianul simbolismului, Al.Macedonski, cu obsesiile lui, pasajele mi-au evocat poemul epic scris de A. Gide, Fructele pămîntului, chiar dacă acesta nu își va alege Elada ci Africa drept sursă a mirodeniilor sale, chiar și gastronomice, dacă ne gîndim la mesele pregătite exclusiv din fructe de mare, specifice ţărilor meridionale ca Italia sau Franţa dar mai puţin întîlnite pe la noi, cu excepţia litoralului Mării Negre, criticii au pus corect diagnosticul integrînd proza în specia pastoralei, cu rădăcini antice în romanul lui Longos, Dafnis și Chloe, care are în literatura noastră o altă epură, cea din romanul lui Gheorghe Crăciun, Compunere cu paralele inegale , urmărește o furtună pe mare, prilej pentru autor de a da un recital și a-și demonstra extraordinara sa pricepere de a grada sau a construi asemenea imagini ale metamorfozei acvatice, ale valurilor care se sparg de ţărm ca într-o celebră stampă japoneză, sau gustă din toate darurile oferite într-o generoasă sinestezie de insula care se transformă parcă într-un imens organism viu, iar această continuă explorare pregătește momentul refacerii androginului și redeșteaptă senzualitatea adormită a eroului. Pe parcursul explorărilor sale Thalassa va descoperi chiar o peșteră, aidoma celei din Cezara, posibil arhetip al
-14-
uterului matern, potrivit Dicţionarului de simboluri, alcătuit de Gheerbrant și Chevalier, în care o civilizaţie străveche își săpase un templu, probabil al pe altarul căruia va fi jertfită la un moment dat însăsși Caliope, ca un prinos adus misoginismului cultural al lui Al. Macedonski. De fapt peștera este legată de femeie, ambele constituind porţi de trecere spre spaţiile htoniene. În final, odată cu Erosul Caliope va scoate din cutia Pandorei și demonii lui Thalassa care, dominat de Thanatos o va sacrifica pe femeie într-un stil aproapiat de păgînism, desfăcînd androginul și recăpătîndu-și libertatea pierdută, contrazicînd modelul lui Longos.
-15-
Capitolul II, Teorii ale romantismului. Arhetipologii romantice Ioan Petru Culianu37, în aceeaşi contribuţie, citată şi mai sus, la un volum original dedicat profesorului olandez Willem Noomen intitulată Fantasmele libertăţii la Mihai Eminescu, pornind de la teza că mitanaliza depăşeşte în importanţă epistemică toate celelalte metode de interpretare literară respingea de la bun început şansele sociologiei literare, ale interpretării viselor lui Carl Gustav Jung, considerată o metodă prea vagă, ale marxismului, ale psihanalizei, ale structuralismului sau ale hermeneuticii, formule tentante fiindcă aparţin unui fenomen numit de Roland Barthes „ limbaj cosmetic ”, acuzat la un moment dat că face un soi de genuflexiune retorică, de fapt nimic altceva decît
un jargon, cum era bunăoară cel utilizat de medicii din piesele lui Moliére, care poate fi înţeles cu uşurinţă de toţi colegii de breaslă, care-şi dau aere că ar fi nişte oameni de ştiinţă, nişte iniţiaţi, respinse toate în numele afilierii la logica popperiană a ştiinţelor. Literatura, în accepţiunea lui Culianu, nu acceptă validitatea metodele de interpretare, iar din acest punct de vedere, nefiind o metodă ci un soi de artă, mitanaliza se pretează cel mai bine la structura cam lipsită de metodă a literaturii. Personal cred că de fapt Culianu a cam greşit, studiul literaturii nu a exclus nicio clipă metodologiile, chiar şi pe cele de factură ştiinţifică şi ar fi o exagerare să afirmi că mitanaliza se înrudeşte cu divinaţia şi că nu s-ar baza pe o metodă anume, indiferent care ar fi gradul de ştiinţificitate al ei. Din acest motiv vom trece repede în revistă teoriile despre romantism apărute în cîmpul culturii române, fără a ne exprima un parti pris, evident, privindu-le din punctul de vedere al unui mitocritician. Eu cred că toate metodele de interpretare ale textului literar şi Culianu a mai sărit cîteva, naratologia, sau reader’s response theory, au validitate egală una cu cealaltă şi nu pot fi decît aplicate unor texte cu care vin în congruenţă, cu care intră în rezonanţă, neputînd fi aplicate altor tipuri de texte. Cred că poziţia lui Ioan Petru Culianu este cam excesivă, că nu putem înţelege arhetipologia sau mitocritica dacă nu o raportăm la toate domeniile conexe, enumerate mai sus. În perioada interbelică atenţia acordată romantismului era mai curînd una strict contextuală, lipsind aproape cu desăvîrşire preocupările teoretice. Studierea romantismului la noi a intrat într-o fază nouă după ce bazele ideologice ale mişcării au fost descrise de G. Călinescu38 în 1946 în studiul său clasic Clasicism, baroc, romantism , şi avea să se transforme într-un veritabil deschizător de drumuri, căci nici un critic literar de la noi nu poate studia exhaustiv acest cîmp fără să-l citeze în bibliografie. Studiul acesta, publicat iniţial ca prefaţă la volumul Impresii asupra literaturii
spaniole, avea să fie reluat în zeci de ediţii, cu precizarea că din acest trinom sensibilitatea lui G. Ioan Petru Culianu, “ Fantasmele libertăţii la Mihai Eminescu. Peisajul centrului lumii în nuvela Cezara”, în Studii româneşti, Bucureşti, Editura Nemira, 2000, pp. 82-121 38 G.Călinescu, Clasicism, baroc, romantism, în Impresii asupra literaturii spaniole, Bucureşti, Ed.Fundaţiilor Regale, 1946, pp.11-31. Ediţia modernă, antologia Călinescu G., Călinescu M., Marino A., Vianu T. Clasicism, baroc, romantism, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1971 37
-16-
Călinescu înclina spre clasicism, aşa cum declara el însuşi într-un alt eseu cu caracter programatic,
Sensul clasicismului. Pornind de la cîteva exemple de artă asiată, de altfel articolul debutează chiar cu descrierea unui stîlp totemic din muzeul Dominion din Ottawa, care anunţă parcă un text de istoria religiilor scris de Mircea Eliade, criticul face distincţia între arta aceasta şi cea mediteraneeană. Prima îl desconsideră în totalitate pe om, considerîndu-l „ un element neglijabil în faţa cristalelor şi a animalităţii monstruoase, strivindu-l sub formele iraţionale mieralogice ” şi constituie un embrion al
artei romantice, atitudinea aceasta fiind prezentă într-o formă mai moderată în stilul romanic sau gotic. Cea de-a doua, mult mai senină, în care omul apare mult mai liniştit, „ ridicat la proporţiile divinităţii, perfect inteligibil”, iar animal este absent sau măcar umanizat. Arhitectura se construieşte more geometrico, are proporţii calculate după o regulă matematică prestabilită. Acesta este nucleul
abisal sau arhetipal al artei clasice, într-o excelentă lecţie de sociologie a culturii, comparabilă doar cu consideraţiunile despre arta gotică în opoziţie cu cea ortodoxă din Trilogia culturii lui Lucian Blaga. Barocul italian şi cel spaniol, deşi pare la o privire superficială că ar avea un nucleu asiatic, respectă construcţia bazată pe o geometrie raţională, deci este mai apropiat de clasicism, dar împrumută foarte multe idei de la stilul gotic. Sigur meritul lui G. Călinescu este incontestabil, dar se pare că autorul articolului doar a sitematizat o materie prexistentă, profesorul meu de Facultatea de Engleză, Bogdan Ştefănescu39, cel care m-a iniţiat în tainele poeziei romantice englezeşti, remarca faptul că distincţia dintre boala romanticului şi sănătatea clasicului a fost iniţial formulată de Goethe, dar probabil sunt mult mai multe asemenea preluări. Toate trăsăturile Romantismului şi ale Clasicismului sunt definite, în oglindă, după cum urmează, cu precizarea că cele două modele sunt ideale, că nu pot fi întîlnite niciodată în stare pură în literatură, ci numai în diferite combinaţii: 1. Individul clasic este perfect sănătos, echilibrat, normal şi canonic. 2. Individul romantic este anormal (a se înţelege excepţional), bolnav, dezechilibrat, dar nu în sensul unei patologii medicale anume. 3. Eroul clasic este sănătos, cu o sănătate de gladiator, dar fără a fi capabil de prea mari sensibilităţi sufleteşti. 4. Eroul romantic este ușor maladiv, infirm, tuberculos, nebun, orb, lepros, lunatic sau atins de inlunaţie, dar cu o complexitate senzorială mai mare decît oricare dintre aceşti bolnavi luaţi separat. 5. Eroul clasic este viril, calm, cugetat. 6. Eroul romantic este feminin, impulsiv, sentimental, plîngăreţ. 7. Trupeşte eroul clasic este masiv, mare, fără o expresie clară, adîncă. 8. Eroul romantic este cocoşat. Orb, şchiop, niciodată frumos, ci de o frumuseţe stranie şi de o Bogdan Ştefănescu, Romanticism. Between Forma Mentis and Historical Profile, Revising the Epistemology of Romantic studies, Constanţă, Ex ponto, 2001 39
