CATEGORIA MIŞCĂRII ÎN ONTOLOGIA TEOLOGICĂ MAXIMIANĂ
în ,,Dacia creştină’’ (Revista Episcopiei Devei şi Hunedoarei), Anul III, nr.4/2013;
Pr. Dr. Costescu Dorin
Dumnezeul creştin este Fiinţă cu viaţă în sine (Ioan 5, 26). Dar nu este o entitate statică în sens brahmanic. Este Fiinţă care acţionează (Ioan 5, 17), se mişcă în Sine (alte două Fiinţe îşi primesc viaţă în Sine) şi în afară de Sine (crează universul inteligibil şi cel sensibil). Acestea sunt treptele Fiinţei Dumnezeului Cel ce este (Exod 3, 14), o ontologie teologică ce arată mişcarea de la Fiinţa Primă ek-statică, la asemănarea întru fiinţă a oricărei existenţe raţionale create (îngeri şi oameni). Identificarea veşnică în fiinţă este apanajul doar a două Existenţe (una născută şi alta izvorâtă din Fiinţa ceea ce este), dar asemănarea în fiinţă este privilegiul fiinţelor create prin fiinţă (nu din fiinţă). Categoria mişcării este îngemănată cu categoria libertăţii, de la voinţa primă a lui Dumnezeu de a nu rămâne veşnic în contemplarea propriei Fiinţe, la libertatea existenţelor raţionale create în drumul lor spre asemănarea cu această Fiinţă primă. Acest proces este denumit epectază, iar finalitatea îndumnezeire. Astfel epectaza îndumnezeirii umane reprezintă un proces prin excelenţă non-static, dinamic, liber asumat. Dacă în actul creaţiei este implicată o singură voinţă (cea divină), actul (procesul) îndumnezeirii cuprinde, necesarmente, două voinţe diferite, dar non-contrarii (divină şi umană).
Teologia
maximiană este teologia dinamismului veşnic, a mişcării veşnice spre telosul natural. Creaţia coincide cu începutul mişcării şi al devenirii (sintagma noiciană - devenire întru fiinţă - este perfect aplicabilă antropologiei teologice, pentru că devenirea umană nu înseamnă decât actualizarea potenţelor naturale; întruparea Logosului, nu este un accidens, ci plan veşnic divin privind această actualizare naturală maximă a omului, până la „îndumnezeirea prin asemănare” 1; lapsisul adamic este accidens, schimbând modul întrupării în mod chenotic). Astfel, crearea fiinţei (raţionale) înseamnă şi înzestrarea cu atributul mişcării, dar a unei mişcări ce nu e privată de libertatatea scopului (poate fi îndeplinit, sau nu). Vom urămări trei aspecte ale teologiei maximiene asupra mişcării: influenţa filozofiei aristotelice, combaterea tezei origeniste asupra caracterului păcătos al mişcării, finalitatea mişcării în procesul epectazei. 1
Maxim Mărturisitorul, Sfântul, Ambigua, PSB 80, traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Stăniloae Staniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983, p. 93;
2
Influenţa filosofiei aristotelice Caracterul pozitiv al mişcării, Sfântul Maxim îl preia din filozofia lui Aristotel. Pentru acesta din urmă, mişcarea este atribut al substanţei, este constitutivă, naturală lucrului, pentru că „nu există mişcare în afară de lucru” 2. La fel Sfântul Maxim arată ca substanţa îţi manifestă potenţele prin mişcare: „O fire fără putere nu există. Dar puterea se manifestă în mişcare sau lucrare. Ceea ce nu are putere nu are nici lucrare. Lucrarea depinde deci de putere, şi puterea, de substanţă” 3. La ambii autori mişcarea este veşnică. „Este peste putinţă ca mişcarea să aibă vreun început sau sfârşit, deoarece ea este veşnică”, spune Aristotel 4; fiindcă materia este veşnică, în perpetua ei căutare a formei, posedă mişcarea veşnică. Desigur, Mărturisitorul vorbeşte de caracterul veşnic al mişcării, dar în sens futurist, eshatologic. Creaţia înseamnă temporalitate, iar nu veşnicie. Materia ne-preexistând într-o stare amorfă, nu posedă mişcare decât în momentul creaţiei. Un punct comun între cei doi e că mişcarea nu aparţine substanţei de la sine; „ceva”, „cineva” introduce mişcarea în materie. Aristotel defineşte mişcarea ca „trecerea în act al lucrului în potenţă” 5. Acest proces de transformare a potenţei în act, presupune că „în orice mişcare este un proxim mişcător, apoi un lucru care este pus în mişcare” 6. Mişcătorul este ceea ce provoacă mişcarea, cauza acesteia. La rândul său mişcătorul este mişcat, astfel că avem un lanţ de cauze care se opreşte la un prim Mişcător (πρωτον κινουν), la Mişcătorul imobil, care „este nemişcat în sine” 7, şi care „pune în mişcare toate lucrurile” 8. Acest Dumnezeu aristotelic este doar un prim mişcător, nu şi ţintă a mişcării inoculate materiei, ca în teologia maximiană: „...nici o mişcare nu e fără de început, fiindcă nu e nici fără cauză. Pentru că are drept început pe Cel ce mişcă şi drept cauză, pe Cel ce o cheamă şi o atrage spre ţinta finală spre care se mişcă. Iar dacă 2
Aristotel, Metafizica, traducere de Şt. Bezdechi, Editura Iri, Bucureşti, 1999, p. 434; Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Introducerea traducătorului la Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 28; 4 Aristotel, op. cit., p. 470. 5 Ibidem, p. 435; 6 Ibidem, p. 444; 7 Ibidem, p. 480; 8 Ibidem, p. 467; 3
3
începutul a toată mişcarea, a tot ce se mişcă e Cel ce mişcă, şi ţinta finală e cauza spre care e purtat cel ce se mişcă (căci nimic nu se mişcă fără cauză), şi nici una din existenţe nu e nemişcată afară de Cel ce mişcă prima dată (căci Cel ce mişcă prima dată e fără îndoială nemişcat, fiindcă e şi fără început), atunci nici una din existenţe nu e fără de început, pentru că nu e nici nemişcată. Căci toate cele ce sunt în orice fel se mişcă, afară de cauza singură nemişcată şi mai presus de toate” 9. Dumnezeul aristotelic realizează un singur prim act mişcător asupra materiei; continuarea mişcării se va realiza datorită unei legi intrinseci materiei: legea impersonală a eficienţei, care acţionează spre înlăturarea privaţiunii ce există în lucru, spre realizarea deplinătăţii lui. Însă, Sfântul Maxim Îl vede pe Dumnezeu ca susţinător permanent al mişcării făpturii: „Mişcarea este arătarea proniei lucrurilor. Prin aceasta privind identitatea fiinţială a fiecăruia după specie, ca şi conducerea nescăpată de mână, cunoaştem pe Cel ce ţine şi păzeşte într-o unire negrăită întreolaltă, dar şi clar distincte, toate, după raţiunile prin care există fiecare” 10. Pe aceeaşi linie se exprimă şi Părintele Stăniloae: „Creatura are în sine imprimată trebuinţa şi capacitatea de mişcare spre Dumnezeu şi spre împlinirea ei, dar trecerea acestei trebuinţe şi capaciţăţi de mişcare în mişcare reală şi menţinerea ei în mişcare continuă şi conformă cu ea însăşi nu se face fără lucrarea continuă a lui Dumnezeu” 11. Concomitenţa materiei şi a mişcării preluată din aristotelism, transpusă în sistemul teologiei cosmologice a creaţiei în timp, o va uzita Mărturisitorul împotriva concepţiilor origeniste.
Combaterea tezei origeniste asupra caracterului păcătos al mişcării Sfântul Maxim dezvoltă această temă a mişcării (κινησις) în special în respingerea origenismului. Potrivit lui Origen între făpturi (duhurile primare) şi Dumnezeu există o anumită conaturalitate, Dumnezeu şi făpturile formând o henadă 9
Maxim Mărturisitorul, Sfântul, op. cit., pp. 170-171; Ibidem, pp. 132-133. 11 Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Natura şi har în teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, 13.11.2013, http://www.crestinortodox.ro/sfantul-maxim-marturisitorul/natura-teologia-sfantului-maximmarturisitorul-70128.html 10
4
unitară. Acestea din urmă se află într-o stare de repaos sau de odihnă (στασις). Prin plictis spiritele au cunoscut o mişcare de cădere din această armonie a henadei primordiale. Ca pedeapsă divină, are loc încarnarea duhurilor, venirea lor la existenţă (γενεσις) în trup, urmând reîntoarcerea lor în henada originară, la sfârşitul timpului. Desigur Origen adaptează teologic teoria lui Platon privind preexistenţa sufletelor în lumea Ideilor (o lume a realului, a universalului, a eternului) şi întruparea lor în lumea sensibilului (doar transcenderea acestui simulacru existenţial prin atitudine filosoficmorală poate readuce conştiinţa în lumea imuabilă a Ideilor). O asemenea doctrină teologică nu poate sta în picioare în faţa exigenţei noetice a Mărturisitorului: „(Origeniştii vorbesc despre) unitatea de odinioară a fiinţelor raţionale, potrivit căreia fiind de o fire cu Dumnezeu, în El aveam petrecerea şi locuinţa; apoi ivindu-se mişcarea şi împărtăşindu-se din aceasta în chip variat fiinţele raţionale, L-au silit pe Dumnezeu să facă lumea aceasta corporală, ca să le lege de trupuri spre a le pedepsi pentru păcatele de mai înainte ... Dacă fiinţele raţionale s-au împrăştiat mişcându-se din reşedinţa şi petrecerea lor în Acela care e ultimul şi singurul dorit ... unde e dovada că fiinţele raţionale nu vor suporta cu necesitate aceleaşi căderi în aceleaşi situaţii la infinit?”12. Deci, după această doctrină mişcarea fiinţelor raţionale a început înainte de facerea lumii (γενεσις) corporale. Iar mişcarea este una cu păcatul. Apoi, dacă fiinţele raţionale sunt de o fiinţă cu Dumnezeu, ele nu s-au putut mişca pentru că Dumnezeu nu se mişca, neavând ceva mai înalt spre care să se mişte, întrucât e plinătatea tuturor. Numai ceea ce îşi primeşte existenţa din nimic se află în mişcare, până ajunge le binele deplin, adică la Dumnezeu 13: „Dumnezeirea este nemişcată, ca una ce e plinătatea tuturor. Dar, tot ce a primit existenţă din nimic e în mişcare, fiind purtat numaidecât spre o ţintă” 14. Astfel că triada origenistă στασις - κινησις - γενεσις este inversată de Sfântul Maxim în γενεσις - κινησις - στασις, ceea ce înseamnă că Sfântul Maxim „consideră mişcarea fiinţelor raţionale către Dumnezeu nu ca pe o întoarcere la o unitate originară, ci
12
Maxim Mărturisitorul, Sfântul, op. cit., pp. 69-70; Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, nota 24 la Maxim Mărturisitorul, Sfântul, op. cit., p. 70; 14 Maxim Mărturisitorul, Sfântul, op. cit., p. 69; 13
5
ca pe o dezvoltare în direcţia unei finalităţi unificatoare, fixate de Dumnezeu în creaţia Sa” 15. Sfântul Maxim arată caracterul pozitiv al mişcării în primul rând prin faptul că nu există nici un fel de anteroritate a lui κινησις , faţă de γενεσις. Cele două acte sunt concomitente. Dacă Mărturisitorul vorbeşte de o anterioritate a lui γενεσις, aste vorba desigur de o anterioritate logică, cugetată: „Facerea lucrurilor e cugetată anterioară mişcării lor, mişcarea e cugetată posterioară facerii lucrurilor...căci nu poate fi mişcarea înaintea facerii” 16. Concomitenţa celor două acte arată că prin creaţie făpturile sunt înzestrate cu mişcare, de aici caracterul ei pozitiv. În al doilea rând, mişcarea este considerată ca modalitate a devenirii, a transformării potenţei în act, cum se exprima Aristotel, a accederii către Cel nemişcat şi necauzat: „Nimic din cele făcute nu e scop în sine. Căci în acest caz nu ar fi supus unei lipse (privaţiunea aristotelică, n. n.), pentru că ar fi deplin şi n-ar fi supus mişcării şi ar avea existenţă mereu la fel. Căci cel cu scopul în sine este şi necauzat...Nici una din cele ce au fost făcute şi se mişcă nu s-a oprit (din mişcare, n. n.), întrucât n-a ajuns la prima şi singura cauză, din care au existenţa cele ce sunt” 17. Mişcarea se realizează spre scop, dar nu încetează după atingerea scopului; nu se schimbă raţiunea mişcării (în sine), ci modul (de actualizare a raţiunii). Nici Aristotel nu despărţea mişcarea de finalitate: „Dacă există devenire şi mişcare, aceste două procese trebuie să aibă un capăt. Căci nu există nici o mişcare, care să fie fără sfârşit, ci fiecare are un scop” 18. La Aristotel scopul este indefinit - înlăturarea privaţiunii şi atingerea deplinăţăţii lucrului - determinat de cauza finală ce acţionează în lumea senzorială; dar care să fie sensul unei deveniri spre deplinătate dacă nu are o dimensiune eshatologică? La Sfântul Maxim scopul este bine precizat; tocmai această dimensiune eshatologică a mişcării este esenţială lucrului (nu numai fiinţele raţionale, ci întregul cosmos îi este aşezat un scop).
15
Lars, Thunberg, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Microcosmos şi mediator, traducere din engleză de Anca Popescu, Editura Sofia, Bucureşti, 2005, p. 100; 16 Maxim Mărturisitorul, Sfântul, op. cit., p. 71; 17 Ibidem, p. 72; 18 Aristotel, op. cit., p. 99;
6
Finalitatea mişcării în procesul epectazei Telosul mişcării naturale îl reprezintă Dumnezeu. Doctrina origenistă susţinea o mişcare ciclică a sufletelor: preexistenţa lor într-o unitate primordială, căderea din această unitate, revenirea în henadă datorită nostalgiei după acel στασις originar, o nouă cădere din ea. Dar „odată înălţate în Dumnezeu, fiinţele umane nu numai că nu pot cădea, ci se adâncesc veşnic în El. Dincolo de îngustarea monotonă a raţiunii, omul cunoaşte infinitatea înoirii, care totuşi nu e contrară raţiunii” 19. Prin ideea de scop al mişcării triada maximiană γενεσις - κινησις - στασις nu înseamnă altceva decât triada început – mijloc – sfârşit. Făptura primeşte de la început simplă existenţa (το ειναι), cu aspiraţia spre existenţa fericită (το ευ ειναι), ca apoi să dobândească existenţa fericită pentru veci (το αει ευ ειναι). Se pleacă de la existenţa simplă, apoi se trece realizarea existentei prin mişcare şi libertate, pentru ca desăvârşirea şi înveşnicirea ei să se înfăptuiască dincolo de posibilităţile naturale 20. Toate cele trei trepte ale acestui drum spre Dumnezeu, ale epectazei îndumnezeitoare se realizează prin mişcare, diferenţiindu-se modul ei: despătimirea este mai mult o etapă a mişcării (activităţii) practice; contemplarea naturală – mai mult o etapă a mişcării noetice, iar unirea mistică – o încetare a mişcării naturale, dar nu distrugerea mişcării firii, ci intrarea ei în stabilitate. Este vorba de „o moarte mistică a minţii în Dumnezeu, adică despre încetarea lucrărilor (mişcării, n. n.) ei naturale, pentru a fi înlocuite de lucrările necreate dumnezeieşti” 21. Astfel, în faza de στασις, făptura raţională „primind un soi de hrană nestricăcioasă spre păstrarea desăvârşirii deiforme ce i-a fost dăruită şi împărtăşindu-se de dulceaţa nesfârşită a acelei hrane, prin care primeşte puterea de a fi veşnic la fel de fericit, devine Dumnezeu prin împărtăşire de harul dumnezeiesc, odihnindu-se de toate lucrările minţii şi ale simţirii şi deodată cu aceasta 19
Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Introducerea traducătorului..., p. 34; Idem, nota 502 la Maxim Mărturisitorul, Sfântul, Cuvânt ascetic, Capete despre dragoste, Capete teologice, Întrerbări, nedumeriri şi răspunsuri, Tâlcuire la Tatăl nostru, Filocalia II, ediţie electronică 13.11.2013, http://www.scribd.com/doc/32589/Filocalia-vol-2#download , p. 252; 21 Idem, nota 371 la Maxim Mărturisitorul, Sfântul, Răspunsuri către Talasie, Filocalia III, ediţie electronică 13.11. 2013, http://www.scribd.com/doc/32620/Filocalia-vol-3 , p. 258; 20
7
dând odihnă şi tuturor lucrărilor naturale ale trupului, care se îndumnezeieşte şi el împreună cu sufletul, prin împărtăşirea de dumnezeire pe potriva lui. Aşa încât nu se mai vede decât Dumnezeu atât prin suflet cât şi prin trup, însuşirile naturale fiind biruite prin covârşirea slavei” 22. Στασις-ul nu înseamnă o încetare a mişcării, ci este o mobilitate nemişcată
sau
o
nemişcare
mobilă,
este
„odihna
veşnic
mişcătoare
(αεικηνιτος στασις)” 23. Astfel, aflându-se nu în fiinţa divină, ci în mediul haric al energiilor divine, fiinţele conştiente nu încetează a se îndumnezei. ∆ιαστηµα (distanţa) între Dumnezeu şi om dispare, rămânând doar διαφορα (diferenţa), îndumnezeirea nefiind o identificare în fiinţă a divinului cu umanul. Fiinţa în potenţele ei energetico-kinetice îşi găseşte loc şi în filozofie, dar devenirea ei spre un scop transcendent (personal) este doar apanajul tratărilor teologiei. Iar Sfântul Maxim a ştiut, genial, să evidenţieze această devenire.
22 23
Maxim Mărturisitorul, Sfântul, Răspunsuri către Talasie..., p. 252-253; Lars, Thunberg, op. cit., p. 75;
8
