Pensamientos Filosóficos de Platón y Aristóteles san agustin y santo tomas

Pensamientos Filosóficos de Platón y Aristóteles

Introducción. A través del siguiente trabajo trabajo,, intentaremos exponer las ideas políticas de dos de los más grandes pensadores que tuvo nuestra historia historia:: Platón y Aristóteles Aristóteles.. A lo largo del curso de la cátedra hemos podido considerar algunos aspectos relacionados principalmente a su concepción del poder  poder yy la forma que tenían de legitimarlo; haciendo una breve referencia a las nociones de Aristóteles, sobre las formas de gobierno que él analizó. Nuestra intención es la de exponer las formas de gobierno que ambos analizaron, extrayendo algunas citas de sus doslibros doslibros más importante; es decir de La República, República, de Platón Platón;; y La política, política, de Aristóteles. Consideramos que es uno de los temas más importantes de sus concepciones filosóficas, por lo que se verá a lo largo de la investigación, investigación, en lo que refiere (lo cual constituye a su vez una similitud entre ambos) a la gran trascendencia que tenía para ellos la política política,, como ciencia o disciplina disciplinafundamental fundamental dentro del marco de sus ideas. Es importante destacar, como veremos dentro del marco introductorio del presente, la influencia notorio que ejercieron sobre ellos algunos pensadores y líderes políticos de la época. Al mismo tiempo tiempo,, consideramos importante destacar, la gran influencia recibida de la sociedad en la que vivieron: los cambios políticos que se sucedieron en Atenas, que cumplió un largo proceso de transformaciones políticas hasta llegar a la época "clásica", pasando por diversas formas de gobierno (muchas de ellas analizadas por sendos filósofos filósofos)) hasta llegar a constituirse en democracia democracia,,organización que ellos vivieron "en carne propia" y que motivó varias críticas, muchas de las cuales veremos en el apartado correspondiente. También, la influencia recibida de otra gran ciudad de la antigua cultura griega, Esparta, cuyo estado militarizado sirvió de base a las concepciones que elaboraron respecto de un estado ideal que pretendieron realizar los dos. Como expresamos anteriormente, consideramos que este tema es uno de los que más ha influido en la actualidad, además de otras nociones filosóficas de ambos, las cuales no trataremos, ya que no se adaptarían al tipo de trabajo solicitado, por el vasto legado que han dejado a nuestra civilización.

Reseña biográfica de Aristóteles. Aristóteles fue, sin duda, el fruto intelectual más granado de aquella civilización refinada, especialmente idónea para la filosofía filosofía.. Nació en el año 384 a. c., en la ciudad de Estagira. Hijo de Nicomaco, medico de la corte macedónica, recibió su principal influencia en la Academia de Platón. No estaba mezclado en la vida pública, ni siquiera podía intervenir en ella. Ateniense de corazón y de espíritu, no era ciudadano de su patria de predilección. Desde el punto de vista jurídico, era un meteco, es decir, que gozaba ampliamente de la hospitalidad de Atenas, pero la ley no le permitía intervenir en los asuntos de la ciudad por ser extranjero. Durante veinte años, Aristóteles permaneció en la Academia convirtiéndose en el alumno más talentoso de Platón. Al morir éste, Aristóteles sale de Atenas para ocuparse de la educación del hijo del Rey Filipo de Macedonia, el que habría de ser Alejandro Magno. Sin embargo, nunca llegaron a entenderse y Aristóteles decide volver a Atenas y funda una institución similar a la Academia, el Liceo Liceo,, en la cual ejerció un fecundo magisterio. El proyecto aristotélico consistirá en articular la causalidad formal con la causalidad del movimiento movimiento,, para lo cual desarrollará una nueva teoría de la forma: renuncia a la trascendencia de las Ideas y las concibe como causas formales inmanentes, es decir, inherentes a las cosas mismas. Abandona así a la separación de las Ideas, que las condena a la impotencia frente al mundo del movimiento y el cambio cambio.. Pero esta modificación no fue un rechazo integral del platonismo. Entre las obras más importantes de Aristóteles se encuentran aquéllas en la que trata la Lógica (en el "Organon" y "Los Analíticos") y la Metafísica Aristóteles propuso una división diferente de la filosofía: filosofía teórica(que incluye la teología, las matemáticas y la física física), ), filosofía práctica(ética y política) y filosofía poética o productiva(técnica y arte práctica( arte)). Preocupaban a Aristóteles los fenómenos exteriores. Para buscar las bases fijas de la organización social, recogió las constituciones de ciento cincuenta y ocho Estados, e impresionándose por la desigualdad que dominaba en la sociedad antigua, intentó encontrar un fundamento a esto en la superioridad de inteligencia y así consiguió hacer de su república perfecta una aristocracia en que el derecho es siempre la voluntad del más fuerte. Consideraba que la política es el complemento moral y que, en tanto, toda asociación debe fundarse en la justicia y en el bien. Estableció también en sus estudios, que el hombre debe vivir rodeado de sus semejantes, y haciendo uso que el derecho de la naturaleza le da al hombre para que mande sobre la mujer y mujer y sus hijos. Existen otros seres vivos a los que la naturaleza ha privado de inteligencia, y libre albedrío, como lo son los esclavos, esta misma naturaleza es la cual ha dado diferentes cuerpos al esclavo y al hombre libre, entre los cuales existen relaciones naturales de ventajas recíprocas, puesto que la naturaleza ha hecho de las dos un todo.

Antecedentes filosóficos filosóficos de la política en la Antigüedad. Los dos filósofos que examinaremos a lo largo de esta investigación investigación,, no fueron los únicos que se destacaron entre los pensadores de su tiempo. Por lo tanto, en esta reseña citaremos brevemente las concepciones de sus antecesores, que sin lugar  lugar aa dudas tuvieron una gran influencia en los pensamientos elaborados por Platón y Aristóteles. Las herencias de la cultura griega a la época actual no son las únicas, pero sin duda son las más importantes. Entre las demás naciones, los griegos son un pueblo político; cabe la pena destacar la frase más recordada que elaboro Aristóteles: "el  hombre es un animal cí  cí vico"  vico" , es decir, un animal que no solo vive en sociedad, sino que además se preocupa por participar activamente en ella. Ya Homero Homero,, en "La Ilíada", habla de que "... el gobierno de varios no es bueno, tengamos un solo amo, un solo rey..."  Herodoto, considerado padre de la historia, distingue y compara distintas especies de gobierno, relatando sus experiencias sobre qué gobiernos debían (a la muerte del rey) darle a Persia: si la democracia –que propone Otanes-, la aristocracia –que propone Megabyse-, o la monarquía –pretendida por Darío.

También, Hipodamo de Mileto (del cual solo conocemos las ideas por las criticas que le hace Aristóteles) da una idea de las primeras naciones de gobierno "mixto", excluyendo la oligarquía y la tiranía como formas depravadas de gobierno, destacando su preferencia por un gobierno colegiado entre la aristocracia, la realeza y la democracia. Por ultimo, otro gran influyente en la historia de las ideas políticas, fue sin dudas Pericles, que destaco la importancia de la democracia ateniense como la "escuela "escuela de Grecia Grecia", ", destacando los principios de igualdad de leyes y de la libertad de opinión.

Platón. Definición de la política. El "arte de la política" para Platón, se encuentra muy emparentado al concepto de educación. En un primer momento, destaca que esta disciplina es unconocimiento unconocimiento esencial para todos los hombres, y la representa solamente como un elemento más de la educación. educación. Pero su concepción cambia, para convertirse en "el arte de conducir a la sociedad humana", estableciendo que puede ser impartida mediante la obligación y la violencia violencia,, pero también a través de la voluntad de los hombres libres. Una concepción más acabada que termina estableciendo es que la política es el arte de gobernar a los hombres con su consentimiento. En cuanto al político, Platón establece que es aquél que conoce ese difícil arte, destacando que lo que lo define no es su función función,, sino sus cualidades. De su experiencia, destacará que muchas veces serán mucho más importantes cualidades, como la falta de ambición e intriga; destacando que las virtudes morales, son en definitiva las que deben regir el alma de los gobernantes para evitar que los mismos se desvíen y sean sometidos por bajas pasiones que los lleven a ser malos dirigentes. "El gobierno será perfecto cuando en él aparezca la virtud de República, libro VI) cada individuo individuo,, es decir, cuando sea fuerte, prudente y justo" justo" (Platón, La República, Asimismo, la política no se confunde con otras ciencias ciencias.. Platón establece que hay diversas ciencias que no son políticas: La política no es ciencia militar, ya que la primera puede definir la guerra o la paz, en tanto que los estrategas militares les corresponderá (una vez que la misma se declare) definir sus estrategias para ganarla. La política no es tampoco la jurisprudencia jurisprudencia,, ya que este arte de "hacer leyes" le es complementario. La política definirá en gran medida cuáles son las leyes que deben existir, mientras que los encargados de impartir justicia sólo deben atenerse a las mismas para dictar sentencia. La política tampoco es el culto divino, ya que éste solo se ocupa de realizar los oficios religiosos permanentes, por lo que es inferior a la política. •

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Cabe destacar que Platón sólo representa el ideal de educación en el sistema político, no es que menoscabe la importancia de diferentes ciencias, lo que sí destaca que éstas últimas solo son complementarias a la política, que es la ciencia principal: "La "La política no se confunde con una serie de ciencias, detécnicas detécnicas o de artes vecinas, las cuales, en el espíritu de Platón, le están netamente subordinadas" (Prélot, subordinadas" (Prélot, Marcel, Historia de las ideas políticas, Cap. V, Buenos Aires, Aires, La Ley, 1971, p.75.) El poder del gobernante. Como hemos considerado, la virtud moral del gobernante era importante para Platón, al igual que la educación; establece que el poder está legitimado sobre la base de la educación, sólo los más educados de la sociedad podrán ocuparse de regir la vida de los demás habitantes, pero éstos a su vez deberán ocuparse de los que no han sido beneficiados con esta cualidad, para ayudarlos a acceder a lo que Platón denomina el "mundo de las ideas", en donde se encuentra la idea del bien (bien supremo) que debe regir la vida de los individuos. En este mundo inteligible, todas las cosas son observadas en su más puro esplendor, por lo que el fin último del alma de las personas es contemplar las mismas a través de la búsqueda de la verdad, ya que todo lo que rige en el mundo sensible, es arbitrario y una copia a veces demasiado inexacta de todo lo que es verdadero. En su libro VII, de La República, Platón establece: "... nos corresponde a nosotros, los fundadores de la ciudad, obligar a las mejores naturalezas a que alcancen ese conocimiento (...) contemplen el bien y realicen esa ascensión de la que hemos hablado". Algunos autores contemporáneos realizan un análisis de este poder que tienen los gobernantes, y muchos han concluido que el mismo es en gran medida arbitrario y totalitario. En parte es arbitrario, porque el genio político está por encima de las leyes, el mando de una persona no puede ser confeccionado a medida de una persona, sino que como ya establecimos en el párrafo anterior, es una mezcla de la educación del gobernante, pero no sólo desde el punto de vista intelectual, sino también moral, y con gran influencia de las cualidades naturales del individuo. Asimismo, es un poder totalitario, debido al hecho de que, como establece Platón nadie puede vivir a su libre antojo, deben existir  leyes y reglas claras que regulen la vida libre de los individuos, ya que es engañoso pensar que los individuos pueden ser observadores de las leyes más severas si se autodirigen. Sofocracia. Para entender más sobre la concepción de poder que plantea Platón, legitimada por la educación, es necesario realizar un análisis de éste término. La sofocracia, establece que el poder debe recaer sobre los que saben. Los jefes políticos deben ser especialistas en ciencia política. Acá vemos nuevamente la importancia que le confiere a la educación, ya que establece, que un gobierno puede ser gestionado con leyes o sin ellas, por una persona o varias, lo que nunca se puede dejar de lado, es que el político debe estar formado intelectualmente, aunque dentro de esta concepción también establece una cualidad: el temperamento, una persona débil de temperamento no podrá con sus funciones funciones,, carecerá de ambiciones, en cambio una persona con gran temperamento (muchas veces los llama los más violentos), harán que la nación esté en constante guerra, por sus deseos de poseer más. Asimismo, establece como esta sofocracia puede acceder al poder: "el establecimiento de la sofocracia está ligado a la aparición de un genio político, pero Platón no nos dice en qué forma se impondrá éste. En cambio, nos da indicaciones circunstanciadas en lo que se refiere a la otra hipótesis hipótesis,, la del rey que se hace filósofo".(Prélot, Marcel, Op. cit., p.81.) A través de este sistema, establece que la solución pasa por  alcanzar, a través de una educación exigente, una vida filosófica y que los filósofos gobiernen la polis; el filósofo era ideal porque tenía la capacidad de contemplar las ideas y, en particular, la del bien. Además no estaba seducido por el poder. El problema era encontrar un filósofo que quisiera llevar a cabo este proyecto, el mismo Platón estuvo tentado de llevar a cabo este proyecto, pero sus fallidos intentos en el gobierno de Siracusa (el intento de transformación del tirano por el filósofo) no se lo permitieron.

Esa gran imagen del Sabio constituyente y legislador, figura ideal para Platón, aparece predominantemente en La República. Finalmente, percibe el problema de la transmisión de este tipo de poder, ya que para asegurar  asegurar la la duración de la sofocracia será necesario que exista una elite hereditaria de filósofos que continúen la labor de sus predecesores. Sofocracia: características del sistema ideal de educación. Como complemento importante a la valoración que Platón realiza de la educación, se debe destacar cómo debe ser el entrenamiento ideal que él quiere implementar con su sistema de filósofo- rey. Cabe destacar en esta concepción que, como expresamos en la introducción sobre Platón, él se siente muy identificado con el modelo militar espartano, por lo que su formación educativa, deriva en parte de estas concepciones, debido a que los maestros serán reclutados de entre los guerreros (de unaselección unaselección entre ellos) con una doble finalidad, por un lado se ocuparán de que los alumnos cumplan sus funciones militares, por otra parte, deberán asegurarse la aparición de políticos que serán los conductores de la Ciudad. Este sistema establece, que desde la niñez se observará a aquellos que se destaquen por su belleza belleza,, y que aprueben ciertas pruebas pruebas,, a los mismos se les enseñaría gimnasia gimnasia,, arte militar, música música,, geometría geometría,, astronomía astronomía,, sobre todo para tener amplia formación educativa, con lo cual los guerreros estarán en condiciones de desempeñar su deber de defensores de la ciudad. Pero también, cuando lleguen a una edad determinada (30 años aproximadamente), ya estarán adiestrados en el arte de dialogar (la dialéctica desarrollaría un papel fundamental, como así también la retórica.) Además, sabrán de filosofía, que es la parte esencial del proyecto de Platón, debido a que es la ciencia que eleva el alma a la sabiduría pura (al mundo inteligible) y que es fuente de toda verdad. A la edad de cincuenta años ya estarán en condiciones de guiar a otros y de desempeñar las funciones de gobierno. Finalidad del modelo sofocrático. Mediante la educación y la selección que propone a través de este ideal de gobernante, Platón busca como finalidad, que el poder estará confiado a los políticos, a los hombres probados, de edad madura y dotados de vastos conocimientos teóricos y al mismo tiempo de una gran experiencia técnica. Las formas de gobierno. A través de su libro La República, Platón establece los tipos de gobiernos que puede tener una cultura. Siempre partiendo de la base de un ideal, aunque también estableciendo las desviaciones que muchos pueden poseer. Diferencia tres grupos principales de gobierno: • • •

La monarquía La Oligarquía La Democracia

Asimismo, establece subtipos dentro de cada grupo grupo,, dentro de la monarquía reconoce la monarquía sofocrática o la monarquía tiránica. Dentro de la oligarquía, reconoce la timocracia, la oligarquía y la república bis o aristo- democracia. En este punto cabe hacer mención a la aclaración que establece el autor del libro Historia de las ideas políticas (Prélot, Marcel, Op. Cit., pp.84,85), que establece este sexto y último sistema (república bis), argumentando que Platón describe este sistema en Las Leyes, en cuyo libro se ha esforzado por crear una república más realizable que la sofocracia preconizada en La República. La monarquía. La monarquía puede ser sofocrática o tiránica.

La monarquía sofocrática , procede de la soberanía reconocida al genio. Este esta poco difundido, es por esto que siempre vuelve a escena la idea de sofocracia que armó Platón (de ahí el nombre de monarquía sofocrática), en consecuencia, el poder político estará en manos de un hombre, que gobernará solo; pero como se plantea la idea de los sabios, muchas veces esta dirigencia recaerá sobre más de uno, constituyendo "el gobierno de los sabios", que son los poseedores de la ciencia real; en su libro V establece, "cuando les llegue el turno, aunque consagrándose la mayor parte del tiempo a la filosofía, tendrán que cargar  cargar con con el peso de la autoridad política y gobernar  sucesivamente por el bien de la ciudad, con la convicción de que su tarea es, más que un honor, un deber ineludible". Siguiendo su ideal, el gobierno recae sobre un cuerpo de caballería, sobre una especie de comunidad comunidadfilosóficofilosófico- guerrera que puede tener uno o varios jefes. CABE DESTACAR, que esta idea resulta más aristocrática que monárquica , y Platón no va más allá en el análisis de este término, ya que se aleja al significado que conocemos en la actualidad. La monarquía tiránica, Platón la considera con ojos favorables, por ser susceptible de transformarse en sofocracia al convertirse el príncipe en filósofo o, por lo menos, al escuchar los consejos de un filósofo. Lamentablemente, por lo que consideramos en la introducción de Platón, sus experiencias en Siracusa, hicieron que describiera este sistema como el más brutal de todos cuando el tirano no puede ser  influenciado por la sabiduría filosófica o actuar él mismo con justicia; a la inversa, si logra despojarse de sus vicios y escuchar a sus consejeros, puede resultar en una forma de gobierno saludable, pero principalmente una manera inteligente de conservar su vida y su trono. La oligarquía. La misma puede adoptar las formas de timocracia, oligarquía y lo que ya dijimos (que denomina el escritor Prélot Marcel) la aristodemocracia. La aristocracia, la confunde con la monarquía y ya ha sido explicada en el punto anterior. La timocracia, la cual puede clasificarse como un tipo de oligarquía, porque también es un gobierno de varios. Aunque con la salvedad, que la analiza porque realiza una sustitución del culto al sabio por el de guerrero. Como nos encontramos con una de las formas desviadas de gobierno, tampoco es un ideal que busca Platón, pero hace un análisis del mismo, debido a que se acerca a la sofocracia ideal que plantea, por  lo que la timocracia podría ser considerada como una desviación a la misma. (reemplaza la idea del sabio por la del guerrero, lo cual en parte, forma parte de lo que él plantea en su modelo, aunque con fines que no pueden ser jamás justos, ya que perciben fines injustos, como la apropiación de los bienes particulares.)

La oligarquía propiamente dicha, es el gobierno de un pequeño número, cuyo poder se basa en la riqueza y sólo tiene en vista su propio bien. En este tipo de gobierno, los ciudadanos pobres se encuentran oprimidos, ya que los dirigentes sólo buscan satisfacer sus propias ambiciones, sin pensar en el bien de todos. Además, la crítica más elemental que realiza Platón, es que "la "la vida del rico no es propicia a la adquisición de las cualidades que forman a los sabios". (Prélot, Marcel, Op. Cit., p.86) Gobierno oligárquico de las Leyes o aristo- democracia. democracia. Es otra concepción que Platón plantea en su vejez vejez,, a diferencia del modelo sofocrático que plantea en La República, estableciendo un sistema equilibrado entre la aristo- monarquía y la aristo- democracia. Aquí en parte cambia su concepción (como veremos en el punto siguiente al tratar el tema de la democracia), ya que él no gustaba de los gobiernos democráticos. Pero en este tipo de gobierno "de las leyes" intenta conjugar un equilibrio entre las dos formas mencionadas anteriormente, como un sistema mixto. Esta aristo- democracia combina igualdad de principios como en la democracia, pero con muchas instituciones aristocráticas de equilibrio. Aunque posee fuertes limitaciones, debido a que mucho integrantes de los escalones sociales más bajos no participan del gobierno, además de poseer una gran mayoría aristocrática de funcionarios, como por ejemplo, guardianes, censores y consejeros, muchos de los cuales son ancianos y tienen más influencia por el saber que pueden tener (acá vemos nuevamente la idea que sigue subsistiendo del sabio involucrado en cuestiones de gobierno). Aunque admite la libertad política, sigue oponiéndose a la libertad civil. La democracia. Para este gran filósofo, la misma resulta desfavorable. Y verdaderamente, si consideramos las nociones y las preferencias que tenía no podía resultar de otra manera. En primer lugar creemos que no podría ser diferente porque como dijimos en la introducción sobre él, detestaba vivir en una ciudad dominada por la democracia sofística. Este sistema no puede responder a sus exigencias, ya que la multitud es incapaz de adquirir y de poseer la ciencia política. Aunque muchas veces la ve como superior a la tiranía, también destaca que es incapaz de producir bien común, ya que la autoridad se halla desparramada entre muchos individuos, los cuales no son mayoritariamente políticos. Para muchos escritores contemporáneos, la democracia representa para Platón el régimen de gobierno de la multitud, la libertad absoluta, un régimen sin ley, y principalmente sin autoridad reconocida y sin organización social. La movilidad de las formas de gobierno. La concepción que realiza Platón de las formas de poder, determina que no son inamovibles. La filosofía griega está dominada por la idea de movimiento. El problema de mantener el gobierno de los sabios tendrá tanta importancia como la forma de constituirlo. La sofocracia se mantendrá de dos maneras: por una parte, reclutando nuevos sabios, y por otra haciendo que los sabios continúen siéndolos. Esto es un punto esencial dentro del esquema filosófico de la sofocracia, el controlar que estos reyes- filósofos no devengan locos por desviaciones surgidas de la ambición y la discordia. Para mantener estos ideales, establece que los guerreros (que constituyen el pilar del sistema) sean mantenidos alejados de los dos elementos de tentación egoísta, que son la propiedad y la familia. familia. Por eso, en su concepción dirá Platón: "Ningún guerrero tendrá bienes propios, salvo los que le sean estrictamente indispensables. Nada de casa propia, nada de graneros en los cuales no pueda participar todo el mundo. Recibirán de los demás ciudadanos, en cantidades determinadas y a título de salario salario,, las cosas necesarias para su mantenimiento mantenimiento,, a saber, lo que conviene a soldados profesionales enérgicos y sobrios". Dirá además, "En cuanto al oro y a la plata, habrá que decirles que lo tienen en sus almas y que ese oro es el de mejoraleación". Otro punto importante que está totalmente reglado por los magistrados y el Estado, Estado, es el tema de la unión matrimonial, estableciéndose que se deben prohibir las uniones con personas inferiores dentro de la organización social, ya que se puede "contaminar" esa inteligencia que poseen por efecto de la unión. Con la limitación del egoísmo por apropiación individual, y la falta de degeneración por uniones matrimoniales impropias, se asegura el triunfode la sofocracia. Decadencia del modelo sofocrático. Platón siempre plantea de manera utópica, que se debe volver a la regeneración del sistema de la sofocracia. Esto es una muestra más de su visión política, ya que él sabe que en algún momento surgirá la decadencia: a través de la ambición se caerá de la aristocracia a la timocracia, lo que producirá una acumulación de riquezas en una minoría y una acumulación de pobreza en la mayoría. Los pobres soportarán el yugo de los ricos, hasta que se cansen y tomen el poder, con lo cual se llegará a una democracia. Pero con el tiempo se pasará a concentrar el poder en una sola persona, por lo que de la democracia se desembocará en la tiranía, para Aristóteles el peor de los gobiernos. Pero aquí surgirá nuevamente la ilusión utópica de Platón, ya que para salir de la tiranía se deberá volver a la monarquía del genio, o como mejor vimos a lo largo del desarrollo de sus ideas, al "gobierno de los sabios", ya sea que el tirano se hace filósofo o el filósofo se hace rey.

Aristóteles. El estagirita, puede ser citado como un realista. Aplica a las ciencias humanas el mismo método que siguió para las ciencias naturales. Al igual que Platón reconoce la primacía del ideal moral sobre la realidad. En Aristóteles, el ideal surge del hecho mismo, de su estudio y de su confrontación con otros hechos. No es la finalidad principal de este trabajo, describir la teoría de la lógica que plantea Aristóteles, la cual ha llegado hasta nuestros días casi en su totalidad, pero sólo queremos destacar la importancia radical que tuvo este filósofo, al brindarnos de entre sus herencias, los principios de esta disciplina. Esta es su principal diferencia con Platón (para quién la dialéctica constituía la única disciplina capaz de hacernos acceder a la verdad), y constituye parte importante en los estudios que realizó y que determinaron que sea considerado uno de los más importantes pensadores de todos los tiempos. Pero, sólo a modo de reseña, para no alejarnos del análisis en cuestión. Por eso la concepción política que realiza Aristóteles, se encuentra fuertemente influenciada por su estudio minucioso de la realidad, a través de métodos científicos. La ética y la política. Al igual que Platón, establece que la finalidad del gobierno de los hombres es hacerlos virtuosos; sin lugar a dudas, la ética constituyó parte importante dentro de las concepciones políticas de la época. La política no se encuentra subordinada a la moral, moral, sino que la engloba: Aristóteles considera que el hombre está hecho para la felicidad (tal es el principio de su moral), y la alcanza cuando puede dedicarse

libremente a los placeres espirituales. Pero una de las partes más importantes de su concepción es que tal posibilidad no podría existir si el hombre no viviera en sociedad, o en Ciudad. Para Aristóteles, las familias son muy importantes, porque representan los orígenes de las ciudades. En parte, la primera manifestación de gobierno se encuentra dentro de la familia, como antecedente de poder real (Aristóteles establece que la mujer y los hijos son gobernados como libres, pero con distinta autoridad. A la mujer, como a un ciudadano; y a los hijos, como vasallos. Asimismo dentro de su análisis de la economía –o ciencia de la casa- establece la relación entre amo y esclavo, sobre este último también se ejerce autoridad, ya que el esclavo no tiene capacidad de razonamiento, entonces el amo lo toma y lo "guía", no sólo en beneficio propio, sino también del esclavo.) "...El padre es como un rey que gobierna un pequeño imperio; el monarca de que hablamos es al Estado lo que a la familia es el padre ." (Aristóteles, La Política, Libro III, Cap. IX, Alba, Madrid, 2001, p.112.) El principio fundamental de su concepción política es su afirmación de que el hombre es por naturaleza un animal social o animal político. Su propia naturaleza lo lleva a vivir en sociedad. Según Aristóteles "el que no puede vivir en sociedad, o necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios" (libro I) En consecuencia, quien desconoce las ventajas de la vida cívica y no acepta sus reglas es el peor de todos los animales. Para Aristóteles, la vida política guarda relación con la cualidad y la perfección de la vida. "El papel del Estado será entonces formar ciudadanos en la virtud (su tarea será la de educarlos para que actúen rectamente, enseñarles a perseguir un fin noble en la vida y encaminarse hacia él con paso firme" (Ollá- Laprune, León, Essai sur la morale d’Aristote, París, 1888). Diferencia fundamental entre política y moral. A continuación extraemos dos párrafos del libro Historia de las ideas políticas (Op. Cit. P.104) que conceptualizan claramente esta primordial diferencia. "...La integración del hombre en un conglomerado político, el hecho de que pertenezca a una forma de vida colectiva, crea una situación bella, buena y deseable. Impone (...) deberes incesantes y variados, ya que tienen que vivir intensamente los asuntos de la Ciudad; pero esa existencia honra a la condición humana. Por eso hay más belleza –estima Aristóteles, en el gobierno del Estado que en el gobierno de uno mismo, más grandeza en la política que en la moral, puesto que el hombre está hecho para la vida social. La política con relación a la ética, es la ciencia madre, la ciencia suprema, la ciencia soberana". Legitimidad del poder. Aristóteles invierte las posiciones: retira al hombre del poder para dárselo a la ley, porque según él lo que es general es superior a lo particular. La ley es imparcial y se dirige a las acciones humanas en particular. La ciudad fija las condiciones en sus leyes y hay magistrados que cuidan de su cumplimiento. La legitimidad para Aristóteles, está dada por la razón y la justicia, el mejor gobierno es el de las leyes, el gobierno de la razón, sobretodo porque su filosofía se basaba en la concepción de la lógica como medio para adquirir el conocimiento. El que gobierna debe ser un ser  racional. Por otra parte, como un medio para evitar que se aplasten derechos esenciales de los ciudadanos, de su libro I, podemos extraer: "... ya desde el nacimiento unos seres están destinados a ser regidos y otros a regir", por esto la importancia de la ley como instrumento racional de gobierno. La ciudad fija las condiciones de vida en sus leyes y hay magistrados que cuidan de su cumplimiento. Para Aristóteles, el poder no expresa la voluntad del gobernante, debido a la presencia de estas leyes. Otro punto importante (al igual que su maestro) es el que concierne a la educación. Para Aristóteles posee la misma importancia que la que le da Platón. Define lo que hay que hacer desde el nacimiento; establece los ejercicios a que debe ser sometido el niño hasta la edad de siete años, luego hasta la edad de la razón y hasta más tarde todavía. Le da gran importancia a la formación intelectual y artística, principalmente por la música. Las formas de gobierno. Aristóteles estima aceptables distintos sistemas políticos. Cree que el mejor gobierno no es necesariamente el mismo para todos los tiempos y para todos los países. Desde un principio establece que el ejercicio del gobierno de la ciudad puede recae, sobre un individuo, sobre un pequeño número o sobre una muchedumbre (criterio cuantitativo). A su vez, se puede analizar según se considere si los mismos gobiernan de acuerdo al interés general –o de acuerdo a las leyes dirá algunas veces-, o si lo que predomina es el interés propio (criterio cualitativo). Así, establece que si el fin del gobierno es el interés general, la forma de gobierno será auténtica; cuando es el interés particular de los gobernantes, la forma de gobierno estará alterada. (Esto es lo que denomina Aristóteles como formas puras e impuras de gobierno). Formas puras e impuras de gobierno. Según establece Aristóteles, en su Libro VI, capítulo II: En primer lugar, el gobierno de uno solo en beneficio de todos, realeza o monarquía, cuya desviación constituye la tiranía. En segundo lugar, el gobierno de un número reducido, de los mejores, aristocracia, cuya desviación es la oligarquía.. En tercer lugar, el gobierno de un gran número en interés general, que denomina democracia, (aunque el término que describiremos es el actual y difiere del que utilizaba el filósofo) cuya desviación es la demagogia. Las monarquías.

La monarquía absoluta: concede todo el poder al rey, dueño de la cosa pública, como lo es, por otra parte, del cuerpo de la Nación o del pueblo. Ese orden de realeza se parece a la autoridad del padre que, a su vez, constituye una especie de realeza ejercida sobre la familia.

La monarquía heroica: es la de los tiempos y de los pueblos guerreros. Consiste, por una parte, en un generalato perpetuamente hereditario, en un linaje que ejerce el mando supremo de la guerra, y por otra parte, en un pontificado, cuando el ministerio de los sacerdotes no es indispensable. El poder se lo otorga el pueblo en reconocimiento por haber fundado la ciudad, por haberlos guiado en el proceso. La realeza casi tiránica : Donde el poder arbitrario ya es considerable, pero sin embargo, descansa sobre la base de las leyes y de la herencia. El casi tirano confía su seguridad (aún) a sus ciudadanos. La tiranía: El tirano gobierna en su solo interés, y sin tener para nada en cuenta los intereses de las personas que valen tanto o más que él. Al igual que su antecesor, en lo que refiere a la brutalidad de dicho sistema, no puede ser jamás incluido dentro de las formas deseables de gobierno. "...tiranía propiamente dicha, es la profunda corrupción de la monarquía: es el despotismo de uno solo, que manda sin responsabilidad a los hombres mejores que él y que reina, no en provecho del pueblo, sino en el suyo propio. No hay hombre virtuoso que no se revuelva contra este gobierno violento." (Aristóteles, Libro VI, cap.9, op.cit., p.187) La aristocracia. Aristóteles, al igual que Platón, establece un modelo ideal de gobierno al que denomina politeia, cuya acepción actual puede asemejarse a república. Al igual que Platón establece que el gobierno debe estar en un grupo reducido de personas, ya no de sabios o filósofos, sino de ciudadanos filósofos, dotados de los bienes necesarios para la vida y tan bien dispuestos para las cosas del espíritu como para las de gobierno. Como vimos anteriormente, la educación juega un papel fundamental, en la búsqueda de un ser racional que pueda gobernar con justicia. Los ciudadanos acomodados son los únicos que están en condiciones de regir bien la ciudad. Excluye de la dirección a los obreros, a los labradores, a los artesanos y a los comerciantes, debido a que estos no poseen la razón ni la educación para llegar a la verdad. La oligarquía. Es el gobierno de varios, que por lo general nunca deja de ser una minoría con relación a la población de la ciudad. La clasificación de las mismas puede hacerse en función exclusiva del número: a. La primera forma es la politiranía o dinastía, que es una oligarquía muy poco numerosa que concentra el poder y la riqueza en pocas manos. Las oligarquías que gobiernan hereditariamente son algo así como un tirano colegiado, de ahí la expresión politiranía. La segunda forma está basada en la heredabilidad del gobierno, que pasa de padres a hijos. Sigue habiendo b. concentración de poder en pocas manos, al mismo tiempo que las riquezas que le dan seguridad siguen siendo grandes y sus funciones son personalmente ocupadas por los miembros de la minoría. Difiere de la anterior, en que la ley interviene para regular funciones. La tercera forma es la que pasa de la herencia a la cooptación, donde el cuerpo de magistrados tiene el derecho de c. reclutarse a si mismo. Los oligarcas no tienen poder suficiente para reinar sin ley; pero los ricos tienen la fuerza necesaria para obligar a la adopción de leyes que les convenga. La democracia Para Aristóteles, el hecho de que gobierne la mayoría o la minoría no es razón suficiente para calificar a un gobierno (es decir, teniendo en cuenta un criterio cuantitativo); lo que distingue a la democracia de la oligarquía es la pobreza o la riqueza. El problema que se presenta al hablar de la democracia "aristotélica" es que dicho concepto no se asemeja al actual utilizado por nosotros; por eso, para él, es importante el criterio cuantitativo y cualitativo. En La política, "...Debe distinguirse en todo estado la cantidad y la cualidad de los ciudadanos. Llamo cualidad a la libertad, la riqueza, la ciencia, la nobleza; y cantidad, a la preponderancia del número." (Aristóteles, op.cit., libro VI, cap.XI, p.190.) En una cultura donde el poder este en manos de los ricos, incluso si son mayoría, habrá oligarquía; allí donde el poder lo tengan los pobres, aún cuando estén en minoría, habrá democracia. (esto lo establece también en el libro que citamos en el párrafo anterior.) Aristóteles distingue diversos grados de democracias: 1. Las funciones públicas están ligadas a un censo muy modesto, el cual no está en contradicción con la naturaleza democrática del gobierno. Los empleos son en gran medida accesibles. En este tipo de democracia, la más completa, no se exige ninguna condición de censo para ser elector, pero sí se 2. requiere una pequeña fortuna para ser elegible. 3. No se requiere ningún censo, ya que las funciones son gratuitas. Aunque en la práctica son solo accesibles aquellos que disfrutan de cierto bienestar; es decir, que solo "en teoría" dichas funciones son gratuitas. El cuarto tipo es uno de los más criticados por el pensador, ya que las funciones públicas están remuneradas, lo que 4. provoca que los pobres las busquen como un medio de vida. Esto deriva en una multitud que se "apodera" del gobierno. En consecuencia el pueblo se convierte en monarca y pretende comportarse como tal, pero surgen conflictos, debido a que el poder reside en demasiadas personas. Aristóteles, nos explica: "...es cierto que son esenciales a toda democracia la libertad y la igualdad, cuanto más completa sea esta igualdad de derechos políticos más existirá la democracia en toda su pureza..." La demagogia. Reemplaza las disposiciones generales, impersonales y objetivas, valederas para todos, por las decisiones individuales y subjetivas. Los demagogos dan a entender que dejan la decisión al pueblo, pero en realidad, cuando logran su confianza, estos terminan gobernando, ocultándose tras la voluntad popular. Como el pueblo decide, se llega a una confusión de poderes. En un inicio, la democracia es un régimen popular regulado por las leyes, considerando el bien común; contrariamente, la demagogia (que es su desviación) aniquila este último.

Las transformaciones del poder. Al igual que su maestro, Aristóteles analiza las causas de transformación de los gobiernos. Sin ningún lugar a dudas, la decadencia de las formas políticas es un punto importante en la historia de estos dos filósofos. Analiza como se extinguen, y los medios existente para prolongar su vida. Las causas de destrucción son múltiples: Una de las principales puede atribuirse al exceso de igualdad o desigualdad. Y este punto lo analiza partiendo de la premisa básica de que todos los ciudadanos, son en parte iguales y desiguales. El error de la democracia consistirá en la tendencia a la igualdad absoluta; el error de la oligarquía es hacer de la desigualdad un principio general. Asimismo, los demagogos, querrán conseguir el reparto de bienes a través de la rebelión hacia los ricos, que amenazados en sus posiciones, conspirarán constantemente, poniendo fin a la democracia. En cuanto a la oligarquía, oprimirá a las clasesinferiores, induciendo de esa manera a la masa del pueblo a buscar un jefe que derribará a los oligarcas. Muchas veces la salvación, será respetar la igualdad de los hombres y mantener un equilibrio necesario. "...sin embargo, el más perfecto régimen sería uno que armonizase las tres formas rectas de gobierno (...) así sugiere un régimen mixto que sea democrático en las instituciones inferiores, aristocrático en la minoría directora, monárquico en el poder supremo." (Gambra, Rafael, Historia sencilla de la filosofía, pp.83,84). Las causas personales o particulares, constituyen otras a ser consideradas, éstas son los comportamientos individuales y los abusos de poder  por parte de los gobernantes. Sus consecuencias psicológicas son temibles; principalmente el miedo. El miedo actúa sobre los gobernantes, los agentes y sobre los gobernados. Los primeros al sentirse amenazados recurrirán a la violencia para mantenerse en el poder; los segundos recurren a la fuerza ante el temor de ser castigados y perder sus empleos; los terceros, al correr continuamente el riesgo de ser maltratados, diezmados o deportados, recurren a larevolución. También establece un ciclo probable que, partiendo de la monarquía, pasa a la aristocracia o a la República, desemboca en la tiranía y después en la oligarquía y la demagogia, volviendo finalmente a la República. Como filósofo del justo medio se esfuerza siempre en impedir el exceso de un principio, recurriendo al opuesto. El tirano dejará de serlo, si se concentra en la piedad, la decencia y el bien común; convertido en monarca respetable, su reinado quedará purificado, y también consolidado, como lo expresaba su maestro Platón. Los oligarcas deberán no mostrarse despreciativos con el pueblo, y además darles al menos, cierta participación. Finalmente, la democracia, deberá complementarse con las leyes aristocráticas para volver al ideal que plantea de República. Conclusión de su concepción de formas de gobierno. Es necesario rescatar, como establece Prélot, Marcel, en el libro ya citado, que "Aristóteles no defiende un tipo único de necesaria adopción. Racionalmente, el derecho de gobernar pertenece, según él, a todos los ciudadanos virtuosos (sólo los habitantes libres rescatamos nosotros), es decir, a aquéllos que reúnen el bienestar y la cultura. (...) Análogamente, Aristóteles, que es presentado frecuentemente como un adversario de la democracia, considera que el número tiene sus derechos: que la muchedumbre ostenta, por el solo hecho de su existencia, títulos positivos para hacerse oír. (...) Descarta toda idea de hegemonía adquirida por las armas. (...) Aristóteles quiere que la ciudad pueda defenderse, pero ésta está concebida sobre todo para la paz y no parar la guerra."

Conclusión. Consideramos que la premisa fundamental de la investigación de las ideas políticas de Platón y Aristóteles, ha sido elaborada a lo largo de la presente. Sin lugar a dudas, la conceptualización de las concepciones políticas, en gran medida han merecido un resumen y/ o explicación grupal para captar la esencia del significado de determinadas concepciones; no es necesario destacar, que los dos libros base utilizados (La República y La Política) nos brindan todos los pensamientos acabados de dichos filósofos en algunos momentos de manera demasiado extensa, por lo que, como referimos al principio, hubiese sido necesaria otra tipo de presentación para recoger las citas correspondientes a las descripciones, críticas, y otras definiciones de las formas de gobierno platónicas y aristotélicas. Lo que sí vale la pena destacar, es que hemos rescatado algunas citas a medida que fuimos escribiendo determinados conceptos, para no basarnos solamente en las explicaciones de determinados escritores contemporáneos de filosofía e historia. Aunque nos queda cierto sinsabor, debido a que nuestra intención principal era la de expresar textualmente las definiciones de los filósofos que analizamos para que no quedara duda de que nos remitimos a las fuentes directas que poseemos de dichos autores. Entre la similitudes que podemos extraer entre ambos filósofos, figura el hecho de que ambos consideraban que la democracia era una forma pura de gobierno, aunque no la excluyente de las que preferían. Asimismo, la influencia de la democracia ateniense en la que vivían, les sirvió de inspiración para determinar aceptando como una realidad, que el poder siempre debe recaer en manos sabias o de gente especializada, ya sea en la sabiduría filosófica (que plantea Platón) o de la sabiduría racional que pondera Aristóteles. Aunque la crítica que realizan a la democracia, principalmente se debe a una necesidad de diferenciarse de las raíces sofísticas que predominan por doquier, y cuyos exponentes utilizan arbitrariamente para ganar la voluntad del pueblo. La monarquía en manos de un guerrero o "héroe", es otro punto en común que comparten, y en general la atribuyen a los principios fundación de la ciudad, en cuyo momento siempre había un líder que guiaba y sacaba adelante una nación en crisis. Es necesario destacar, que ambos filósofos establecieron un modelo ideal de gobierno que no representa en espíritu marcadas diferencias; la fundamental, que Platón establece una sofocracia o sistema de filósofos- reyes que deben ser educados desde chicos con miras a la vida política y a una educación especializada. Aristóteles brinda la misma visión sobre la educación, pero destacando que no deben ser filósofosreyes (ya sea reyes tiranos devenidos sabios o sabios devenidos reyes) y argumenta que el poder debe estar en manos de ciudadanosfilósofos, que como dijimos anteriormente, no representa, en esencia grandes diferencias. Por otra parte, la importancia que Aristóteles le confiere a la ley, y sobretodo a la ley racional, difiere en parte de lo que plantea su maestro, sobretodo si consideramos que es el creador de la lógica tal cual la concebimos hoy en día; y que en oposición a las ideas de su maestro difiere del uso de la interrogación continua como único método para obtener la verdad. Aunque en esto también hayamos una similitud, si consideramos que la lógica aristotélica no deja de ser una dialéctica un poco más elaborada de la que plantea Platón.

La importancia que ambos le confieren también a la retórica, si bien la critican en una sociedad democrática que la utiliza constantemente, es un punto en común. Sin lugar a dudas las nociones de ambos se parecen, y no hay que olvidar que el segundo es discípulo del primero. Entre otra de las similitudes que podemos extraer es que ambos consideran la política como una ciencia fundamental, aunque con la salvedad que nombramos en el párrafo anterior, en lo que refiere a que uno está influenciado por su método científico. Asimismo, y en contraposición a lo planteado al principio de dicha conclusión, ambos establecen que siempre el poder debe estar en manos de unos pocos, y que es preferible a la democracia. Ambos están muy influenciados por el modelo espartano del cual eran ciudadanos "de corazón". A su vez, no cabe la menor duda, de que Platón se encuentra fuertemente influenciado (como ya lo expresamos en otro momento) por los cambios que ha sufrido la organización política ateniense (y de otras polis típicas) que ha mutado constantemente a lo largo de los años, debiendo padecer diferentes tipos de gobierno; esto le brinda gran experiencia al observar diferentes formas de gobierno que ha habido, pero carece del poder de investigación que sí posee su discípulo, el cual realizó una gran recolección de diferentes constituciones para elaborar sus concepciones políticas. Ambos establecen un ciclo común de decadencia: es indudable que en el algún momento sobreviene la crisis que termina con una forma de gobierno dando lugar a otra, destacando también que siempre el ideal debe volver a los modelos que ellos plantean. Entre una de sus diferencias fundamentales, está la de la concepción de la tiranía. Sin dudas, Platón se encuentra fuertemente influenciado por sus experiencias en Siracusa, por lo que él cree que el tirano puede ser reconvertido dando nacimiento a su gobierno ideal, lo cual constituye una diferencia con su discípulo, que no encuentra ninguna cualidad a este tipo de gobierno. Es decir, que no encuentra ninguna posibilidad de salvación para el tirano, que a la larga ineludiblemente caerá. A su vez, Platón es mucho más idealista en todo momento, y su filosofía poética se destaca más que la del discípulo; con solo hacer un recorrido a través de sus obras encontramos su predilección a contarnos todo lo que piensas a través de mitos o imágenes. Como bien dice Marcel Prélot, aunque de manera exagerada (en la obra ya citada), "Platón simboliza lo ideal y Aristóteles encarna lo real; Platón representa la filosofía y Aristóteles la ciencia." Asimismo, aunque opinaban parecido en lo que refería a las criticas a la democracia, Aristóteles fue más cauto con otras formas de gobierno estableciendo la noción de que todas son aceptables (aunque el prefiriera su modelo ideal) ya que debía analizarse el momento en que se desarrollaban los hechos; sin dudas, los estudios que realizó de distintas constituciones de diversos pueblos, lo llevó a darse cuenta de esta realidad. Aunque muchas veces, se le critica el hecho de haber querido legitimar su ideal de nación con la inteligencia de los virtuosos, solo consiguiendo hacer de su proyecto una aristocracia en la cual el derecho es siempre voluntad del más fuerte. Sin ningún lugar a dudas, los conflictos que ambos filósofos encontraban en cada una de sus concepciones políticas sirvieron de base a futuras generaciones para el desarrollo de ideas más elaboradas. Como una concepción final, solo nos resta decir, que la herencia que estos dos filósofos han dejado a la humanidad han sido muy importantes. Nosotros solamente tomamos un pequeño peldaño de esa gran obra elaborada por ellos denominada con el nombre de política. Quién niegue la herencia dejada, no es más que un necio, sobretodo si consideramos que hoy día, casi todas las civilizaciones occidentales han debido convivir con las diferentes formas de gobierno que plantean éstos, desde la época misma de la decadencia griega hasta llegar a nuestros días. Quién niegue también la importancia que debiera tener la educación y las leyes, no sólo estaría negando el legado platónico y aristótelico, sino que además negaría la esencia de una realidad universal que, aunque no se cumpla en muchos gobiernos actuales, continúa siendo uno de los pilares fundamentales (al menos de los sistemas democráticos) de cualquier organización política y social que se considere, utilizando un término muy utilizado por los habitantes de la antigüedad, civilizada.

Agustin Olivero agustinfrk[arroba]agustinfrk.com.ar 

San Agustín

JUSTIFICACIÓN Tome la mayoria de información en basea los libros especificos de la filosofia del siglo III y referentes al cristianismo establecido en esa epoca. · Como principal motivo resalto la necesidad de entender adecuadamente la teologia establecida por San Agustin en el siglo III y IV y que alcanzo a ser reconocida como importante ·

Hasta el siglo XIII a pesar del aristotelismo de Tomas de Aquino.

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Fortalecer mis conocimientos teologicos.

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Buscar fundamentos a mis creencias hacia a Dios.

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Alcanzar una mejor calificación; meritos que espero obtener por la investigación que planteo en esta tesis.

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Que los profesores tengan un buen concepto frentea este trabajo.

OBJETIVOS · Mostrar cuestionamientos y respuestas de San Agustin frete a Dios; parte del pensamiento que cuestiona en donde se halla Dios y como se manifiesta en los hombres

· Dar a entender las tendencias que tomo San Agustin como el neoplatonismo para fundamentar inicialmente sus propias teorias sobre el cristianismo que aun se veia muy incompleto en esa epoca. ·

Analizar los conceptos filosoficos de San Agustin de manera interpretativa.

·

Lograr un mejor entendimiento de los temas y filosofos sucesores de San Agustin.

· Entender adecuadamente los conceptos filosoficos mas importantes de la filosofia y tratar de aplicarlos de forma correcta en la vida que me espera mas adelante. ·

Mejorar mi forma de pensar a partir de las teorias de San Agustin frente a la iglesia y la religión.

·

Tener un dominio de los temas y encontrarle razon a las cosas referentes a la teologia.

· Tratar de incentivar a los demas para realizar una investigación mas profunda y conceptualizada de sus temas asignados por  el profesor .

INTRODUCCION El objetivo de este trabajo de investigación es llegar a conocer lo que esta filosofía no quiere dar a entender, para poder tener un termino mas amplio de la Filosofía Cristiana en general, ya que cuando un lector lea este trabajo considere a este como una investigación muy profunda, importante en el área que se maneja y a la vez interesante, y con esto poder lograr obtener una buena apreciación del maestro para poder hacer el examen correspondiente. En la Filosofía Cristiana destacan San Agustín de Hipona y Santo Tomás de Aquino, En este caso se hablara de San Agustin; al realizar  esta investigación se recurrió a diversas fuentes de información como enciclopedias, folletos, libros, etc. Al empezar este trabajo elegí como tema principal, la vida y escritos de San Agustin, Las ideas Divinas, la teoria de la trinidad, la Patrística, la Escolástica, al encontrar la información y terminar el trabajo por último entregare el trabajo en limpio. UNIDAD 1

SAN AGUTIN, VIDA, ESCRITOS Y SU FILOSOFIA El Pensamiento Filosófico Cristiano El cristianismo no es una filosofía propiamente dicha, sino una religión que, tal como queda expresado en los dogmas de la Iglesia católica, <>. La designación de cristianos se dio por primera vez a los habitantes de Antioquía que profesaban la fe predicada por San Pablo. La religión cristiana se convirtió en menos de tres siglos en la religión oficial del Imperio romano y se arraigó tan profundamente a los más esenciales aspectos de la cultura occidental que logró sobrevivir a la caída del propio imperio y convertirse en el substrato básico de la civilización occidental. Los pensadores que aportaron los elementos decisivos para permitir que el cristianismo se configurara como religión oficial del Estado fueron los apologetas, así llamados porque en sus escritos se dedicaron a hacer la apología del cristianismo. La esencia definitoria del cristianismo como religión es un monoteísmo trascendente (la creencia en la existencia de un solo Dios, que es algo completamente distinto del hombre y del mundo, algo que los trasciende a ambos). Esta concepción monoteísta, cuya proyección actual es casi universal entre todos los creyentes, fue en un principio elaborada exclusivamente por la civilización israelita, que la consideraba verdad exclusiva y revelada directamente por Dios. En la historia sagrada del pueblo judío se encuentra el núcleo básico de la gestación del cristianismo. Los filósofos cristianos adoptaron muchas ideas del pensamiento griego pagano. De los escépticos epicúreos adoptaron argumentos contra el politeísmo. Aristóteles les presto una serie de conceptos filosóficos (como los de sustancia, causa, materia) que eran imprescindibles para tratar los delicados y sutiles temas de la teología cristiana (la creación del mundo a partir de la nada, la Santísima Trinidad, etc.). La moral estoica aportó algunos elementos a la ética cristiana. El platonismo, con su desprecio del mundo sensible, su creencia en la inmortalidad del alma humana y la afirmación de la existencia de un mundo celestial fue una prefiguración del cristianismo, refiriéndose a Platón dijo San Agustín: <>. Podemos dividir la filosofía cristiana medieval en dos grandes períodos: la Patrística y la Escolástica.

La Patrística Es el conjunto de dogmas elaborados por los Padres de la Iglesia y los concilios. El gnosticismo fue una fusión de elementos escriturísticos y cristianos, griegos y orientales (pitagorismo, platonismo, judaísmo y teosofía esotérica entremezclaban). Trataron los mismos temas que la ortodoxia cristiana, pero cayeron en la herejía. Sus principales aportaciones fueron: a) sustitución de la fe por una forma de conocimiento racional llamada gnosis; b) afirmación de un dualismo entre Dios y la materia, posteriormente mejor desarrollado por otra herejía: el maniqueísmo; c) desarrollo de la noción de Dios desconocido (el Dios del Antiguo Testamento no es el verdadero Dios, pues ha creado la materia, origen del mal). Orígenes (184-253) abogó por la utilización de pruebas filosóficas en la especulación teológica; como Parménides, creía que la esférica era la forma perfecta y, en un texto, afirma que los bienaventurados entrarán en el cielo rodando porque habrán resucitado en la más perfecta de la formas, la esférica. El Concilio de Nicea, celebrado el año 325, estableció las verdades de la religión cristiana en forma dogmática e indiscutible. A partir de este momento, la especulación de los Padres de la Iglesia fue limitada, no pudiendo enfrentarse a ninguno de los dogmas y verdades oficialmente decretadas, salvoriesgo de excomunión. Esta intangibilidad del dogma impuso la definición de la filosofía como ancilla theologiae, es decir, como esclava de la filosofía de Dios, como sierva de la teología.

San Agustín de Hipona (354-430) La Figura Histórica Reseña Nació en Tagaste (África) el año 354; después de una juventud desviada doctrinal y moralmente, se convirtió, estando en Milán, y el año 387 fue bautizado por el obispo San Ambrosio. Vuelto a su patria, llevó una vida dedicada al ascetismo, y fue elegido obispo de Hipona. Durante treinta y cuatro años, en que ejerció este ministerio, fue un modelo para su grey, a la que dio una sólida formación por medio de sus sermones y de sus numerosos escritos, con los que contribuyó en gran manera a una mayor profundización de la fe cristiana contra los errores doctrinales de su tiempo. Está entre los Padres mas influyentes del Occidente y sus escritos son de gran actualidad. Murió el año 430. Por primera vez en la personalidad de Agustín la especulación cristiana realiza su pleno y auténtico significado humano. La investigación teológica cesa para él de ser puramente objetiva, como se había conservado aún en las mas poderosas personalidades de la patrística griega, para hacerse mas interior y acomodarse al mismo hombre que la realiza. El problema teológico es en San Agustín el problema del hombre Agustín: el problema de su dispersión y de su inquietud, el problema de su razón especulativa y de su obra de obispo. Lo que Agustín dio a los otros es lo que a conquistado por sí mismo. La sugestión y la fuerza de su enseñanza, que no han disminuido a través de los siglos, aunque hayan cambiado los términos del problema, se origina precisamente del hecho de que en toda su especulación, aún en los aspectos que parecen más que la claridad sobre inmediata a la vida, él no ha buscado y conseguido más que la claridad sobre sí mismo y sobre su propio destino, el significado auténtico de su vida interior. El centro de la investigación agustiniana coincide verdaderamente con el centro de su personalidad. La posición de la confesión no está limitada solo a su escrito famoso, sino que es la posición constante del pensador y del hombre de acción que, en todo lo que dice o emprende, no tiene otra finalidad que la de ponerse en claro consigo mismo y de ser lo que debe ser. Por esto declara que no quiere conocer otra cosa que el alma y Dios, y se mantiene constantemente fiel a este programa. El alma, esto es, el hombre interior, el yo en la simplicidad y verdad de su naturaleza. Dios, esto es, el ser en su transcendencia y en su valor normativo, sin el cual no es posible reconocer la verdad del yo. Por esto los problema teológicos están en él unidos siempre al problema del hombre, que los hace objeto de su investigación; y toda solución de aquellos problemas es siempre la justificación de la investigación humana que conduce a ella. Agustín ha recogido lo mejor de la especulación patrística precedente; y los conceptos teológicos fundamentales, ya entonces adquiridos por la especulación y hechos propios de la Iglesia, no tiene en su obra desarrollos substanciales. Pero se enriquecen con un calor y un significado humano que antes no poseían, se convierten en elementos de vida interior para el hombre, ya que son tales para él, para San Agustín. Y de esta manera consigue unirlos a las inquietudes y a las dudas, a la necesidad de amor y felicidad que son propios del hombre: a unirlos, en una palabra, en la investigación. Investigación que halla en la razón su disciplina y su rigor sistemático, pero que no es una exigencia de pura razón. Todo el hombre busca: cada parte o elemento de su naturaleza, en la intranquilidad de su ser finito, se mueve hacia el Ser, que es el único que pueda darle consistencia y estabilidad. San Agustín presenta a la especulación cristiana la exigencia de la investigación, con la misma fuerza con que Platón la había presentado a la filosofía griega. Pero, a diferencia de la platónica, la investigación agustiniana radica en el terreno de la religión. Desde el comienzo San Agustín abandona la iniciativa de la misma a Dios: <> Dios sólo determina y guía la investigación humana, sea como especulación, sea como acción: y así la especulación es, en su verdad, fe en la revelación, y la acción es, en su libertad, gracia concedida por Dios. La polémica antipelagiana ofreció a San Agustín la ocasión de expresar en la forma mas fuerte y vigorosa el fondo de su convicción; pero no constituye una ruptura en su personalidad, una victoria del hombre de iglesia sobre el pensador. Ya que en él el pensador vive por dentro en la esfera de la religiosidad, la cual necesariamente reconoce solamente en Dios la iniciativa de la investigación y halla, por consiguiente, su mejor expresión en la palabra: Dios sólo es nuestra posibilidad.

La Vida, la Evolución y Obras San Agustín San Agustín elaboró un método sistemático de filosofía para la teología cristiana. Enseñó retórica en Cartago, Roma y Milán antes de bautizarse en el 387. Sus discusiones sobre el conocimiento de la verdad y la existencia de Dios parten de la Biblia y los antiguos filósofos griegos. Defensor enérgico del cristianismo, san Agustín elaboró la mayoría de sus doctrinas resolviendo conflictos teológicos con el donatismo y el pelagianismo, dos movimientos heréticos cristianos. Aurelio Agustín nació en 354 en Tagaste, en el Africa romana. Su padre, Patricio, era pagano, su madre, Mónica, cristiana, la cuál ejerció sobre el hijo una profunda influencia. Pasó su niñez y adolescencia entre Tagaste y Cartago; de temperamento ardiente, opuesto a toda clase de frenos, llevó en este período una vida desordenada y disoluta, de lo cual se acusó ásperamente en las Confesiones. Cultivaba, no obstante, los estudios clásicos,especialmente latinos, y se ocupaba con pasión en la gramática, hasta considerar (como confiesa con horror, Conf., I,8) un <> cosa más grave que un pecado mortal. Hacia los 19 años, la lectura de Hortensio de Cicerón, le condujo a la filosofía. La obra de Cicerón (que se ha perdido) era, como hemos dicho, una exhortación a la filosofía que seguía de cerca las huellas del Protréctico de Aristóteles. En virtud de ella, San Agustín, del entusiasmo por las cuestiones formales y gramaticales, se encamino al entusiasmo por los problemas del pensamiento, y por vez primera fue encaminado a la investigación filosófica. Se adhirió entonces a la secta de los maniqueos. Desde los 19 años comenzó a enseñar retórica en Cartago y conservó su ocupación en esta ciudad hasta los 29 años, entre los amores de mujeres y el afecto de los amigos, de lo que se acusó y arrepintió igualmente después. A los 26 ó 27 años compuso su primer libro, Sobre lo bello y lo conveniente (De pulchro et apto), que se ha perdido. Su pensamiento iba madurando; leyó y comprendió por  sí mismo el libro de Aristóteles De las categorías y otros escritos y entre tanto formulaba las primeras dudas sobre la verdad del maniqueísmo, dudas que se confirmaron cuando vio que ni siquiera Fausto, el más famoso maniqueo de sus tiempos, sabía resolverlas. A los 29 años, en el 383, se dirigió a Roma con la intención de continuar allí su enseñanza de retórica; estaba motivado por la esperanza de encontrar en aquella ciudad una estudiantina menos díscola y más preparada que la de Cartago, y quizá también por la ambición de obtener éxito y dinero. Pero sus esperanzas no se realizaron y después de un año se dirigió a Milán para enseñar oficialmente retórica, cargo que había obtenido por el prefecto Simaco. El ejemplo y la palabra del obispo Ambrosio le persuadieron de la verdad del cristianismo y se hizo catecúmeno. En Milán estaba también su madre, cuya influencia tuvo una importancia decisiva en la crisis espiritual de Agustín. La lectura de los escritos de Plotino en la traducción de Mario Victorino, un famoso retórico que se había convertido al cristianismo, dio a Agustín la orientación definitiva. No

hallo en los libros neoplatónicos señalada la encarnación del Verbo y , por consiguiente, el camino de la humildad cristiana; pero hallo en ellos confirmada y demostrada claramente la incorporación e incorruptibilidad de Dios, y esto le libertó definitivamente del materialismo, al cual había permanecido hasta entonces atado, hasta creer que el Universo estaba lleno de Dios, a la manera de una gigantesca esponja que ocupe el mar (Conf., VII, 5). En otoño del 386, Agustín deja la enseñanza y se retira, con una pequeña compañía de parientes y amigos, a Cassiciaco, en la villa de verecondo, cerca de Milán. De la meditación en esta villa y de las conversaciones con los amigos nacen sus primeras obras: Contra los Académicos, Del orden, Sobre la felicidad, Soliloquios. El 25 de Abril de 387 recibía el bautismo de manos de Ambrosio. Entonces se convence con certeza de que su misión era la de difundir en su patria la sabiduría cristiana; pensó, pues, en el regreso. En Ostia, esperando su embarque, pasó con su madre días de inmensa alegría espiritual, tratando con ella sobre cuestiones religiosas; pero Mónica murió allí. Desde aquel momento la vida de San Agustín es una continua búsqueda de la verdad y una continua lucha contra el error. Después de una nueva permanencia en Roma, volvió a Tagaste, donde en el año 391 fue ordenado sacerdote; en el 395 fue consagrado obispo de Hipona. Su actividad se dirigió entonces a defender y esclarecer los principios de la fe y de la Iglesia: el maniqueísmo, el donatismo y el pelagianismo. El saqueo de Roma, perpetrado en el 410 por los godos de Alarico, había vuelto a dar actualidad a la vieja tesis de que la seguridad y la fuerza del Imperio romanos estaban ligados con el paganismo, y que el cristianismo representaba para él un elemento de debilidad y disolución. Contra este tesis, San Agustín compuso, entre el 412 y 426, su obra principal: La ciudad de Dios. Pero, entre tanto, un azote análogo, la invasión de los vándalos, se abatió en el 428 sobre el Africa romana. Ya hacía tres meses que las tropas de Genserico asediaban a Hipona, cuando, el 28 de agosto del 430, Agustín moría. Los primeros escritos que nos han quedado de Agustín son lo que compuso en Cassiciaco: Contra los académicos, De la felicidad, Soliloquias. De unaexposición completa de todas las artes liberales, acabó, en Tagaste, sólo la parte que se refiere a la música. En Roma, mientras esperaba embarcarse para Africa, como puso el escrito Sobre la cantidad del alma, referente a las relaciones entre el alma y el cuerpo. Vuelto a Tagaste acabó el escrito Sobre el libre albedrío, que había empezado en Roma; compuso el que se titula Sobre el <> contra los maniqueos, que es uno de los escritos filosóficos mas notables. La polémica contra los maniqueos le tuvo ocupado largamente. Sus escritos polémicos contra la secta son numerosos (Sobre lautilidad de creer, compuesto en el 391 en Hipona; De las dos almas, Contra Fortunato, Contra Adimanto, Contra Fausto, Sobre la naturaleza del bien y otros). Convertido en obispo, San Agustín dirigió su polémica, por un lado, contra los donistas que sostenían una iglesia africana independiente y resueltamente hostil al estado romano, y, por  otro lado, contra los pelagianos, que negaban o al menos limitaban la acción de la gracia divina. Contra los donistas compuso, entre el 393 y el 420, muchos escritos (Contra la carta de Parmeniano, Sobre el bautismo, contra los donistas, Contra las Cartas de Petiliano donista, Cartas a los católicos contra los donistas, Contra el gramático Cresconio, Sobre el único bautismo, Contra Petiliano, etc.) Contra los pelagianistas, Agustín abrió su lucha en el año 412, con el escrito Sobre la culpa y la remisión de los pecados y sobre el bautismo de los niños, al cual siguieron: Sobre el espíritu y sobre la letra, a Marcelino, De la naturaleza y de la gracia, Carta a los obispos Eutropio y Pablo, Sobre la gesta de Pelagio, La gracia de Cristo y el pecado original, y varios otros. Con ocasión de una carta de San Agustín, en el 418 (Ep.,194), las monjes de Adrumento (Susa) empezaron a rebelarse contra sus abades, sosteniendo que, puesto que la buena conducta depende solamente del socorro divino, sus superiores no debían dar ordenes, sino solamente elevar oraciones a Dios para su mejoramiento espiritual. Para tranquilizar e iluminar a aquellos monjes sobre el verdadero significado de su doctrina, Agustín compuso, en el 426 ó 427, el escrito De la corrección y de la gracia.. Como que el movimiento pelagiano se difundía en la Galia meridional, en la forma atenuada que se llamó después semipelagianismo, la cual declaraba inútil la gracia en el comienzo de la obra de salvación y en la perseverancia de la justificación conseguida, Agustín escribió contra esta doctrina otros dos escritos: De la predestinación de los santos y Del don de la perseverancia. Junto a éstas y otras obras polémicas menores, él componía el importante escrito De la Trinidad, el de Sobre la doctrina cristiana, la obra exegética De la génesis a la letra, y su obra más amplia: La ciudad de Dios (413-426). Hacia el 400 compuso los trece libros de las Confesiones, que son la obra clave de su calidad de pensador. Hacia el fin de su vida, en el 427, en las Retractaciones, daba una mirada retrospectiva sobre toda su obra literaria, a partir de su conversión en el 386. Agustín recuerda, por orden cronológico y uno por uno, todos sus escritos, excepto las cartas y sermones, y a menudo indica la ocasión y la finalidad en la composición de sus obras y juntamente hace una revisión crítica de las doctrinas contenidas en ellas, corrigiendo sus errores o las imperfecciones dogmáticas. La obra es una guía preciosa para comprender el desarrollo de la actividad literaria de Agustín.

Carácter de la Investigación Agustiniana San Agustín ha sido llamado el Platón cristiano. Esta definición no es verdadera tanto porque en su doctrina se encuentran vislumbres y motivos doctrinales del auténtico Platón, cuanto porque él renueva el espíritu del cristianismo aquella investigación que había sido la realidad fundamental de la especulación católica. La fe está, según Agustín, al final de la investigación, no en sus comienzos. Ciertamente la fe es la condición de la investigación, que no tendría, sin ella, ni dirección ni guía; pero la investigación se dirige hacia su condición y busca esclarecerla con el profundizar constante de los problemas que suscita. Por esto la investigación encuentra el fundamento y la guía en la fe y la fe halla su consolidación y su enriquecimiento en la investigación. Por un lado, impulsando a esclarecer y profundizara su propia condición, la investigación se extiende y se robustece porque se aproxima a la verdad y se basa en ella; por otro, la fe misma a través de la investigación se alcanza y posee en su realidad mas rica y se consolida en el hombre triunfando de la duda. Nada hay tan contrario al espíritu de Agustín como una pura gnosis, un conocimiento puramente racional de lo divino, sino tal vez la afirmación exasperada de la irracionalidad de la fe, como se encuentra en Tertuliano. Para Agustín, la investigación empeña a todo el hombre, y no solamente al entendimiento. La verdad a la que él tiende es también, según la palabra evangélica, el camino y la vida. Buscarla significa buscar el verdadero camino y la verdadera vida. Por esto no solo la mente tiene necesidad de ella, sino el hombre entero, y ella debe satisfacer y dar el reposo a todas las exigencias del hombre. Por otro lado, la investigación agustiniana se impone una rigurosa disciplina: no se abandona fácilmente al creer, no cierra los ojos delante de los problemas y dificultades de la fe, no procura evitarlos y eludirlos, sino que los afronta y considera incesantemente, volviendo sobre las propias soluciones, para profundizarlas y esclarecerlas. La racionalidad de la investigación no es para Agustín intentar la creación de un sistema, sino mas bien su disciplina interior, el rigor del procedimiento no se detiene frente a los límites del misterio, sino que hace de este límite y del mismo misterio un punto de referencia y una base. El entusiasmo religioso, el ímpetu místico hacia la Verdad no obran en él como fuerzas contrarias a la investigación, sino que robustecen la misma investigación, le dan un valor y un calor vital. De aquí surge el enorme poder de sugestión que la personalidad de Agustín ha ejercido, no solamente sobre el pensamiento cristiano, sino también sobre el pensamiento moderno y contemporáneo.

El filosofar en la fe Plotonio modificó la manera de penar de Agustín, ofreciéndole nuevas categorías que rompieron los esquemas de su materialismo y su concepción maniquea de la realidad substancial del mas, con lo que todo el universo y el hombre se le aparecieron con una nueva luz. Sin embargo, la conversión y el acoger la fe de Cristo y de su Iglesia también cambiaron el modo de vivir de Agustín y le

abrieron nuevos horizontes en su forma misma de pensar. La fe se transformo en substancia de vida y de pensamiento, con lo que se convierte no sólo en horizonte de la vida, sino también del pensamiento. Este, a su vez, estimulado y verificado por la fe, adquirió una nueva talla y una nueva esencia. Nacía el filosofar en la fe, nacía la filosofía cristiana, ampliamente anticipada por los Padres griegos, pero que sólo en Agustín llega a su perfecta maduración. La conversión, junto con la consiguiente conquista de la fe, es por lo tanto el eje en torno al cual gira todo el pensamiento agustiniano y la vía de acceso para su entendimiento pleno. ¿Se trata, entonces, de una forma de fideísmo? No. Agustín se encuentra muy lejos del fideísmo, que siempre representa una forma de irracionalismo. La fe no substituye a la inteligencia y tampoco la elimina; al contrario, como ya hemos dicho previamente, la fe estimula y promueve la inteligencia. La fe es un cogitare cum assesione, un modo de pensar asintiendo; por esto, si no hubiese pensamiento, no existiría la fe. Y de manera análoga, por su parte la inteligencia no elimina la fe, sino que la refuerza y, en cierto modo, la aclara. EN definitiva: fe y razón son complementarias. El creado quia absurdum es una actitud espiritual completamente extraña para Agustín. Nace así aquella posición que más adelante será asumida por las fórmulas credo ut intelligam e intelligo ut credam, fórmulas que por lo demás Agustín mismo anticipa una substancia y en parte en la forma. El origen de ellas se encuentra en Isaías 7,9 (en la versión griega de los Setenta), donde se lee <>, a lo que corresponde en Agustín la afirmación tajante: intellectus merces et fidei, la inteligencia es recompensa de la fe. Veremos a continuación dos pasajes muy significativos al respecto. En la Verdadera religión puede leerse: <> Y en la Trinidad (haciendo referencia al texto de Isaías antes mencionado) escribe: <> Tal es la postura de Agustín, que asumió a partir de su primera obra de Casiciaco, Contra los Académicos, que constituye la clave más auténtica de su filosofar : <> Cabría aducir muchos otros textos de parecido tenor. En el último pasaje que hemos citado, Agustín invoca a los platónicos. Y Platón -téngase en cuenta- ya había comprendida que la plenitud de la inteligencia sólo podía realizarse, en lo que concierne a las verdades últimas, si se daba una revelación divina: << Tratándose de estas verdades, no es posible más que una de dos cosas: aprender de otros cuál es la verdad, o descubrirla por uno misma, o bien, si esto es imposible, aceptar entre los razonamientos humanos el mejor y el mas difícil de refutar, y sobre él como sobre una balsa afrontar el riesgo de atravesar el mar de la vida>>, y había agregado de manera profética: << a menos que se pueda hacer el viaje de una manera mas segura y con menor riesgo, sobre una nave mas sólida, esto es, confiándose a una revelación divina.>> Para Agustín, ahora esta nave existe: es el lignum crucis, Cristo crucificado. Cristo, dice Agustín, <>; <>. Este es, precisamente, el <>, la filosofía cristiana: un mensaje que ha cambiado durante más de un milenio el pensamiento occidental.

El descubrimiento de la persona y la metafísica de la interioridad <> Estas palabras de Agustín, pertenecientes a las Confesiones y que tanta impresiónprodujeron en la Petrarca, son todo un programa. El verdadero y gran problema no es el del cosmos, sino el del hombre. El verdadero misterio no reside en el mundo, sino que lo somos nosotros, para nosotros mismos: <<¡Qué misterio tan profundo que es el hombre! Pero tú, Señor, conoces hasta el número de sus cabellos, que no disminuye sin que tu lo permitas. Y sin embargo, resulta mas fácil contar sus cabellos que los afectos y los movimientos de su corazón.>> Agustín, empero, no plantea el problema del hombre en abstracto, el problema de la esencia del hombre en general. En cambio, plantea el problema másconcreto del <>, del hombre como individuo irrepetible, como persona, como individua autónomo, podríamos decir  utilizando una terminología posterior. En este sentido, el problema de su <> y de su persona se convierten en paradigmáticos: <>, <>. Agustín, como persona, se transforma en protagonista de su filosofía: observador y observado. Una comparación con el filosofo griego que mas aprecia y que esta mas cercano a el nos mostrara la gran novedad de este planteamiento. Plotino, aunque predica la necesidad de retirarnos al interior de nosotros mismos, apartándonos de las cosas exteriores, para hallar en nuestra alma la verdad, habla del alma y de la interioridad del hombre en abstracto, o mejor dicho, en general, despojando con todo rigor al alma de su individualidad e ignorando la cuestión concreta de la personalidad. En su propia obra Plotino jamás hablo de sí mismo y tampoco quiso hablar de este tema a sus amigos. Porfirio relata: <> Por lo contrario, Agustín habla continuamente de sí mismo y las Confesiones constituyen precisamente su obra maestra. En ellas no solo habla con amplitud de sus padres, su patria, las personas queridas por él, sino que saca a la luz hasta los lugares más recónditos de su ánimo y las tensiones mas íntimas de su voluntad. Es precisamente en las tensiones y en los desgarramientos mas íntimos de su voluntad, enfrentada con la voluntad de Dios, donde Agustín descubre el <>, la personalidad, en un sentido inédito: <> Nos encontramos muy lejos ya del intelectualismo griego, que sólo había dejado un sitio muy reducido a la voluntad. M. Pohlenz escribe muy acertadamente al respecto: <
el dramático desgarramiento de su interioridad, que le hizo padecer durante tanto tiempo, en la contradictoriedad de su querer, que sólo superó al abdicar completamente de su propia voluntad, en favor de la voluntad que Dios ejerció en él. En comparación con el pensamiento clásico, nos hallamos ante algo absolutamente nuevo. La filosofía griega no conoce esta contradictoriedad del querer provocada por el sentimiento religioso; para ella la filosofía no es una fuerza que determina autónomamente la vida, sino una función vinculada al intelecto, que es el que indica la meta que hay que alcanzar. Y el mismo "Yo", como soporte unitario de la vida (para los griegos), es para la conciencia un dato tan inmediato que no se convierte en objeto de reflexión.>> La problemática religiosa, el enfrentarse la voluntad humana contra la voluntad divina, es lo que nos lleva por tanto al descubrimiento del <> como persona. En realidad, Agustín apela todavía a fórmulas griegas para definir al hombre y, en particular, a aquella fórmula de origen socrático, que el Alcibíades de Platón hizo famosa, según el cual el hombre es un alma que se sirve de un cuerpo. No obstante, la noción del alma y del cuerpo asumen un nuevo significado para él, debido al concepto de creación (del que después hablaremos), al dogma de la resurrección y sobre todo al dogma de la encarnación de Cristo. El cuerpo se convierte en algo mucho mas importante que aquel vano simulacro del que se avergonzaba Plotino, como hemos leído en el pasaje antes mencionado. La novedad reside, en especial, en el hecho de que para Agustín el hombre interior  es imagen de Dios y de la Trinidad. Y la problemática de la Trinidad -que se centra sobre las tres personas y sobre su unidad substancial y, por lo tanto, sobre la específica temática de la persona - iba a cambiar de modo radical la concepción del <>, el cual, en la medida en que refleja las tres personas de la Trinidad y su unidad, se convierte él mismo en persona. Agustín encuentra en el hombre toda una serie de tríadas, que reflejan la Trinidad de modos diversos. He aquí uno de los textos más significativos al respecto, perteneciente a la Ciudad de Dios: Aunque no iguales a Dios, sino más bien infinitamente distantes de El, pero puesto que entre sus obras somos la que más se acerca a su naturaleza, reconocemos en nosotros mismos la imagen de Dios, es decir, de la Santísima Trinidad; imagen que aún debe perfeccionarse, con objeto de que cada vez se le acerque más. En efecto, nosotros existimos, sabemos que existimos y amamos nuestro ser y nuestro conocimiento. En tales cosas no nos perturba ninguna sombra de falsedad. No son como las que existen fuera de nosotros y que conocemos por alguno de los sentidos del cuerpo, como sucede al ver los colores, oír lo sonidos, aspirar los aromas, gustar los sabores, tocar las cosas duras y blandas, cuyas imágenes esculpimos en nuestras mentes y por medio de las cuales nos vemos impulsados a desearlas. Sin ninguna representación de la fantasía, poseo la plena certeza de ser, de conocerme y de amarme. Ante dichas verdades, no me causan ningún recelo los argumentos de los académicos que dicen <<¿y si te engañas?>>. Si me engaño, quiere decir que soy. No se puede engañar a quien no existe; si me engaño por eso mismo soy. Dado que existo, ya que me engaño, ¿Cómo puede engañarme con respecto a mi ser, cuando es cierto que soy, a partir del instante en que me engaño? Ya que existiría aunque me engañase, aún en la hipótesis de que me engañe, no me engaño en el conoce que soy. Por lo tanto, ni siquiera en el conocer que me conozco me estoy engañando. Al igual que conozco que soy, también conozco que me conozco. Y cuando amo estas dos cosas (el ser y el conocerme), me agrego - a mí, como cognoscente - este amor, como tercer  elemento no menos valioso. Tampoco me engaño en el amarme a mí mismo, porque en aquello que amo no puede engañarme; y aunque fuese falso lo que amo, sería verdad el que amo cosas falsas, pero no sería falso que yo amo. Dios, pues, se refleja en el alma. Y el alma y Dios son los pilares de la filosofía cristiana de Agustín. Se encuentra a Dios al investigar  sobre el mundo, sino ahondando en el alma. Las claves del alma son las claves de Dios. Afirmo con acierto E. Gilson: <>

Verdad En encendidas controversias con los escépticos hizo triunfar san Agustín la posibilidad de conocer la verdad. Los escépticos dicen: <> Agustín replica: <> Existe, pues, verdad, con lo cual queda refutado el escepticismo. Siglos más tarde operará Descartes en forma análoga frente a la duda absoluta; y todavía nos acordamos de Descartes cuando san Agustín busca el prototipo de la verdad en las verdades matemáticas, cuando dice, por ejemplo, que la proposición 7+3=10 es una proposición de vigencia universal para quienquiera que tenga sencillamente razón. También Platón había usado un ejemplo análogo, yKant volverá a presentarlo. Con ello queda señalado la esfera en que se ha de buscar  propiamente la verdad, que no son los sentidos y el mundo sensible, donde todo esta en flujo, sino el espíritu: <> Aquí donde se ve que 7+3 tiene que se igual a 10, halla Agustín lo que también en otros casos debe ser verdad para todo el espíritu racional, a saber, las <>, <> y <> conforme a las cuales registramos y leemos lo sensible y al mismo tiempo lo estimamos y rectificamos. Estas reglas son algo apriorístico, en lo cual el hombre, frente al mundo y su <>, se demuestra superior, libre, autónomo. No rechaza esta experiencia, pero sólo utiliza como material, del que dispone según su propia responsabilidad y frente al cual no es un siervo dócil. Agustín hace remontar esta fuenteinterior de verdad a una iluminación (teoría de la iluminación). El término no significa un hecho de gracia, no es algo teológico, sino que indica sencillamente la índole naturalmente a priori del espíritu. Solamente, al hablar de iluminación desde arriba, se sugiere que el hombre no ha de creer que todo esto se lo deba solo a sí mismo. No era así como quería Agustín que se entendiese la autonomía. Por encima del hombre está todavía el ser, el bien y Dios.

Dios Cuando el hombre a alcanzado la verdad, ¿ha llegado también a Dios, o bien Dios se halla por encima de la verdad? Agustín considera que la noción de <> admite múltiples significados. Cuando la entiende en su significado mas fuerte, como verdad suprema, coincide con Dios y con la segunda persona de la Trinidad: <>; <>. Por consiguiente, la demostración de la existencia de la certeza y de la verdad coincide con la demostración de la existencia de Dios. Como han puesto de relieve los expertos desde hace tiempo, todas las pruebas que brinda Agustín de la existencia de Dios, se reducen en última instancia al esquema de las argumentaciones antes expuestas: primera se pasa desde la exterioridad de las cosas a la interioridad del alma humana y, luego, desde la verdad que está presente en el alma hasta el Principio de toda verdad, que es precisamente Dios. Sin embargo, en Agustín se encuentran también otros tipos de pruebas, que vale la pena exponer. En primer lugar , recordemos la prueba muy conocida para los griegos - en la que, analizando los rasgos de perfección del mundo, se asciende hasta su artífice. Leemos en la Ciudad

de Dios: <> Una segunda prueba es la conocida con el nombre de consensus gentium, que se hallaba presente en los pensadores de la antigüedad pagana: <> Una tercera prueba se halla en los diversos grados del bien, desde los cuales se asciende hasta el primer y supremo bien, que es Dios. En la Trinidad se sostiene: Sin duda alguna, tú sólo amas el bien, porque es buena la tierra con sus altas montañas. Sus onduladas colinas, sus campos llanos; bueno es el terreno variado y fértil, buena la casa amplia y luminosa, con sus habitaciones dispuestas con armoniosas proporciones; buenos los cuerpos animales dotados de vida; bueno es el aire templado y saludable; buena la comida sabrosa y sana; buena la salud sin padecimientos ni fatigas; bueno es el rostro del hombre, armonioso, iluminado por una suave sonrisa y por vívidos colores; buena el alma del amigo por la dulzura de compartir los mismos sentimientos y la fidelidad de la amistad; bueno es el hombre justo y buenas son las riquezas que nos ayudan a quitarnos problemas de encima; bueno el cielo con el Sol, la Luna y las estrellas; buenos los ángeles por su santa obediencia; buena la palabra que instruye de modo agradable e impresiona de manera conveniente al que la escucha; bueno es el poema armonioso por su ritmo y majestuoso por sus sentencias. ¿Qué mas podemos agregar? ¿Para que seguir con esta enumeración? Esto es bueno, aquello es bueno. Suprime el esto y el aquello, y contempla el bien mismo, si puedes; verás entonces a Dios, que no recibe su bondad de otro bien, sino que es el Bien de todo bien. En efecto, entre todos estos bienes - los que he recordado u otros que ven o se imaginan - no podemos decir que uno es mejor que el otro, cuando juzgamos de acuerdo con la verdad, si en nosotros no estuviese impresa la noción del bien mismo, regla según la cual declaramos buena a una cosa buena, prefiriendo una cosa a otra. Así es como debemos amar a Dios: no como a este o a aquel bien, sino con al Bien mismo. Esta última prueba finaliza con el amor de Dios. Se trata de algo verdaderamente paradigmático. Agustín no demuestra a Dios, como por  ejemplo lo demuestra Aristóteles, con un propósito puramente intelectual, para explicar el cosmos. Lo hace, en cambio, para gozar de El (frui Deo), para colmar el vacío de su alma, para poner fin a la inquietud de su corazón, para ser feliz. La felicidad verdadera existe sólo en la otra vida y no es posible en esta, contrariamente a lo que pensaba Plotino. Sin embargo, sobre esta tierra podemos tener una pálida imagen de aquella felicidad. En efecto, resulta muy significativo que Agustín en sus Confesiones emplee el vocabulario de las Ennéadas para describir el momento de éxtasis que alcanzó en Ostia, al contemplar a Dios en compañía de su madre, Mónica. También es significativa la eliminación metafísica de toda dimensión física y la desaparición de toda alteridad -realizadas a la manera plotiniana, pero con un pathos espiritual más cálido y cargadas de un nuevo sentido- que se dan en este pasaje de las Confesiones que concierne al gozar de Dios, uno de los textos agustinianos mas bellos: Pero ¿qué amo, amándote a Ti? No una belleza corpórea, no una donosura transitoria, no un resplandor como el de la luz, que agrada a estos ojos, no dulces melodías provenientes de toda clase de cantos, no un suave perfume de flores, de ungüentos, de aromas, no el maná y la miel, no miembros festivos y dispuestos al abrazo carnal. No amo estas cosas, cuando amo a mi Dios. Y sin embargo, por así decirlo, amo una luz, una voz, un perfume, un alimento, un abrazo del hombre interior que hay en mí, donde resplandece en mi alma una luz que no se desvanece en el espacio, donde resuena una voz que el tiempo no arrebata, donde se huele un perfume que el viento no se lleva, donde gusto un sabor que no mengua con la voracidad, donde me estrecha un abrazo que la saciedad jamás disuelve. Esto es lo que yo amo, cuando amo a mi Dios. Ser, verdad, bien (y amor) son los atributos esenciales de Dios, según Agustín. Ya hemos hablado del segundo y del tercero. Agustín ilustra el primero de la manera siguiente, en la Ciudad de Dios. Uno comprenderá mejor a Dios <<… en la medida en que mejor haya comprendido las palabras dichas por Dios a través del ángel, cuando Moisés ordeno a los Hijos de Israel: "Soy el que soy". Dios, que es suma esencia, esto es, el sumo ser y por tanto inmutable, ha concedido el ser a las cosas que creó la nada, pero no el sumo ser que es El: a algunas les ha dado una naturaleza más perfecta y a otras una naturaleza menos perfecta, de modo que existe una gradación en las naturalezas de los seres. Y así como del saber procede la ciencia, del ser procede la esencia, que es un nuevo término del cual no hicieron uso los antiguos escritores latinos, pero es utilizado en nuestro tiempo para que nuestra lengua no carezca de lo que los griegos llaman ousia. Esta palabra, en efecto, procede del verbo griego que significa "ser" e indica la esencia.>> En la Trinidad precisa aún más: <> Es evidente que, para Agustín, al hombre le resulta imposible definir la naturaleza de Dios, y que en cierto sentido Dios scitur melius nesciendo, en cuanto que nos es más fácil saber lo que El no es, que lo que El es: <> Los mismos atributos que se mencionaron antes (y todos los demás atributos positivos que se puedan afirmar de Dios) hay que entenderlos no comopropiedades de un sujeto, sino como coincidentes con su esencia misma: <> Es mejor aún que afirmemos de Dios atributos positivos, negando lo negativo de la finitud categorial que acompaña a éstos: <> Dios es todo lo positivo que se encuentre en la creación, pero sin los límites que hay en ésta, resumida en el atributo de la inmutabilidad y expresado mediante la fórmula con la que el se designo: YO SOY EL QUE SOY. El mismo Agustín, que busca la verdad en el interior del hombre, dice a la vez con no menor énfasis: Dios es la verdad, Llega a esta convicción por un camino que había señalado ya Platón en el Convivio. Al modo que, según Platón, el Eros se inflama en lo bello singular,

capta luego lo bello en forma más y más pura para acabar por reconocerlo en su grandeza infinita como lo bello primordial, la fuente de belleza en que tiene participación todo lo bello singular, así también Agustín se eleva de lo verdadero singular a la verdad una, gracias a la que todo lo verdadero es verdadero por tener participación en ella. Considera esta ascensión como prueba de que existe Dios y al mismo tiempo indicación de lo que Dios mismo es: el todo de lo verdadero, el se bueno de todo lo bueno, el ser de todo ser. Así Dios es todo, pero a la vez no es nada de todo, pues sobrepuja a todo. Ninguna categoría se le puede aplicar, como dice Agustín con palabras de Plotino. Sin embargo, sabemos de Dios pues el mundo entero es su imagen y ejemplar. Es la sede de todos lo arquetipos o ejemplares. Conforme a estas ideas fue creado el mundo y precisamente por esto es imagen y símil de Dios (ejemplarismo). Es éste un pensamiento de la mayor fecundidad para la mística posterior y su simbolismo.

NATURALEZA DE LA SENSACIÓN: El grado mas bajo de conocimiento sensible, dependiente de la sensación, la cual es considerada por San Agustín, en conformidad con su psicología platónica, como un acto del alma que utiliza los organos de los sentidos como instrumentos suyos. Sentire non est corpois, sed animae per corpus. El alma anima a todo el cuerpo, pero cuando incrementa o intensifica su actividad en una parte determinada, es decir, en un particular organo sensitivo, y del objeto de la sensación, ejerce el poder de sensación, y es eso exactamente lo que San Agustín pensaba. El alma racional del hombre pone en ejercicio verdadero conocimiento y alcanza verdadera certeza cuanDo contempla verdades eternas en si misma y atraves de si misma: cuando se vuelve hacia el mundo material y hace uso de instrumentos corporales no puden alcanzar verdadero conocimiento. Agustín suponia, como platan, que los objetos de verdadero conocimiento son inmutables, de lo que se sigue como una consecuencia necesaria que el conocimiento de objetos mutables no es verdadero conocimiento. Es el tipo, o grado, de conocimiento que es indispensable para la vida practica; pero el hombre que concentra su atención en la esfera de lo mutable descuida por ello la esfera de lo inmutable, que es el objeto correlativo del alma humana en lo que respecta al conocimiento e el sentido pleno.

ILUMINACIÓN Y ABSTRACCIÓN Inmediatamente se presenta, sin embargo, una dificultad. Si la mente humana contempla las ideas ejemplares y las verdades eternas, y estas ideas y verdades estan en la mente de Dios, ¿no se sigue como consecuencia que la mente humana contempla la escencia de Dios, puesto que la mente divina, con todo lo que contiene, es ontologicamente idéntica a la escencia divina?. Algunos escritores han creido que San Agustín queria decir realmente eso. Entre los filosofos, Malebranche pretendio que San Agustín apoyaba su propia teoria de que la mente contempla la escencia de Dios, diciendo que la mente ve no la escencia divina como en si misma (la vision sobrenatural de los bienaventurados), sino la esencia divina en tanto que participable ad extra, como ejemplar de la creación. Tsambien los ontologistas pretenden el apoyo de San Agustín para su teoria de la intuición inmediata de Dios por el alma.

LA TRINIDAD Dios, para Agustín, es la Trinidad, y a este tema le dedica uno de sus libros mas ambiciosos, su obra maestra doctrinal. a)Su interpretación se construye sobre el siguiente concepto de base: <> Esta igualdad de substancia hace que no pueda considerarse al Padre como Dios por excelencia, en un sentido privilegiado (así lo consideraron muchos griegos), sino que debe considerarse que, en sentido absoluto, Dios es el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo. El Padre, el Hijo y el Espíritu <>; <>. En la Trinidad, pues, no existe diferencia jerárquica ni diferencia de funciones, sino absoluta igualdad. b)Agustín lleva acabo la distinción de las Personas basándose en el concepto de relación, que se ha hecho célebre. En la Ciudad de Dios resume su doctrina de las relaciones afirmando que la naturaleza del Bien es una e idéntica en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, y añade lo siguiente: <> El paso fundamental se efectúa, lógicamente, en la Trinidad. Lo citamos íntegramente porque no sólo constituye la clave necesaria para entender la doctrina agustiniana, sino que marca un hito en la teología occidental: En Dios nada tiene un significado accidental, porque en El no hay accidentes; sin embargo, no todo lo que de El se predica, se predica según la substancia. En las cosas creadas y mudables, lo que no se predica en un sentido substancial no puede ser predicado mas que en sentido accidental… Pero en Dios nada se predica en sentido accidental, porque en El no hay nada mudable; y no obstante, no todo lo que se predica, se predica en un sentido substancial. En efecto, a veces se habla de Dios según la relación; así, se habla del Padre en relación con el Hijo, y del Hijo en relación con el Padre, y tal relación no es accidental, porque el uno siempre es Padre, y el otro siempre es Hijo. Siempre, no en el sentido de que el Padre empiece a ser padre a partir del momento en que nace el Hijo, o que este empieza a ser hijo a partir de ese momento, sino en el sentido de que el Hijo nació desde siempre y nunca comenzó a ser hijo. Porque si hubiese comenzado a ser hijo en determinado momento y un día dejase de serlo, ésta sería una denominación accidental. En cambio, si el Padre fuese llamado Padre en relación consigo mismo y no en relación con el Hijo, y si el Hijo fuese llamado Hijo en relación consigo mismo y no en relación con el Padre, uno sería llamado Padre y el otro Hijo en un sentido substancial. Ahora bien, dado que al Padre no se le llama Padre si no es porque hay un Hijo, y al Hijo no se le llama Hijo si no es porque hay un Padre, éstas no son determinaciones que se refieran a la substancia. Ni uno ni otro se refieren a sí mismo, sino el uno al otro, y éstas son determinaciones que se refieren a la relación y no son de orden accidental, porque lo que se llama Padre y lo que se llama Hijo es eterno e inmutable. Por ello, aunque no sea la misma cosa ser Padre y ser Hijo, sin embargo la substancia no es diferente, porque estas denominaciones no pertenecen al orden de la substancia, sino al de la relación; relación que no es accidental, porque no es mudable. c) En la doctrina trinitaria agustiniana hay un tercer punto fundamental: las analogías triádicas que Agustín descubre en lo creado y que en las cosas y en el hombre exterior no son más que simples vestigios de la Trinidad, pero en el alma humana se convierten en auténtica imagen de la misma Trinidad, como hemos constatado antes. Entre las numerosísimas tríadas existentes, recordemos dos. Todas las cosas creadas manifiestan unidad, forma y orden, tanto las cosas corpóreas como las almas incorpóreas. Puesto que desde las obras nos remontamos a su creador, que es Dios uno y trino, podemos considerar que estos tres caracteres son vestigios que la Trinidad dejó en su obra. <
tres cosas juntas, y dos cosas son mas que una sola, mientras que en la Trinidad suprema una sola cosa es tan grande como tres cosas juntas, y dos no son algo mayor que una. Además, en sí mismas son infinitas. Así, cada una de ellas está en cada una de las otras, y todas están en cada una, cada una está en todas, todas están en todas, y todas son una sola cosa.>> Análogamente, a un nivel mas elevado, la mente humana es imagen de la Trinidad, porque también ella es una y trina, en la medida en que es mente, y como tal se conoce y se ama: <> En las analogía trinitarias existentes en el alma humana reside una de las mayores novedades de Agustín sobre este tema. El conocimiento del hombre y el conocimiento de Dios se iluminan recíprocamente, de forma casi en espejo, en una manera admirable, y realizan a la perfección el proyecto del filosofar agustiniano: conocer a Dios y a la propia alma, a Dios a través del alma, y al alma, a través de Dios.

Creación El concepto de creación no es filosófico, sino teológico. Por tanto, cuando san Agustín trata de pensarlo, se le ofrecen inmediatamente dificultades filosóficas. ¿Será la creación, por ejemplo, emanación. En este caso, piensa Agustín, habría que admitir también en Dios lo mutable. Como se desprende de esta observación, los padres de la Iglesia propendían a interpretar a Plotino en sentido panteísta. Por otra parte, la creación proviene de un acto librede la voluntad de Dios y no es, por tanto, una procesión necesaria, como con frecuencia se repitió contra la teoría de la emanación. ¿Cuándo ocurrió, pues? Evidentemente fuera del tiempo, ya que el tiempo no surge sino con la creación. Ahora bien, si todavía no hay sucesión temporal, la creación debió sin duda tener lugar de una vez (creación simultánea). En realidad san Agustín no expone literalmente, sino como un símil, el relato bíblico de la obra de los seis días. Pero, si la creación acaeció fuera de tiempo, ¿será, pues, el mundo eterno? Para san Agustín ciertamente no. La decisión divina puede ser eterna, pero ¿qué decir de la realización? No pudo tampoco verificarse en el tiempo, ya que con ella comienza el tiempo. San Agustín deja por fin la cuestión en suspenso. Ve que no se puede resolver con nuestros conceptos espaciales y temporales. Los años y los días de Dios no son nuestro tiempo, dice. Busca otros modos de pensar y de hablar, pero no los halla. Sólo cuando trata expresamente del tiempo en cuanto tal, cosa sobre la que reflexionó mucho, sobre todo en las Confesiones, se le descubre una nueva dimensión, que deja tras sí la representación tradicional de las cosas y en la que casi se puede entrever algo trascendental, un modo del espíritu subjetivo, con el que el hombre enfoca el mundo. En efecto, ¿no es el tiempo, pregunta san Agustín, algo asó como extenderse espiritualmente, un prolongarse el espíritu mirando hacia adelante? Con esto ve a la vez Agustín que la eternidad es algo muy distinto del tiempo. El ser eterno se posee a si mismo simultáneamente y de una vez; el ser temporal está fraccionado, primero tiene que recompensarse, y devenir. Con análogas dificultades se topa en el concepto de materia. En simpatía con el platonismo, prefería Agustín entender la materia como sombra, sólo que el concepto cristiano de la creación no permite atentar gravemente contra ella. También la materia fue creada. Sin embargo, Agustín la considera todavía <>. Sólo los arquetipos eternos son ser verdadero y pleno. Y estos arquetipos, las formas eternas ponen ahora en plena marcha el pensar de Agustín sobre la creación. Gracias a ellas está todo <>. Sobre este orden escribió todo un libro y con él se inicia la ideología medieval como concepción de un orden. Ahora se dan ya razones germinales en la materia y en virtud de estos logoi es posible una evolución, que parece provenir sólo de la materia, pero que luego se revela llena de sentido, puesto que la materia misma había sido formada con un sentido.

El problema de la Creación y del Tiempo En cuanto es Ser, Dios es el fundamento de todo lo que es; es, pues, el creador de todo. Y de hecho la mutabilidad del mundo que nos rodea, demuestra que no es el ser: ha debido, pues, ser creado, y ha tenido que ser creado por un Ser eterno (Conf., XI,4). Dios ha creado todas las cosas por medio de la Palabra; pero la palabra de que habla el Génesis no es la palabra sensible, sino el Logos o Hijo de Dios, que es coeterno con él (Ibid., XI,7). El Logos o Hijo tiene en sí las ideas, esto es, las formas o las razones inmutables de las cosas, que son eternas como eterno es él mismo; y en conformidad con tales formas o razones han sido formadas todas las cosas que nacen y mueren. Estas formas o ideas no constituyen, pues, como quería Platón, un mundo inteligible, sino la eterna e inmutable Razón por medio de la cual Dios ha creado el Mundo. Separar el mundo inteligible de Dios sería admitir que Dios está privado de razón en la creación del Mundo o antes de ella. Las ideas divinas son comparadas por Agustín a las rationes seminales, de que hablaban los estoicos. El orden del Mundo, que depende de la división de las cosas en géneros y especies, está garantizado precisamente por las razones seminales, que, implícitas en la mente divina, determinan, en el acto de la creación, la división y ordenación de las cosas individuales. Algunos Padres de la Iglesia, por ejemplo, Orígenes, sostenían que la creación del Mundo era eterna, puesto que no podía suponer un cambio en la voluntad divina. El problema se presenta también a Agustín: <<¿Qué cosa hacia Dios antes de crear el cielo y la tierra?>> Se podría responder, bromeando: <>; pero sería eludir con una broma un problema serio. En realidad, Dios es el autor no sólo de los que existe en el tiempo, sino de mismo tiempo. Antes de la creación, no había tiempo: no había, por consiguiente, un <> y no tiene sentido preguntarse qué cosa hacía <> Dios. La eternidad está por encima de todo tiempo: en Dios nada es pasado y nada es futuro, porque su ser es inmutable y la inmutabilidad es un eterno presente, en el que nada pasa. Pero, ¿qué cosa es el tiempo? Ciertamente la realidad del tiempo no es nada permanente. El pasado es tal porque no existe ya, el futuro es tal porque todavía no existe; y si el presente siempre fuese presente y no se transformase siempre en pasado, no habría tiempo, sino eternidad. A pesar de este continuo huir  del tiempo, nosotros conseguimos medirlo y hablamos de un tiempo corto o largo, pasado o futuro. ¿Cómo y dónde debemos efectuar su medición? Agustín responde: en el alma. No se puede ciertamente medir el pasado, que ya no existe, o el futuro, que todavía no es; pero nosotros conservamos el recuerdo del pasado y estamos esperando el futuro. El futuro todavía no existe, pero hay en el alma la espera de las cosas futuras; el pasado ya no existe, pero hay en el alma lamemoria de las cosas pasadas. El presente carece de duración y en un instante se convierte en pasado, pero dura en el alma la atención por las cosas presentes. El tiempo encuentra en el alma su realidad: en la distensión (distensio) de la vida interior del hombre a través de la atención, la memoria y la expectación, en la continuidad interior de la conciencia, que conserva dentro de sí el pasado y tiende hacia el futuro. Partiendo en busca de la realidad objetiva del tiempo, Agustín llega, en cambio, a aclarar su realidad subjetiva. Una vez más el replegarse de la conciencia sobre sí misma aparece como el método que resuelve un problema fundamental.

Alma Lo que Agustín escribe sobre el alma, su fina intuición, su arte de ver y de denominar las cosas, su penetrante análisis y otras diversas cualidades lo revelan como psicológico de primer orden. Para convencerse de ello basta con leer las Confesiones. El alma tenía además para él especial interés. <> El alma tiene, en efecto, el primado frente al cuerpo. Cierto que Agustín no es ya pesimista acerca del cuerpo: el espíritu del cristianismo y su doctrina de la creación no lo permiten. No obstante, para Agustín el hombre es propiamente el alma. Y así seguirá pensándose, aun después de que en la alta edad media prospere la fórmula aristotélica de la unidad del cuerpo y el alma. Lo mismo que antes, el hombre seguirá siendo alma, <>. De hecho todavía hoy se piensa así, aun cuando se haya llegado a mitigar un tanto la terminología. Todo esto comienza en san Agustín. Así también dio la idea de la sustancialidad del alma el puesto que hoy día ocupa en la filosofía cristiana. Agustín reconoce la sustancialidad -y en ello procede

una vez más como psicólogo- en el hecho de que nuestra conciencia del yo contiene tres elementos: la realidad, la autonomía y la permanencia del yo. El yo no es meramente la suma de sus actos, sino que tiene actos como algo real, autónomo y permanente del yo. Ahora bien, en esto consiste la sustancialidad según la opinión de la escuela. En manera análogo trató san Agustín de demostrar la inmaterialidad y la inmortalidad del alma. Todo esto forma todavía hoy parte del patrimonio de la psicología cristiana.

El fin de la investigación: Dios y el Alma Al comienzo de los Soliloquios, que es una de sus primeras obras, Agustín declara el fin de su investigación: <>. Y tales han sido, en realidad, los términos hacia los cuales se endereza constantemente su especulación desde el principio hasta el fin. Pero Dios y el alma no requieren, para Agustín, dos investigaciones paralelas o quizá diversas. Dios, en efecto, está en el alma y se revela en la más recóndita intimidad del alma misma. Buscar a Dios significa buscar el alma y buscar el alma significa replegarse sobre sí mismo, reconocerse en la propia naturaleza espiritual, confesarse. La posición de la confesión, que ha dado origen a la más famosa de las obras agustinianas, es en realidad desde el principio la posición fundamental de San Agustín, lo que él constantemente mantiene y observa en toda su actividad de filósofo y hombre de acción. Esta postura no consiste en describirse a sí mismo o para otros las alternativas de la propia vida interna o externa, sino en esclarecer todos los problemas que constituyen el núcleo de la personalidad propia. Las mismas Confesiones no son una obra autobiográfica: la autobiografía es un elemento de las mismas, que proporciona los puntos de referencia de los problemas de la vida de San Agustín, pero no es su carácter fundamental y dominante, y tanto es así que en un cierto punto, en el libro X, cesa toda referencia autobiográfica y San Agustín pasa a tratar en los otros tres libros de los problemas de la especulación puramente teológica. El esfuerzo de San Agustín en esta obra está dirigido a proyectar luz sobre los problemas que constituyen su misma existencia. Cuando aclara la naturaleza de la inquietud que ha dominado la primera parte de su vida conducida a su perdición y a divagar desordenadamente, él se da cuenta de que en realidad nunca a deseado otra cosa que la verdad, que la verdad es Dios mismo, que Dios se halla en el interior de su alma. <>. Solamente la vuelta a sí mismo, en encerrarse en la propia interioridad es verdaderamente el abrirse a la verdad y a Dios. Es menester llegar hasta el más intimo y escondido núcleo del yo, para encontrar más allá de él (<>) la verdad y a Dios. En la busca de esta interioridad que se eleva sobre sí mismo y se abre para Dios, se encuentra una certeza fundamental que elimina la duda. No fue casualidad que la vocación del escritor en San Agustín empezase con una refutación del escepticismo académico. No puede uno abstenerse en el juicio, como pretendían los académicos, y suspender el asentamiento. Quien duda de la verdad, está cierto de que duda, esto es, de que vive y piensa; tiene, por consiguiente, en la misma duda una certeza que le sustrae la duda y le lleva a la verdad. Esta movilidad del pensamiento por la cual el mismo acto de la duda se toma como fundamento de una certeza, que no es inmóvil, porque significa solamente que se puede y debe buscar, se volverá a encontrar en los comienzos de la filosofía moderna en Descartes. En Agustín significa que la vida permite al alma elevarse más allá de sí misma hacia la verdad. La verdad es, pues, al mismo tiempo interior al hombre y transcendente. El hombre no puede buscarla si no es encerrándose en sí mismo, reconociéndose en lo que es, confesándose con absoluta sinceridad. Pero no puede reconocerse y confesarse si no es por la verdad y frente a la verdad: la cual, por consiguiente, se afirma precisamente en aquel acto, en toda su transcendencia, como guía y luz de la investigación. La verdad se revela precisamente trascendente al que la busca, como debe buscarse en lo íntimo de la conciencia. La verdad, en efecto, no es el alma, sino la luz que desde lo alto guía y llama al alma a la sinceridad del reconocimiento de sí mismo y a la humildad de la confesión. La verdad no es la razón, sino que es la ley de la razón, esto es, el criterio del cual se sirve la razón para juzgar las cosas. Si la razón es superior a las cosas que juzga, la ley a base de la cual ella juzga es superior a la razón. El juez humano juzga a base de la ley; pero no puede juzgar la ley misma. El legislador humano, si es honrado y prudente, juzga las leyes humanas, pero consulta, al hacer esto, la ley eterna de la razón. Pero esta ley sobrepasa todo juicio humano, porque es la verdad misma en su trascendencia.

El Bien Cuando Agustín habla en lenguaje religioso, el bien no es para él otra cosa que la voluntad de Dios. Pero cuando trata de descubrir los fundamentos más profundos, dice: <> Son las ideas eternas en la mente de Dios, que, como para los platónicos, también aquí constituyen el fundamento del conocer, del ser y del bien. Son un orden eterno. No sólo el hombre es bueno; también los seres son buenos y el conocimiento es verdadero, con tal que se oriente conforme a este orden eterno. Esto no es posible porque en nosotros llevamos impresa la ley eterna. Sus tendencias son también las tendencias fundamentales de nuestro espíritu. No en vano es el hombre imagen fiel de Dios. De esta doctrina se san Agustín se nutre la edad media cuando a la <> (lex naturalis) la llama <> y ve en ello lahonda razón metafísica de la conciencia humana. No obstante, la ley eterna no se concibe ya intelectualmente como en otro tiempo el mundo platónico de las ideas. Agustín ve en ello a la vez la voluntad de Dios, cosa importante para la tardía edad media, que, en contraste con santo Tomás de Aquino, tiende a voluntarizar el orden moral, a veces hasta el extremo de que Dios viene a ser más voluntad que razón y sabiduría, e incluso puede ser un Dios místico de la omnipotencia y de la cólera, al que hay que someterse con fe, pero con el que no se puede contar según leyes de la razón. Este fue el camino tomado por la tendencia moderna que sacrificó la ciencia para hacer sitio para la fe. En san Agustín no se daba tal contraste, no existía en general ni existía en particular en su concepto de la ley eterna; ésta es, en efecto, no menos razón que la voluntad: la voluntad es razonable y a lo razonable se aplica la voluntad. No sólo en la doctrina de los principio éticos, sino también en la moralidad vivida en concreto hace intervenir Agustín la voluntad y el sentimiento. De la misma manera que en Plotino, el alma no sólo piensa, sino que también quiere, ama, en el Eros suspira por el bien, tiene un sentido -casi se podría decir una especie de instinto- del bien. Toda la ética antigua arranca del concepto de la felicidad (eudemonia). Hay quienes temen que esto sea una subjetivación del bien moral, dado lo variado que parece ser el sentimiento de la felicidad. Agustín conoce esta variedad, pero sabe también que todo errar y afanarse ocurre sobre el fondo de un concepto objetivo, y universalmente vigente, de la felicidad. El corazón humano tiene su <>. Hacia él gravita, hacia el Uno, que es la verdad y el bien: en una palabra, gravita hacia Dios. <> El amor del hombre, si es lo suficientemente profundo, halla el verdadero camino. También el corazón tiene su lógica. Estas ideas forman parte de las más profundas y duraderas convicciones del gran doctor de la Iglesia.

El Mal y su estatuto ontológico El problema de la creación está vinculado con el gran problema del mal, al que Agustín ha sabido dar una explicación que durante siglos a constituido un punto de referencia obligada y que conserva toda su validez. Si todo proviene de Dios, que es el Bien, ¿de dónde procede el mal? Agustín, después de haber sido víctima de la dualista explicación de origen maniqueo, halló en Plotino la clave para solucionar la cuestión. El mal no es un ser, sino una carencia y una privación de ser: <
fuese, sería un bien. Y sería una substancia incorruptible, y por tanto sin ninguna duda un gran bien, o sería una substancia corruptible, y por  tanto un bien que no podría estar sujeto a la corrupción. Por esto, vi con claridad que Tú habías hecho buenas todas las cosas.>> Más tarde, Agustín profundiza la cuestión. El problema del mal pude plantearse en tres planos: a)metafísico-ontológico; b)moral, y c)físico. a) Desde el punto de vista metafísico-ontológico, en el cosmos no existe el mal, sino que existen solamente grados inferiores de ser en comparación con Dios, dependientes de la finitud de las cosas creadas y del diferente grado de esta finitud. No obstante, aquello que ante una consideración superficial parece un defecto (y podría por tanto parecer un mal), en realidad desaparece desde la perspectiva del universo visto en su conjunto. Los grados inferiores del ser y las cosas finitas -incluso aquellas de orden ínfimo- constituyen momentos articulados en un gran conjunto armónico. Por ejemplo, cuando juzgamos que es un mal la existencia de determinados animales nocivos, en realidad estamos empleando la medida propia de nuestra utilidad y de nuestro provecho contingente y, en consecuencia, apelamos a una perspectiva errónea. Desde una visión de conjunto, cada cosa, incluso la aparentemente más insignificante, posee su propio sentido y su propia razón de ser y, por  lo tanto, constituye algo positivo. b) El mal moral, en cambio, es el pecado Y el pecado depende de la mala voluntad. ¿Y de qué depende la mala voluntad? La respuesta de Agustín es muy ingeniosa. La mala voluntad no tiene una causa eficiente sino, mas bien, una causa deficiente. Por su propia naturaleza, la voluntad habría de tender hacia el sumo Bien. Sin embargo, puesto que existen numerosos bienes creados y finitos, la voluntad puede tender  hacia éstos e, invirtiendo el orden jerárquico, puede preferir una criatura en lugar de Dios, prefiriendo los bienes inferiores a los superiores. Si esto es así, el mal procede del hecho de que no hay en un único Bien, sino que hay muchos bienes, y consiste precisamente en una elección incorrecta entre éstos. El mal moral, en consecuencia, es una aversio a Deo y una conversio as creaturam. Escribe Agustín en la Ciudad de Dios: <> Más adelante, precisa: <> El haber recibido de Dios una voluntad libre ha sido un gran bien. El mal constituye un uso equivocado de este gran bien, que tiene lugar de la forma que hemos descrito. Por eso Agustín puede sostener: <> c) El mal físico, por ejemplo, las enfermedades, los padecimientos, los dolores anímicos y la muerte, poseen un significado muy precisado para quien filosofa en la fe: son la consecuencia del pecado original, es decir, una consecuencia del mal moral. <> En la historia de la salvación, sin embargo, todo esto posee un significado positivo.

La polémica contra el Maniqueísmo Una vez alcanzada la determinación de la naturaleza del pecado, San Agustín se encontraba en disposición de afrontar el problema del mal en el Mundo y combatir victoriosamente las afirmaciones de los maniqueos. Lo que, según San Agustín, desmiente irrefutablemente el principio mismo del maniqueísmo, es el carácter fundamental de Dios: la incorruptibilidad que es propia de Dios, por cuanto es el mismo ser. La argumentación de su amigo Nebridio hacía ver el contraste entre este carácter de la divinidad y la tesis de los maniqueos. Estos admitían que Dios debía combatir eternamente con el principio del mal. Pero si el principio del mal pueda dañar a Dios, Dios no es incorruptible, porque puede recibir una ofensa. Y si él no puede ser dañado, no hay ningún motivo porque Dios haya de combatir. De modo que el reconocimiento de la incorruptibilidad de Dios quita todo fundamento a la afirmación maniquea de un principio del mal; pero, al mismo tiempo, vuelve a proponer en toda su grandeza y urgencia el problema del mal en el Mundo. Si Dios es el autor de todo, aún del hombre, ¿de dónde deriva el mal? Si el diablo es el autor del mal, ¿de dónde deriva el diablo? Si el mal depende de la materia de que el Mundo esta formado, ¿por qué Dios al ordenarla dejó en ella un residuo de mal? Cualquiera que sea la solución a que se recurra, la realidad del mal contradice a la bondad perfecta de Dios: no queda, pues, otra solución que negar la realidad del mal; y tal es la solución por la que se decide Agustín. Todo lo que es, en cuanto es, es bien. Aún las cosas corruptibles son buenas, ya que no si no fueran tales no podrían, al corromperse, perder  su bondad. Pero a medida que se corrompen, ellas no pierden la bondad solamente, sino también la realidad; ya que si perdieran la bondad y continuasen existiendo, llegarían a un punto en que estarían privadas de toda bondad, y con todo serían reales: por consiguiente, incorruptibles. Pero lo incorruptible es Dios. Es menester, por lo tanto, admitir que a medida que se corrompen, las cosas pierden su realidad, que el mal absoluto es la nada absoluta y que el ser y el bien coincide. No puede, pues, haber otro mal en el mundo sino el pecado y la pena del pecado. Ahora bien, el pecado consiste, como se ha dicho, en la deficiencia de la voluntad que renuncia al ser y se entrega a lo que es bajo. Como no es un mal el agua, pero, en cambio, es un mal arrojarse voluntariamente a ella, así también ninguna cosa creada, por humilde que sea, es un mal; pero es mal entregarse a ella, como si fuese el ser y renunciar por ella al ser verdadero. De la tesis maniquea que hacía del mal no sólo una realidad, sino un principio substancial del Mundo, San Agustín ha llegado a la reducción del mismo a la defección de la voluntad humana frente al ser. El mal no es, pues, una realidad ni siquiera en el hombre, ya que es defección, deficiencia, renuncia, no-decisión, no-elección; aún en el hombre, es, pues, no ser y muerte. En el pecado, Dios, que es el ser, abandona al alma, igual como en la muerte del cuerpo el alma abandona al cuerpo.

La polémica contra el Donatismo La segunda gran polémica de Agustín, es la dirigida contra el donatismo. Se trata de una polémica que condujo a Agustín a esclarecer  vigorosamente puntos fundamentales de su construcción religiosa. El donatismo (así llamado de Donato de Casas Negras, uno de sus corifeos), cuando Agustín fue consagrado obispo, se iba extendiendo por el Africa romana desde hacia casi un siglo. Era un movimiento cismático fundado sobre el principio de la absoluta intransigencia de la Iglesia frente al Estado. La Iglesia es una comunidad de perfectos, que no deben tener contacto con las autoridades civiles. Aquellas autoridades religiosas que toleran tales contactos, pierden la capacidad de administrar los sacramentos, y los fieles deben tenerlos como traidores y renovar el bautismo y los otros sacramentos recibidos de sus manos. Estas afirmaciones de los donistas hacían imposible cualquier jerarquía eclesiástica, porque daban a cualquier fiel el derecho de indagar los títulos de su superior jerárquico y de negarles, cuando lo creyesen oportuno, la obediencia y disciplina. Además, atando el valor de los sacramentos a la pureza de vida del ministro, exponían los sacramentos mismos a una duda continua. Establecían, finalmente, entre la Iglesia y el Estado una antítesis que esterilizaba la acción de la Iglesia en una pura negación. Contra el donatismo, Agustín afirma la validez de los sacramentos independientemente de la persona que los administra. Es Cristo quien obra directamente a través del sacerdote y confiere eficacia al sacramento, que él administra; no puede, por tanto, haber duda sobre tal

eficacia. Además, la comunidad de los fieles no puede ser restringida a una minoría de personas que se aíslan de la humanidad. <>. Así, San Agustín veía en la universalidad de la Iglesia la demostración del hecho del valor del mensaje cristiano, y al mismo tiempo defendía esta universalidad contra la tentativa de negarla y de reducir la comunidad cristiana, como querían los donistas, a un convento de solitarios.

La polémica contra el Pelagianismo La tercera gran polémica agustiniana es la dirigida contra el pelagianismo. Es la polémica que ha tenido la mayor amplitud en la formulación de la doctrina agustiniana, y que condujo a Agustín a fijar con extraordinaria energía y claridad su pensamiento sobre el problema del libre albedrío y de la gracia. El monje inglés Pelagio vivía en Roma en los primeros años de siglo V. Allí tuvo por primera vez conocimiento de la doctrina agustiniana sobre la gracia, expresada en la famosa invocación a Dios: <> (da quod iubes et iube quod vis). Habiendo ido después Pelagio a Cartago con su amigo Celestio, cuando al acercarse los godos muchas familias romanas se refugiaban en Africa, sus críticas al agustinismo se difundieron, por obra, sobre todo, de Celestio, en la misma grey del obispo Agustín. El punto de vista de Pelagio consistía esencialmente en negar que la culpa de Adán hubiese delimitado radicalmente la libertad primitiva del hombre y, por  consiguiente, su capacidad de hacer el bien. El pecado de Adán es sólo un mal ejemplo que pesa, sí, sobre nuestras capacidades y hace más difícil el obrar el bien; pero no lo hace imposible y, sobre todo, no quita la posibilidad de reaccionar y decidirse por lo mejor. Para Pelagio, el hombre, sea antes del pecado de Adán, sea después, es naturalmente capaz de obrar virtuosamente sin necesidad del socorro extraordinario de la gracia. Pero esta doctrina conducía a tener por inútil la obra redentora de Cristo. Si el pecado de Adán no ha puesto al hombre en la imposibilidad de salvarse son sus solas fuerzas, el hombre no tiene evidentemente necesidad de la ayuda sobrenatural, que le trajo la encarnación del Verbo, ni, por consiguiente, tiene necesidad de ser hecho partícipe de esta ayuda por la obra mediadora de la Iglesia y por los sacramentos que ella administra. Frente a una doctrina que se presentaba tan destructora para la dogmática cristiana y la obra de la Iglesia, Agustín reacciona enérgicamente, afirmando que con Adán y en Adán ha pecado toda la humanidad y que, por tanto, el género humano es una sola <>, ningún miembro de la cual puede sustraerse a la pena debida, si no es por la misericordia y por la gracia no debida de Dios. Y para justificar la transmisión del pecado, Agustín fue impulsado a defender, sobre el origen del alma, no el creacionismo (ya que puede admitir que Dios cree un alma condenada), sino el traducianismo, por el cual el alma es transmitida del padre al hijo por medio de la generación del cuerpo. El vigor con que Agustín defendió esta tesis le condujo a no dudar ante ninguna de las consecuencias de la mismo. Se inclinó, pues, a un pesimismo radical sobre la naturaleza y la posibilidad del hombre, considerado incapaz de dar el más pequeño paso en el camino de su elevación espiritual y de su salvación; y fue conducido a admitir en el carácter inescrutable de la selección divina que predestina a alguno hombres y condena a otros. Pero por más que estas conclusiones parezcan paradójicas (y la misma Iglesia católica tuvo que mitigar el rigor de las misma), no hay duda que el principio en el cual San Agustín las funda tiene en su doctrina un alto valor, del todo independiente de la polémica antipelagiana. Este principio es la identidad de la libertad humana con la gracia divina. La voluntad, según Agustín, es libre solamente cuando no está esclavizada por el vicio y por el pecado; y esta libertad es la que puede ser restituida al hombre sólo por la gracia divina. El primer libre albedrío, el que fue dado a Adán, consistía en <>. Perdida esta libertad por la culpa original, la libertad última, la que Dios dará como premio, consistirá en no poder pecar. Esta última libertad será dada al hombre como un don divino, ya que no pertenece a la naturaleza humana, y hará a esta última partícipe de la impecabilidad propia de Dios. Pero, puesto que la primera libertad ha sido dada al hombre para que él se consiga la última y más completa libertad, es evidente que sólo esta última expresa lo que el hombre verdaderamente debe ser y puede ser. El no poder pecar, la liberación total del mal, es una posibilidad del hombre fundada en el don divino: <>, dice Agustín. Estas palabras de San Agustín expresan la identidad esencial de la libertad y de la gracia. Lo que en el hombre es esfuerzo de liberación, voluntad de elevación espiritual, para buscar y amar a Dios, es, en su última posibilidad, la acción gratificante de Dios. Agustín no puede admitir, como hacían los pelagianos, o los semipelagianos, una cooperación del hombre con Dios, ya que el hombre no está en el mismo plano que Dios. Dios es el Ser que le da existencia, la Verdad que da ley a su razón, el Amor que le llama a amar. Sin Dios, el hombre no puede hacer otra cosa que alejarse del ser, de la verdad y del amor, esto es, pecar y condenarse. Por esto el no puede tener méritos propios para hacer valer ante Dios . Los méritos del hombre no son más que dones divinos; y a Dios, no a sí mismo, el hombre los debe atribuir. La iniciativa no puede pertenecer más que a Dios, porque Dios, como Ser, Verdad y Amor, es la sola fuerza del hombre. La gracia divina se revela en el hombre como libertad: como búsqueda de la verdad y del bien, alejamiento del error y del vicio, aspiración a la impecabilidad final. Precisamente la voluntad humana de liberación es la acción de la gracia. San Agustín ha concebido la relación entre Dios y el hombre del modo más intrínseco; y así la relación reconoce a la iniciativa divina todos los caracteres positivos del hombre.

La ciudad de Dios En la comunidad, en los Estados y en las iglesias, así como en toda la historia universal, sucede poco mas o menos lo que la vida de los particulares: también en estas esferas se dan el buscar y el afanarse, se dan el error y la verdad, el mal y el bien. En efecto, según san Agustín los hombres y los pueblos son voluntad, pero deberían ser y tratar de ser voluntad ideal. Un mero Estado de poner, que ha renunciado a la justicia, no se distingue por tanto de una partida de bandoleros. En general, desde el punto de vista del orden ideal y del desorden de los apetitos se pueden dividir las creaciones sociales humanas en Ciudad de Dios y Ciudad terrena. Con está distinción no se entiende por una parte el Estado secular y por otra la Iglesia, sino aquí el Estado ideal, que se adapta al orden eterno de Dios y ve en definitiva en Dios el fin de todas sus obras (por eso es la Ciudad de Dios) allá el Estado no ideal, que no quiere <> (uti) del mundo para llegar a Dios, sino que trata de <> (frui) con avidez y desorden, porqué solo en este mundo ve su lugar de permanencia y a la postre el mundo y los hombres son ya para él su Dios; por eso es sólo Estado del mundo. Siempre tendra lugar en la historia del mundo esta lucha entre la luz y la tinieblas, entre lo eterno y lo temporal, entre los suprasensible y lo sensible, entre lo divino y lo antidivino. En su gran obra sobre el Estado o Ciudad de Dios (De civitate Dei) san Agustín, basándose en los ejemplos conocidos de la historia del Antiguo Testamento, de los imperio griego y romano, muestra como los poderes del bien tiene que luchar constantemente con los poderes del mal. Toda la obra tiene el aspecto de una gran filosofía de la historia. Su sentido definitivo es el triunfo del bien sobre el mal. Así lo exige el espíritu del cristianismo y de su concepto de Dios. Pero así lo exige también la filosofía de los platónicos, para quienes lo perfecto es siempre lo más fuerte, lo verdadero y lo que permanece eternamente, mientras que lo imperfecto vive sólo de lo perfecto y es pura decadencia, privación o negación, que en el fondo carece de sustancia por mucho que se las eche de ocupado y por mucho que trate de ofuscar. En el centro del corazón del malo tiene ya su asiento el reproche del bueno, y su rostro está marcado con los surcos de la tristeza por la pérdida de la verdadera felicidad.

CONTRA EL ESCEPTICISMO

Como ya he dicho, en el contra académicos Agustín se interesa primordialmente por mostrar que la sabiduría pertenece a la felicidad y que el conocimiento de la verdad pertence a la sabiduría; pero pone tambien claro que incluso los escépticos estan ciertos de algunas verdades, por  ejemplo, de que de dos proposiciones disyuntivas contradictorias una es verdadera y la otra falsa. "Estoy cierto de que o hay un mundo, o no tiene principio ni fin, o tiene principio pero no fin, o no tiene principio pero tendra fin, o tiene principio y fin. En otras palabras, estoy al menos cierto del principio de no contradicción. Por otra parte, aun a veces me engañe al pensar que la apariencia y la verdad siempre se corresponden, estoy al menos cierto de miimpresión subjetiva. "No he de quejarme de los sentidos, por que es injusto pedir de estos mas de lo pueden dar: sea lo que sea lo que ven los ojos, lo ven realmente. Entonces, ¿es verdad lo que ven en el caso del remo metido en el agua? Enteramente verdad. Porque, dada la causa por la que aparece de esa manera (diganos, torcido), mas bien deberia acusar a mis sentidos de engañarme si me lo presentaran recto cuando se introduce en el agua. Porque no lo verian como, dadas las circunstancias, deberían verlo... Pero, se podra decir, me engaño si doy mi asentimiento. Por lo demas, todo lo que duda sabe de duda, de modo que esta cierto de esa verdad al menos, a saber, del hecho de que duda. Asi quienquiera que dude si hay una cosa como la verdad, conoce al menos una verdad, de modo que su misma capacidad de dudar debe convencerle de que hay una cosa como verdad. Estamos ciertos, tambien, de las verdades matemáticas. Cuando alguien dice que siete y tres hacen diez, no dice que pueden hacer diez, sino que saben que hacen diez.

EL HOMBRE La posibilidad de buscar a Dios y de amarle está fundada en la misma naturaleza del hombre. Si fuésemos animales, podríamos amar  solamente la vida carnal y los objetos sensibles. Si fuésemos árboles no podríamos amar nada de lo que tiene movimiento y sensibilidad. Pero somos hombres, creados a imagen de nuestro creador, que es la verdadera Eternidad, la eterna Verdad, el eterno y verdadero Amor; tenemos, pues, la posibilidad de volver a él en el cual nuestro se no volverá a morir, nuestro saber no tendrá más errores, nuestro amor no tendrá más ofensas. Esta posibilidad de volver a Dios en la triple manera de su naturaleza esta inscrita en la triple forma de la naturaleza humana, en cuanto a imagen de Dios. <>. Y recuerdo toda mi memoria, toda la inteligencia y toda la voluntad y de la misma manera, entiendo y quiero todas estas tres cosas; las cuales, pues, coinciden en lleno en su distinción, constituyen una unidad, una sola vida, una sola mente, y una sola esencia. En esta unidad del alma que se diferencia en sus facultades autónomas, cada una de las cuales comprende las otras, esta la imagen de la trinidad divina: imagen desigual, pero con todo siempre imagen. La misma estructura del hombre interior hace, pues, posible, la búsqueda de Dios. Que el hombre sea hecho a imagen de Dios significa, por  lo tanto, que el hombre puede buscar a Dios, y amarle y asemejarse al ser de El, Dios ha creado al hombre para que este sea, puesto que el ser, aunque en un grado menor, es siempre un bien y el supremo Ser es el supremo Bien; pero el hombre puede alejarse y apartarse del ser, y en tal caso peca. La constitución del hombre como imagen de Dios, si, por una parte, le da la posibilidad de llegar a Dios, no le garantiza, por otra, la realización necesaria de esta posibilidad. El hombre, en efecto, es, en primer lugar, un hombre viejo, el hombre exterior y carnal, que nace y crece, envejece y muere. Pero, en segundo lugar, puede se también u hombre nuevo o espiritual, puede renacer espiritualmente y llegar a someter al alma a la ley divina. También este hombre nuevo tiene sus edades, que no se distinguen por el correr del tiempo, sino por su progresivo acercamiento a Dios. Todo individuo es por su naturaleza un hombre viejo; pero debe convertirse en un hombre nuevo, debe renacer a la vida espiritual. Este renacimiento se le presenta como la alternativa entre la cual debe escoger: o vivir según la carne y debilitar y romper su propia relación con el ser, esto es, con Dios, y caer en la mentira y en el pecado; o vivir según el espíritu estrechando su relación personal con Dios y prepararse para participar en su misma eternidad. Pero la primera elección no es verdaderamente una elección, ni una decisión. La verdadera elección es aquella con la cual el hombre decide adherirse al ser, esto es, adherirse a Dios. La causa del pecado, tanto en los ángeles rebeldes como en los hombres, es una sola: la renuncia a esta adhesión. <>. Tal es la soberbia de la voluntad que nos aparta del ser y nos ata a lo que tiene menos del ser, que es el pecado. El cual, por esto, no tiene una causa eficiente, sino una causa deficiente; no es una realización (effectio), sino una defección (defectio). Es una renuncia a lo sumo para adaptarse a lo más bajo. Querer hallar las causas de tal defección es como querer ver la tinieblas u oír el silencia: tales cosas sólo se pueden conocer ignorándola, mientras que, conociéndolas, se ignoran.

La Filosofía Medieval: La Escolástica Por escolástica se entiende aquella parte de la filosofía de la Edad Media europea que abarca desde la época del Imperio de Carlomagno (siglo VIII) hasta el Renacimiento (siglo XV). El nombre de escolástica proviene del hecho de que esta filosofía se elaboró en las instituciones eclesiásticas, especialmente las escuelas conventuales, catedralicias o palatinas, de las que surgieron las primeras universidades. En aquellas escuelas se enseñaron las siete artes medievales: el trivium (las llamadas materias literarias: dialéctica, gramática y retórica) y el quadrivium (las llamadas materias científicas: aritmética, astronomía, geometría y música).

Revelación y Razón Antes de la aparición de las primeras universidades las escuelas medievales estaban divididas en dos secciones: la schola eterna (que se ocupaba de la ciencias <> y estaba especializada en la formación cultural de los seglares) y la schola interna (que se ocupaba de la teología y se especializaba en la educación de los clérigos). Tanto en una como en otra, las enseñanzas se impartían en dos formas: la lectio (la lección), consistente en una clase magistral, y la disputatio (la polémica), que era una controversia entre el maestro y los discípulos acerca de un tema filosófico. Las dos bases fundamentales del conocimiento escolástico eran la autoridad o revelación y la razón. La revelación se fundaba en las Sagradas Escrituras, en las conclusiones de los concilios, en el pensamiento de los Padres de la Iglesia y, en definitiva, en la tradición. La razón operaba en discusiones que no pusieran en cuestión la premisa de la omnipotencia y omnipresencia divinas, así como la elaboración de conceptos filosóficos, buscando la conciliación entre las tesis opuestas que a veces se hallaban en el campo de la revelación. Esta era considerada jerárquicamente superior a la razón. Hasta San Agustín la filosofía cristiana estaba influida por el pensamiento de Platón. Después se inició una etapa en la que la influencia de Aristóteles fue fundamental.

UNIDAD 2

EL PADRE DEL NUEVO PARADIGMA En la cristiandad no existe entre Pablo y Lutero una figura que haya ejercido una influencia mayor en la teologia y en la iglesia que San Agustín. Sobre la vida, obra y repercusión de ese hombre he informado ya en mi ultimo libro, grandes pensadores cristianos. Asi puedo concentrarme aquí en el tratasmiento de la cuestion siguiente: ¿En que medida cimentó Agustín en lo teologico el paradigma del occidente latino medieval?, ¿Qué le convierte en el padre del nuevo paradigma de la teologia? UN TEOLOGO LATINO Parto de dos tesis basicas: _Agustín acuño como ningun otro teologo la teologia y espiritualidad occidental: el convirtió asi en el padre teologico del paradigma medieval. _Agustín es rechazado por orinete tal vez como ningun otro padre de la iglesia occidental; otro indicio del cambio en la cristiandad del paradigma veteroeclestial-helenista al latino-medieval, cambio que comienza de hecho con San Agustín. _Hoy hay que tomar en serio a la vez ambas cosas: que Agustin no debe ser ignorado casi por completo como en la tologia oriental, pero que tampoco debe quedar exento, como en algunas exposiciones occidentales, casi tosda la critica; mas bien, hay que enjuiciarlo de forma matizada como el iniciador de un nuevo paradigma. Porque un cambio de paradigma nunca significa solo progreso; significa ganancia y tambien perdida. Y se llego de hecho a un nuevo paradigma de teologia cuando este hombre, muy mundano en un principio, pensador genial y dialectico, sutil, psicólogo dotado, estilista brillante y finalmente cristiano apasionado, se lanzo a elaborar en el plano teologico sus muy diversas experiencias y a llevarlas a una síntesis vigorosa. CRISIS DE LA IGLESIA I: ¿CUÁL ES LA VERDADERA IGLESIA? Agustin seria obispo durante 35 años. A diferencia de los restantes obispos casados en su mayoria, el vivio hasta su muerte en una vita communis reglada de forma estricta, junto con sus sacerdotes, diaconos y otros clerigos. Ya en externo estaba separado del pueblo mediante el voto de castidad y de pobreza y por el talar negro que vestia. Fue primero la crisis donista, que tendría consecuencias para la acentuada concepción jerarquico-institucional de la iglesia de Agustin y luego de todo occidente. El transfondo: la iglesia catolica se habia convertido en el siglo IV en una iglesia de masa bastante mundanizada ya. Pero justo en el norte de África algunos circulos recordaban aun muy bien los tiempos del martirio y de la severa disciplina eclesiatica asi como la concepción de la iglesia y de los sacramentos, mas pneumatica, de un Tertuliano y Cipriano. Según estos, los bautismos y ordenaciones, cuando eran organizados por obispos y sacerdotes indignos, sobre todo los "caidos en apostasía" durante la persecución, eran administrados sin el Espiritu Santo y, por consiguiente, eran invalidos, por lo que debian ser repetidos. Por este motivo se habia llegado ya antes del giro constantiniano a un cisma de casi 100 años de los rigoristas, que acusaban de laxismo a la gran iglesia, Si, la mayoria de los obispos norteafricanos pertenecio después del giro a los rigoristas, llamados donistas debido al nombre de su lider, el obispo Donato. Cuando, 85años después del estallido del cisma, Agustin se convirtió en obispo de los católicos de Hipona, las tensiones intraeclesiales no habían decrecido aun. Y la iglesia perseguida. ¿Cómo se llego a eso? Después de que la iglesia del Estado y de que la ortodoxia estuviera establecida, Honorio, sucesor de Teodosio, dispuso que los donatistas fueran reconducidos por la confiscación de bienes y con el destierro. Solo la iglesia catolica debia gozar de reconocimiento estatal. Subordinación del invididuo a la iglesia como institución, como instrumento de mediación de la gracia y de la salvación. Eso era lo que debia convertirse en lo característico del cristianismo latino. VIOLENCIA EN ASUNTOS DE RELIGIÓN A pesar de numerosas medidas coactivas, incluida la pena de muerte, la iglesia y el Estado (interesado siempre en la unidad desde constantino) no consiguieron eliminar por completo las iglesias paralelas cismáticas y heréticas que nacian de continuo. Finalmente, Agustinimpresionado por el éxito de rudas acciones policiales –se creyo en la obligación de tener que justificar de forma teologica la violencia contra herejes y cismáticos. Y, ademas, apoyándose en el dichop de Jesús tomado de la parábola del banquete en la intensificada versión latina:coge intrare, fuérzalos (en vez de invitalos) a entrar, a los que estan fuera callles y junto a cercas.

UNIDAD 3 De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia El alma humana, como decía san Agustín y confirma la experiencia, percibe primero por medio de los sentidos los fenómenos que nos ofrece el mundo externo, y después investiga sus causas por medio de la razón (1). Después de haber tratado de las diferentes manifestaciones de la sensibilidad en el hombre, conviene tratar de sus facultades superiores o intelectuales, que son el entendimiento y la voluntad. Aquí trataremos solamente del primero, reservando para la Moral lo perteneciente a la segunda, a causa de las relaciones íntimas que entre la voluntad y la Ética existen. [272] {(1) «Mens humana, prius haec quae facta sunt, per sensus corporis experitur, eorumque notitiam pro infirmitatis humanae modulo capit, et deinde quaerit eorum causas.»}

Artículo I De la inteligencia o entendimiento en general Definiciones y nociones generales sobre la naturaleza y manifestaciones del entendimiento. 1ª Puede definirse el entendimiento del hombre: una facultad o fuerza vital innata, por medio de la cual el alma humana puede conocer las cosas insensibles y espirituales, y las sensibles y materiales por medio de ideas universales. Dícese fuerza vital e innata, para distinguir y separar el entendimiento de los hábitos adquiridos o infusos, naturales o sobrenaturales, como la ciencia, el lumen gloriae de los que ven a Dios, la fe teológica, los cuales, aunque perfeccionan y ensanchan la actividad intelectual, no son fuerzas vitales ni innatas del alma. Las demás palabras sirven para señalar la distinción esencial, absoluta y primitiva, y la superioridad inmensa del entendimiento con respecto a la sensibilidad; pues mientras esta sólo percibe objetos materiales y sensibles, y esto bajo la forma de singularidad, el entendimiento percibe estos mismos objetos bajo la forma de universalidad, y además extiende su acción a objetos insensibles y puramente espirituales. Los Escolásticos solían definir al entendimiento: facultas perceptiva veritatis, seu entis sub ratione veri. Esta definición, aunque coincide en el fondo con la nuestra, adolece de alguna oscuridad, especialmente para inteligencias tiernas, por no especificar las diferencias que separan al

entendimiento de las facultades sensibles. Añádese a esto, que el percibir la verdad no conviene a todas las manifestaciones o actos del entendimiento, puesto que la verdad y falsedad de conocimientos pertenecen al juicio y no a la simple percepción. Esta facultad intelectual que acabamos de definir, recibe los nombres de inteligencia, entendimiento, razón, nombres que en el lenguaje ordinario se toman como sinónimos, y que nosotros también usaremos como tales. A pesar de esta sinonimia, que pudiéramos llamar vulgar, la significación filosófica de estas tres palabras no es completamente idéntica. Importa mucho conocer con exactitud la diferente significación filosófica de estos nombres, sobre la cual vamos a emitir algunas observaciones que contribuirán poderosamente para formar ideas exactas y elevadas sobre la naturaleza íntima de la facultad intelectual. 2ª Algunos toman la etimología del entendimiento, intellectus, de elegir o escoger. Aunque susceptibles en cierto sentido de esta aplicación etimológica, a nosotros nos parece más natural y filosófica la que señala santo Tomás, tomada de leer interiormente: intellectus, quasi intus legens. Denominación es ésta que corresponde al entendimiento, considerando tanto subjetivamente como objetivamente. Subjetivamente, porque el entendimiento, al conocer los objetos, los trae a sí, comunicándoles dentro del alma una existencia inteligible o intencional, como decían los Escolásticos. Objetivamente, porque su poder y acción no se limita a las cualidades y modificaciones singulares y externas de los cuerpos, como hacen los sentidos, sino que penetrando, por decirlo así, en el interior de éstos, percibe muchas propiedades, atributos y hasta la misma esencia de los objetos sensibles alguna vez, formando además ideas universales, cuyo valor objetivo no se halla sometido al poder y acción de las facultades sensibles. 3ª La inteligencia, además de la acepción usual y vulgar, según la cual se identifica con entendimiento, comprende las dos significaciones siguientes: 1ª el acto segundo, operación o ejercicio actual del entendimiento, en el sentido de que inteligencia equivale a intelección o acción de entender: 2ª el hábito o facultad de los primeros principios. Conviene tener presente esta acepción o significación de la inteligencia, porque se usa con frecuencia en las obras de filósofos y teólogos antiguos, y principalmente de los Escolásticos, para los cuales la inteligencia, en este segundo sentido, es el conjunto o colección de axiomas o verdades de evidencia inmediata que se llaman con razón primeros principios de las ciencias. Aunque estos principios no son innatos, en el sentido riguroso de la palabra, no existiendo ideas innatas en nuestra inteligencia, pueden decirse innatos virtualmente o cuasi innatos, y consiguientemente habituales, en atención a que son conocimientos facilísimos y como naturales a la inteligencia manifestaciones espontáneas, primarias, y en cierto modo inmediatas e intuitivas de la actividad intelectual. 4ª Mayor importancia científica presenta la significación de la razón, cuando no se la toma en el sentido vulgar como sinónima de entendimiento. Para proceder con la debida claridad y exactitud en esta materia, conviene tener presente: 1º que el entendimiento completo o sea, en cuanto significa lapotencia inteligible adecuadamente, contiene tres operaciones o manifestaciones fundamentales, a las cuales se pueden reducir los demás actos intelectuales, a saber: la simple percepción, el juicio y el discurso o raciocinio: 2º que los juicios formados por  nuestro entendimiento son de dos clases: unos inmediatos, y son aquellos que envuelven evidencia inmediata, como sucede en los primeros principios, en los cuales basta percibir el significado obvio y literal de los términos para conocer la conexión o repugnancia del predicado con el sujeto: otros son mediatos, y son aquellos en los cuales no se descubre a primera vista o por la simple percepción de los términos la conexión o repugnancia del predicado con el sujeto, sino para descubrir y reconocer esta conveniencia o repugnancia, es preciso compararlos con un tercero, lo cual se verifica por medio de la operación intelectual que llamamos raciocinio o discurso. Con presencia de estas indicaciones y observaciones, no es difícil señalar la razón suficiente y filosófica, y el fundamento racional de la doble denominación que atribuimos a nuestra facultad intelectual. En cuanto que esta facultad ejerce las funciones de percibir simplemente los objetos, y de formar juicios inmediatos, o sea conocer las verdades de evidencia inmediata, recibe la denominación de entendimiento o de inteligencia. La misma facultad, en cuanto compara y combina por medio del raciocinio varias ideas o juicios para descubrir la verdad, lo cual hace discurriendo o moviéndose de una idea a otra, de un juicio a otro, recibe con justicia el nombre de razón. Esta sencilla teoría sobre la distinción y relaciones que entre el entendimiento y la razón existen, contiene las bases fundamentales para una teoría general y filosófica de la razón humana. Para convencerse de ello bastará poner de manifiesto algunas de las deducciones y aplicaciones científicas a que se presta. Porque; en efecto, de ella se desprende, a) Que el entendimiento y la razón no son dos facultades o potencias distintas, sino más bien dos funciones, dos oficios, dos manifestaciones o fases de una misma facultad intelectual. b) Esta facultad es entendimiento o inteligencia cuando entra en posesión de la verdad por simple contacto con el objeto, sin esfuerzo, y como por un movimiento tranquilo, natural y espontáneo de la actividad intelectual. Es razón, en cuanto investiga, descubre y adquiere la verdad, comparando y combinando unas ideas con otras, discurriendo de un objeto a otro, y moviéndose de una verdad conocida a otra desconocida, empleando al efecto procedimientos analíticos y sintéticos más o menos complejos y difíciles. La acción del entendimiento como entendimiento o como distinto de la razón, es la percepción quieta, espontánea y como intuitiva de la verdad: la acción del entendimiento como razón, es la percepción o adquisición de la verdad, realizada a consecuencia de un movimiento complejo objetivamente, paulatino, sucesivo y acompañado de cierto conato o esfuerzo. c) Luego el entendimiento como entendimiento, o sea como inteligencia, es la manifestación más noble y superior de la potencia o actividad intelectual del hombre, es decir, de la que llamamos la inteligencia humana. La razón es que el modo de obrar del entendimiento, como tal o sea como distinto de la razón, se acerca más al modo de obrar de Dios y de los ángeles que el modo de obrar de la razón, como tal; porque propio es de Dios conocer la verdad por medio de un acto simple e intuitivo, y propio de los ángeles conocer la verdad por medio de concepciones simples y de juicios inmediatos sin intervención de raciocinios: simpliciter et absque discursu veritatem rerum apprehedunt: que no por otra razón se les da el nombre de inteligencias y el de criaturas o sustancias intelectuales, y no el de sustancias racionales, como a las almas humanas. Podemos por lo tanto decir que la fuerza o potencia intelectual íntegra del hombre tiene cierta analogía con la potencia intelectual de Dios y de los ángeles, y consiguientemente participa por este lado del modo de obrar propio de las inteligencias superiores: empero, al propio tiempo, esta analogía y participación son imperfectas e incompletas, pues ni alcanzan a la semejanza perfecta en el modo de obrar, ni menos se extienden a todos los actos intelectuales. Los dos nombres de entendimiento o inteligencia, y de razón se hallan en relación con estos dos aspectos de la potencia inteligente que existe en el alma racional, a la cual por este motivo apellida santo Tomás con expresión tan gráfica como filosófica, «una naturaleza intelectual sombreada» u oscurecida: naturam intelectuales obumbratam. El fondo o sustancia de la doctrina consignada en todo este párrafo pertenece a santo Tomás, no habiendo hecho nosotros más que ilustrarla, facilitar su inteligencia y desarrollar su importancia y aplicaciones. El siguiente notable pasaje relativo a la distinción entre el entendimiento y la razón a su fundamento, servirá de ejemplo para reconocer la exactitud y profundidad de sus ideas sobre la materia que nos ocupa. «In homine est intellectus, non tamen propter hoc in ordine intellectum proprie ponitur; quia illa substantia intellectualis dicitur, cujus tota cognitio secundum intellectum est, quia omnia quae cognoscit, subito, sine inquisitione ipsi offeruntur. Non tamen ita est de cognitione

animae, quia per inquisitionem et discursum ad notitiam rei venit; et ideo rationalis dicitur, quia ejus cognitio secundum terminum tantum, et secundum principium intellectualis est: secundum principium, quia prima principia sine inquisitione statim cognoscit; unde habitus principiorum indemonstrabilium intellectus dicitur: secundum terminum vero, quia inquisitio rationis ad intellectum rei terminatur. Et ideo non habet intellectum ut naturam propriam, sed per quandam participationem. Ratio autem, et de Deo, et de angelis dicitur; tamen alio modo sumitur, secumdum quod omnis cognitio (según que toda potencia cognoscitiva de lo inmaterial) inmaterialis, ratio dici potest, prout ratio dividitur contra sensum et non contra intellectum.». d) El entendimiento como tal, o sea como manifestación superior y más noble de la potencia inteligible humana, es el principio o fundamento, y también el término de la razón. Es el principio: porque la facultad intelectual como razón, o sea como facultad raciocinante, presupone la simple percepción de los objetos, y sobre todo presupone el conocimiento de los primeros principios o verdades de evidencia inmediata que sirven de base al raciocinio, y son el principio del movimiento intelectual que apellidamos raciocinar o discurrir. Es también término: porque la proposición o verdad deducida y descubierta por medio del raciocinio, en tanto es cierta y evidente para nosotros, en cuanto vemos que tiene enlace y conexión necesaria con algún primer principio o verdad de evidencia inmediata, cuya percepción pertenece al entendimiento como tal. Luego el movimiento intelectual que constituye la razón como razón, tiene su punto de partida o principio en algún juicio inmediato, y se resuelve o termina al mismo. e) La razón como razón, o como distinta del entendimiento, es propia y peculiar al hombre. Cuando atribuimos, pues, la razón a Dios y a los ángeles, se toma esta palabra como sinónima de entendimiento o potencia intelectual superior a las potencias cognoscitivas del orden sensible. f) El acto propio del entendimiento, en cuanto a tal o como inteligencia, puede decirse que es la intuición, si no inmediata o propiamente dicha, al menos mediata e imperfecta. Al contrario, el acto propio de la razón es el conocimiento discursivo, En atención a que, como dice santo Tomás, el entendimiento conoce por medio de una simple mirada, simplici intuitu; pero la razón conoce moviéndose de una cosa a otra: discurriendo de uno in aliud. g) El objeto más propio y directo del entendimiento como entendimiento es el ente, porque su conocimiento se verifica por una especie de simple intuición, y por medio de un movimiento natural y espontáneo. Así es que esta idea acompaña a todo ejercicio de la actividad intelectual como una condición necesaria e inseparable, constituyendo por lo mismo la base general objetiva de todo conocimiento intelectual; pues todos nuestros conocimientos e investigaciones sobre algún objeto presuponen en éste la razón general de ser o de ente. h) El entendimiento, pues, y la razón, no son dos facultades distintas, como pretenden Kant y algunos otros filósofos modernos; no son dos potencias, sino dos fases, dos manifestaciones, dos oficios de una misma potencia intelectual. 5ª El entendimiento humano, considerado en cuanto es una impresión de la Primera Verdad, como dice santo Tomás, impressio quaedam Veritatis Primae, o sea una participación de la divina Razón, es apellidado por san Agustín y santo Tomás razón superior. El mismo entendimiento, considerado en cuanto dice orden a los seres particulares que pueden servir de objeto y materia para sus funciones, recibe el nombre de razón inferior. En otros términos: la razón superior es el entendimiento humano, según que contiene los primeros principios o verdades de evidencia inmediata, principios connaturales y cuasi-innatos, que santo Tomás llama con mucha propiedad prima intelligibilia, los cuales sirven de regla y como de criterio primitivo par discernir y juzgar de las verdades particulares relacionadas con ellos, y que son aplicables a toda clase de ideas. La razón inferior, es el entendimiento en cuanto es capaz de conocer y descubrir la verdad en los objetos inferiores y en los seres particulares, materiales o sensibles. La razón superior considera o fija su atención principalmente en las cosas divinas, eternas y de la vida futura: la razón inferior, en las cosas humanas, temporales y de la vida presente. La razón superior considera en las acciones del hombre sus relaciones con las leyes divina y natural, y con la vida eterna: la razón inferior considera estas mismas acciones en relación con las leyes humanas y con la felicidad de la vida presente. Fácil es reconocer, en vista de esta noción, que la razón superior y la razón inferior no son dos razones, no son dos potencias inteligentes, no son dos facultades intelectuales, sino dos fases del entendimiento humano, dos aspectos, dos oficios, dos manifestaciones de la misma potencia inteligente. En este sentido decía san Agustín que la razón superior es quae intendit aeternis conspiciendis aut consulendis; y que la razón inferior es quae intendit temporalibus rebus. 6ª El entendimiento, en cuanto aplica su actividad con el solo o al menos con el principal fin de conocer la verdad, es llama especulativo. Y decimos al menos con el principal fin, porque no hay ningún objeto cuyo conocimiento no pueda ordenarse de alguna manera a la dirección moral de los actos. Cuando la actividad intelectual se aplica a verdades y objetos que por su naturaleza tienden o se ordenan a la dirección de las acciones humanas en el orden moral, recibe el nombre de entendimiento práctico. Claro es que estos dos entendimientos son una misma potencia, y que esta clasificación solo envuelve una distinción puramente accidental, toda vez que, como dice con razón santo Tomás, accidit alicui apprehenso (es accidental al objeto o verdad conocida por el entendimiento) per intellectum, quod ordinetur ad opus, vel non ordinetur.

II OPINION DE SAN AGUSTIN SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO Aunque por regla general no entramos en detalles sobre opiniones, porque otra cosa no permite la naturaleza de una obra elemental y compendiosa, creemos oportuno y hasta necesario hacer una excepción con respecto a la presente materia. Y es que su importancia intrínseca, y sobre todo sus relaciones íntimas con los problemas más interesantes y fundamentales de la filosofía, exigen que se conozca a fondo esta materia y que se fije en ella la atención de una manera especial, si se quiere entrar en posesión de una teoría cristiana, verdadera y filosófica de la razón humana, evitando a la vez graves y trascendentales errores. Por otra parte, la exposición razonada de las opiniones de la filosofía sobre tan importante materia, servirá para depositar en las inteligencias de los jóvenes, gérmenes que con el tiempo lleguen tal vez a desarrollarse y a hacerse fecundos, y servirá también para ensanchar el círculo de sus ideas y agrandar los horizontes de su inteligencia. A) San Agustin. Oscura es y sujeta a contestaciones entre los historiadores de la Filosofía la verdadera teoría del fundador de la escuela itálica sobre la presente materia. Lo que hay de cierto es que admitía en el hombre, además de un principio vital y privado de razón, rationis expers, otro principio racional e intelectual, cuyo sitio propio es el cerebro, así como el primero reside en el corazón. Admitía, en consecuencia, en el hombre dos facultades, una que le es común con los brutos, a la que da el nombre de sentido o ánimo, sensus animus; otra peculiar al hombre, llamada mente o razón. Esta segunda, o más bien el principio del cual emana, es inmortal, así como la primera es mortal. Opinan algunos que la mente o razón de Pitágoras era la razón divina o absoluta. B) Platón. Su teoría puede reducirse a los siguientes puntos:

1º Además de la sensibilidad, destinada a percibir los sensibles singulares, existe en el hombre la inteligencia, facultad o función superior y nobilísima destinada a percibir o conocer las ideas, las cuales constituyen las esencias de las cosas. La verdad y realidad objetiva de las cosas consiste precisamente en éstas ideas, porque las existencias o seres individuales no son más que semejanzas o participaciones de las ideas. 2º Estas ideas, cuyo conocimiento es el conocimiento de la verdad y de la esencia, porque son las formas esenciales, eternas e inmutables de las cosas, son innatas y preexisten en el alma humana antes de su unión con el cuerpo: así es que lo que llamamos ciencia humana es una verdadera reminiscencia. 3º Entre la sensibilidad y la inteligencia existen otras dos facultades o funciones cognoscitivas, que son: 1ª la opinión, mediante la cual el alma percibe los objetos o seres sensibles, formando nociones concretas y particulares de las mismas, sirviéndose al efecto del análisis y de la síntesis: 2ª el pensamiento inferior, cogitatio, cuya función propia es percibir los objetos singulares y sensibles con abstracción de su singularidad y también de su materia, pero no de su extensión; de manera que a esta facultad o función pertenece el formar las nociones matemáticas, y viene a ser un medio entre la opinión, que se refiere a las cosas sensibles o materiales, y la inteligencia, que se refiere a las ideas puras y al ser  absoluto. Esta teoría de Platón se aparta de la de santo Tomás: 1º porque hace de la opinión y del pensamiento dos facultades distintas de la sensibilidad y de la inteligencia, no siendo en realidad más que dos funciones o modos de obrar de esta última, según que percibe los objetos reales bajo un grado mayor o menor de abstracción: 2º porque supone la existencia de las ideas como universales fuera del entendimiento, o sea de las esencias reales fuera de los singulares: 3º porque admite ideas innatas, y sobre todo porque admite la preexistencia del alma racional antes de su unión con el cuerpo. Tiene, sin embargo, al propio tiempo analogía con la misma bajo otros puntos de vista: 1º establece una distinción absoluta y esencial entre la sensibilidad y la inteligencia: 2º lo que Platón llama opinión y pensamiento o cogitatio, coinciden en el fondo con lo que san Agustín y santo Tomás llaman razón inferior: 3º la inteligencia de Platón es el entendimiento de santo Tomás, según que abraza la doble manifestación de entendimiento y razón. C) Aristóteles. Sobre la sensibilidad, tanto externa como interna de conocimiento, existe otra facultad de un orden superior o puramente intelectual, que se llama entendimiento. Divídese éste en agente y posible, de los cuales el primero obrando sobre las especies o representaciones sensibles y singulares, phantasmata, recibidas por los sentidos y existentes en la imaginación, abstrae de ellas y forma representaciones inmateriales, inteligibles y universales de los objetos. Estas representaciones universales e intelectuales de los objetos sirven para que la actividad intelectual se aplique y dirija al objeto, el cual es representado y conocido por medio de ellas bajo la forma de universalidad, y este es el oficio propio del entendimiento posible. Las funciones o actos principales del entendimiento son la aprehensión, o simple percepción, el juicio y el discurso o raciocinio (1). La opinión no es una facultad del alma distinta [283] del entendimiento, sino un estado de éste con relación al objeto: si este es contingente, o se conoce como tal, su conocimiento se llama opinión; si el objeto es conocido bajo un punto de vista necesario, su conocimiento constituye o se llama ciencia. De aquí se deduce que para Aristóteles la razón no es una facultad distinta del entendimiento, puesto que señala como acto y manifestación propia de éste el raciocinio, del cual toma nombre la razón, como tal. Encuéntrase, sin embargo, en sus obras algunos pasajes, que tomados aisladamente y sin relación al sistema general de su doctrina, han suministrado a algunos filósofos modernos argumentos más o menos aparentes para afirmar que el filósofo de Estagira consideraba el entendimiento y la razón como dos facultades distintas. La naturaleza de esta obra no permite entrar en detalles ni discusiones sobre este punto. En el entendimiento no existe idea alguna, y por consiguiente nuestros conocimientos y toda nuestra ciencia son el resultado inmediato o mediato de la actividad intelectual aplicada sobre los sentidos y sus representaciones. La inducción y experiencia por un lado, y por otro los primeros principios y la deducción, son los dos medios e instrumentos fundamentales para descubrir la verdad y constituir la ciencia. D) Plotino. La teoría de Plotino sobre el entendimiento, como también la de los demás representantes principales del neoplatonismo alejandrino, se hallaba basada sobre la doctrina de Platón, pero desarrollada y modificada sobre varios puntos. En general, la teoría de Plotino y de los neoplatónicos puede reducirse a lo siguiente: a) Además de la sensibilidad y la opinión, existe en el hombre una facultad llamada razón, y otra que se llama inteligencia, la cual es superior a la razón, y ésta es un medio entre la inteligencia y la sensibilidad. b) La razón percibe o conoce los objetos sensibles y también los inteligibles, pero el conocimiento de estos últimos se verifica por medio de ideas o representaciones derivadas o procedentes de la inteligencia a la razón: de aquí es que el conocimiento de los inteligibles realizado por  la razón, es un conocimiento mediato y discursivo. El objeto de la inteligencia son los inteligibles puros, o sea los objetos contenidos en la misma alma, identificados con ella y dotados de una inteligibilidad inmediata. El acto propio de la inteligencia es una intuición directa e inmediata del inteligible puro; la inteligencia, su acto propio o la intuición, y el inteligible puro que les sirve de objeto, se identifican o son una misma realidad. c) Así como la razón es iluminada en el hombre por su inteligencia, que le suministra los inteligibles no puros, o [284] revestidos de formas representativas, así ésta es iluminada a su vez por la Inteligencia Suprema, que emana o procede del Uno Absoluto: en términos más claros: la inteligencia del hombre es iluminada por Dios o la inteligencia divina, derivación o manifestación del Ente Uno y Absoluto, principio y fondo sustancial de todas las cosas para los neoplatónicos, y especialmente para Plotino, según el cual el alma y las demás existencias finitas no son más que evoluciones y formas varias del Ser Uno y Absoluto. d) Esta influencia o iluminación de la inteligencia humana por medio de la Inteligencia Suprema, perfecciona, purifica y eleva a la primera hasta llegar al último grado, que es su unión íntima con el Uno Absoluto, o mejor dicho, hasta quedar identificada y absorbida en la Unidad absoluta, principio sustancial de todas las cosas. Esta función, por medio de la cual el alma con la inteligencia realiza su unión íntima y su absorción en el Uno, era apellidada por los neoplatónicos sobre-esencial y sobre-inteligente. A la realización de esta absorción en el Uno contribuye y coadyuva la parte moral, por medio de la energía de la voluntad, de purificaciones, actos de virtud, culto divino, mortificación de las pasiones, &c. Considerada bajo este segundo punto de vista, la inteligencia es apellidada amor, éxtasis por Plotino: Proclo, con algunos otros neoplatónicos, le dan los nombres de manía divina, iluminación, entusiasmo.

e) Todos, sin embargo, convienen en que el Uno no es ni el alma ni la inteligencia, ni el universo, ni siquiera el ente, sino que está sobre todas estas cosas, y que en virtud de su absorción en este Uno o Dios, el alma pierde su conciencia propia, y hasta todo sentimiento y pensamiento, quedando reducida a una especie de ocio o aletargamiento absoluto. Por eso sin duda decía Damascio, que el culto que se debe tributar al Uno consiste en el silencio absoluto y en la confesión de la ignorancia. Fácil es reconocer, por lo que se acaba de indicar: 1º que la teoría neoplatónica sobre el entendimiento humano es una teoría esencialmente panteísta, y una transformación o desarrollo [285] del misticismo profesado por algunas escuelas filosóficas de la India: 2º que este misticismo de Plotino y demás neoplatónicos nada tiene de común realmente con el misticismo enseñado y profesado por Clemente Alejandrino, por el autor de las obras atribuidas a san Dionisio Aeropajita, por san Agustín, por Taulero y otros místicos cristianos, así en el orden especulativo como práctico. Prescindiendo de otras muchas reflexiones, ninguno de esos místicos católicos reconoce, ni la existencia del Uno indeterminado y panteístico de los neoplatónicos, ni tampoco esa absorción del alma en Dios, que lleva consigo la desaparición de la conciencia propia y hasta de todo pensamiento, de toda actividad. E) Arabes y Escolásticos. La teoría de los filósofos árabes sobre el entendimiento, se reduce por lo general a la teoría de Aristóteles modificada por unos en sentido neoplatónico y místico, y por otros en sentido materialista y panteísta, siendo notable entre los últimos el cordobés Averroes, según el cual existe un entendimiento o alma inteligente universal, de la cual procede la intelección en cada individuo, en virtud de la influencia o iluminación producida por el entendimiento universal sobre la imaginación. Esto equivale a establecer una especie de panteísmo psicológico, y negar la espiritualidad del alma humana. Por lo que hace a las teorías de los Escolásticos, no hay necesidad de exponerlas en particular; porque coinciden, en cuanto a los puntos fundamentales, con la de santo Tomás, la cual a su vez coincide en el fondo con la que esta obra contiene. Solamente advertiremos que esas teorías de los Escolásticos, aunque conformes y análogas en los puntos capitales, ofrecen al propio tiempo notable variedad en los detalles, presentan diversidad de tendencias científicas, hallándose con frecuencia en ella ideas y observaciones que contienen, o explícitamente, o en germen, la mayor parte de aquellas teorías modernas sobre la razón que no se apartan completamente del dogma católico. F) Espinosa. Además de la percepción sensitiva mediante la cual conocemos las cosas sensibles, ya en sí mismas, ya en los signos y representaciones que la imaginación nos ofrece acerca de las mismas, existen en el hombre por una parte, la razón, cuyo oficio es formar y elaborar por vía de raciocinio las nociones o conceptos generales de las cosas: y por otra parte el entendimiento, cuyo acto o manifestación propia es la intuición o función intuitiva, por medio de la cual adquirimos el conocimiento de la esencia de las cosas por la idea «de la esencia formal de algunos atributos de Dios:» porque el entendimiento del hombre no es más que un modo del pensamiento divino y una parte del entendimiento infinito. Por consiguiente, cuando decimos que el entendimiento humano percibe esto o aquello, no decimos otra cosa sino que Dios, no en cuanto es infinito, sino en cuanto se desenvuelve por la naturaleza humana, o en cuanto constituye la esencia de la mente humana, tiene ésta o aquélla idea. Esta teoría de Espinosa es un desenvolvimiento científico del sistema panteísta de Giordano Bruno, y una aplicación práctica de la doctrina semi-racionalista de Descartes, especialmente en orden a la noción de sustancia y a la esencia o constitutivo esencial del alma humana. G) Leibnitz. El alma humana conviene con otras sustancias inferiores en ser una mónada simple y representativa del universo, y por  consiguiente de todos los seres. Diferénciase, sin embargo, de las mismas, en que la representación de los seres en el alma humana va acompañada de apercepción. De aquí se colige que el conocimiento intelectual, como función y manifestación del entendimiento, no es otra cosa que la apercepción o conciencia gradual y sucesiva de los objetos, o mejor dicho, de las ideas contenidas implícitamente o envueltas en la misma sustancia del alma, según que ésta es una representación general del universo. El entendimiento, pues, según Leibnitz, parece no ser  otra cosa sino la misma sustancia del alma en cuanto representación implícita, o schema general del mundo; su función o acción propia, es la apercepción, y cuando falta esta, como sucede en el sueño, deja de existir el pensamiento o conocimiento intelectual, pero permanece la representación real y actual de los objetos, puesto que esta representación entra en la esencia misma del alma. La teoría del filósofo alemán conduce lógicamente a los siguientes corolarios: 1º El objeto de nuestros conocimientos, o las cosas que conocemos, no son los seres reales según existen fuera de nosotros a parte rei, sino las ideas de las cosas, según que se hallan contenidas de antemano en nuestra alma. El tránsito de esta doctrina al idealismo, no puede ser más natural y fácil. 2º Las ideas que intervienen y constituyen nuestros conocimientos, son rigurosa y necesariamente innatas, y no adquiridas o recibidas del mundo externo. 3º Existe notable afinidad entre la teoría de Leibnitz y la de Platón, no solo por lo que se acaba de indicar acerca de las ideas innatas, sino también por parte de la apercepción, la cual tiene, a no dudarlo, mucha analogía con la reminiscencia del filósofo griego. Como la reminiscencia de éste servía para hacer presentes al alma las ideas y concepciones preexistentes, aunque obliteradas u ocultas en el alma, así la apercepción de Leibnitz sirve para conocer actualmente y con distinción, los objetos contenidos y representados en el alma de una manera implícita, confusa e inconsciente. H) Mallebranche. La teoría de este filósofo, aunque envuelta en locuciones impropias y a las veces en pasajes oscuros, puede condenarse en los siguientes puntos: a) En el hombre no existen más facultades de conocimiento que el entendimiento y la voluntad; no existen, pues, facultades sensibles distintas del entendimiento que sirvan para percibir los cuerpos o sus modificaciones y cualidades. b) Lo que llamamos sentidos e imaginación, no son otra cosa más que «el entendimiento que percibe las cosas por los órganos de los sentidos,» {(1) «Sensus et imaginationem nihil aliud esse, praeter intellectum res percipientem per organa sensuum.»}: en cuanto percibe las cosas presentes, se dice siente: en cuanto percibe los objetos ausentes, se dice que imagina. c) La función propia y única del entendimiento es la simple percepción: el juzgar y raciocinar son funciones que pertenecen exclusivamente a la voluntad. d) Este entendimiento se divide en puro y no puro. El objeto del segundo son las cosas sensibles: al entendimiento puro compete percibir la extensión con sus propiedades, las cosas espirituales, las nociones universales y comunes, las ideas de ente perfectísimo, y en general los pensamientos y operaciones que se realizan en la mente.

e) El entendimiento puro ve o percibe los objetos en la razón universal, inmutable, infinita y necesaria, es decir, en la razón de Dios. Esta razón universal, en la cual el hombre percibe intuitivamente los objetos que pertenecen al entendimiento puro, es la misma sabiduría divina, o sea el Verbo de Dios que se hizo carne. Aparte de las afirmaciones completamente gratuitas y contrarias a la experiencia interna, sobre la visión o intuición inmediata de los objetos en Dios, afirmaciones que contienen el germen del panteísmo objetivo de San Agustin y del neoplatonismo era la teoría de: 1º es contraria a la experiencia y al sentido común, al afirmar que el juicio y el raciocinio son actos de la voluntad y no del entendimiento: 2º abre ancha y fácil puerta al sensualismo, atribuyendo al entendimiento las funciones de imaginar y sentir, y apellidándole una facultad que percibe por medio de los órganos de los sentidos, percipientem per organa sensuum. I) Cousin. No es tarea fácil exponer con exactitud el pensamiento del jefe del moderno eclecticismo, porque como verdadero ecléctico, toma de diferentes sistemas filosóficos y amalgama afirmaciones no siempre armónicas entre sí, sin contar las modificaciones sucesivas introducidas por él mismo en su doctrina. Puede decirse, sin embargo, que el fondo de su teoría sobre el entendimiento humano, se halla contenido en las siguientes proposiciones: 1ª Además de la sensibilidad existen en el hombre la inteligencia y la voluntad, a la cual, o sea a la actividad voluntaria, pertenecen las funciones de atender, comparar, deducir y otras análogas. No obstante, en algunos pasajes de sus obras parece que considera estas funciones como pertenecientes a la inteligencia. 2ª La inteligencia, que con más frecuencia es llamada por Cousin razón, se divide en espontánea y refleja. La función propia de la primera es la intuición de las verdades necesarias y absolutas en la propia conciencia: a la segunda pertenece reflexionar sobre estas verdades, es decir, investigar, analizar y discutir su origen, su naturaleza, sus elementos y relaciones. 3ª La razón espontánea no es propia o peculiar a los individuos, sino común a todos, universal e impersonal. La refleja es propia de cada individuo humano. 4ª De donde infiere, que la razón espontánea e impersonal es la esencia del mismo Dios, el cual, a causa de su infinidad, se halla presente sustancialmente en nosotros, o sea el conocimiento de lo infinito, que el infinito adquiere en nosotros. En otros términos: la razón impersonal y espontánea es el mismo ser infinito o Dios, según que se conoce a sí mismo en nosotros, como ser necesario, absoluto e infinito. Si ahora añadimos que para Cousin la razón impersonal, es illud Verbum caro factum, Dios y hombre a la vez, reconoceremos fácilmente que su teoría presenta mucha afinidad con la de Mallebranche, cuyas tendencias y gérmenes desarrolla y completa, trasformándolas en un panteísmo formal y explícito. J) Gratry. La sensibilidad externa, el sentido íntimo y el sentido divino, constituyen las tres fuentes del conocimiento intelectual, y deben distinguirse de las facultades, las cuales son dos únicamente, es decir, el entendimiento y la voluntad. Ni los sentidos, pues, ni la conciencia o sentido íntimo, ni la [290] imaginación, son facultades capaces de percibir objetos. El entendimiento, ayudado de la voluntad, es la única facultad que produce la ciencia y conoce los objetos suministrados por las tres fuentes indicadas. La sensibilidad externa suministra al entendimiento, la materia para el conocimiento racional del mundo; el sentido íntimo, para el conocimiento del hombre; el sentido divino, para el conocimiento de Dios, que son los tres grandes objetos de la ciencia humana. Por sentido divino entiende Gratry cierta atracción ejercida sobre el hombre por Dios como sumo bien y sumo inteligible, atracción que todos experimentamos siempre. K) Ubaghs. La razón humana tiene un aspecto subjetivo y otro objetivo o lo que es lo mismo, puede considerarse en su subjetividad y en su objetividad. Considerada subjetivamente, es la facultad o potencia innata en el alma de adquirir toda clase de conocimientos por los medios acomodados o correspondientes a su naturaleza. Congenita animi potentia acquirendi, viis naturae suae accomodatis, cognitiones omnigenas»}. La razón, tomada objetivamente, son las verdades necesarias, evidentes por sí mismas o con evidencia inmediata, y recibidas universalmente por todos los hombres. «Veritates quae per se evidens, necesariae, et universim acceptae sunt»}. Estas verdades necesarias y evidentes acompañan a nuestra razón desde su origen; pero ésta solo tiene un conocimiento confuso y vago de las mismas originariamente, hasta que excitada y puesta en movimiento la actividad intelectual por medio de la sensibilidad, de la enseñanza y de la meditación intelectual, el conocimiento confuso e implícito de aquellas verdades pasa a ser distinto y explícito. Una vez percibidas con distinción, pero directamente, estas verdades contenidas o preexistentes en la razón, esta las somete a un conocimiento reflejo, considerándolas con más atención, comparando y raciocinando para descubrir sus [291] relaciones, su importancia científica, sus aplicaciones y deducciones. Las verdades necesarias, evidentes y universales que constituyen la razón objetiva en el hombre, y cuya percepción directa e intuitiva constituye la función fundamental de la razón humana como facultad de conocimiento, son los mismos atributos de Dios, o sus perfecciones infinitas, o si se quiere, son el mismo Dios presente a la razón o entendimiento como luz de la misma: sunt Deus ipse menti praesens, ceu rationis lumen, sive lux mentis. Esta teoría de Ubaghs, seguida más o menos exactamente por Laforet, Claessens y otros profesores de la Universidad Católica de Lovaina, encierra muchos y notabilísimos puntos de contacto con la teoría de santo Tomás, y hasta puede afirmarse que es idéntica en el fondo, como probaríamos con gusto si la naturaleza de esta obra lo permitiera. A poco que se reflexione sobre lo que dejamos expuesto, y si se compara con lo que después expondremos en orden a la teoría de Santo Tomás sobre el entendimiento humano, no será difícil reconocer que tiene grande afinidad y semejanza con la del profesor de Lovaina. a) Sin contar la sensibilidad, que es facultad cognoscente de un orden inferior, existen en el hombre otras dos facultades de un orden puramente inteligible, que son el entendimiento y la razón. b) Así como la función propia de la sensibilidad es recibir y percibir las impresiones y representaciones sensibles del mundo corpóreo, y así como para la percepción de estas representaciones la sensibilidad se halla sujeta a las formas subjetivas y recibidas a priori del espacio y del tiempo, así también las funciones propias del entendimiento son formar conceptos y juicios tomando por materia de los mismos las representaciones e intuiciones de la sensibilidad: empero estos juicios dependen y se hallan sujetos a las ideas o categorías de cantidad, cualidad, relación y modalidad, como condiciones necesarias y a priori del juicio, y como formas subjetivas del entendimiento. c) El entendimiento, pues, lo mismo que la sensibilidad, no alcanza ni llega hasta la realidad objetiva de las cosas, y consiguientemente sus juicios o afirmaciones y negaciones abrazan solamente la apariencia o representación, phaenomena, de las cosas, pero no su realidad objetiva,

noumena; y esto tiene lugar con mayor razón y rigor respecto de los objetos que no están sujetos a la experiencia sensible, o sea a las intuiciones de la sensibilidad, como la existencia de Dios, la espiritualidad del alma, su simplicidad, &c. d) La razón es la facultad que reuniendo o combinando varios juicios del entendimiento, se eleva de lo relativo y condicionado a lo absoluto e incondicionado: de manera que, en realidad, la función propia de la razón es el raciocinio, o sea el movimiento por medio del cual se resuelve lo condicionado en lo incondicionado, la conclusión en alguna premisa necesaria y absoluta. Estas breves indicaciones bastan para reconocer que la teoría de Kant encierra notables puntos de contacto, a la vez que notables diferencias, con la teoría de San Agustin, fenómeno que será más patente a cualquiera que haya estudiado con alguna detención las dos teorías. El filósofo alemán se acerca a San Agustin cuando enseña: 1º Que el conocimiento humano puede y debe considerarse en su totalidad como un resultado o efecto elaborado por la sensibilidad externa, por la sensibilidad interna, por el entendimiento y por la razón. 2º Que la sensibilidad, tanto externa como interna, es la que suministra al entendimiento la materia y objetos para sus conocimientos o funciones intelectuales y científicas. 3º Que la función o manifestación propia del entendimiento es formar conceptos (simple percepción de San Agustin) y juicios anteriores al raciocinio (juicios inmediatos de San Agustin), lo cual constituye la función o manifestación propia de la razón. 4º Que pertenece a la razón, no solo el combinar y ordenar [varios juicios, sino resolverlos definitivamente en algún principio de verdad indemostrable y absoluta. Se aparta, por el contrario, de San Agustin, cuando enseña o supone: 1º Que la razón es una facultad distinta realmente del entendimiento. 2º Que por medio de la sensibilidad no percibimos los objetos como son en sí mismos, sino sus apariencias o representaciones sensibles y subjetivas. 3º Que las nociones de espacio y tiempo respecto de la sensibilidad, y las categorías o conceptos de cantidad, relación, &c., son formas subjetivas, es decir, innatas en el alma, o que le son dadas a priori. 4º Que la certeza del conocimiento intelectual, se halla limitada a la parte fenomenal de los seres, sin poder extenderse a su realidad objetiva. 5º Que nada podemos conocer con certeza científica acerca de los objetos que no están sujetos a la experiencia sensible o intuiciones de la sensibilidad, como la existencia de Dios, la espiritualidad del alma y otros semejantes. Excusado es añadir que los puntos en que Kant se aparta de santo Tomás son precisamente aquellos en que su doctrina abre ancha puerta al escepticismo y al idealismo. M) Hegel. La teoría de Kant, trasformada en panteísmo subjetivo por Fichte, y en panteísmo objetivo por Schelling, recibió su último y completo desarrollo panteístico y sistemático de mano de Hegel, cuya teoría sobre la razón humana no pude ser bien comprendida sino teniendo en cuenta su sistema panteísta, del cual tal vez nos ocuparemos en la Cosmología. Sin embargo, las siguientes proposiciones pueden suministrar alguna idea de su teoría general sobre el entendimiento. 1ª La razón funciona y se desenvuelve pasando, o mejor dicho, constituyendo tres estados fundamentales: 1º estado de indeterminación absoluta, en el cual y por razón del cual no es ni sujeto ni objeto determinadamente, sino pensamiento puro, o indeterminado: 2º estado en que principia a determinarse, saliendo fuera de sí, es decir, objetivándose a sí misma, mediante lo cual produce el mundo externo, es decir, se pone a sí misma como naturaleza, para hablar el lenguaje hegeliano: 3º estado en el que se determina más y se pone como espíritu, adquiriendo conciencia de sí misma. 2ª Esta razón, que se manifiesta de estos tres modos, no es una facultad o potencia peculiar al individuo humano; es la Idea pura, en lenguaje panteísta; y en lenguaje claro y filosófico, es la razón absoluta y única, o sea la sustancia divina. Los individuos humanos y las razones individuales son modos de ser de esta sustancia única, y manifestaciones parciales de la Idea, o Razón absoluta. 3ª La vida, pues, o desenvolviendo vital y progresivo de la Idea, la cual se identifica con la razón, se realiza en tres momentos: en el primero, se contienen en ella todas las cosas, pero de una manera indeterminada o indistinta, de suerte que en este primer estado o momento, la Idea no es ni sujeto, ni objeto, ni materia, ni espíritu, ni singular, ni universal: es el Uno de los antiguos alejandrinos. En el segundo momento, la Idea sale de su indeterminación y de sí misma, conociéndose y poniéndose como naturaleza o mundo externo. En el tercer  momento, vuelve a entrar en sí misma, y adquiriendo conciencia distinta de su ser, se pone o existe como espíritu, o si se quiere, se pone como Dios, el cual por lo mismo existe solamente in fieri (Deus est in fieri) durante las dos primeras evoluciones o momentos de la vida de la Idea. 4ª De aquí es que en el primer momento, la Idea es el yo puro, es decir, el ser indeterminado que incluye todas las cosas y todos los seres, sin ninguna cosa o existencia determinada; es el Uno de Plotino y de los antiguos neoplatónicos. En el segundo momento, es el no yo. En el tercer momento, es el yo consciente y determinado. En esta tercera evolución, el yo no solo se hace consciente y divino, sino que conoce y afirma que el yo puro, el no yo y el yo determinado o humano-divino, son una misma realidad, la realidad de la Idea. Este conocimiento y afirmación constituye la verdadera ciencia trascendental y absoluta. [295] 5ª Los actos fundamentales de la razón humana se hallan en relación con las tres evoluciones indicadas de la Idea. A la primera evolución corresponde la simple percepción, o sea la noción, en lenguaje hegeliano: a la segunda corresponde el juicio, y a la tercera el raciocinio, operación esencialmente sintética, mediante la cual la razón reconoce que todas las cosas, sin excluir las que parecen más diversas y hasta opuestas, como el universal y el particular, el objeto y el sujeto, la materia y el espíritu, la realidad y el pensamiento se identifican en la Idea. Bajo este punto de vista, o sea con relación a los actos u operaciones de la razón humana, la Idea es tesis en el primer momento, antítesis en el segundo, y síntesis en el tercero. N) Jacobi y Lichtenfels. El fondo de su teoría se reduce a lo siguiente: Con los sentidos percibimos inmediatamente las cosas sensibles: con la razón, a la cual Jacobi llama también sentido interior e instinto intelectual, percibimos inmediatamente las cosas insensibles y espirituales, como la existencia de Dios, su omnipotencia, la inmortalidad del alma, la vida futura, &c. Con el entendimiento reflexionamos, formamos raciocinios y demostraciones acerca de las nociones objetivas suministradas por los sentidos y por la razón o instinto intelectual; pero esas

reflexiones y demostraciones nada nos enseñan con certeza sobre la realidad objetiva de las cosas, porque recaen sobre las nociones o representaciones objetivas, que son hechos o fenómenos puramente subjetivos. Fácil es reconocer que esta teoría, además de otros inconvenientes, establece y supone: 1º que el entendimiento y la razón son dos facultades completamente distintas: 2º que el asenso que damos a las verdades más importantes del orden religioso, metafísico y moral, es un asenso ciego, instintivo, y por lo mismo no racional ni científico: 3º que las demostraciones científicas carecen de todo valor objetivo. Esto equivale a sentar las bases y antecedentes del escepticismo más universal y absoluto. Ñ) Gioberti. En el hombre debe distinguirse la razón [296] objetiva de la razón subjetiva. La primera es el mismo Dios, o sea el Ser IdealReal, el cual constituye el inteligible absoluto. La segunda es la potencia o facultad intelectual, mediante la cual percibimos el inteligible absoluto. Esta razón subjetiva percibe primero el Ideal-Real por medio de una intuición espontánea y directa, por medio de la cual conoce que el Ente crea las existencias. A esta intuición espontánea y directa, sucede otra refleja mediante la cual conoce distintamente lo que en la primera intuición percibe confusamente: de manera que la intuición refleja viene a constituir el desenvolvimiento gradual, sucesivo y científico de la razón humana, que percibe en Dios como inteligible absoluto, los objetos finitos, o las existencias determinadas. La razón objetiva debe decirse inmutable, infinita y absoluta, toda vez que se identifica con el Ideal-Real, o sea con el mismo Dios, al cual conviene la denominación de razón a causa de su inteligibilidad inmediata. La subjetiva es, por el contrario, mudable, finita, contingente, como lo es el alma humana, con la cual se identifica, en opinión de Gioberti. Esta razón subjetiva, en cuanto que posee la intuición directa, espontánea e inmediata, puede llamarse entendimiento; en cuanto que pone o ejerce la intuición refleja, conserva el nombre de razón. Obsérvase en la teoría de Gioberti: 1º que encierra tendencias panteístas por parte de lo que llama Ideal-Real, o Inteligible absoluto, habida razón del modo con que expone y aplica este punto en sus obras: 2º que tiene cierta analogía con la teoría de Cousin, por parte de la doble intuición que admite en la razón humana: 3º que el fondo viene a ser una aplicación y modificación de la teoría de Mallebranche, con la cual tiene muchos puntos de contacto. O) Rosmini. a) La actividad o potencia intelectual en el hombre se halla fecundada desde su origen por la idea del ente posible o ideal, la cual es innata en el alma humana. b) Esta idea del ente posible constituye la razón objetiva del hombre, la cual, en algún sentido, también puede llamarse [297] impersonal, ya porque es el principio de su desarrollo y como un objeto percibido espontáneamente por la razón, ya también porque sirve de luz objetiva, o ilumina los objetos particulares, en atención a que todo acto intelectual acerca de éstos, supone como condición necesaria y como ley universal la idea o noción del ente posible. c) El conocimiento intelectual de la realidad de los cuerpos, de los seres particulares y de la misma alma como consciente, se verifica en cuanto que el entendimiento aplica y concreta en los objetos particulares o singulares la ideal general del ente posible. La función intelectual mediante la cual se realiza esto constituye la razón, como distinta del entendimiento, al cual, como tal, pertenece la percepción del ente bajo la forma de idealidad, o como puramente posible. d) De donde se infiere que la función intelectual que pertenece a la razón como distinta del entendimiento, es posterior a la que corresponde a éste, la cual no es otra que la simple intuición el ente ideal o posible. e) Aunque respecto del ente del primer acto de la inteligencia es la simple intuición o percepción, con respecto a los demás objetos el juicio precede a la percepción. La teoría de San Agustin se aparta de la de santo Tomás: 1º en que pone como primer objeto de la inteligencia humana el ente posible y no el ente universalísimo, o sea en cuanto prescinde de las determinaciones de existente o posible: 2º en que admite esta idea del ente como innata: 3º en que afirma que la existencia y realidad objetiva de los seres es conocida por el hombre en virtud de la aplicación de la idea innata de ente: 4º en que supone que el primer acto de la inteligencia en orden a los seres u objetos fuera del ente, es el juicio y no la simple percepción. Aparte de los puntos indicados, puede decirse que la teoría de San Agustin coincide en el fondo con la de santo Tomás, siendo notables, entre otros varios, los siguientes puntos de contacto o semejanza: 1º La noción de ente o de ser es la primera manifestación [298] de la actividad intelectual, y como la base general y el principio de su desenvolvimiento cognoscitivo. 2º Esta noción objetiva constituye una ley necesaria de la facultad intelectual, ley a la cual se halla sujeta en todas sus manifestaciones, hasta el punto de que nada percibe ni puede percibir ni conocer, sino bajo la noción o idea de ser. Bajo este punto de vista, puede decirse que la idea universalísima de ente constituye la luz y la razón objetiva en el hombre. 3º Todas las ideas intelectuales son como determinaciones, aplicaciones y derivaciones de la idea de ser, sin la cual no podemos formar  nociones relativas a los seres particulares. 4º La percepción del ente pertenece al entendimiento como tal, o sea en cuanto manifestación de la facultad intelectual, distinta de la que le corresponde considerada como razón. Las funciones o actos propios de ésta presuponen como base, principio y punto de partida, las funciones del entendimiento como entendimiento.

Artículo.II El entendimiento por comparación a los sentidos, o superioridad del entendimiento respecto de la sensibilidad El problema relativo a la distinción y diferencia entre el entendimiento y las facultades sensibles es, sin duda, uno de los más trascendentales de toda la filosofía. El sensualismo, el materialismo, la inmortalidad del alma, la vida futura, la libertad humana y consiguientemente todos los problemas fundamentales de la moral y de la religión, se hallan en relación más o menos inmediata y directa con este problema psicológico. Lo que dejamos consignado en el artículo anterior, y principalmente la doctrina expuesta en el párrafo primero, se más que suficiente para reconocer la superioridad y distancia casi infinita que existe entre el entendimiento y los sentidos, así externos como internos, y que entre la

sensibilidad y la inteligencia existe una distinción absoluta, primitiva y esencial. Sin embargo, la importancia capital de este problema exige mayor desenvolvimiento, con cuyo objeto estableceremos la siguiente tesis, que resume la solución propia de la filosofía cristiana.

Tesis EL ENTENDIMIENTO Y LA SENSIBILIDAD DEL HOMBRE CONVIENEN A SE ASEMEJAN EN ALGO; PERO SON FACULTADES O POTENCIAS ABSOLUTAMENTE DIFERENTES Y ESENCIALMENTE DISTINTAS. Para la inteligencia de la primera parte de la tesis, conviene tener presente, que en el orden cognoscitivo, si es lícito hablar así, hay ciertos términos que son aplicables indiferentemente a los sentidos y al entendimiento, como son percibir, conocer; pues así como decimos que el alma percibe o conoce por medio del entendimiento estos o aquellos objetos, así también podemos decir que percibe o conoce los cuerpos, o sus accidentes y modificaciones por medio de los sentidos. Por el contrario, hay otros nombres pertenecientes a este orden cognoscitivo que son peculiares y propios, o del orden sensible, o del orden intelectual: ver, oír, sentir, imaginar, &c., significan funciones cognoscitivas que pertenecen exclusivamente a las facultades sensibles: juzgar, raciocinar, reflexionar, pensar, &c., expresan funciones cognoscitivas propias del orden intelectual. Esto supuesto, es fácil reconocer que entre el entendimiento y los sentidos hay cierta analogía y como una especie de semejanza y afinidad bajo algunos puntos de vista. Por ejemplo: a) El entendimiento y la sensibilidad convienen en que son facultades o fuerzas dadas al alma, para conocer por medio de ellas ciertos y determinados objetos. b) Como consecuencia de esto, convienen también en las funciones comunes o generales que apellidamos percibir, conocer, por más que las percepciones y conocimientos pertenecientes al entendimiento sean muy diferentes de las percepciones sensibles. c) Tanto en el entendimiento como en la sensibilidad, primero es poder obrar que obrar actualmente, y existen originariamente en el alma como facultades, ó in actu primo, como decían los Escolásticos, antes de funcionar o de reducirse al acto segundo. Y esto tiene lugar, no solo consideradas originariamente o antes de su primer acto, sino aun después, pues no siempre entendemos, ni siempre vemos o imaginamos. d) El entendimiento y los sentidos convienen también en que no pueden percibir ni conocer sus objetos, sino a condición de que éstos se hallen unidos de una manera u otra con la respectiva facultad cognoscente. Demostremos ahora la segunda y principal parte de la tesis. 1º La distinción y diferencias entre las facultades se funda y se reconoce por la distinción y diferencias de sus actos y objetos propios: porque procediendo el acto de la potencia o facultad operativa como de su causa inmediata, claro es que la naturaleza del primero debe estar  en relación con la naturaleza de la segunda, a no ser que queramos decir que no existe relación necesaria, ni proporción alguna entre el efecto y su causa propia e inmediata. Añádase a esto: 1º que nosotros no tenemos otro medio racional para distinguir y clasificar las facultades operativas del hombre, sino los actos y los objetos; así es que cuando afirmamos que la imaginación, por ejemplo, es una facultad distinta realmente de la voluntad, lo afirmamos porque los actos y el objeto propio de la primera, son distintos de los actos y objeto de la segunda: 2º que la operación actual o ejercicio de una facultad, no es otra cosa en realidad sino la misma facultad puesta en acto, o como decían muy bien los Escolásticos, la actualidad de la potencia; como si dijéramos, un desenvolvimiento o movimiento actual, una difusión de la potencia. Es así que el acto y el objeto del entendimiento son esencialmente distintos y diferentes de los que a los sentidos corresponden: luego son facultades completa y esencialmente diferentes. Prueba. la men. Por parte del acto: 1º Las funciones u operaciones de los sentidos dependen de órganos determinados, sin los cuales no pueden realizarse: las del entendimiento puro no es ejercen mediante órgano alguno determinado, y lo que es más, son independientes, en sí mismas, no solo de órgano particular, sino de todo el cuerpo, toda vez que el alma separada del cuerpo ejerce dichas funciones, sin las cuales ni concebirse puede la inmortalidad del alma o su vida intelectual después de la muerte del hombre. 2º La experiencia y la razón demuestran que la sensación presupone necesariamente la impresión orgánica por parte del objeto: el entendimiento funciona acerca de objetos que no producen ninguna impresión orgánica, como son los seres espirituales o inmateriales. 3º Los sentidos no perciben sus propios actos, ni pueden reflejar sobre estos actos y sobre sus principios y condiciones subjetivas: el entendimiento no solo percibe por reflexión sus actos, sino los principios y condiciones subjetivas de los mismos, como las facultades, las ideas, la abstracción, la universalidad, &c. Más todavía: el acto reflejo es un realidad una intuición inmediata del acto directo, lo cual, además de excluir toda impresión orgánica y todo órgano, separa al entendimiento de la sensibilidad por una distancia casi infinita. Existen, pues, diferencias absolutas, primitivas y esenciales entre los actos propios de la sensibilidad y los actos propios del entendimiento, o sea entre la sensación y la intelección. Por parte del objeto. 1º El objeto de los sentidos así externos como internos, se halla circunscrito y limitado al orden material, sin que jamás les sea dado percibir objetos inmateriales o espirituales: el objeto del entendimiento se extiende, por el contrario, a toda clase de seres, ya sean materiales o espirituales, extensos o inextensos, finitos o infinitos. 2º El conocimiento sensible no se extiende nunca a la esencia misma de las cosas, y no puede pasar de ciertos accidentes, o de las cualidades, y modificaciones externas de los cuerpos: el entendimiento, aun en los mismos cuerpos que son objeto de los sentidos, percibe y conoce muchas cosas a que no alcanzan aquéllos, y en ocasiones conoce la esencia de su objeto. 3º Todo objeto de la sensibilidad se halla sujeto constantemente a la condición de la singularidad: el objeto del entendimiento reviste, por el contrario, la forma de universalidad, y esto en diferentes grados y modos hasta llegar a la idea o noción universalísima de ser. Es, pues, indudable que las condiciones de objetividad inherentes a la sensibilidad y al entendimiento establecen y demuestran hasta la evidencia una distinción esencial, absoluta y primitiva entre estas dos facultades.

Corolarios. 1º Lo que constituye el carácter distintivo y como la diferencia fundamental que separa absolutamente las facultades sensibles y las del orden intelectual, es la dependencia y sujeción de las primeras a órganos corpóreos determinados; sin cuya cooperación actual no pueden funcionar. Por eso es, sin duda, que santo Tomás para indicar la diferencia fundamental entre las facultades sensibles y las puramente intelectuales, que son el entendimiento y la voluntad, dice que éstas últimas non utuntur organo corporeo, pero sí las sensibles. Bajo este punto de vista, la diferencia entre las facultades sensibles y las intelectuales, puede resumirse diciendo que las primeras son orgánicas, y las segundas inorgánicas.

2º La sensación puede denominarse corpórea y material, no en cuanto es percepción sensible de alguna cosa, ni tampoco en cuanto se concibe como una operación vital que sale del alma, sino en cuanto que incluye y presupone una impresión orgánica, o mejor, en cuanto que tomada la sensación adecuadamente, no se realiza sin algún movimiento e influjo real del órgano. En este sentido debieron hablar los Escolásticos cuando afirmaban que las facultades y funciones sensibles son materiales.

Artículo III Objeto del entendimiento Ya que la naturaleza y condiciones de esta obra no nos permiten ampliar o exponer con extensión lo que acabamos de indicar acerca del objeto del entendimiento, vamos a resumir y condensar en pocas palabras nuestra teoría sobre la materia. 1º El objeto general, y como decían los Escolásticos, extensivo de nuestro entendimiento es el ente, ya porque todo cuanto conoce el entendimiento humano lo conoce bajo la razón de ser, ya principalmente porque de una manera u otra puede conocer todo lo que es ente. 2º El objeto directo, connatural, y proporcionado del entendimiento humano durante la vida presente, son las cosas sensibles o materiales, bajo la forma de universalidad. En efecto: la experiencia y la observación psicológica demuestran que el ejercicio de la sensibilidad precede, excita y acompaña al ejercicio de la inteligencia. De aquí es que las cosas sensibles y materiales son natural y necesariamente las primeras que se presentan al entendimiento, y las que le suministran materia y objeto para el desarrollo de su actividad propia. Ni se opone a esto lo que se ha dicho acerca de la prioridad de la idea de ente: la noción de ente es la primera que percibe el entendimiento, pero la percibe en los objetos sensibles y con relación a ellos, aunque después puede por medio de abstracciones y comparaciones con otros objetos considerarla en sí misma y en toda su pureza. Así, pues, en el estado de unión del alma con el cuerpo, las cosas sensibles y materiales constituyen el objeto connatural y propio del entendimiento, puesto que las primeras funciones de éste y las primeras manifestaciones de su actividad, ser refieren necesariamente a los objetos percibidos y representados por los sentidos y principalmente por la imaginación. 3º La razón, por otra parte, viene en apoyo de esta doctrina, basada sobre la experiencia y la observación psicológica. El objeto propio, connatural, y, por decirlo así, específico de una inteligencia, debe estar en relación con la naturaleza de esta, para que de esta suerte haya proporción y relación armónica entre el objeto y el sujeto. Ahora bien: Dios, cuya inteligencia no solamente está separada de todo cuerpo, sino que es infinita en el orden inteligente, tiene también por objeto propio y como específico, una cosa separada de todo cuerpo, y a la vez infinita en el orden inteligible, que es su misma esencia. A la inteligencia de los ángeles, separada sí de todo cuerpo, pero finita como facultad inteligente, corresponden, como objeto primario y específico, las sustancias espirituales separadas del cuerpo, pero finitas en el orden inteligible. Finalmente, a la inteligencia que existe unida realmente a un cuerpo, pero que al mismo tiempo no solo puede existir separada del cuerpo, sino que cuando está unida funciona sin dependencia de órgano corporal determinado, le corresponde como objeto primario, connatural y específico la naturaleza sensible y material, pero bajo un punto de vista insensible e inmaterial, es decir, bajo forma de universalidad. Porque el entendimiento humano es una facultad que no funciona por medio de órgano material como los sentidos, y porque pertenece a una sustancia inmaterial, cual es el alma racional, exige que su objeto específico y connatural sean las cosas corpóreas o sensibles. Por eso dice con gráfica concisión santo Tomás: anima humana corpori unita, aspectum habet ex unione corporis ad inferiora directum. 4º Así como la unión íntima y sustancial del alma con el cuerpo determina en nuestro entendimiento esa especie de mirada y conversión permanente hacia las cosas materiales, así también puede considerarse como la razón suficiente y a priori de ese fenómeno psicológico tan notable que observamos en la imaginación, cuyas representaciones materiales y sensibles acompañan siempre al entendimiento en sus funciones y actos propios. 5º Uno de los corolarios más importantes que se desprenden de la doctrina aquí consignada es que la inmaterialidad es la raíz, la razón suficiente y como la medida, no solamente de la inteligencia o poder cognoscitivo de un ser, sino también de la inteligibilidad de los objetos. Cuanto una sustancia se eleva más sobre el mundo de los cuerpos y se aparta más de las condiciones y atributos de la materia, tanto es mayor  la fuerza inteligente que posee. Por esta causa, Dios, que no solo excluye todo consorcio con la materia, sino que en razón de acto purísimo, excluye toda potencialidad, la cual es inherente a todo ser material, poseen la inteligencia en sumo grado. Los ángeles, como sustancias independientes y separadas de todo cuerpo, pero sujetas a potencialidad y a multiplicidad de actos y de potencias, poseen la inteligencia y una inteligibilidad limitadas. Finalmente, el alma racional, sustancia inmaterial en sí misma, pero unible al cuerpo, del cual depende, así para constituir la naturaleza humana, como para ejercer ciertas funciones, posee el ínfimo grado en la escala de las inteligencias. Que la inmaterialidad es también la razón suficiente y como la medida de la inteligibilidad, se reconocerá fácilmente si se tiene presente, que a proporción que los objetos se hallan más libres y elevados sobre la materia y sus condiciones, son más inteligibles por sí mismos, como se observa con respecto a Dios, las razones o ideas de ente, de causa, efecto, sustancia, verdad y otros objetos análogos, independientes en sí mismos de la materia.

Artículo IV El entendimiento agente y el entendimiento posible Hablar de entendimiento agente y posible a los filósofos de nuestros días, es provocar en ellos desdeñosa sonrisa, acostumbrados como se hallan a no ver en estos nombres sino sutilezas e invenciones gratuitas de los Escolásticos. Sin embargo, los que tal hacen debieran tener  presente: 1º que la teoría del entendimiento agente y posible, pertenece a Aristóteles y no a los Escolásticos, los cuales, al adoptarla, la completaron y desenvolvieron, poniéndola en relación y armonía con las enseñanzas de la filosofía cristiana: 2º que el fondo de esta teoría y lo que en ella es esencial y verdaderamente importante, debe ser admitido en realidad por todo filósofo que no sea partidario de las ideas innatas, o del sensualismo puro. La exposición completa de esta teoría exige prolijas y multiplicadas investigaciones. Nosotros nos vemos precisados en gracia de la brevedad, a condensarlas en las siguientes reflexiones relativamente compendiosas:

I TEORIA DEL ENTENDIMIENTO AGENTE 1ª La experiencia y la observación interna demuestran claramente que nuestro espíritu percibe y conoce bajo la forma de la universalidad, y por consiguiente bajo condiciones necesarias, científicas e intelectuales, los mismos objetos que antes percibiera por medio de los sentidos bajo la forma de singularidad, y por consiguiente bajo condiciones sensibles, pasajeras y contingentes. Yo percibo primero con los sentidos y represento en mi imaginación este hombre con este color, con esta figura, con esta extensión, &c. Después prescindo de este hombre, de este color, de esta extensión, &c., y formo concepciones, juicios, raciocinios universales acerca del hombre, del color, de la extensión.

2ª Luego en el espíritu humano se ha realizado una verdadera transformación objetiva, mediante la cual el objeto que antes solo era inteligible en potencia, se ha hecho inteligible en acto, es decir, se presenta y se une al entendimiento, como facultad cognoscente, despojado de las condiciones de contingencia y singularidad, y revestido de las de necesidad y universalidad, por razón de las cuales el objeto adquiere la inteligibilidad actual, o sea la capacidad y aptitud completa para ser conocido por la inteligencia como facultad superior a los sentidos. 3ª Luego si todo efecto real supone y exige una causa real y proporcionada a su naturaleza, es preciso admitir en el espíritu humano una causa, un agente, una fuerza, una actividad, o llámese como se quiera, capaz de realizar esa transformación objetiva y de presentar al entendimiento, o sea de representar como universal, lo que los sentidos y la imaginación perciben y representan como singular. 4ª Ese agente, pues, esa fuerza intelectual, esa actividad que realiza esa transformación y elevación objetiva, es lo que nosotros llamamos entendimiento agente, y lo que constituye la idea capital y el fondo de esta teoría adoptada por los Escolásticos. Tomado el entendimiento agente en este sentido, solo puede ser rechazado lógicamente por los partidarios del sensualismo puro y de las ideas innatas. Porque la verdad es que en toda buena filosofía, los universales constituyen el objeto propio de nuestro entendimiento. La verdad científica, la verdad propiamente dicha, solo tiene lugar en las nociones e ideas universales, las cuales se hallan fuera del alcance de los sentidos. Si se tiene ahora en cuanta otro hecho no menos incontestable, a saber, que los objetos según existen en sí mismos y en los sentidos, siempre van acompañados de singularidad y consiguientemente de contingencia y mutabilidad, se verá claramente que es absolutamente necesario admitir la existencia de alguna fuerza o agente superior a la sensibilidad, fuerza que obrando sobre las representaciones sensibles de los objetos singulares, determine su tránsito y elevación del orden sensible al orden inteligible, del orden no científico al orden científico, del orden contingente al orden necesario, del orden singular al orden universal. 5ª Resulta de las reflexiones que anteceden: 1ª que la facultad intelectual o sea la inteligencia humana, en cuanto que posee la virtud o fuerza de trasformar las representaciones sensibles, y de elevarlas de la representación singular del objeto a la representación universal, puede y debe llamarse con razón entendimiento agente: 2º que la misma inteligencia en cuanto que por medio de simples percepciones, de juicios, de raciocinios, reflexiones, comparaciones, análisis, &c., conoce esos objetos que se le presentan bajo la forma de universalidad, condición necesaria para la posesión de la verdad y para la constitución de la ciencia, se pude llamar entendimiento posible: 3º que tomados el entendimiento agente y el posible en el sentido indicado, con abstracción de las cuestiones relativas a la distinción entre los dos, al modo de obrar del entendimiento agente sobre las representaciones imaginarias, a la existencia y naturaleza de las especies inteligibles, con otras cuestiones análogas y secundarias, debe ser reconocida su necesidad y existencia, y por consiguiente el fondo y lo esencial de esta teoría, por  toda filosofía cristiana que no admita ideas innatas. 6ª Si se nos pregunta ahora cuál es la función propia y peculiar del entendimiento agente, diremos que es abstraer de las representaciones sensibles especies o ideas que representan los objetos como universales. El fenómeno de la intelección o conocimiento intelectual no puede realizarse sin la unión previa del objeto inteligible con la potencia inteligente. Es así que el objeto, en tanto se dice y es inteligible, en cuanto reviste la forma de universalidad, toda vez que mientras se presenta bajo la forma de singularidad no traspasa el orden sensible ni se eleva sobre el conocimiento de los sentidos: luego es preciso admitir que a la intelección o conocimiento intelectual del objeto A precede, no en orden de tiempo, sino en orden o con prioridad de naturaleza, la producción y existencia de alguna forma, especie, idea, representación, o [309] llámese como se quiera, que establezca la unión necesaria entre la inteligencia y el objeto A como inteligible, o sea presentado bajo la forma de universalidad. La producción o elaboración de esas formas intelectuales, representativas del objeto como universal, constituye la función propia del entendimiento agente, considerado como distinto del posible, o si se quiere, como manifestación parcial y primera de la potencia intelectual del hombre. Estas formas o representaciones universales de los objetos, elaboradas y abstraídas por el entendimiento agente de las representaciones sensibles existentes en la imaginación, son las mismas que los Escolásticos solían llamar especies inteligibles, porque representan los objetos como inteligibles, en el hecho mismo de representarlos como universales; y también ideas impresas, para distinguirlas de las expresas, que son las nociones o conceptos de los objetos como conocidos ya por el entendimiento. 7ª Si se quiere ahora profundizar más la materia, e investigar el origen filosófico y la razón a priori de esa fuerza poderosa que posee el entendimiento agente para abstraer y sacar de las representaciones sensibles y singulares, representaciones o ideas inteligibles y universales de los objetos, para poner en contacto y unión íntima con la inteligencia humana, fuerza espiritual e inmaterial, los objetos singulares y materiales, comunicándoles la universalidad, la inmaterialidad y consiguientemente la inteligibilidad inmediata, directa y actual, que ni por sí mismos, ni en las representaciones sensibles poseen, preciso es recurrir a la profunda teoría de santo Tomás, según la cual el entendimiento agente es una derivación y una participación del Entendimiento Divino: una semejanza de la Luz increada en la cual se contienen las razones o ideas eternas: una luz producida o impresa en el alma por el mismo Dios inmediatamente. «Virtus derivata a superiori intellectu.» Sum. Theol. «Virtus quae a Supremo Intellectu participatur.» Ibid. «Lumen intellectus agentis non causatur in anima ab aliqua alia substantia separata, sed immediate a Deo.» Quaest. Dispae. De Verit. «Quaedam participata similitudo Luminis Increati, in quo continentur rationes aeternae.» Sum. Theol. «Quasi quaedam similitudo Increate Veritatis in nobis resultatis.» De Verit. Estos y otros pasajes análogos revelan que el poder, la elevación y nobleza que admiramos en la inteligencia humana, se hallan muy en armonía con la concepción que acerca de su naturaleza y origen presenta la doctrina de San Agustin. He aquí el origen y la razón a priori más que suficiente de esa fuerza maravillosa que posee nuestra inteligencia de convertir en representaciones universales las representaciones singulares de la sensibilidad. Desde el momento que vemos en el entendimiento agente una participación de la inteligencia divina, una impresión de las ideas divinas y de la Verdad Increada: una luz producida inmediatamente por  Dios; un reflejo o destello inmediato de la Inteligencia suprema, ninguna dificultad podemos hallar ya en conceder a nuestra alma la fuerza y el poder necesarios para formar y abstraer ideas o representaciones intelectuales de los materiales suministrados por la sensibilidad: desde ese momento nada hay que pueda impedirnos reconocer en el entendimiento agente una actividad capaz de trasformar y convertir las representaciones sensibles en representaciones inteligibles. Destello admirable e inmediato de la Inteligencia divina, a la vez que participación y derivación de la causalidad y actividad suprema, el entendimiento agente lleva en su seno el germen de las ideas divinas, razones eternas, necesarias e inmutables de las cosas como esencias inteligibles. ¿Por qué admirarnos, pues, de su fuerza prodigiosa y eficacísima en orden a la formación de las ideas o especies inteligibles, como representaciones universales a la vez que intelectuales de los objetos? Por nuestra parte creemos que se halla más en armonía con las elevadas concepciones de la filosofía cristiana admitir que esta derivación de la Inteligencia divina, que esta semejanza de la Verdad increada, en razón y a causa de la nobleza de su origen y de la elevación de su naturaleza propia, se halla dotada de una energía superior a la que hallarse puede en todos los seres materiales y sensibles, de una poderosa fuerza de asimilación

capaz de hacer pasar los objetos del orden material y singular al orden inmaterial y universal. Por eso sin duda la apellida también santo Tomás «una virtud o fuerza inmaterial y activa, capaz de asimilarse otras cosas haciéndolas inmateriales:» quaedam virtus immaterialis activa, potens alia similia sibi facere, scilicet, immaterialia.

II EL ENTENDIMIENTO POSIBLE Una vez conocida la teoría del entendimiento agente, no es difícil reconocer la naturaleza y propiedades del entendimiento posible, para lo cual bastará tener presentes las siguientes observaciones: 1ª Para los que no admitan la existencia de las ideas innatas, es indudable que el entendimiento humano, considerado en sí mismo y originariamente, no ejerce sus funciones, o lo que es lo mismo, se halla en potencia en orden al ejercicio y desenvolvimiento actual de su actividad; y que por otra parte carece por sí mismo de objetos actualmente inteligibles, o sea de ideas y representaciones que le pongan en contacto y unión con su objeto propio, que es el universal. Por esta razón y en este sentido llama San Agustin al entendimiento del hombre pura potentia in ordine intelligibili. Y en efecto; sin ponerse en abierta contradicción con el testimonio de la conciencia, no se puede poner en duda que nuestra inteligencia se halla al principio privada de toda función actual y como adormecida, necesitando cierto grado de desarrollo por parte de los órganos del cuerpo, no menos que el ejercicio y excitación de las facultades sensibles para ponerse en acción y ejercer sus funciones propias de percibir, juzgar, reflexionar, comparar, raciocinar, &c. Tampoco puede ponerse en duda que estos actos y funciones intelectuales no pueden ejercerse, sino a condición de que los objetos a los cuales se refieren y sobre los cuales recaen, se unan y se presenten a la inteligencia en condiciones de inteligibilidad, o sea bajo la forma de universalidad, lo cual pertenece, como acabamos de ver, al entendimiento agente por medio de la abstracción y producción de las ideas impresas, o especies inteligibles. 2ª Luego al entendimiento posible, como manifestación parcial de la inteligencia humana, pertenece: 1º recibir las representaciones o ideas universales de los objetos abstraídas por el entendimiento agente de las representaciones sensibles: 2º conocer intelectualmente, es decir, percibiendo, comparando, juzgando, raciocinando, analizando, &c., estos objetos: 3º formar ideas o nociones que representan el objeto como conocido, las cuales se llaman también conceptos, noticias, palabra interior, verbum mentis, razones objetivas, y entre los Escolásticos además, ideas expresas, para distinguirlas de las impresas producidas por el entendimiento agente. 3ª Infiérese de lo dicho que el entendimiento posible, aun considerado como manifestación parcial y especial de la inteligencia o razón humana, y como distinto del entendimiento agente tiene más de facultad o potencia activa que de pasiva, puesto que si esta denominación le conviene porque necesita recibir de los sentidos por medio del entendimiento agente los objetos inteligibles, la de potencia activa le corresponde también en todo rigor, siendo, como es, principio y causa de las operaciones o funciones eminentemente activas de percibir, raciocinar, juzgar, &c. También le compete la denominación de potencia activa, en cuanto que produce las ideas o nociones que representan los objetos como conocidos y que constituyen la ciencia. En realidad, el entendimiento posible es a la vez pasivo y activo: pasivo, en cuanto que su actividad o fuerza permanece adormecida y en potencia, hasta que es excitada y fecundizada, por decirlo así, con las especies [313] o ideas abstraídas e impresas en él por el entendimiento agente: es activo, en cuanto que una vez excitado y fecundizado con la acción e influjo del entendimiento agente, percibe, juzga, raciocina y ejerce toda clase de actos acerca de los objetos, produciendo a la vez el verbum mentis, que expresa y representa los objetos como conocidos. 4ª Cuando santo Tomás y otros filósofos antiguos decían que el entendimiento posible es pura potencia, no pretendían negar que fuera una verdadera actividad o fuerza activa, y sí solo significar, que considerado en sí mismo, con precisión del entendimiento agente y originariamente, no posee ningún objeto ni idea actualmente inteligible, sino la facultad pura de entender. Por lo demás la denominación de posible es muy exacta y filosófica, y más bien indica cierta elevación y superioridad, que imperfección: porque, en efecto, el entendimiento posible se llama posible, porque puede recibir toda clase de ideas y conocer toda clase de objetos, sean materiales o espirituales, sustancias o accidentes, naturales o sobrenaturales, finitos o infinitos, en atención a que todos se hallan incluidos en la razón universalísima de ente, la cual constituye la noción fundamental y el objeto extensivo y adecuado del entendimiento humano. {(1) Téngase presente que no es lo mismo entendimiento posible que entendimiento pasivo: 1º porque la denominación absoluta de pasivo excluiría del entendimiento posible la razón de verdadera potencia activa, contra lo que se ha dicho: 2º porque los antiguos solían dar el nombre de entendimiento pasivo a la estimativa del hombre, que es una facultad sensible, esencialmente diferente del entendimiento.}

Artículo V LA FRENOLOGIA DE SAN AGUSTIN Por la doctrina psicológica hasta aquí consignada podemos formar y emitir un juicio fundado acerca de lo que hoy se llama frenología, así como también acerca de la posibilidad y condiciones de esta doctrina considerada en sí misma.

I La frenología moderna. Observaciones preliminares. 1ª Entiendo por frenología moderna, la frenología según la exponen ordinariamente sus adeptos y defensores hoy día; la cual no es otras cosa que un sistema dinamilógico o fisiológico según el cual todas las facultades, aptitudes e inclinaciones se hallan localizadas en determinadas partes del cerebro como en sus órganos propios y especiales, de cuyo desarrollo material depende la energía mayor o menor de aquellas facultades, aptitudes e inclinaciones. 2ª De aquí infieren algunos frenólogos con Gall, que la existencia y energía relativa de todas las facultades e inclinaciones del hombre, pueden distinguirse y apreciarse por determinadas protuberancias y depresiones del cráneo. Algunos, sin embargo, opinan que esta apreciación debe fundarse, no en las protuberancias y depresiones externas, sino más bien en las internas, por medio de la inspección de la masa cerebral y de sus circunvoluciones. No falta quien hace depender las apreciaciones frenológicas de los datos suminstrados por la fisiología general del cuerpo, siendo varias y contradictorias las opiniones de los modernos frenólogos sobre esta materia, como lo son también acerca del número y naturaleza de las facultades, aptitudes y propensiones que [315] existen en el hombre, puntos acerca de los cuales apenas se hallarán dos frenólogos que convengan entre sí.

3ª En medio de esta variedad y oposición de opiniones y sistemas entre los modernos frenólogos, hay ciertas afirmaciones y doctrinas enseñadas de una manera más o menos explícita en la mayor parte de sus obras, afirmaciones y doctrinas que constituyen el fondo común y como el carácter general de la frenología moderna. Las principales son los siguientes: a) Todas las facultades existentes en el hombre, ya sean intelectuales, ya sean morales, ya sean sensibles, se hallan sujetas a localización orgánica, es decir, residen en alguna parte determinada del cuerpo como en su órgano propio. b) El sitio o asiento general de estos órganos especiales es el cerebro, cuyo desarrollo y cuyas circunstancias, según que se manifiestan y revelan en las protuberancias y depresiones externas y correlativas del cráneo, sirven para reconocer y apreciar la intensidad de cada facultad. c) La fuerza y vigor de las inclinaciones morales o de las propensiones afectivas, lo mismo que la energía de las pasiones y la realización de sus actos, se hallan en relación, o mejor dicho, dependen de la magnitud y desarrollo material del órgano correspondiente, desarrollo que viene a ser la medida y como la razón suficiente de la intensidad de las inclinaciones morales, de las pasiones y de sus actos. d) La fuerza de la pasión y la intensidad de las inclinaciones o propensiones morales consiguientes al desarrollo material del órgano respectivo, pueden ser tales que el hombre se halle necesitado a ejecutar estos o aquellos actos determinados. e) La voluntad se halla sujeta a localización orgánica, y reside en una parte determinada del cerebro, lo mismo que las demás facultades. De aquí es que si su órgano propio se halla bastante desarrollado, podrá disponer de sus actos y de los de aquellas facultades e inclinaciones que no sean muy intensas y enérgicas, y por consiguiente poseerá la libertad con respecto a algunas operaciones. Empero si su órgano se [316] halla deprimido o poco desarrollado, su fuerza o energía será insuficiente para regir, ordenar, cohibir o suspender los actos de otras facultades e inclinaciones afectivas, y principalmente de aquellas que alcanzan cierto grado de intensidad y fuerza. Contra la frenología que admite y profesa, o todas, o la mayor parte de las precedentes afirmaciones procede la siguiente

Tesis La frenología moderna debe ser rechazada como contraria a la moral y religión, y también a la razón y el conocimiento de experiencia. Pruébase la 1ª parte. 1º La frenología moderna es un sistema esencialmente sensualista, y que además, o echa por tierra, o por lo menos pone en peligro la espiritualidad e inmortalidad del alma humana: luego se opone a la moral y a la religión, incompatibles con las doctrinas sensualistas, y que no pueden existir ni concebirse siquiera sin la espiritualidad e inmortalidad del alma según lo planteaba San Agustin. Prueba. el ant. Negar la existencia de una diferencia esencial, radical y primitiva entre las facultades del orden sensible y las puramente intelectuales, como son el entendimiento y la voluntad, es profesar el sensualismo y poner en peligro, o mejor dicho, echar por tierra la espiritualidad e inmortalidad del alma racional, toda vez que nosotros no tenemos intuición, ni siquiera conocimiento inmediato del alma en sí misma o en su sustancia, sino que venimos en conocimiento de su naturaleza y atributos por medio de sus actos y facultades: luego la frenología moderna que no establece diversidad esencial entre éstas, que las localiza todas y las hace depender del órgano material respectivo, que no admite, finalmente, distinción esencial entre las facultades sensibles y las puramente intelectuales, no puede librarse de la nota de doctrina sensualista, y pone en peligro la espiritualidad e inmortalidad del alma humana. Y a la verdad; si las facultades todas del hombre, lo mismo que las de los animales; si el [317] entendimiento y la voluntad son facultades localizadas y ligadas a órganos determinados, como los sentidos, y se hallan sujetas a las leyes necesarias de la materia y del desarrollo orgánico como aquellos, imposible nos será demostrar la superioridad esencial de la inteligencia sobre los sentidos, la inmaterialidad e inmortalidad del alma humana, ni siquiera su superioridad y elevación esencial sobre el alma de los brutos. La legitimidad de estas deducciones y la solidez de esta demostración contra la moderna frenología, se hallan además confirmadas por  doctrinas y afirmaciones evidentemente sensualistas y hasta materialistas que se observan a cada paso en los principales representantes de la misma. «L'homme, escribe Gall, ne doit pas etrê isolé des animaux, car il n'est que la continuacion de la chaine animeé.» «Les phrenologistes, añade Broussais, ont refussé d'accorder les qualités superieures á certains quadrupédes, les reservant exclusivement pour l'homme: je m'inscris formellement contre cette distinction.» 2ª La localización frenológica o material de la voluntad, y lo que arriba dejamos consignado acerca del modo con que la moderna frenología concibe y explica la libertad, prueban claramente que la libertad humana no existe en realidad para los frenólogos, o que es una palabra vacía de sentido real y filosófico, toda veaz que la fuerza y energía de la voluntad depende del mayor o menor desarrollo de su órgano . Luego la frenología moderna es incompatible con la moral y la religión, las cuales presuponen como base natural y necesaria y como condición sine qua non la existencia de la libertad en el hombre. «En el sistema frenológico, observa con razón Cerise, el hombre es una pasividad; no se mueve sino en virtud de algunos impulsos orgánicos... La voluntad humana es una palabra vacía de sentido, porque según este sistema, no debe haber en el hombre voluntad real, libre, así como no la hay en un molino de viento, en un reloj, ni en un animal, cuya condición es obedecer a las excitaciones de un organismo.»} La 2ª parte de la tesis está fuera de duda y no necesita de prueba con respecto a los que hayan leído las obras de los modernos frenólogos, en las cuales abundan las afirmaciones en abierta contradicción con las apreciaciones científicas de la psicología y de la fisiología, y sobre todo contrarias a la observación y experiencia. Los que no hayan manejado dichas obras, bastará que tengan presentes las reflexiones siguientes: 1ª Sin contar otros muchos puntos de importancia, obsérvase entre los frenólogos modernos notable discordancia y oposición. 2ª Según observaciones y experimentos de Cabanis, Richerand, Flourens y otros médicos y anatomistas notables, es cosa averiguada que puede existir lesión de las circunvoluciones y partes determinadas del cerebro, sin que por esto desaparezcan las facultades y propensiones que les corresponden, según los frenólogos. Más todavía: Flourens refiere y testifica haber observado en varios animales la permanencia de las mismas facultades, después de haberles quitado partes notables anteriores y posteriores de la masa cerebral. 3ª Es sabido que en la cabeza del carnero se ha descubierto el órgano que en el cráneo del hombre señala Gall para la teosofía, o sea la religión y culto de Dios. 4ª Sabido es también que en el cráneo del sabio Laplace se halló el órgano señalado por los frenólogos para la estupidez. En cambio, estos no pudieron descubrir en el cráneo del homicida Fieschi el órgano frenológico de la destructividad.

Examinando frenológicamente el cráneo de Lacenaire, poseía los órganos de la benvolencia y de la teosofía o religión, careciendo a la vez completamente del correspondiente al robo o acquisividad 5ª Aun en la hipótesis inadmisible de que fuera verdadera la doctrina de los frenólogos acerca de la relación y dependencia necesaria entre las facultades y las circunvoluciones y órganos cerebrales, nada se podría afirmar con certeza en orden a la existencia o intensidad de dichas facultades; constando, como consta por repetidas observaciones, que las protuberancias y depresiones externas del cráneo, no siempre responden a las internas de la masa cerebral. No es raro, además, observar íntegras y normales las facultades intelectuales y morales, en individuos cuyo cráneo presenta una configuración anormal y hasta raya en monstruosa.

Objeciones Obj. 1ª Consta que en muchos casos las apreciaciones frenológicas fundadas sobre la inspección del cráneo, acerca de las facultades, aptitudes y pasiones de un individuo, se han hallado conformes con la realidad: luego la experiencia abona las afirmaciones y doctrina de la frenología moderna. Resp. Aun admitida la verdad histórica de los hechos a que alude la objeción, nada se puede inferir de ellos lógicamente en favor de las pretensiones exageradas de la frenología, ni menos para echar por tierra o desvirtuar las pruebas y de experiencia contra ellas aducidas. Por de pronto, es contra toda razón y contra las nociones más elementales de la lógica, deducir una afirmación o doctrina general de algunos hechos aislados. Por otra parte, es probable que en la mayor parte de esos hechos no se tuvieran en cuenta para los juicios y apreciaciones la sola inspección del cráneo, o los datos puramente frenológicos, sino en combinación con los datos pertenecientes a la fisonomía y a la fisiología. [320] En tercer lugar, sería necesario comparar esos casos en que las apreciaciones frenológicas han resultado exactas, con aquellos en que han resultado falaces. Por último, los hechos, datos y experimentos mencionados en las pruebas, demuestran hasta la evidencia que, aun prescindiendo de las reflexiones anteriores, la frenología moderna carece de todo derecho a las pretensiones científicas que se arroga, toda vez que considerada puramente en el terreno experimental, y abstracción hecha de su incompatibilidad con la religión y la moral, nunca puede traspasar los límites de la probabilidad y la conjetura, como veremos después. Obj. 2ª La experiencia demuestra que dañado o destruido el cerebro en el hombre, desaparecen o se perturban las funciones de la inteligencia y de la voluntad: luego con razón suponen los frenólogos modernos que estas facultades se hallan ligadas, localizadas y sujetas a órganos corporales determinados y especiales, lo mismo que las facultades sensitivas. Resp. Negando la consecuencia, que es tan legítima como la siguiente: «Sin la sangre el hombre no puede funcionar con el entendimiento y la voluntad: luego el entendimiento y la voluntad dependen de la sangre y funcionan por medio de ella.» La lesión del cerebro determina, o mejor dicho, ocasiona la perturbación de las funciones intelectuales y voluntarias, no porque estas funciones se realicen por medio de órganos materiales como las sensaciones, ni porque estas facultades residan en el cerebro como en su órgano propio, sino porque en el cerebro residen los órganos propios de las facultades sensibles y principalmente de la imaginación, cuya perturbación de funciones lleva consigo ex consequenti la perturbación de las funciones puramente intelectuales; porque estas, en el presente estado de unión del alma con el cuerpo, no pueden funcionar actualmente sino a condición de funcionar previamente y simultáneamente los sentidos, y con particularidad la imaginación: previamente, excitando la actividad [321] intelectual y suministrándole materia para la abstracción de las ideas o especies que han de representar los objetos como universales, a fin de que puedan ser conocidos por la inteligencia: simultáneamente, porque la observación psicológica demuestra que, en el estado presente de unión, siempre que funciona el entendimiento funciona a la vez la imaginación, formando y presentando imágenes en relación con el objeto inteligible, siquiera este sea universal y espiritual. En términos de escuela se puede responder distinguiendo: El entendimiento y la voluntad dependen del cerebro y de órganos materiales mediate et indirecte, conc. inmediate et directe, neg.

II Posibilidad y condiciones de la verdadera frenología. Las reflexiones consignadas en el párrafo anterior y la doctrina expuesta en los capítulos precedentes acerca de las relaciones que existen entre las facultades sensibles y las puramente intelectuales, y acerca de la dependencia de las primeras de determinados órganos o partes del cuerpo, revelan que en el fondo de la moderna frenología hay algo de verdad, y que por consiguiente es posible en principio una frenología, o sea el estudio y conocimiento de las facultades e inclinaciones del hombre por medio de la organización del cuerpo. Para que esta frenología sea verdaderamente un estudio y conocimiento racional, debe comenzar por rechazar aquellas afirmaciones de la frenología moderna que, según hemos visto en el párrafo anterior, se hallan en contradicción con la religión, la moral y la experiencia, sujetándose después a las siguientes condiciones, que deben ser consideradas como las bases generales de toda frenología racional y cristiana. 1ª Es preciso establecer una distinción absoluta, esencial y primitiva entre las facultades del orden sensible por [322] una parte, ya sean cognoscitivas, como los sentidos externos e internos, ya sea efectivas, como las pasiones; y por otra, las facultades del orden intelectual que pueden reducirse al entendimiento y voluntad libre. Las primeras funcionan mediante órganos determinados, y residen en partes determinadas del cuerpo: así es que pueden apellidarse facultades orgánicas, al menos en cuanto residen y funcionan en partes y órganos determinados del cuerpo: las puramente intelectuales, ni residen en parte alguna determinada del cuerpo, ni funcionan por medio de órganos, debiendo en consecuencia apellidarse inorgánicas, o puramente espirituales. 2ª Deben reducirse a menor número las facultades e inclinaciones designadas por los frenólogos modernos, cuyas clasificaciones, sobre ser  ocasionadas a confusión, son poco racionales y filosóficas, multiplicando indefinidamente el número de facultades, porque consideran como tales las que son funciones y manifestaciones varias de una misma facultad. La clasificación frenológica de las facultades e inclinaciones humanas debe estar en relación con la naturaleza y diversidad de actos y objetos, los cuales constituyen el elemento principal para descubrir y determinar la naturaleza y diversidad de las potencias. 3ª Aun con respecto a las facultades sensibles u orgánicas que están sujetas, por decirlo así, a observación frenológica directa, no se debe formar juicio acerca de la intensidad o energía de una facultad o inclinación por la inspección aislada de la parte del cuerpo en que reside, o por el desarrollo externo del órgano, sino que es preciso tomar en cuenta las indicaciones orgánicas correspondientes a otras facultades o propensiones, las cuales pueden neutralizar en parte la indicación de otro órgano. Además es preciso tomar en consideración las indicaciones

fisionómicas, y acaso más todavía las condiciones del temperamento o complexión, las cuales pueden modificar profundamente las indicaciones frenológicas apoyadas sobre la magnitud o desarrollo de uno o más órganos. 4ª De aquí es que el juicio frenológico es esencialmente complejo, y necesariamente inseguro. Complejo, porque exige el concurso y conveniente apreciación y combinación de datos craneoscópicos u organológicos, de datos fisionómicos, y de datos fisiológicos, o relativos a la complexión y organización general. Inseguro, porque además de la dificultad de combinar y apreciar convenientemente todos estos datos, es posible: 1º que el desarrollo interno y la disposición de la masa cerebral no corresponda con exactitud al desarrollo externo y a la disposición del cráneo: 2º que la intensidad y energía que corresponden a las facultades o inclinaciones frenológicamente consideradas, hayan sido modificadas, disminuidas o aumentadas, en virtud de ciertas circunstancias de clima, sociedad, educación, &c., y sobre todo en virtud de la fuerza de voluntad y de la repetición de actos contrarios. 5ª La observación frenológica, tomada en el sentido complejo indicado, puede extenderse y aplicarse a las facultades puramente intelectuales, no porque estas sean orgánicas, o funcionen por medio de órganos o partes determinadas del cuerpo, sino porque dependen y se hallan relacionadas en su ejercicio y desarrollo con las facultades y propensiones del orden sensible; de donde resulta necesariamente que las condiciones especiales de éstas y de sus órganos propios influyen indirectamente o ex consecuenti en las facultades y propensiones del orden intelectual. Aquí es donde debe buscarse la razón suficiente de la diversidad de aptitudes que se observan en los hombres con respecto a las ciencias y artes. 6ª Todo juicio frenológico, es decir, basado sobre datos suministrados por la frenología, debe sujetarse a estas dos condiciones: 1ª que no salga de los límites de la conjetura y probabilidad, sin pretender jamás una certeza absoluta, ni menos científica, al menos en el estado actual de esta clase de conocimientos: 2ª que se circunscriba a las facultades e inclinaciones en sí mismas, sin pasar al orden de los hechos; porque cualesquiera que sean la intensidad y energía de las facultades y pasiones, sus actos se hallan siempre sujetos al imperio de la voluntad y de la razón, las cuales ya con su [324] fuerza nativa, ya con la que recibir pueden de la gracia, la oración, los hábitos contrarios, &c., pueden modificar profundamente y dominar las manifestaciones y actos de las demás facultades e inclinaciones, con rarísimas excepciones relativas a algún caso concreto y circunstanciado. Bajo las bases y condiciones expuestas, no hay inconveniente alguno en admitir la posibilidad, existencia y utilidad de la frenología, si no como verdadera ciencia, como una ampliación y perfección racional de la misma. Bajo este punto de vista pudiera definirse la Frenología: El conocimiento probable y conjetural de las facultades y propensiones del hombre, basado sobre el examen de la complexión especial del individuo, combinado con la observación de las indicaciones fisionómicas y craneoscópicas del mismo . Aunque las pasiones, y en general las facultades afectivas de la sensibilidad, como facultades orgánicas que son, residen y funcionan en partes determinadas del cuerpo, las cuales vienen a ser como sus órganos propios, no es fácil determinar lo que constituye el órgano especial de cada facultad afectiva y de cada pasión, ni siquiera las partes en que residen, según lo demuestra la misma diversidad de opiniones sobre la materia. Algunos fisiólogos y frenólogos señalan como órgano y asiento de dichas facultades y pasiones el corazón; otros el hígado y los pulmones; quién señala la médula espinal y el cerebelo; quién las distribuye entre varias de estas vísceras. San Agustin parece inclinarse a que el órgano y asiento propio de las pasiones es el corazón.

Confesiones En Confesiones, uno de los principales escritos del más insigne Padre y Doctor de la Iglesia, san Agustín de Hipona, éste refirió de forma autobiográfica y con un brillante estilo literario algunos de los episodios más importantes de su vida. Además, en sus páginas expuso gran parte de su pensamiento teológico y filosófico. El fragmento que sigue supone una interesante aproximación a su teoría del conocimiento.

Fragmento de Confesiones. De san Agustín. Libro X; capítulos 9, 10 y 11. No son sólo éstos los únicos tesoros almacenados en mi vasta memoria. Aquí se encuentran también todas las nociones que aprendí de las artes liberales que todavía no he olvidado. Y están como escondidas en un lugar interior, que no es lugar. Pero no están las imágenes de las cosas, sino las cosas mismas. Yo sé, en efecto, lo que es la gramática, la dialéctica y las diferentes categorías de preguntas. Todo lo que sé de ellas está, ciertamente, en mi memoria, pero no como una imagen retenida de una cosa, cuya realidad ha quedado fuera de mí. No es tampoco como la voz impresa que suena y se desvanece, dejando una huella por la que recordamos como si sonara cuando ya no suena. Ni como el perfume que pasa y se pierde en el viento y que, afectando al sentido del olfato, envía su imagen a la memoria, por la que puede ser  reproducida. Ni como el manjar, que ya no tiene sabor en el estómago y que parece lo tiene, sin embargo, en la memoria. Ni como una sensación que sentimos en el cuerpo a través del tacto que, aunque esté alejada de nosotros, podemos imaginarla en la memoria después del tacto. En estos casos las cosas no penetran en la memoria. Simplemente son captadas sus imágenes con asombrosa rapidez, quedando almacenadas en un maravilloso sistema de compartimentos, de los cuales emergen de forma maravillosa cuando las recordamos. Pero cuando oigo que son tres las categorías de preguntas –si la cosa existe, qué es y cuál es– retengo las imágenes de los sonidos de que se componen estas palabras. Y sé también que atravesaron el aire con estrépito y que ya no existen. Pero los hechos significados por estos sonidos no los he tocado nunca con ningún sentido del cuerpo. Tampoco los he podido ver fuera de mi alma, ni son sus imágenes las que almaceno en mi memoria sino los hechos mismos. Que me digan, pues, si pueden, por dónde entraron en mí. Recorro todas las puertas de mi cuerpo y no hallo por dónde han podido entrar estos hechos. Mis ojos me dicen, en efecto: «Si tienen color, nosotros los anunciamos.» Los oídos dicen: «Si emitieron algún sonido, nosotros los hemos detectado.» El olfato dice: «Si despiden algún olor, por aquí pasaron.» El gusto dice también: «Si no tienen sabor, no me preguntéis por ellos.» El tacto dice: «Si no es cuerpo, no lo toqué, y si no lo he tocado, no he transmitido mensaje de él.» ¿Cómo, entonces, estos hechos entraron en mi memoria? ¿Por dónde entraron? No lo sé. Cuando los aprendí, no los di crédito por  testimonio ajeno. Simplemente los reconocí en mi alma como verdaderos y los aprobé, para después encomendárselos como en depósito y poder sacarlos cuando quisiera. Por tanto, debían estar en mi alma incluso antes de que yo los aprendiese, aunque no estuviesen presentes en la memoria. ¿En dónde estaban? ¿Por qué los reconocí al ser nombrados y decir yo: «Así es, es verdad?» Sin duda porque ya estaban en mi memoria y tan retirados y escondidos como si estuvieran en cuevas profundísimas. Tanto, que no habría podido pensar en ellos, ni alguien no me hubiera advertido de ellos para sacarlos a relucir.

Descubrimos así que aprender las cosas –cuyas imágenes no captamos a través de los sentidos- equivale a verlas interiormente en sí mismas tal cual son, pero sin imágenes. Es un proceso del pensamiento por el que recogemos las cosas que ya contenía la memoria de manera indistinta y confusa, cuidando con atención de ponerlas como al alcance de la mano en la memoria –pues antes quedaban ocultas, dispersas y desordenadas– a fin de que se presenten ya a la memoria con facilidad y de modo habitual. Mi memoria acumula un gran número de hechos e ideas de este tipo, que, como dije, han sido ya descubiertas y puestas como a mano y que afirmamos haber aprendido y conocido. Si las dejo de recordar de tiempo en tiempo, vuelven a sumergirse y hundirse en los compartimentos más hondos de mi memoria, de modo que es necesario repensarlas otra vez en este lugar –pues no es posible localizarlas en otro–. En otras palabras, cuando se han dispersado, he de recogerlas de nuevo para poder conocerlas. Tal es la derivación del verbo cogitare, que significa pensar. Pues en latín el verbo cogo (recoger, coger) dice la misma relación a cogito (pensar, cogitar) que ago (mover) a agito (agitar) o que facio (hacer) a factito (hacer con frecuencia). Pero la palabra cogito queda reservada a la función del alma. Se emplea correctamente sólo cuando se aplica cogitari a lo que se recoge (colligitur), es decir, lo que se junta (cogitar) no en un lugar cualquiera, sino en el alma.

John Ocampo yhoco_mcm[arroba]hotmail.com

Santo Tomás de Aquino

Introducción Durante el siglo XIII, Santo Tomás de Aquino buscó reconciliar la filosofía Aristotélica con la teología agustiniana. Tomas utilizó tanto la razón como la fe en el estudio de la metafísica, filosofía, moral y religión. Aunque aceptaba la existencia de Dios como una cuestión de fe, propuso cinco pruebas de la existencia de Dios para apoyar tal convicción. En cuanto al conocimiento, podemos decir que S. Tomás organizó el conocimiento de su tiempo y lo puso al servicio de su fe. En su esfuerzo para reconciliar fe con intelecto, creó una síntesis filosófica de las obras y enseñanzas de Aristóteles y de otros como san Agustín y otros Padres de la Iglesia, de Averroes, Avicena, etc. Santo Tomás consiguió integrar en un sistema ordenado el pensamiento de estos autores con las enseñanzas de la Biblia y la doctrina católica. Podemos afirmar que Santo Tomás tuvo mucho éxito, tanto, que a partir de él, los filósofos podían, o continuar su pensamiento o apartarse totalmente de él. Sin embargo en los siglos venideros, más propiamente en la modernidad los pensadores católicos tomaron la segunda posición. Los grandes filósofos de la modernidad tenían gran aversión a Aristóteles, y como Santo Tomás, tanto en su pensamiento filosófico como teológico (como base) tiene una gran influencia de Aristóteles; es probable que haya sido por este motivo uno de los rechazos de Santo Tomás en la Modernidad. El interés en la filosofía tomista empezó a restablecerse, sin embargo, hacia el final del siglo XIX. En la encíclica Aeterni Patris (Del Padre eterno, 1879), el papa León XIII recomendaba que la filosofía de santo Tomás fuera la base de la enseñanza en todas las escuelas católicas. El papa Pío XII, en la encíclica Humani generis (1950), afirmaba que la filosofía tomista es la guía más segura para la doctrina católica y desaprobaba toda desviación de ella. El tomismo permanece como una escuela importante en el pensamiento contemporáneo. Entre los pensadores, católicos y no católicos, que han trabajado dentro del marco tomista, han estado los filósofos franceses Jacques Maritain y Étienne Gilson. Cuando Tomás habla del conocimiento parte de una concepción realista. Dentro de la concepción realista existe dos tipos: Realismo ingenuo, que afirma o piensa que las cosas percibidas por los sentidos son en rigor lo que parecen ser. Por otra parte la concepción realista crítica da alguna explicación de la relación entre el objeto y el observador que tiene en cuenta la posibilidad de que tengan lugar ilusiones, alucinaciones y otros errores de la percepción. Pero su tesis fundamental es: - el objeto de conocimiento es independiente del sujeto de conocimiento, - en lo fundamental, el conocimiento del objeto no es diferente del objeto. Tomás toma posición por esta última, una concepción de la realidad crítica. Sin embargo en la Modernidad aparecen otras corrientes realistas: como el realismo absoluto en donde no hay diferencia, ni puede haber, entre el objeto de conocimiento y la cosa en sí. El realismo materialista del materialismo dialéctico es un tipo de realismo absoluto que ha sido desarrollado por los seguidores de Karl Marx, fundamentalmente Lenin. Añade la tesis de que nuestro conocimiento no es invariable, y siempre hay que razonar dialécticamente. El neotomismo defiende un realismo no naturalista. Existe la cosa en sí independientemente de nosotros, pero esta existencia no se reduce a los objetos naturales, también existen los objetos espirituales. El existencialismo analiza la existencia del hombre en el mundo, por lo que el realismo forma parte de su misma base. El realismo liberal (Antonio Muñoz Ballesta) analiza las sociedades del siglo XXI basadas en los principios realistas de lo político y en la ciencia social yeconómica de la Escuela austriaca de economía. Abordaremos el trabajo haciendo una presentación de Santo Tomás, comenzando por su biografía, la influencia de Aristóteles en Santo Tomás, para luego meternos de lleno en el tema del conocimiento. En el analizaremos de manera especial la base empírica, el conocimiento en su relación con el ser y lo verdadero, como espiritualiza Santo Tomás el conocimiento y el ser; para luego examinar en el juicio de verdad como profundiza el ser del ente, como profundiza el ser que somos; para finalizar con el conocimiento por connaturalidad donde expresa Santo Tomas la distinción entre este conocimiento (connaturalidad) respecto del conocimiento por intelección y discurso racional, aquí

introduce la Doctrina Sagrada para caracterizar el más alto grado de conocimiento intelectual que el hombre tiene por la actuación en su mente de los dones del Espíritu Santo.

Biografía Tomás de Aquino, Santo (1225-1274), filósofo y teólogo italiano, en ocasiones llamado Doctor Angélico y El Príncipe de los Escolásticos, cuyas obras le han convertido en la figura más importante de la filosofía escolástica y uno de los teólogos más sobresalientes del catolicismo. Nació en una familia noble en Roccasecca (cerca de Aquino, en Italia) y estudió en el monasterio benedictino de Montecassino y en la Universidad de Nápoles. Ingresó en la orden de los dominicos todavía sin graduarse en 1243, el año de la muerte de su padre. Su madre, que se oponía a la entrada de Tomás en una orden mendicante, le confinó en el castillo familiar durante más de un año en un vano intento de hacerle abandonar el camino que había elegido. Le liberó en 1245, y entonces Tomás viajó a París para completar su formación. Estudió con el filósofo escolástico alemán Alberto Magno, siguiéndole a Colonia en 1248. Como Tomás era de poderosaconstitución física y taciturno, sus compañeros novicios le llamaban Buey Mudo, pero Alberto Magno había predicho que "este buey un día llenará el mundo con sus bramidos". Tomás de Aquino fue ordenado sacerdote en 1250, y empezó a impartir clases en la Universidadde París en 1252. Sus primeros escritos, en particular sumarios y explicaciones de sus clases, aparecieron dos años más tarde. Su primera obra importante fue Scriptum super quatuor  libris Sententiarum Magistri Petri Lombardi (escrita aproximadamente entre 1254 y 1259), que consiste en comentarios sobre una obra influyente relacionada con los sacramentos de la Iglesia, Sententiarum libri quatuor (Cuatro libros de sentencias) del teólogo italiano Pedro Lombardo. En 1256 a Tomás de Aquino se le concedió un doctorado en Teología y fue nombrado profesor de Filosofía en la Universidad de París. El papa Alejandro IV le llamó a Roma en 1259, donde sirvió como consejero y profesor en la curia papal. Regresó a París en 1268, y enseguida llegó a implicarse en una controversia con el filósofo francés Siger de Brabante y otros seguidores del filósofo islámico Averroes. Santo Tomás primero sugirió su opinión madurada en De unitate intellectus contra averroistas (1270). Esta obra invirtió la corriente de opinión hasta entonces favorable a sus oponentes, quienes fueron censurados por la Iglesia. Santo Tomás dejó París en 1272 y se fue a Nápoles, donde organizó una nueva escuela dominica. En marzo de 1274, mientras viajaba para asistir al II Concilio de Lyon, al que había sido enviado por el papa Gregorio X, cayó enfermo. Falleció el 7 de marzo en el monasterio cisterciense de Fossanova. Santo Tomás fue canonizado por el papa Juan XXII en 1323 y proclamado Doctor de la Iglesia por el papa Pío V en 1567. Su fiesta se celebra el 28 de enero.

Influencias aristotélicas Aristóteles influye en Santo Tomás principalmente en: Ontología (teoría sobre la realidad) y cosmología. Recoge la teoría del movimiento , dotando al acto primacía sobre la potencia , la teoría hilemórfica, todo esta compuesto por materia y forma, aunque añade seres inmateriales, dios y los ángeles. Distingue entre cambio sustancial yaccidental, en Sto. Tomás la forma es la esencia, la naturaleza, atributos no esenciales que se ganan o se pierden. También recoge la teoría de las cuatro causas : material, formal, eficiente y final. Teología (teoría sobre dios). Desarrolla cinco caminos para demostrar que dios existe. Como influencia aristotélica recoge la necesidad de un motor inmóvil de todo el universo, un dios concebido como acto pleno, puro, acabado. Aunque Tomás añade a este dios la preocupación por el mundo que creó en un acto de pensamiento, sin tiempo, desde la nada, desde la eternidad. Es todopoderoso, omnipotente. Antropología (teoría sobre el hombre). El ser humano es una única sustancia compuesta por materia y forma, cuerpo y alma. Aquino añade que no es incompatible que el alma sea inmaterial e inmortal (creada por dios en la concepción) y que exista una vida eterna alejada del cuerpo, sobrenatural. Ética (teoría sobre la moral). El fin último de la vida es la felicidad que tiene que ver con la actividad contemplativa. Y según Aristóteles sólo se podría disfrutar de una manera limitada, en cambio, Aquino dice que por su fin sobrenatural se puede dar de forma ilimitada, de una felicidad perfecta, la contemplación beatificable de dios, el cielo cristiano. EL CONOCIMIENTO: La base empírica del conocimiento La gnoseología tomista está estrechamente unida a la cuestión de la relación entre teología y filosofía (entre el orden natural y el sobrenatural). Esto se debe a que en Santo Tomás la concepción del ser queda radicalizado en el singular quedando pegada a una filosofía del espíritu, no a una filosofía de la físis como en Aristóteles. Hay una existencia concreta de la cosa. Pero igualmente Santo Tomás de Aquino siguiendo el empirismo aristotélico, estima que todo conocimiento ha de partir de una reflexión de que se da en la experiencia sensible. No se trata de una limitación a los datos de los sentidos. El sujeto comienza con lo dado, pero ha de seguir un proceso de abstracción. Al igual que Aristóteles, considera que la realidad está formada por sustancias, compuestas por materia y forma, siendo la forma la responsable de la esencia de dicha sustancia. El mundo se articula debido a la existencia de estas formas, sin las cuales sería imposible el conocimiento. La teoría tomista del conocimiento se basa pues, en el carácter abstractivo del proceso de conocer. En Santo Tomás hay que distinguir el conocimiento sensible, que proviene de las sensaciones corporales y es un conocimiento particular de las cualidades sensibles de las cosas, y del conocimiento inteligible, obra del entendimiento y que se constituye como un conocimiento universal o por conceptos. En un primer momento, los estímulos del medio impresionan nuestros órganos sensoriales, produciéndose lo que Tomás de Aquino denomina "especie sensible impresa", que se registra en la imaginación ocasionando ciertas imágenes o "especies sensibles impresas". Estas imágenes conservan vestigios de particularidad de los objetos de los que provienen, pues el universal, como tal, todavía no ha sido captado.

Es en el conocimiento inteligible donde se produce la abstracción, la separación de la forma o esencia con respecto a la materia individual. La abstracción es el proceso por el que se pasa del conocimiento sensible a inteligible. Cuando se conoce intelectivamente, lo que se separa es la forma de la materia individual. Por ejemplo en el hombre la carne y los huesos sería materia común, pero, esta carne, estos huesos sería materia individual. El entendimiento abstrae la especie de la materia sensible e individual, no de la materia común, pues ésta pertenece a la naturaleza específica de la substancia. En conclusión lo podemos sintetizarlo de la siguiente manera: -Los sentidos captan el objeto sensible concreto, este es el punto de partida del conocimiento, al que Aristóteles denomina: especies sensibles impresas. -En la imaginación se graba la imagen propia de ese objeto, al que llama fantasma, y son las imágenes de los objetos captadas por nuestros sentidos que se graban en nuestra imaginación como son las fantasías, a la que llama especie sensible expresa. -El entendimiento agente abstrae o despoja al objeto concreto de todo aquello que le impida ser inteligible, quitándole todo lo que tiene de particular y concreto, y el resultado es la especie inteligible impresa. -El entendimiento paciente elabora los datos del entendimiento agente hasta llegar al concepto universal, que tiene la capacidad de abstraer. Los conceptos (ideas) son siempre universales y abstractos. A este grado de abstracción lo llama especie inteligible expresa. El entendimiento pasible es el que combina los objetos, los relaciona, los juzga, los afirma o niega, los compara...en definitiva es el que forma los juicios universales que hacen posibles las ciencias (definiciones). -La conversión al fantasma: se produce cuando el entendimiento, teniendo en cuenta el conocimiento universal, lo aplica al objeto concreto. El entendimiento conoce directamente lo universal y a los seres concretos de modo indirecto a través de los sentidos. El entendimiento forja un concepto universal a partir de las imágenes, y prescindiendo de sus cualidades sensibles materiales y particulares para atender sólo a la esencia universal de las cosas. Como dijimos en cuanto que el entendimiento es el autor de los conceptos, lo denomina entendimiento agente (extrae de las formas particulares las formas) y en cuanto que los conceptos quedan impresos en éste, entendimiento paciente o pasivo. Como Aristóteles, Santo Tomás de Aquino defiende que la forma, el universal se halla en las sustancias individuales, no fuera de ellas. Los universales abstraídos de lo individual se constituyen como objetos propios del entendimiento agente. Para terminar el proceso cognoscitivo, el entendimiento compara la imagen con el concepto formado, aceptando que a dicha imagen corresponde dicho concepto (conversión al fantasma). Vemos, pues, que el conocimiento racional procede por abstracción. De ello se deduce que requiere actos de composición y división, afirmaciones y negaciones que expresan mediante juicios lo que el entendimiento va conociendo de la cosa misma. Esto se denomina razonamiento y origina unaciencia discursiva. El entendimiento humano no es acto, sino potencia; tiene que actualizarse a través de las especias abstraídas de lo sensible. El entendimiento agente se conoce en el acto de abstracción. Todo esto pertenece al orden filosófico, pero también hay que tenerlo en cuenta cuando se procede según el orden teológico. El entendimiento humano entiende las cosas en su propia esencia, pero no se entiende a si mismo en su propia esencia; se entiende a si mismo en la medida que entiende a la cosa; en la medida en que se conoce a si mismo por su acto. Ahora bien todo esto es una explicación de la teoría del conocimiento en Santo Tomás, pero como lo hacemos funcional; como funciona todo esto en la realidad, cual es la interpretación última de su teoría; tenemos que decir que para Santo Tomas en el acto de entender hay una traslación a la dimensión del espíritu. ¿Qué es lo primero que se presenta al entendimiento? Podemos decir cierta cosa común, en otras palabras, se presenta el ser y lo verdadero del objeto, pero también el ser del sujeto; este acto de entender es la participación del uno y del otro; el sujeto lo que entiende lo entiende en su ser. Tiene que haber un fluido entre el sujeto completo y la cosa completa; los dos revelan el ser. En S. Tomás el ser es limitado por la naturaleza, pero lo abre o le da una apertura al mundo. En la especie impresa se pone en contacto el ser del sujeto y el ser de la cosa, el ser sería como el nexo entre el entendimiento y la forma que quedó impresa. Hay como una doble condición; la forma propia y la forma del otro; la forma inteligible del otro lo traslada a su ser. La cosa imprime en la inteligencia, una especie, una cosa representativa "que es", el sujeto sabe "que es", por que el también "es", por que el también tiene el ser, lo tiene en su misma naturaleza. El ser no es un concepto, es un acto. Por tanto el ser es entender la cosa, es vivirla, saber que la cosa está ahí y que existe, una objetividad abierta; como ya dijimos, es la apertura al mundo. Sin embargo el ser está limitado por el género y la especie, limitado por la naturaleza. El ser es entender lo inteligible, la infinitud inteligible. El ser que capta el sujeto (con su ser), es una identidad nueva, de allí sale la esencia. Por otra parte para captar el ser del objeto depende de lo real, lo real aquí es fundamental, de esta manera el entendimiento convierte en inteligible todo ser. Para entenderlo mejor podemos decir que captar el ser del otro no es otra cosa que captarlo en vivo y en directo, inteligir algo viviente, no captarlo como un concepto (S. Th. 1° Parte Q’ 79 Sobre el entendimiento). Lo primero que se aprehende es el ser, el entendimiento agente es despertado por el ser del objeto. De esta manera el ser es la intencionalidad ontológica. Por otra parte la imaginación que está en potencia con el dato, se actualiza y combina.

Para S. Tomás el ser espiritualiza a la materia, esto se debe que el ser del objeto no es otra cosa que una participación del ser de Dios o del Esse subsistem.

EL JUICIO DE VERDAD Para Santo Tomás el orden de las esencias está configurado en la creación, las esencias son simples. Santo Tomás en la cuestión 85, art. 6 del libro 2; si el entendimiento puede ser falso: responde que para que un juicio sea verdadero, tiene que reflejar la esencia. Si se atiene a la esencia no se puede equivocar, claro está que de esto se deduce que no se puede decir nada nuevo; en otras palabras en un juicio de verdad según la esencia no se puede salir del orden de la inteligibilidad de ese objeto. S. Tomás que da atrapado en la individualidad del ente. Ahora bien intentemos una definición del "juicio": una definición real de juicio puede darse así: es un acto de la mente por el cual, o bien unimos mediante nuestra afirmación dos ideas que se nos han ofrecido, o bien las separamos mediante nuestra negación; o podríamos intentar  otra como esta definición: asentimiento de la mente a una identidad, o a una diversidad objetiva de dos ideas una vez conocidas. De ahí que esta operación se llama también: unión y división, por que es el acto que une y divide dos conceptos objetivos, no mediante la simple yuxtaposición o separación de ellos, como sucede en la síntesis y el análisis, sino por un nuevo acto de afirmación y de negación; de donde se llama también. Finalmente, adhesión o asentimiento de la mente, por el que la mente, se adhiere y se une íntimamente con la verdad pensada. En definitiva el juicio, formalmente consiste en aquella adhesión o asentimiento, por el que afirma la identidad o diversidad de aquellos conceptos. Aristóteles define al juicio como: "Reunión o síntesis de conceptos inteligibles que existen como una sola cosa (como si fueran una sola cosa)". Por otra parte Santo Tomás define el juicio como: "El juicio es la operación del entendimiento según la cual reúne y separa, afirmando y negando". Santo Tomás afirma que entre el sujeto y la cosa hay una relación ontológica, que es el ser de la cosa y mi ser; hay una relación entre cosa y ser; en otras palabras compartimos el ser; el entendimiento tiene la capacidad de captar la forma que a la vez activa el entendimiento, hay una unidad. La inteligencia debe captar la inteligibilidad del objeto, luego hay que hacer una composición unitiva del ser, develar al ser. En la reflexión el núcleo es el ser en que vivimos, en la reflexión se trasmite esa inteligibilidad. Como ya dijimos lo que pesa es el ser que está ahí, está en acto, y me pone en acto a mi. Uno se trasporta al objeto y este le trasmite al sujeto una forma. Ahora bien para Santo Tomás el fundamento del ser está en el espíritu. El ser esta como acto por que está espiritualizado. El ente quedó en el plano de la sustancia y el ser se eleva al plano del espíritu, lo hace inteligible; de está manera profundiza el ser del ente, profundiza al ser que somos. Ese ser es creado por Dios; en este sentido el ser análogo, como el ser de cualquier animal, como el ser de Dios. El ser es una apertura al abismo. Por ello concluimos que en la verdad del juicio hay que captar la dimensión ontológica, una dinámica de la potencia al acto que no está separada. Una sola existencia del ente. El ser es el objeto formal del hombre, dinamismo ontológico. El acto de ser (esendi) es un esse, la esencia es lo inteligible, el acto de ser le es inmanente a la esencia. El cognoscente desmaterializa al ente, lo hace ser en acto, inteligible. Ahora bien la pregunta que queda sin resolver es como se organiza la verdad del juicio, como puedo decir que algo es verdad. La respuesta primera que podemos dar es que no es una resultante relativa de mí solamente (yo solo) sino de mi y el objeto (el mundo). Para Santo Tomás hay tres pasos para la verdad el juicio: 1. 2. 3.

Juicio como composición. Juicio como afirmación. Juicio como reflexión.

Juicio como composición: complemento del conocimiento. Desde la sensibilidad recibimos múltiples elementos o datos; aquí obtendremos la articulación de esos datos, llevarlo a la unidad del objeto. En una composición de la mente y el objeto. El juicio tiende a hacer una síntesis (materia y forma, sustancia y accidente), para luego comprenderlo; es decir llegar a la unidad simple; por ej. el hombre es una animal racional. En la composición hay una simple aprehensión, los accidentes que componen la sustancia. Tengo que juntar sujeto y predicado. Veo al gato y tengo la forma, pero todavía no la puedo atribuir al gato; tengo que aplicar al materia el ente, allí se conjuga el "es". El juicio como afirmación: el asentimiento como valor , ej. El gato es lindo. Hay como una transformación de la inteligencia, aplicando lo inteligible al objeto; y le da objetividad; esta es la función del juicio. El verbo ser tiene dos funciones: copulativa y existencial. Copulativa; como síntesis de la forma y la materia, unir la forma a la materia, el "es" es su predicado. Existencial: esa unión la pone en su ser en acto. No solo la existencia sino también el atributo. La cosa queda incorporada al acto del espíritu, se incorpora a la existencia del espíritu como entender. Este entender como de la existencia. En Santo Tomás el mundo, es un mundo integrado; lo entiende desde si, que existe. Ese dinamismo trascendental se constituye el objeto intencional, como condición de posibilidad para que sea inteligible lo real. En ese acto de ser actuado se aprehende la esencia viviente. En esa esencia se da una apertura infinita al ser que somos.

Podemos terminar diciendo que el juicio afirma, el sujeto pone el valor maneja el ser y lo afirma. El intelecto en acto y lo inteligible en acto son una misma cosa. El juicio como reflexión: reflexión sobre la naturaleza de su acto. Reflexión sobre la presencia, ponerse a distancia y afirmarlo, como una nueva inteligibilidad. Aquí la inteligencia vuelve sobre su operación. Hay una reflexión inteligible, reconoce es si y aprehende la esencia. El entendimiento agente reconoce la naturaleza de su acto, es necesario volver hacia atrás, retorno de la inteligencia sobre ella misma y la conformidad con la cosa; todo termina en el acto.

EL CONOCIMIENTO POR CONNATURALIDAD Santo Tomás antes de tomar el tema del conocimiento; en los primeros capítulos de la Suma Teológica primero habla sobre la sabiduría. Aquí podemos ver la relación que hace del juicio del entendimiento con lo espiritual. "Sabiduría se dice de dos maneras, según un doble modo de juzgar, habida cuenta que es propio de la sabiduría el juicio sobre las cosas. Pues ocurre que alguien juzga por modo de natural inclinación, así como quien tiene una virtud juzga rectamente acerca de lo que se debe obrar según aquella virtud, en cuanto está inclinado a aquellas cosas; por lo cual, en el Libro de la Ética, dice que el virtuoso es la medida de los actos humanos. De otro modo, se juzga por modo de conocimiento, como alguien instruido en la ciencia moral puede juzgar sobre los actos virtuosos aunque no tuviese virtud. El primer modo de juzgar sobre lo divino corresponde a la sabiduría que es don del Espíritu Santo; el segundo modo pertenece a esta doctrina, según que se adquiere por estudio, aunque sus principios sean creídos por la Revelación". Algunos han mal interpretado esta cita, una cierta sospecha de actitud "irracionalista" apoyada o bien en la mística o bien en un voluntarismo, podrá advertir el malentendido a que se ha dejado llevar por la falta de comprensión de la distinción establecida por Santo Tomás atendiendo al texto en que se plantea si la sabiduría es una virtud intelectual, si tiene su propio sujeto en el entendimiento: La sabiduría importa cierta rectitud del juicio según razones divinas, dice: Santo Tomás. Pero la rectitud del juicio puede darse doblemente: de un modo, según el recto uso de la razón; de otro modo, por cierta connaturalidad respecto a aquello sobre lo que hay que juzgar, así como de lo que pertenece a la castidad juzga rectamente el que adquirió la ciencia moral. Así pues, tener un juicio recto sobre lo divino por investigación racional pertenece a la sabiduría que es virtud intelectual; pero tener un recto juicio de ello según cierta connaturalidad a las cosas divinas corresponde a la sabiduría según que es don del Espíritu Santo. Esta connaturalidad a las cosas divinas se tiene por la caridad, que ciertamente nos une a Dios, como se dice en I Cor. 6, 17: "El que se adhiere a Dios, se hace un espíritu con Él". Luego la sabiduría que es don del Espíritu tiene ciertamente su causa en la voluntad, a saber, en la caridad; pero su esencia la tiene en el entendimiento, en el cual es propio juzgar". La distinción entre el conocimiento por connaturalidad respecto del conocimiento por intelección y discurso racional, que se introduce en la Doctrina Sagrada de Santo Tomás precisamente para caracterizar el más alto grado de conocimiento intelectual que el hombre tiene por la actuación en su mente de los dones del Espíritu Santo, no es, en modo alguno, un anticipo de tendencias sentimentalistas, voluntaristas, desdeñosas con la seriedad especulativa, contemplativa, en nuestro conocimiento de Dios. El don del Espíritu Santo "causa la rectitud de nuestro juicio sobre lo divino, o sobre todo lo demás por normas divinas, por cierta connaturalidad o unión a Dios; la cual unión se obra por la caridad. De aquí que la sabiduría de que aquí tratamos presuponga la caridad... por lo que esta sabiduría de que hablamos no puede darse en el hombre en pecado mortal". El pensamiento de Santo Tomas también llamado Doctor Angélico, podemos decir que siempre esta en equilibrio intenso y tensionado hacia el bien y la verdad entre errores opuestos. Es, pues, absolutamente injusto el juicio de Karl Jaspers que, en su obra La fe filosófica ante la Revelación, caricaturiza a Santo Tomás como si buscase siempre una inconsistente unificación de doctrinas opuestas. La síntesis de Santo Tomás no concilia contrarios, ni pretende superar contradicciones, sino que respeta enérgicamente la realidad sintetizando, en su doctrina, lo que en la realidad de las cosas ha sido armónicamente "puesto junto" por el Creador, en orden, precisamente, a la comunicación del bien participado a sus criaturas. Para Santo Tomás, existe una armonía entre la gracia (don sobrenatural de Dios) y la naturaleza humana y el hecho radical de que es ésta en cuanto tal (pero precisamente en cuanto "herida por el pecado") la destinataria, a modo de sujeto receptivo, de la gracia sanante y divinizante, conducen connaturalmente a descubrir que la misma estructura de la mente humana -que, por la posesión del acto de ser en su alma, forma no totalmente inmersa en la materia, aunque constituya el compuesto humano a modo de forma substancial, es por su misma entidad capaz de auto-conciencia según su ser, de experiencia perceptiva e inmediata de su vida ejercida en los actos intelectuales y las voliciones conscientes y libres- esto la hace "obediencialmente apta" para que su vida cristiana se desenvuelva en la experiencia mística. Concluyamos diciendo que esta capacidad obediencial para recibir, por don divino, la connaturalidad con el bien divino la podemos hallar  por cuanto si el hombre no fuese consciente de su vida individual, por su entendimiento y su voluntad, no podría siquiera la objetivación humana concebir la bondad del ente. Afirma Santo Tomás, como precedente a la concepción de lo que es como bueno, que el hombre, por su entendimiento, "aprehende que apetece lo que es" Ciertamente es ésta una estructura universalmente constitutiva de la naturaleza personal humana, pero precisamente cada uno de los hombres puede formar el juicio sobre el bien en el ente, y puede su juicio teorético hacerse, por extensión, práctico al descubrir los fines a que se ordena naturalmente su vida personal y conocerlos como "debiendo ser buscados" y debiendo ordenar a ellos sus elecciones libres, como algo en que se actúa y realiza aquella vida individual según la que cada hombre percibe que él vive y existe y entiende. Santo Tomás afirma insistentemente, distinguiéndolo del que se expresa en enunciaciones objetivas que se enlazan discursivamente en el raciocinio, un conocimiento "por connaturalidad" con lo conocido, como el que tiene el virtuoso respecto de la vida moral, en concreto. Si no existiese esta connaturalidad arraigada en la conciencia existencial con lo aprehendido por el hombre, no conoceríamos, ni práctica ni teóricamente, la bondad del ente.

CONCLUSIÓN  El estudio del conocimiento constituye, por su propia naturaleza, una de las partes esenciales de la filosofía, la creciente importancia en la ciencia y la consiguiente necesidad de dotarla de sólidos fundamentos teóricos ha acrecentado aún más el interés por la misma en el moderno