Origens Do Pensamento Ocidental

Brasília, 2013

Brasília, 2013

Esclarecimento A UNESCO mantém, no cerne de suas prioridades, a promoção da igualdade de gênero, em todas as suas atividades e ações. Devido à especificidade da língua portuguesa, adotam-se nesta publicação os termos no gênero masculino, para para facilitar a leitura, considerando as inúmeras menções ao longo do texto. Assim, Assim, embora alguns termos sejam grafados no masculino, eles referem-se igualmente ao gênero feminino.

Os autores são responsáveis pela escolha e pela apresentação dos fatos contidos neste livro, bem como pelas opiniões nele expressas, que não são necessariamente as da UNESCO, nem comprometem a Organização. As indicações de nomes e a apresentação do material ao longo deste livro não implicam a manifestação de qualquer opinião por parte da UNESCO a respeito da condição jurídica de qualquer país, território, cidade, região ou de suas autoridades, tampouco da delimitação de suas fronteiras ou l imites.

Gabriele Cornelli Gilmário Guerreiro da Costa (Orgs.)

Publicado pela Cátedra UNESCO Archai e pela Imprensa da Universidade de Coimbra (IUC) em cooperação com a UNESCO. Esta publicação é fruto de uma parceria entre a Representação da UNESCO no Brasil, a Imprensa da Universidade de Coimbra, a Cátedra UNESCO Archai e a Annablume Editora. © Cátedra UNESCO Archai 2013. Todos os direitos reservados. Revisão técnica: Setor de Ciências Humanas e Sociais da Representação da UNESCO no Brasil Revisão: Unidade de Publicações da Representação da UNESCO no Brasil e Cátedra UNESCO Archai Projeto gráfico: Unidade de Comunicação Visual da Representação da UNESCO no Brasil

Estudos clássicos I: origem do pensamento ocidental / organizado por Gabriele Cornelli e Gilmário Guerreiro da Costa. – Brasília: Cátedra UNESCO Archai; Coimbra: Imprensa da Universidade de Coimbra, 2013. 164p. – (Coleção filosofia e tradição; 1). Incl. Bibl. ISBN: 978-85-7652-182-2 1. Filosofia 2. Ensino de filosofia 3. Filosofia da história 4. Estudos culturais 5. Civilizações antigas 6. Cultura ocidental I. Cornelli, Gabriele (Org.) II. Costa, Gilmário Guerreiro da (Org.) III.Cátedra UNESCO Archai IV. Universidade de Coimbra

UNESCO Representação no Brasil Ed. CNPq/IBICT/UNESCO, 9º andar 70070-912 – Brasília/DF – Brasil Tel.: (55 61) 2106-3500 Fax: (55 61) 2106-3967 Site: www.unesco.org/brasilia E-mail : [email protected] facebook.com/unesconarede twitter: @unescobrasil

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Cátedra UNESCO Archai Universidade de Brasília Caixa Postal 4497 70904-970 Brasilia/DF

Coleção filosofia e tradição

A coleção “Filosofia e tradição” é um reflexo das atividades da Cátedra UNESCO Archai, que, desde 2001, promove investigações, organiza seminários e elabora publicações com o intuito de estabelecer uma metodologia de trabalho e constituir um espaço interdisciplinar de reflexão filosófica sobre as origens do pensamento ocidental. O objetivo fundamental consiste em compreender, com base em uma perspectiva cultural, a nossa tradição, isto é, de onde viemos, para que possamos compreender nossos caminhos presentes e desejos futuros. Nesse sentido, visando a uma apreensão rigorosa do processo de formação da filosofia e, de modo mais amplo, do pensamento ocidental, os problemas que orientam as pesquisas da Cátedra UNESCO Archai são de ordem histórica, ética e política. Trata-se de uma reação ao mal-estar experimentado com a forma excessivamente presentista de se contar a história desse processo de formação, forma que pensa a filosofia como um saber estanque, independente das condições históricas que permitiram o surgimento desse tipo de discurso. A proposta de trabalho historiográfico-filosófico da Cátedra procura, portanto, lançar um olhar diferente sobre os primórdios do pensamento ocidental, em busca de novos caminhos de interpretação éticos, políticos, artísticos, culturais e religiosos. Este trabalho dedica-se, em particular, a enraizar o “nascimento da filosofia” na cultura antiga, e se contrapõe às lições de uma historiografia filosófica racionalista que, anacronicamente, projeta sobre o contexto grego valores e procedimentos de uma razão instrumental estranha às múltiplas e tolerantes formas do lógos antigo. A questão é politicamente relevante,

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em virtude da influência que ainda mantém essa “narrativa” das origens do pensamento sobre a compreensão da atual epistême ocidental. De fato, na tentativa de justificar sua pretensão à verdade absoluta e universal da cultura dos vencedores, a ciência e as culturas ocidentais servem-se de um mito das origens, fundamentado nessa mesma visão presentista e asséptica da filosofia clássica. Esse mito, aliás, utiliza a diversidade da cultura ocidental em contraposição – e não em diálogo – com as outras culturas e visões de mundo que a globalização aproximou de maneira mais forte nos últimos anos. O que esta coleção deseja, portanto, é realizar um olhar sobre o passado, sobre as origens do pensamento ocidental, que se revela extremamente atual e contemporâneo.

Gabriele Cornelli Editor da coleção filosofia e tradição

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Sumário

Apresentação ............................................................................................................... 9

Parte I: prof. dr. Delfim Leão Introdução aos estudos clássicos ................................................................................. 15 Capítulo I: Ulisses e o espírito agônico grego: o herói da imaginação, do sacrifício e do conhecimento ................................... 17 Capítulo II: Do  polites ao kosmopolites ................................................................................ 25 Parte II: prof. dr. Edrisi Fernandes Origens orientais da cultura clássica ............................................................................ 35 Capítulo III: As origens orientais da cultura clássica: alguns apontamentos ............. 37 Parte III: prof. dr. André Chevitarese Cristianismo, judaísmo, helenismo ............................................................................... 78 Capítulo IV: Narrativas mediterrânicas: a busca por uma metodologia .................... 79 Capítulo V: Isaac e Jesus no contexto religioso popular judaico e cristão ................101 Parte IV: prof. dr. Gabriele Cornelli História da filosofia antiga..........................................................................................121 Capítulo VI: Platão aprendiz de teatro: a construção dramática da filosofia política de Platão ..............................................................................123 Capítulo VII: Seduzindo Sócrates: retórica de gênero e política da memória no Alcebíades platônico ...................................................................137

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Apresentação

Prof. dr. Gabriele Cornelli1 Prof. dr. Gilmário Guerreiro da Costa2 Observamos intensa revivescência do interesse em estudos clássicos nos últimos anos no Brasil. Testemunham-no o aumento da publicação de bibliografia especializada, os diversos congressos e a oferta de cursos na área, não raro frequentados com bastante entusiasmo. Entre essas iniciativas, destacamos o I Curso de Especialização em Estudos Clássicos (www. estudosclassicos.org), oferecido em 2012 pela Cátedra UNESCO Archai (www.archai.unb.br) e pelo Núcleo de Estudos Clássicos da Universidade de Brasília (NEC/CEAM), de acentuado teor interdisciplinar, como convém à natureza do seu objeto, e que teve a participação de destacados professores brasileiros e portugueses. O sucesso do projeto convenceu-nos a tornar disponíveis, nesta importante coleção “Filosofia e tradição”, os textos principais de suas aulas, o que faremos em três volumes, a começar por este que aqui apresentamos. Este primeiro número compõe-se de quatro partes. Abre com uma introdução aos estudos clássicos, escrita pelo prof. dr. Delfim Leão, da Universidade de Coimbra, Portugal. Sua opção não poderia ser mais apropriada: Homero. Mais especificamente, uma reflexão acerca da figura de Ulisses, mormente em suas relações com o espírito agônico grego. Na preparação do argumento, o autor sublinha a centralidade da obra homérica no âmbito dos estudos clássicos, um traço para o qual deve ____________________ 1 2

Universidade de Brasília, coordenador da Cátedra UNESCO Archai e Presidente da Sociedade Brasileira de Estudos Clássicos. Universidade Católica de Brasília e pós-doutorando na Universidade de Brasília (Cátedra UNESCO Archai).

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atentar quem deseja aprimorar-se nesse campo de investigação. Sua presença imiscui-se nos mais diversos estratos da cultura grega. Em seguida, ocupa-se, em uma passagem sensível e inteligente, dos quatro primeiros livros da “Odisseia”, a Telemaquia. O cerne de sua tessitura, segundo o prof. Delfim, reside na luta de Telêmaco pela constituição da sua identidade como filho de Ulisses. Aproveita para relacionar semelhante busca com a necessária visada na identidade de um povo e de uma civilização, base de autoconhecimento, com os olhos voltados para o passado, e de confiança na prospecção do futuro. Vemo-nos, então, inseridos no estudo da figura de Ulisses. Ressalta-se a fina astúcia e a capacidade diplomática do herói grego, com as quais pode bem haver-se em situações as mais difíceis e delicadas. Essa tonalidade épica não retira do herói as marcas de uma existência sofredora, exposta a muitos riscos e perigos. E, em tudo isso, perpassa o desejo de retornar à terra natal, a Ítaca, matriz da dor com que Homero não hesita em tingir aspectos da sua personagem. Os grandes feitos se matizam com as cores da nostalgia. Ainda na primeira parte, temos outro texto do prof. Delfim, “Do polites ao kosmopolites”. Nele, esclarece-se o contexto em que emerge a liderança macedônica na Grécia Antiga, inicialmente sob a égide de Filipe II e, após o seu assassinato, mediante um complexo jogo político, sob Alexandre Magno. Resulta desse processo uma importante mudança no  status social e político: a passagem de uma orientação centrada na pólis, com a pretensa separação dos outros povos, ditos bárbaros, para um ambiente de intensa miscigenação, que fará derruir as barreiras que se acreditavam discerníveis entre nós e os outros, os bárbaros. Agora, a história grega encaminha-se para uma feição mais cosmopolita. Essa passagem é ricamente ilustrada pela análise atenta e erudita dos pormenores institucionais da administração macedônica, crucial para que não exageremos em tributar os feitos tão somente ao talento inegável de Filipe II e de Alexandre. Igualmente, o sucesso dessa empresa se relaciona ao fato de que, em um gesto aparentemente paradoxal, à centralização se articula um movimento marcado pela multiplicidade étnica e pela expressão cosmopolita. A segunda parte ocupa-se das origens orientais da cultura clássica. Seu autor é o prof. dr. Edrisi Fernandes, pós-doutorando da Universidade de Brasília (UnB) que, em um tour de force incansável, alia rara erudição e sensibilidade no exame de elementos não raro negligenciados nos estudos clássicos. Com farta coleta de materiais e análise percuciente, demonstra provirem do Oriente estruturas e traços

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constitutivos da cultura clássica. Sem que se negue relativa originalidade ao desenvolvimento da Grécia Antiga, o autor demonstra, com razões bastantes, ser duvidoso o assesto de uma originalidade absoluta nesse percurso, em função dos dados históricos de que passamos a dispor nas últimas décadas. De fato, a própria identidade grega antiga está longe de ser pacífica, mesmo para os homens da sua época, que partilhavam da sua língua e cultura. Também é problemática a identidade oriental, que decorre de uma imagem ocidental do seu outro, o Oriente. Além disso, tornando-se ainda mais complexas essas relações, trai certo teor irônico a demonstração de que o próprio termo Europa tem procedência oriental. Começamos, assim, a montar um quadro crítico que devemos considerar referencial para quem deseja dedicar-se aos estudos clássicos, sem “levar água para o moinho” das mais diversas armadilhas ideológicas, sem maravilhar-se ingenuamente com a aventura do Ocidente, à mercê de justificativas sub-reptícias do domínio colonialista europeu que maculou parte considerável da história nos séculos XIX e XX de nossa era. Entretanto, há algo mais nessa argumentação. Divisamos sua riqueza, em um gesto de re-conhecimento de uma cultura a partir do diálogo com o outro. Conforme expressou o poeta Joseph Brodsky, em um aforismo admirável no qual saúda a beleza do exercício da intertextualidade: “Quanto mais endividado, mais rico é o artista”. Longe de indicar o desencantamento da cultura grega, o trabalho paciente do prof. Edrisi nos desvela estratos mais profundos a serem devassados, perante os quais a admiração alia-se a um espírito grato e atento à multiplicidade dos planos. Nesse sentido, é um verdadeiro coupde maître o argumento desenvolvido na seção “A época orientalizante da Grécia”: desdobram-se diversos estratos orientais na cultura grega, a partir do século VIII a.C. Esse diálogo, longe de episódico, perpassa diversos setores da vida grega, desde os institucionais até os mais cotidianos. O acume da argumentação emerge do exame das origens da filosofia. Em oposição, duas teses: uma helenocêntrica, que julga ser o pensamento filosófico resultante das forças próprias do gênio grego, verdadeiro “milagre” desse povo; a outra, orientalizante, que prupugna pela demonstração da inexistência de elementos originais gregos nesse processo. Colocadas as limitações e as dificuldades de ambas as posições, será outra a via do autor: a afirmação da inventividade helênica no desenvolvimento da filosofia, sem, no entanto, pagar tributo a qualquer forma de etnocentrismo. Talvez viesse a existir filosofia sem os traços orientais, porém tratarse-ia de algo bem diverso do que conhecemos atualmente. Menos endividada, mas substancialmente mais pobre.

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Na terceira parte, subdividida em dois capítulos, o prof. dr. André Chevitarese, historiador da Universidade Federal do Rio Janeiro (UFRJ), dedica-se a um estudo das relações entre cristianismo, judaísmo e cultura clássica. No primeiro, esclarecimentos metodológicos acerca das vias mais consistentes de realização de trabalhos comparativos entre documentos. Ao autor, parece razoável supor que diversas histórias bíblicas, em especial do Novo Testa-mento, serviram-se de convenções e de modelos literários disponíveis no Mediterrâneo Antigo. Examina com vagar uma conhecida passagem da I Epístola de Paulo aos Coríntios, 12:1227, na qual se estabelece a compa-ração entre o corpo humano e a Igreja. Seu núcleo faria pressentir o receio de fragmentação do cristianismo, já em seus movimentos iniciais na história. A isso se contrapõe a imagem do corpo, garantia de uma unidade que parece necessária ao escritor da carta. No exame de construções textuais anteriores a Paulo, que se serviram, com intuito semelhante, da metáfora do corpo – para se contrapor a um quadro iminente de fragmentação –, o autor chega a Dionísio de Halicarnasso e a Tito Lívio. As semelhanças são consideráveis, resultado que tem o condão de vincular o texto paulino ao seu contexto mediterrâneo. É certo que todo exercício comparativo não pode descurar os planos de diferenças entre os materiais estudados. No entanto, o trabalho do prof. André desdobra, para os seus leitores, um quadro rico desse movimento de entrelaçamento cultural que subjaz à escrita de muitos textos do Novo Testamento. Outros exemplos se sucedem, com igual mostra de rigor e de erudição, deles emergindo questões incontornáveis no âmbito dos estudos referentes ao cristianismo antigo. O outro capítulo oferece uma análise comparativa de versões variadas do sacrifício de Isaac, iniciando-se com a narrativa de Gênesis, 22:1-19. O passo seguinte será articular esse texto com obras de outros três autores judeus do século I: o autor do livro de Macabeus, Josefo e Pseudo-Fílon. O intento será o de demonstrar que, neles, operou-se uma atualização do passado com vistas às demandas interpretativas do tempo presente, mediante o que o autor chama de ato de historicização da exegese. Neles se evidencia, no martírio de Isaac, um modelo para a situação de fragilidade enfrentada pelos judeus nessa época, quando muitos dentre eles foram mortos; e na libertação de Isaac, pela intervenção de Deus, a fé de que, por vias misteriosas, Deus os assistia em todos os momentos. Avançando um pouco mais, esse quadro parece também haver servido de modelo para escritos acerca do sacrifício de Jesus. Seja pela proximidade no tempo e no espaço, seja devido a procedimentos de historicização semelhantes aos operados pelos autores judeus, os cristãos moveram os fios de uma 12

revivificação da história a partir do apelo dos desafios contemporâneos. O prof. André detém-se especialmente em escritos de Clemente, os quais contribuem para a construção de Isaac como mártir. O desfecho do capítulo oferece uma rica análise iconográfica: compara duas figuras produzidas entre os séculos II e IV, e o texto do Gênesis. Evidenciam-se duas diferenças: no relato bíblico, Isaac era um menino, na imagem, um adulto; nesta, estava desamarrado, naquele, amarrado. A conclusão do autor é a de ser esse material iconográfico mais afim a escritos judaicos tardios do que à própria narrativa bíblica, demonstrando, assim, a hipótese da historicização exegética a que se relaciona a atualização hermenêutica da figura de Isaac no interior das comunidades judaicas e cristãs analisadas com apuro neste capítulo. Esse percurso ressalta, para o seu autor, o caráter rico e variado da interpretação da experiência cristã em suas origens. Chegamos, então, à última parte, a cargo do prof. dr. Gabriele Cornelli, da Universidade de Brasília. Oferece-nos dois capítulos, por meio dos quais nos introduz em vias importantes da inesgotável história da filosofia antiga, em geral, e da filosofia platônica, mais especificamente. Inicia-se com a discussão de um aspecto que tem sido amiúde motivo de perplexidade entre os leitores do mestre grego: sua configuração dialógica, de teor acentuadamente dramático; ele urde vestígios trágicos e cômicos em sua tessitura teatral. Relatos antigos, entre os quais desponta, por sua influência, o de Diógenes Laércio, informam que Platão, em sua juventude, dedicava-se à escrita de poemas trágicos. Após encontrar-se com Sócrates, abandona a arte antiga e passa a votar-se exclusivamente à filosofia. Coerente com esse percurso, seriam as muitas críticas dirigidas à tragédia em sua obra. Uma análise mais atenta da obra platônica, no entanto, lança dúvidas consideráveis acerca de uma recusa inabalável da tragédia por parte do filósofo grego. Antes, será precisamente no aprendizado dialético da crítica à tragédia que Platão repensará suas concepções antropológicas e políticas, chegando ao que o prof. Gabriele chama de “a alma trágica da cidade”. Os impasses a que essa interrogação filósofica chega, na forma da sua exposição e na compreensão da alma humana, reencenam, no âmbito do logos, as contradições bem conhecidas do teatro trágico. O último capítulo inicia-se com uma epígrafe retirada do romance “Summertime” (“Verão”), de John Maxwell (J.M.) Coetzee, a que se seguem observações em torno dos seus estratos platônicos. Fiam-se elementos que sustentam o esforço de trabalho comparativo entre essa narrativa e o trato ficcional dos diálogos platônicos. Esse veio rico entrelaça-se com o cerne argumentativo do capítulo, que reside em uma investigação em torno da figura de Alcebíades no “Banquete”, de Platão. Uma 13

dupla hipótese orienta o trabalho: o diálogo platônico serve-se de uma retórica de gênero, com que pretende sublinhar o caráter desviante e sexualmente irrefreável de Alcebíades, Alcebíades, em uma linha em que se evidencia a função de eros e de paideia na tessitura dramática do texto; a segunda hipótese é a de que se estaria, no diálogo, buscando uma intervenção política na memória de Sócrates, Sócrates, com vistas a defendêlo de Alcebíades, cuja ação política se afigurava a Platão temerária e prejudicial à excellence nce de imagem do seu mestre. Tratar-se-ia, destarte, de uma apologia  par excelle Sócrates. Não obstante, não se descura no texto da possibilidade de se remeter, ao próprio escritor do diálogo, a crítica que dirige a Alcebíades: não estaria também Platão, com notável brilho artístico e filosófico, buscando salvar para si a imagem de Sócrates ao abrigo de qualquer narrativa concorrente? E tal não se assemelha à imagem de um amante zeloso? É um percurso que pretende abarcar aspectos importantes da compreensão desse diálogo, e bem pode abrir diversas sendas de pesquisas futuras futuras.. O curso que então oferecemos inicia-se, dessarte, dessarte, com a passagem para o âmbito cosmopolita na história grega; encaminha-se para uma análise cuidadosa da constituição heterogênea da cultura clássica, com o tributo que paga aos seus hóspedes e hospedeiros orientais; lida com a diversidade nas abordagens do cristianismo antigo e encerra-se com a articulação arti culação entre ficcionalidade, eros e paideia na elaboração do “Banquete” platônico. Em tudo isso, isso, insinua-se o desejo de conduzir semelhante estudo ao nível interdisciplinar e multiétnico que o distingue. É, da mesma forma, um esforço de revisitação necessariamente crítica e generosa do caráter vivo e plural da nossa tradição.

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Prof. dr. Delfim Leão Universidade de Coimbra (UC)

Capítulo I

Ulisses e o espírito agônico grego: o herói da imaginação imaginação,, do sacrifício e do conhecimento

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O convívio com Homero começou quando ainda eu era adolescente, ou antes disso, mas o passo mais sério foi dado na faculdade, naturalmente porque sou formado na área de estudos clássicos. Tenho, aliás, o gosto de partilhar a mesa com uma das pessoas que, precisamente, ajudaram-me a abrir os olhos para o deslumbramento do texto t exto homérico: a doutora Maria Mar ia do Céu Fialho, Fialh o, que, na cadeira de literatura grega, lecionava Homero no original. De resto, guardo bem presente na memória um trabalho que, na altura, apresentei sobre o Canto VI da “Odisseia”, que tem a ver com a chegada de Ulisses à terra dos Feaces, Feaces, em especial o encontro notável entre ele e Nausícaa, uma jovem que permanece no imaginário posterior como exemplo de frescor e de juventude, de uma mulher interessante, embora discreta e de alguma forma também injustiçada; isso porque se produz nela a expectativa, indiretamente alimentada pelo próprio Ulisses, de que aquele belo homem desconhecido pudesse vir a desposá-la. Embora nós desconheçamos o real sentimento de Nausícaa e a maneira como teria reagido reagi do à partida de Ulisses, Uli sses, o certo é que pressentimos o desencanto que poderia ter experimentado ao ver frustrada a sua expectativa expectati va de jovem princesa prince sa e donzela. Porém, Ulisses tem de partir parti r, porque a “Odisseia” é essencialmente um poema de nostos, de regresso, e acerca do sofrimento que a ânsia pela viagem de regresso provoca – a tal nostalgia ou ____________________ 3

Extrato da comunicação oral apresentada no Teatro Nacional de São João, Porto, em 2011.

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saudade, para utilizarmos um termo de tonalidades mais claramente lusófonas. Com efeito, a necessidade de regressar ao lar é de fato imperiosa, bem como a ideia de fidelidade. É a fidelidade à expectativa de retomar a Ítaca, de onde havia partido 20 anos antes, mas também fidelidade a uma mulher especial, Penélope, que soube esperar por Ulisses e que partilhava com ele, de resto, marcas de um tipo de excelência particular que se traduz em habilidade, em audácia, em uma capacidade para recorrer, de certa forma, a artes performativas – e podemos, nesse contexto, utilizar aquela expressão com total propriedade – para saber dilatar o tempo enquanto aguardava o ansiado regresso do marido. Refiro-me obviamente ao bem conhecido episódio da teia, da malha que ela ia tecendo durante o dia e que desfazia à noite, precisamente para adiar o momento em que teria de escolher um dos pretendentes que iria substituir Ulisses no seu leito e no trono de Ítaca. Falar da “Odisseia”, falar de Ulisses, é obviamente evocar um texto fundacional, que não está isento de problemas. A chamada “questão homérica” motiva, desde a Antiguidade, uma acesa discussão, relativa quer à própria identidade do autor da “Odisseia”, quer às técnicas utilizadas na composição da obra. Contudo, à parte essas e outras minudências filológicas, há um aspecto em relação ao qual todos estão dispostos a concordar: é que os poemas homéricos (a “Ilíada” e a “Odisseia”) são o primeiro grande monumento literário da cultura ocidental, cuja importância e influência – em particular a da “Odisseia” – somente será comparável talvez à exercida pela própria Bíblia; esta não é propriamente um livro, mas, como o próprio nome indica, um conjunto de pequenos livros e, em todo caso, uma obra de natureza bastante diferente. Ora, já que o contexto em que estamos a falar tem a ver com as artes do espetáculo, talvez pudéssemos começar por expandir a questão da natureza performativa, quer da atuação de Ulisses quer da própria construção da “Odisseia”. Antes de mais nada, porque os poemas homéricos – que ocupam dois grossos volumes na tradução que o nosso colega Frederico Lourenço fez para a Editora Cotovia – não foram compostos para serem lidos, como nós fazemos hoje em dia, mas antes são obras criadas para serem proferidas, recitadas, ou se quiserem, para serem representadas. Essa dimensão performativa dos poemas homéricos marca profundamente as estratégias discursivas adotadas e o tipo de linguagem utilizada, ajudando a explicar inclusive algumas falhas aparentes que os antigos já detectavam. Com efeito, o poeta latino Horácio, na sua “Arte poética”, comenta com saborosa ironia: “quandoque bonus dormitat Homerus” – que, em uma tradução

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despretensiosa, poderíamos fazer equivaler a “quando o bom do Homero passa pelas brasas” ou “quando o bom do Homero dormita”. Por que faria Horácio esse comentário? Porque quer dar a impressão de que, de vez em quando, há erros que Homero deixa passar, não se apercebendo de certas contradições que os seus poemas conteriam. E, se isso é válido em parte para a “Ilíada”, o é em especial para a “Odisseia”, por razões que se prendem à própria macroestrutura da obra, como se verá adiante. Quando se pensa em um público ouvinte, e não em uma comunidade de leitores, a “Odisseia” tem, de fato, uma enorme capacidade para envolver o auditório em toda uma trama de aventuras que servem de pano de fundo à atuação de Ulisses. A “Ilíada” é, pelo contrário, muito mais centrada em um assunto concreto, a Guerra de Troia e, por isso, talvez seja menos interessante para o público atual, que não seria tão sensível à beleza de longas descrições de cenas de batalha, de armas etc. Porém, do ponto de vista da arquitetura narrativa, a “ Ilíada” é talvez um texto ainda mais notável do que a “Odisseia”, pela forma como os episódios se agrupam em torno de um claro motivo central. A primeira palavra que nos aparece na “Ilíada” é menis, que significa ira, em grego, a cólera de Aquiles, que constitui o primeiro motor de tudo o que vai acontecer nessa epopeia. Ora, do ponto de vista da construção de uma obra, é admirável que um criador chamado Homero – ou alguém com outro nome, porque não sabemos ao certo se de fato Homero chegou a existir, e se é mesmo o autor dos poemas que lhe são atribuídos pela tradição – tenha conseguido dar a forma final a um poema que, do ponto de vista estrutural e diegético, apresenta-se extremamente bem realizado. No caso da “Odisseia”, nós detectamos mais facilmente a presença de certas contradições internas, e isso talvez se deva explicar pelo fato de os poemas homéricos serem herdeiros de uma duradoura tradição oral que, com o devido treino e dedicação, permitia a alguns artistas mais dotados recitar longas composições, sem o auxílio da escrita, durante horas seguidas, pois seria esse o tempo necessário para percorrer com voz sonora uma obra com a extensão da “Ilíada” e da “Odisseia”. Naturalmente que, para poderem recitar poemas tão longos, eles tinham de aprender técnicas de memorização, deviam ter capacidade de improvisação, e também abertura para recorrer a textos que já circulavam antes em uma tradição oral comum, na qual a noção de autoria estava obviamente muito diluída. Portanto, algumas incongruências que nós possamos encontrar, em particular na “Odisseia”, podem  justificar-se facilmente dessa forma, mas sem que essas falhas de pormenor atentem, de forma séria, contra a qualidade excepcional da obra produzida.

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Os gregos antigos diziam que Homero era o verdadeiro educador da Grécia. O que isso significa? Antes de mais nada, certamente que, na educação dos jovens, as obras de Homero detinham um papel fundamental. No entanto, a sua influência tutelar ia muito além disso: Homero funcionou como um verdadeiro paradigma de referência para grande parte da produção literária e cultural posterior. Essa afirmação pode parecer, à primeira vista, um exagero, mas quem trabalha na área dos estudos clássicos, no mundo da história e da filologia, sabe perfeitamente que é muito difícil falar seja de que assunto for, relativo à Antiguidade Clássica, sem começar por “beber” alguma informação em Homero. O vate por excelência era, de fato, o educador dos antigos, mas a verdade é que continua a ser o patrono maior dos estudos e das reflexões que se possam fazer sobre essa mesma área do saber. Colocadas as coisas nesses termos, será mais fácil compreender a natureza fundacional dos poemas homéricos, e da “Odisseia” em particular, característica que faz com que essas epopeias, o imaginário que as acompanha e as figuras que nelas são retratadas assumam o estatuto de modelo. De resto, uma parte importante da educação na Grécia Antiga passava pela compreensão da essência da ética operativa por trás desses mesmos paradigmas, procurando transpô-la para a formação das pessoas, para o seu comportamento. Não surpreende, por conseguinte, que essa influência de Homero tenha se expandido e cristalizado, a ponto de não se entender totalmente o teatro, a literatura e a cultura gregas em geral, bem como boa parte da cultura latina e da própria recepção dos clássicos, sem Homero, porque, de fato, nele encontramos fios de reflexão extremamente fortes e eternamente plásticos, que motivaram múltiplas criações. É por isso ainda que, a partir dos traços do Ulisses homérico e de todos os outros heróis que são retratados na “Odisseia”, temos outras versões que foram se expandindo, em sentidos vários, a partir dessas premissas iniciais, alimentando assim um universo heróico e mítico que não para de se enriquecer. Há pouco, eu dizia que a “Ilíada” começava pela palavra menis, a cólera ou a ira de Aquiles, e que as tensões decorrentes dessa menis justificavam toda a estrutura de base da “Ilíada”. Ora, a palavra que inicia a “Odisseia” é outra, aner , que significa homem. Por conseguinte, a “Odisseia” está centrada em uma figura, em uma pessoa, circunstância que justifica, aliás, o próprio nome da epopeia: Odisseia provém de Odysseus, portanto, a “Odisseia” é a saga do regresso de Ulisses, o relato de todas as aventuras por que ele passou até conseguir finalmente retornar a Ítaca. Ainda assim, embora a “Odisseia” seja centrada em Ulisses, os quatro primeiros cantos da obra não são ocupados com ele, mas antes com o seu filho, Telêmaco; 20

daí que desde a Antiguidade exista a tendência de considerar essa primeira parte da “Odisseia” como sendo uma espécie de um quase poema à parte, geralmente conhecido por “Telemaquia”. A discussão desse problema poderia ocupar-nos por muito tempo, mas talvez o mais interessante agora resida em um aspecto aparentemente marginal: Telêmaco não conhecia o pai, ou pelo menos não o conhecia bem, pois o que sabia de Ulisses provinha daquilo que a mãe, Penélope, dizia a respeito dele. Por isso, essa vontade que Telêmaco tem de ir à procura de Ulisses será em parte infrutífera, pois ele só se avistará com o pai quando estiver já de regresso a Ítaca, mas permite-lhe ainda assim encontrar a imagem, a lembrança que outros heróis, seus companheiros de luta em Troia, guardavam efetivamente de Ulisses. Esse pormenor é essencial para um ponto que me parece igualmente importante: a noção da salvaguarda da identidade, tema que me proponho a abordar de forma breve, em seguida. Telêmaco é ainda um jovem e, ao longo da “Odisseia”, assistimos à sua passagem de adolescente para adulto, afirmando-se como uma pessoa capaz de substituir Ulisses à frente dos destinos de Ítaca, quando fosse necessário. Porém, para se definir verdadeiramente como pessoa, não lhe basta ser Telêmaco, ele deve ser Telêmaco, o filho de Ulisses, de maneira que, para compreender bem a sua identidade, ele deve conhecer melhor a pessoa de quem deriva, Ulisses. Daí que seja tão importante que ele passe por Pilos e por Esparta, que entre em contato com personagens como Nestor, Menelau e a própria Helena, para ouvir da boca dessas personalidades heróicas que haviam escapado da Guerra de Troia o relato, em primeira mão, das qualidades que distinguiam o pai. Quanto mais enaltecido fosse o pai, a base da qual ele se desenvolvera, maior seria também a sua valorização como filho. Essas reflexões remetem-nos, naturalmente, para a importância de conhecer a nossa identidade, as nossas raízes, como uma forma privilegiada de valorizar aquilo que somos como pessoas, como povo, como cultura e como civilização. É significativo notar, igualmente, que, ao longo dessas deambulações em busca do pai, Telêmaco acabe por entrar em contato com figuras da “Ilíada”, que encarnam em si mesmas paradigmas existenciais distintos. Ele encontrou, por um lado, o velho Nestor, um guerreiro que representa um tempo quase pretérito, outra fase da existência heróica, mas que continua ativo e capaz de manter a boa ordem; por outro lado, encontra também Menelau, o esposo legítimo de Helena – a mulher cuja beleza motivara o rapto empreendido por Páris e o tumulto da Guerra de Troia, mas que havia finalmente recuperado a harmonia do lar legítimo. Ora, é interessante constatar que Telêmaco ouve de todas essas figuras palavras de apreço 21

em relação a Ulisses, sendo que as duas últimas fazem comentários particularmente significativos: Helena, com a natural intuição feminina, reconhece nele os traços físicos do pai, ou seja, reconhece em Telêmaco a projeção natural das qualidades que Ulisses representa; por outro lado, ele ouve Menelau falar do estratagema do cavalo de madeira, o chamado Cavalo de Troia. Porque, na verdade, esse estratagema, que permitirá pôr termo à Guerra de Tróia, foi inventado por Ulisses, mas somente na “Odisseia” ouviremos falar dele, pois a “Ilíada” termina com o apaziguamento da cólera de Aquiles, e, portanto, antes do término do conflito que opunha gregos e troianos. Ou seja, conjugando as observações de Helena e de Menelau, Telêmaco passou a conhecer melhor as suas potencialidades como filho de Ulisses, tendo assim condições para alimentar a expectativa de vir a praticar feitos igualmente dignos de nota. Da mesma forma, uma civilização que não tenha consciência do seu passado, das suas raízes linguísticas, do seu patrimônio cultural, em suma, da própria natureza matricial, não pode, obviamente, ter futuro, pois está condenada a vagar em uma constante deriva identitária. Já a “Odisseia” nos leva a compreender essa realidade, ao fazer Telêmaco sair de Ítaca – em busca do pai e em busca do seu lugar na aventura do conhecimento. Por fim, além de herói da imaginação, Ulisses é igualmente o herói do conhecimento, qualidade que nele assume uma forma de concretização muito especial. Com efeito, o valor mais cultivado pelo herói homérico é a noção de excelência (arete, em grego), um conceito que se traduz, na prática, na forma como cada guerreiro se distingue no campo de batalha e no uso hábil que faz da palavra, quando se encontra reunido com os seus pares. A esses atributos, que marcam todos os grandes guerreiros, tanto do lado grego como do lado troiano – o tratamento positivo de Heitor é o exemplo máximo da imparcialidade de Homero –, Ulisses vem acrescentar a astúcia, visível tanto na destreza diplomática como na capacidade para deslindar situações difíceis. É isso que justifica o seu epíteto específico de “herói dos mil artifícios” ( polymetis ou polymechanos) ou, para dizer de outra forma, o que faz dele a ilustração mais paradigmática dos poderes da imaginação, da capacidade inventiva, de uma diplomacia intuitiva. É isso, também, que torna a “Odisseia” a grande precursora de todo o tipo de literatura de viagens e de aventuras, bem como um primeiro exemplo prático de sutileza política que é raiz da futura afirmação da cidadania. No entanto, a epopeia homérica constitui ainda, como se dizia anteriormente, um poema de saudade (de nostos), como expressão de um desejo imenso de regressar

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à segurança de Ítaca, ao ponto de partida. Assim, a mesma imaginação fulgurante que torna Ulisses a encarnação da curiosidade e do espírito agônico característicos da mentalidade grega – e, por extensão, do ser humano em geral –, comporta de igual modo um processo de sujeição ao perigo, pois a aventura do conhecimento pressupõe sempre uma exposição aos riscos da incerteza, à experiência do sofrimento vivido. E, de novo, o paradigma homérico se revela esclarecedor: Ulisses, o inventor dos mil expedientes, é também o “herói que muito sofreu” ( polytlas), pois não hesitou em aceitar novos desafios, mesmo que deles viesse a resultar um prejuízo pessoal imediato, mas que o tempo saberia compensar, permitindo assim que a odisseia do progresso civilizacional continuasse a compor novos capítulos da história da humanidade.

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Capítulo II

Do  polites ao kosmopolites

A Grécia do século IV a.C.: crises de liderança e declínio da pólis Na sequência do desfecho da Guerra do Peloponeso, a passagem para o século IV a.C. é acompanhada, na Hélade, por um período de predominância de Esparta. No entanto, logo a partir de 394, aproveitando a oportunidade fornecida pela Guerra de Corinto, Atenas procura recuperar um pouco da influência perdida e aliar-se a outras cidades contra a prepotência em que degenerara a hegemonia espartana. Esses esforços levariam à criação, em 378-377, da Segunda Confederação. Motivados talvez pela preocupação de evitar o ressurgimento do imperialismo ático, que levara à Guerra do Peloponeso, o certo é que alguns dos aliados começaram a exprimir a vontade de se libertarem da influência ateniense, sobretudo depois de Esparta ter sido derrotada, na Batalha de Leuctras, em 371. Com a revolta de várias das principais cidades da Confederação, em 357, tem início a chamada Guerra Social, terminada em 355 com a intervenção persa. Para Atenas, isso significou o fim da tentativa de restauração imperialista, bem como de um modelo de diplomacia externa e de relacionamento entre cidades-Estados que marcara grande parte do mundo grego no tempo de Péricles. Por outro lado, essa incapacidade – tanto de Atenas como de Esparta – de se manterem como centros de bipolarização política permitirá a ascensão de outras pólis (como Corinto e Tebas) e, em particular, a supremacia da Macedônia que, de região marginal da Hélade, considerada por

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muitos gregos uma antecâmara da própria barbárie, transformar-se-á no grande centro de comando. A hegemonia macedônica deve-se, em primeiro lugar, a Filipe II, que, em uma série de hábeis intervenções nos assuntos internos das cidades gregas, acaba por ser admitido no Conselho Anfictiônico (346) – o que, do ponto de vista diplomático, equivalia a reconhecer-lhe formalmente uma importante capacidade de influência no mundo helênico – e fundar a Liga de Corinto (338), na sequência da vitória de Queroneia, que correspondeu, na prática, à conquista da Grécia pela Macedônia. Filipe é assassinado pouco depois (336), em uma altura em que preparava a invasão da Pérsia, aparecendo como chefe natural ( hegemon) à frente de uma coligação pan-helênica liderada pela Macedônia. A morte violenta de Filipe não vai impedir a realização dessa campanha, que será levada a cabo pelo filho e da qual advirão consequências determinantes para todo o mundo antigo. O Império de Alexandre Magno significará não apenas o fim da pólis – um sistema de vida autônomo que caracterizara a Hélade nos séculos anteriores –, como também a criação de uma nova ordem, na qual a tradicional oposição entre gregos e bárbaros perderá terreno face a um processo de fusão étnica e cultural; ademais, nessa nova ordem, o particularismo da pólis, que exigia o envolvimento direto de cada  polites na condução coletiva dos assuntos do Estado, será substituído pelo individualismo resultante da diluição das responsabilidades pessoais na realidade emergente dos reinos helenísticos.4

Os reinos helenísticos: do polites ao kosmopolites 1. O legado macedônico Entre 336 (ano da morte do pai, Filipe II) e 323 a.C. (quando sucumbe à doença, por razões ainda hoje abertas a alguma especulação), Alexandre irá conquistar um império imenso, que ia desde a Europa até a Ásia profunda, englobando também o nordeste africano e boa parte da bacia do Mediterrâneo. Tendo vivido pouco mais de 30 anos, é provável que o macedônico tenha deixado por cumprir outros projetos que traria no pensamento, entre os quais se inclui a hipótese de expandir as conquistas para oeste, se bem que não é possível afirmar com segurança que ele procurava criar um império universal. Essas e outras questões permanecem em aberto: embora Alexandre estivesse rodeado de cronistas e de historiadores oficiais que poderiam ter feito um registro bastante fiel das suas façanhas e intenções, a ____________________ 4

Para uma análise da evolução da agenda política de Alexandre e da forma como ele conduziu as suas campanhas, ver Leão (2005).

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preocupação de agradar o monarca, bem como o processo de amplificação e de quase adoração a que foi sujeita a imagem do soberano acabaram por obscurecer múltiplos aspectos da sua atuação. Ainda assim, alguns fatos são indiscutíveis, como a sua genial capacidade militar, sua invulgar sagacidade política e ainda sua liderança forte e carismática. Embora excepcionais, essas qualidades não evitaram que enfrentasse duras provas para manter sob controle o enorme império conquistado, como ilustram as contrariedades e os levantamentos com que teve de lidar dentro do próprio exército. Em todo caso, Alexandre marca o final de um período e lança, claramente, as fundações para a Época Helenística, uma era profundamente rica do ponto de vista econômico, científico e cultural, que desaparecerá à medida que for avançando a fusão com a nova potência que vai se agigantando a oeste: Roma. Politicamente, esses três séculos, que se prolongam até ao principado de Augusto, foram um período menos sujeito a instabilidades e alterações do que haviam sido as Épocas Arcaica e Clássica. Parte da explicação encontra-se no fato de estarmos perante reinos que englobam territórios extensos e populações numerosas e que, por conseguinte, estão menos expostos, no conjunto, ao efeito perturbador de escaramuças de fronteira. No entanto, a principal razão está relacionada à centralização do poder político – e, não raras vezes, também econômico – na figura do monarca, de quem dependia igualmente a máquina administrativa, que constituía, aliás, um dos aspectos notáveis desse período, fruto da combinação da experiência monárquica macedônica com as longas tradições asiática e egípcia. Aliás, se do ponto de vista cultural e linguístico a Época Helenística é dominada pela matriz grega – claramente preferida pelas elites dirigentes –, ainda assim ela não pode ser entendida sem o influxo das outras culturas e etnias que entraram em contato com o elemento grego e com ele se puderam fundir, criando a cultura transversal (koine) que se estenderá por todo esse “universo globalizado” (oikoumene).

2. Os diádocos e a criação das monarquias helenísticas Em todo caso, embora pese a contribuição determinante de Filipe e de Alexandre, a cristalização dos traços essenciais da sociedade helenística fica muito a dever igualmente à ação dos diádocos, os generais que haviam estado a serviço do jovem macedônico. De fato, com a morte de Alexandre e não estando resolvido o problema da sucessão, foram liberadas as forças centrífugas que o imperador lograra manter sob controle. Embora, em um primeiro momento, os diádocos tivessem se

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comprometido a dividir a administração das províncias – mantendo-se no fundo como sátrapas, sem tentarem evoluir para monarcas independentes –, enquanto aguardavam que o filho de Alexandre e Roxana – também Alexandre, e que nascera após a morte do pai – atingisse a maioridade, o certo é que rapidamente se envolveram em pesadas lutas que se prolongariam, com intensidade variada, ao longo dos 50 anos subsequentes. Do inevitável desmembramento do Império, sairia o embrião das futuras realezas helenísticas, até porque se revelaria ilusória a pretensão de qualquer um dos diádocos vir a ocupar o posto de governante único nas mesmas condições de Alexandre. Assim, surgiram os grandes reinos do Egito, da Macedônia, da Ásia e, mais tarde, de Pérgamo, que, do ponto de vista político, traduziram-se em monarquias hereditárias. Embora a posição do rei apresentasse variações quanto à forma de exercer a soberania, o certo é que esse regime político havia se tornado uma necessidade histórica, pois apenas um poder central forte e estável poderia manter a coesão de territórios muito amplos, com acentuadas diferenças étnicas, culturais e geográficas. Uma vez que era o rei quem dava corpo ao Estado, os seus poderes seriam, em princípio, ilimitados, no sentido de que, formalmente, o soberano não era obrigado a prestar contas a outra instância, se bem que, na prática, os monarcas helenísticos procuravam optar por soluções de governo que evitassem a conotação de um despotismo tirânico. Para dar a conhecer a sua vontade, serviam-se sobretudo de editos reais, traduzidos em normas e decretos, ou em instruções enviadas a magistrados ou cidades, consoante a natureza do assunto. Em qualquer dos casos, isso bastaria para se fazerem obedecer, a menos que o destinatário das indicações pretendesse desafiar a autoridade régia. Dado que o monarca se encarregava de receber pessoalmente embaixadores estrangeiros, magistrados e governadores provinciais, bem como representantes de pólis “independentes”, isso equivale a dizer que dele dependia também toda a administração, bem como a condução da diplomacia externa.5

3. A especialização dos serviços Quando Simônides, o grande poeta da resistência grega às invasões persas, afirmava que “a pólis é mestra do homem” (frg. 15 West) (WEST, 1992), estava também a sintetizar, com a sua reconhecida habilidade para construir frases lapidares, o ____________________

Como adiante se verá, esse aspecto, bem como o pagamento de tributos ao rei, constituía um dos sinais claros de que a autonomia das cidades-Estados era apenas uma ficção conveniente, que servia tanto ao amor-próprio das antigas pólis como à imagem de benevolência dos monarcas. 5

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essencial da existência da Hélade antes do Império macedônico. Ora, essa leitura da realidade grega, ao longo das épocas Arcaica e Clássica, assentava-se no princípio inerente de que a formação do indivíduo tinha como objetivo o exercício coletivo da cidadania. Por conseguinte, se todos os politai são chamados a participar da defesa, do governo e da administração da pólis, isso implica que tais atividades sejam vistas como expressão natural do estatuto de cidadão, e não como uma tarefa de especialistas. Ora, a situação na Época Helenística é exatamente a contrária, observando-se uma crescente profissionalização dos intervenientes nesses setores, fato que, por um lado, exprime a maior competência específica exigida para o cumprimento daquelas funções, mas também o progressivo alheamento do cidadão comum perante a noção de Estado. A profissionalização é, portanto, sintoma de uma dinâmica social e econômica distinta, sendo percebida, em especial, nos níveis financeiro, militar e político. Quanto ao aspecto financeiro, o surgimento de urbes muito populosas 6 poderia obrigar a medidas de caráter social – como a distribuição de bens de primeira necessidade –, às quais seria necessário obter previsão orçamentária, e que, além de funcionarem como formas de combate à pobreza, tinham também o objetivo político de prevenir distúrbios por parte da população carente e descontente. Além disso, a crescente mobilidade de pessoas e bens vinha conferir maior complexidade às operações financeiras, e obrigava também a desenvolver fortemente os sistemas de crédito, sobretudo para negócios que envolviam um risco acrescido – como o comércio marítimo –, mas que poderiam igualmente gerar receitas bastante apreciáveis. Esse conjunto de fatores levava a que os peritos financeiros ganhassem uma importância crescente na constituição do próprio governo. 7 A especialização militar conduziu ao incremento da figura do mercenário a serviço dos monarcas, atividade que se apresentava não apenas como uma forma alternativa de sustento – quer para camponeses arruinados, quer para a população acumulada nos centros urbanos –, mas também como uma necessidade objetiva, como forma de garantir o aperfeiçoamento de táticas militares, como, por exemplo, a técnica de cerco às cidades. Assim, uma vez que, por definição, o mercenário combate em troca de um soldo e não por um ideal de liberdade – conforme era a regra no universo da pólis ____________________

Grandes capitais, como Alexandria, atingiam centenas de milhares de habitantes, uma concentração demográfica impensável para as pólis clássicas. 7 É certo que, mesmo na democracia radical, evitava-se aplicar o mecanismo de sorteio para o acesso a cargos nos quais era reconhecida a necessidade de uma aptidão específica – como acontecia precisamente nas áreas financeira e militar –, mas a utilizar de medidas preventivas para evitar a incompetência não é o mesmo que promover a criação de carreiras especializadas. 6

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–, dilui-se rapidamente o princípio do cidadão-soldado, bem como a ideia de pátria, porquanto poderia acontecer até que o mercenário se visse na contingência de lutar contra a terra natal. Por último, e na esteira dos aspectos anteriormente referidos, a vida política também passava de preferência para o domínio de profissionais (os oradores), pois a vitalidade própria do estatuto de cidadão interventivo perdia terreno perante o avanço da ideia de que o indivíduo é apenas o súdito de um rei, e não o construtor da própria sorte. Por conseguinte, a solução dos problemas individuais passava a ter primazia sobre a consciência de uma identidade coletiva; além disso, porque o monarca controlava igualmente a vida administrativa e as grandes opções militares, mesmo essas áreas tradicionais de afirmação da pólis ficavam destituídas de real autonomia, embora continuassem a servir de plataforma de lançamento para quem desejasse construir uma carreira nesses domínios. Ora, uma vez que as elites governantes partilhavam uma cultura de base helênica, toda a máquina burocrática e econômica dos reinos helenísticos funcionava como uma grande bolsa de empregos para as populações das antigas pólis gregas. Embora essa tendência pudesse esvaziar algumas cidadesEstados dos seus elementos mais válidos, a procura de saberes especializados nas mais variadas áreas teve, ainda assim, a vantagem de promover a mobilidade de pessoas e de conhecimentos, bem como a fusão étnica, linguística e cultural, que dá corpo à noção de koine).

4. Os limites de atuação das pólis helenísticas Uma vez que as antigas pólis continuaram a existir na Época Helenística, ao menos como espaços urbanos povoados, importa saber até que ponto elas mantinham alguma autonomia e liberdade efetiva de atuação. Dado que a essência do Estado helenístico assentava-se na pessoa do monarca e no conjunto de magistrados que trabalhavam diretamente com ele, a estrutura da pólis constituía, em última análise, um corpo estranho dentro da nova realidade; em todo caso, ela não poderia ser simplesmente eliminada, dado o grande peso que tivera ao longo da história da Grécia. Dessa forma, as pólis mantinham em funcionamento o aparato constitucional que possuíam no passado (assembleia popular, tribunais, magistrados eleitos anualmente); no entanto, estavam dependentes da vontade do rei, cujas ordens eram para ser cumpridas, ainda que fossem apenas transmitidas por carta, regulação (diagramma) ou ordenação ( prostagma ). Mantinha-se formalmente a

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aparência de autonomia, desde que houvesse a preocupação de moldar os decretos da pólis, segundo as instruções do monarca, que eram assim transformados em lei.8 Pode-se questionar até que ponto uma cidade teria poder para contrariar as instruções régias, sem com isso desafiar abertamente a autoridade central. Na verdade, as fontes deixam entrever que essa margem de manobra não existia, mesmo para cidades tão poderosas como Atenas. Plutarco fornece-nos, a esse respeito, dois exemplos bastante expressivos. Em 318, Polisperconte, na qualidade de guardião do rei, enviou Fócion e mais alguns fugitivos para Atenas, a fim de lá serem julgados – se bem que, na realidade, o regente já houvesse dado instruções de que eles deveriam ser condenados à morte ( Phoc. 34). É possível que Atenas chegasse por si própria a um veredito idêntico, mas a hipótese de, no uso de sua pretensa liberdade e autonomia, vir a contrariar as instruções de Polisperconte, só poderia ser efetivamente colocada se os atenienses quisessem discutir a autoridade do rei e sujeitar-se, em seguida, à provável retaliação. Portanto, ambas as partes observavam a formalidade fictícia de uma independência, mas, para evitar complicações futuras, o resultado não deveria desviar-se do esperado. Outro exemplo ainda mais expressivo é dado pelo mesmo Plutarco, a propósito do rei macedônico Demétrio Poliorcetes. Incomodados com a sua ingerência em assuntos domésticos, Atenas aprovou um decreto que procurava limitar o raio de ação do monarca. No entanto, os atenienses viram-se não apenas forçados a revogar o decreto em questão e a condenar à morte e ao exílio os respectivos proponentes, como ainda a aprovar outro decreto, segundo o qual seria considerado sagrado perante os deuses e justo diante dos homens tudo o que Demétrio ordenasse ( Demtr. 24.3-4). Em síntese: os atenienses viram-se obrigados a integrar expressamente nas suas leis a autoridade real que tinham começado a pretender cercear.9 Do ponto de vista político, a maior debilidade da cidade-Estado notava-se, em especial, na grande limitação – ou mesmo incapacidade real – para conduzir uma diplomacia externa independente. Para muitas das pólis de pequena dimensão, a articulação com a vontade do monarca equivalia, de alguma forma, à prática de alianças que elas efetuavam no passado, por exemplo, com a Liga de Delos e a do ____________________

Em todo caso, o pagamento de tributos e a integração de guarnições reais, entre outros encargos suportados pela pólis, eram um símbolo inequívoco da sua dependência em relação ao poder do soberano. 9 Ainda assim, na sua atuação futura Demétrio teve o cuidado de não desprezar ostensivamente as leis atenienses, como mostra o episódio da iniciação nos Mistérios de Elêusis; uma vez que não podia estar em Atenas na altura devida, solicitou que se procurasse uma solução, ao que os atenienses responderam alterando temporariamente o nome dos meses, para que a cerimônia pudesse decorrer com respeito pela formalidade ( Demtr. 26). 8

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Peloponeso. A mudança era sentida, sobretudo, por cidades importantes como Atenas e Esparta, que estavam habituadas a funcionar como grandes Estados autônomos, capazes de agregar e de influenciar a política praticada por outros Estados. É certo que os monarcas concediam às pólis – e, por vezes, até estimulavam – o direito de construir com outras cidades ligas ou simaquias, assentadas na aliança voluntária de Estados formalmente independentes; ou então, criar confederações, cujos órgãos centrais se baseavam no compartilhamento de uma mesma cidadania ( sympoliteia), ou ainda conceder potencialmente a cidadania plena ( isopoliteia) aos  politai  de outra cidade, para o caso de estes optarem por abandonar a pólis de origem, fixando-se na que lhes concedera a isopoliteia. Por outro lado, mesmo na concessão da cidadania a particulares, as pólis continuavam a cultivar uma atitude defensiva e uma formalidade processual bastante complexa, que poderia fazer lembrar o mecanismo adotado na Época Clássica e suscitar, por conseguinte, a ideia de que a autonomia da cidade-Estado se manteria quase intacta nesse nível. No entanto, há que se registrar uma diferença fundamental: embora admitindo que as pólis da Época Helenística até conservavam a mesma capacidade para conceder, em circunstâncias que considerassem excepcionais, a cidadania a determinado particular ou coletividade que pretendiam honrar, elas não poderiam, ainda assim, transmitir aquilo que no passado era a essência desse processo – o estatuto de cidadão em uma pólis verdadeiramente soberana e independente. Da antiga cidadeEstado restava somente, na prática, a cidade como centro urbano, com alguma autonomia no nível local e privilégios que poderiam ir além disso (como a isenção de impostos e o direito de asilo), mas que apenas ocasionalmente eram concedidos pelo monarca. Aliás, não deixa de ser sintomático que os sinais de empenho político e social fossem cada vez mais substituídos pela constituição de “clubes” ( koinon para os gregos, e collegium para os romanos), de natureza privada e de adesão livre e voluntária, motivada pela simples afinidade de interesses lúdicos e culturais – tendo muitas vezes o ginásio como centro de reunião –, ou então pela defesa de objetivos corporativos e profissionais, como era o caso das companhias de teatro e de atletas profissionais. Os fenômenos até agora evocados, embora aparentemente dispersos, compartilham o fato de ilustrarem a afirmação de um individualismo crescente, que tem como pano de fundo a crise do tradicional modelo cívico coletivo da pólis. O dilema, suscitado pelo movimento sofista no último quartel do século V a.C., de saber se o

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homem deveria viver de acordo com suas inclinações naturais ( physis), ou antes, segundo a norma (nomos) decorrente da existência em sociedade, fora resolvido por Aristóteles (Política, 1253a), ao sustentar que “por natureza ( physis) o homem é um animal político ( politikon zoon)”: em outras palavras, a vida em uma pólis, com suas leis e convenções sociais, constitui o enquadramento natural e necessário para a natureza humana. A essa visão, as novas tendências filosóficas que acompanharam a passagem para a Época Helenística – em especial os cínicos, com a sua rebeldia intrínseca contra todas as formas de disciplina e de convenção social – vêm contrapor a ideia de que  physis e nomos podem efetivamente identificar-se entre si, mas somente quando o homem puder seguir suas inclinações naturais, entendendo o mundo inteiro como a sua cidade, ou seja, afirmando-se como um kosmopolites ou um “cidadão do mundo”.10 Embora a leitura cínica pudesse levar, em última instância, à anarquia generalizada – que não se chegou a verificar –, os reinos helenísticos acabaram por recriar efetivamente o cenário de um mundo globalizado, no qual os projetos individuais tinham mais peso do que a realização de um ideal comum. 11 Do empenho em relação a um compromisso coletivo (ta politika), que remetia para segundo plano os anseios pessoais (ta idia), passou-se à procura da felicidade de cada um – não tanto porque a grandeza de pessoas singulares não conseguisse ser acomodada nas calhas estreitas das obrigações sociais, mas antes porque a fraqueza da sociedade deixara de motivar o indivíduo particular (idiotes), libertando-o para o anonimato de um circuito de mobilidade mais vasto. Assim, do  polites se evoluía para o kosmopolites, do caráter local da cidade-Estado para o mundo globalizado da oikoumene.

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Diógenes Laércio (6.63), a propósito do cínico Diógenes. Se a afirmação for autêntica, permite atribuir ao desconcertante filósofo a criação do termo kosmopolites. 11 A evolução do teatro espelha de forma paradigmática essa transformação, evidente quando se compara, por exemplo, a natureza “política” dos enredos da produção aristofânica ou da própria tragédia, com o meio familiar e o triângulo amoroso que estão na base da comédia nova de Menandro. 10

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Bibliografia DAVIES, J. K. Cultural, social and economic features of the Hellenistic world. In: WALBANK, F. W. et al. (Eds.). The Cambridge Ancient History. v. 7, part 1: the Hellenistic world. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. p. 257-320. EHRENBERG, Victor. The Greek state. Oxford: Basil Blackwell, 1960. FERGUSON, W. S. The leading ideas of the new period. In: COOK, S. A.; ADCOCK, F. E.; CHARLESWORTH, M. P. (Eds.). The Cambridge ancient history. v. 7 : the Hellenistic monarchies and the rise of Rome. Cambridge: Cambridge University Press, 1969. p. 1-40. FERREIRA, José Ribeiro. A Grécia Antiga: sociedade e política. Lisboa: Edições 70, 2004. GAUTHIER, Philippe. Isopolitie et protection judiciaire. In: FRANCE. Symbola: les étrangers et la justice dans les cités grecques. Nancy: Annales de l’Est, 1972. p. 347-373. GAWANTKA, Wilfried. Isopolitie: ein Beitrag zur Geschichte der zwischenstaatlichen Beziehungen in der griechischen Antike. München: C. H. Beck, 1975. HOMERO. Ilíada . Tradução do grego e introdução de F. Lourenço. Lisboa: Cotovia, 2005. HOMERO. Odisseia. Tradução do grego e introdução de F. Lourenço. Lisboa: Cotovia, 2003. LARSEN, J. A. O. Greek federal States: their institutions and history. Oxford: Clarendon Press, 1968. LEÃO, Delfim F. Alexandre Magno: da estratégia pan-helênica ao cosmopolitismo. In: CASANOVA, A. (Coord.). Atti del convegno internazionale di studi “Plutarco e l’età ellenistica”. Firenze: Università degli Studi di Firenze, 2005. p. 23-37. LEÃO, Delfim F. Sólon: ética e política. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001. O’NEIL, James L. Royal authority and city law under Alexander and his Hellenistic successors, CQ, n. 50, p. 424-431, 2000. SAVALLI, Ivana. La clausola EN TOIS ENNOMOIS CHRONOIS nei decreti greci di cittadinanza d’età ellenistica.  ASNP, n. 11, p. 615-640, 1981. SHEAR JR., T. Leslie. Athens: from city-State to provincial town. Hesperia, n. 50, p. 356-377, 1981. WEST, M. L. Iambi et elegi Graeci ante Alexandrum cantati . Oxford: Oxford University Press, 1992.

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Prof. dr. Edrisi Fernandes Universidade de Brasília (UnB) Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN)

Capítulo III

Origens orientais da cultura clássica: alguns apontamentos

Introdução Há um ditado semita que proclama que Deus criou as consoantes e facultou ao homem flexibilizar as palavras pela adição das vogais. No plano histórico, admitese que um alfabeto consonantal fenício (semita; oriental) foi adaptado pelos gregos às necessidades de sua língua, mediante o acréscimo de vogais. Ajustando aquele ditado de que falamos à realidade da história cultural grega, pode-se dizer que os gregos receberam do Oriente estruturas e modelos que puderam utilizar e transformar em seus, mediante a adaptação de contribuições alheias e o acréscimo de elementos próprios. Conforme Pedro Paulo Funari, Por muito tempo, os estudiosos da Grécia consideraram que as primeiras civilizações gregas nada deviam ao Oriente. Hoje, esta afirmação é muito questionada, pois muitíssimo da cultura grega veio das civilizações orientais. As escritas de lá vieram, assim como divindades e costumes. Já na própria Antiguidade, Heródoto, o ‘pai da História’, dizia isso, mas só recentemente suas ideias foram revalorizadas pelos estudiosos (FUNARI, 2002, p. 16).

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Este trabalho se propõe a apontar alguns elementos estruturais e modelares que os gregos herdaram – ou tomaram – do Oriente, e enfatizar que não se pode entender sua cultura clássica sem que se considere esse aporte. O conhecimento e a compreensão das íntimas relações entre o mundo grego e o Oriente Próximo ao longo da Idade do Bronze, revigoradas no início do Período Arcaico, autoriza-nos atualmente a ver com desconfiança afirmações como a de que “ainda não foi possível encontrar qualquer antepassado legítimo” para a civilização que surgiu na Grécia na Idade do Ferro (desde o século XI a.C.) e que atingiu seu maior esplendor nos séculos V e IV a.C. (COOK, 1971, p. 21). Neste trabalho, sugerimos que no Oriente Próximo podem ser encontrados antepassados legítimos para muitos dos desenvolvimentos que ocorreram na Grécia Antiga, e não apenas na Idade do Ferro, mas ainda até bem depois dessa era.

A identidade grega A antiga Grécia é a pátria mítica da cultura ocidental – quando no Ocidente laico se fala de algo duradouro, sólido e profundo em matéria de pensamento, arte e ciência, normalmente se utiliza a Grécia como comparação. Os próprios gregos, contudo, demoraram a desenvolver uma identidade comum, e um estudo de sua autoimagem muito nos revela sobre uma demorada e complexa evolução da identidade helênica. Escrevendo sobre os ancestrais helenófonos mais antigos dos gregos, Lorde William Taylour observou que ‘micênios’ [ou ‘micênicos’] é uma designação que não se encontra nos autores clássicos. Os gregos davam vários nomes aos seus antepassados mais remotos. Homero referese-lhes indiferentemente como aqueus [Ἀχαιοί/ Achaioí ]12, dánaos [∆αναοί /Danaoí ]13, argivos [Ἀργεῖοι/ Argeĩ oi ]14. O que os gregos sabiam acerca dos primeiros tempos da sua história chegara até eles sob a forma de poemas épicos e de lendas, frequentemente contraditórias. E assim continuou até os meados do século XIX [quando se deu a descoberta da ‘civilização micênica’ por Heinrich Schliemann] (TAYLOUR, 1970, p. 15). ____________________

Esse nome aparece 598 vezes na “Ilíada”. Esse nome aparece 138 vezes na “Ilíada”. 14 Esse nome aparece 182 vezes na “Ilíada”. 12 13

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Na Antiguidade, o nome da Grécia foi ligado a  Γραικός/Graikós (Greco), filho de Tessalo15, um mítico rei da Ftía (Φθίης/Phtíês ou   Φθία/Phthía), e o nome  Έλλάς/Hellás ou Ἑλλάδα/Helláda (Hélade), em sua mais antiga utilização literária – em associação ao nome dos Ἓλληνες/Hellênes (helenos)16 –, se refere na “Ilíada” (II.683-84) à região da Ftía/sul da Tessália, correspondente ao centro-norte da Grécia, terra de Aquiles. Na “Odisseia”  (I.344) a expressão Ἑλλάδα καὶ µέσον Ἄργος (de Hellás ao Meso-Argos) tem sido interpretada como significando “através da Grécia toda”, e na “Ilíada” (II.530) aparece a expressão   Πανέλληνας (Panhéllênas), parecendo significar “da Grécia toda”. Hesíodo (1991b, p. 653) utiliza  Έλλάς para referir-se à Grécia. Para o historiador Arnold Toynbee, ‘Hellás’ parece ter sido originalmente o nome da região em torno da ‘cabeça’ do Golfo de Mália, na fronteira entre a Grécia central e a setentrional, que continha o santuário de Terra [Γαῖα/Gaĩ a] e de Apolo em Delfos e o santuário de Ártemis em Anthela, perto das Termópilas (a estreita passagem entre o mar e a montanha que era a principal via da Grécia central para a setentrional e, portanto, para o grande continente eurasiano com o qual o norte da Grécia se funde). [O vocábulo] ‘helenos’, significando ‘habitantes de Hellás’, presumivelmente adquiriu seu sentido mais amplo através de seu uso como um nome corporativo aplicado à associação dos povos locais, os anfictiões [Ἀµφικτύονες / Amphictýones ] (‘vizinhos’)17, que administrava os santuários em Delfos e nas Termópilas e organizavam o festival pítico que a eles estava ligado (TOYNBEE, 1959, p. 6-7).

Heródoto (Histórias, I.92) (HERÓDOTO, 1985) emprega o vocábulo  Έλλάς estendendo-o às colônias gregas. Helenos tornou-se o nome de todos os gregos, mas nos tempos míticos os helenos eram os povos que “habitavam o Argos pelásgio (Πελασγικὸν Ἄργος) e governavam Alos (Ἄλος), Alope (Ἀλόπης) e Trachis (Τρηχῖς, Τραχῖς), e aqueles que habitavam Phthía (Ftía) e Hellás (na Tessália) (Ilíada, II.683-85)” (HOMERO, 2008). Os povos dessas regiões, chamados na mesma passagem da “Ilíada” de mirmidões ( Μυρµιδόνες), helenos e aqueus, navegaram ____________________

Cf. MALKIN, 1998, p. 149. A descendência de Graikós a partir de Tessalo aparece em Estevão de Bizâncio. Outra genealogia mostra Graikós como neto de Deucalião e Pirra – o primeiro casal pós-diluviano –, ou Pirra e Zeus, por meio de Pandora. 16 Outrossim, conhecidos como  Γραικοί; cf. MALKIN, 1998. 17 Essa associação, anterior ao surgimento das  pólis gregas, recebeu o nome de ἀµφικτυονία (“liga de vizinhos”). 15

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contra Troia sob o comando de Aquiles, filho de Peleu, rei dos mirmidões. O ancestral epônimo dos helenos foi Heleno, filho seja de Deucalião e Pirra – o casal sobrevivente do dilúvio universal –, ou de Zeus e Pirra. Os filhos de Heleno – com a ninfa Orseis – foram Éolo, Doro e Xuto, pai de Aqueu e Ion (Hesíodo, Catálogo das mulheres, frags. 9 e 10a Oxford Classical Text ) (MERKELBACH; WEST, 1990); esses indivíduos foram os míticos ancestrais dos povos gregos da tradição: eólios, dórios, aqueus e jônios. Apesar de que na “Ilíada” “os troianos e os gregos falam todos grego 18, dizem coisas semelhantes, e os deuses [gregos] lutam de ambos os lados” (LEVI, 1996, p. 60), não se deve esquecer de que os troianos eram asiáticos – e os poemas homéricos (Ilíada, 815-875, II.802-06, IV.433-38) conhecem também os aliados – certamente incluindo mercenários19 – asiáticos de Troia20 – entre outros, da Paflagônia, Mísia, Frígia, Meônia (Lídia), Cária e Lícia. Opinando sobre a percepção atual da realidade pré-homérica da Grécia, Joshua Katz escreveu: Não vejo como alguém pode duvidar que um entendimento completo da ‘Ilíada’ requer um conhecimento tanto de seu background  pré-grego (‘proto-indoeuropeu’) de alguns milhares de anos antes de Homero e de seu  status como estória e texto na Grécia do oitavo século a.C. e de depois. Também tenho me tornado cada vez mais convencido que um entendimento completo requer um conhecimento das reais interações greco-anatólias [anatólicas] na segunda metade do segundo milênio a.C., isto é, do material histórico no meio [da ‘Ilíada’], do qual com toda probabilidade Homero faz uso (KATZ, 2005, p. 4).

A Anatólia é uma das muitas áreas geográfico-culturais do mundo oriental, Oriente esse que constitui uma extensa região que compreende o continente asiático e uma pequena parte da África, onde se desenvolveram as primeiras aglomerações urbanas conhecidas no velho mundo; “o Egito, apesar de ser África, tem sua história muito mais entremeada com a dos povos da Ásia do que com os da África” (SPROVIERO, 1998). No entanto, o Oriente – fundamentalmente, a Ásia – é também um conceito ideológico-cultural; trata-se de uma representação que o Ocidente faz de um ____________________

Sobre a sugestão de diferenças entre a fala dos troianos e dos gregos na “Ilíada” cf. Mackie (1996), e a avaliação dessa obra em Joshua T. Katz (1998). 19 Como é provavelmente o caso dos etíopes liderados por Memnon. 20 Cf. PAGE, 1963, p. 137 e ss. 18

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“outro” que lhe tem sido estranho desde remota antiguidade, mas que necessita de um reconhecimento como realidade passível de ser conhecida, e não apenas antagonizada ou explorada – como de fato tem ocorrido ao longo de séculos. Temos notícias de que a Mesopotâmia e o Egito apresentam sinais de urbanização a partir do quarto milênio a.C., enquanto na Grécia os primeiros sinais de organização social humana surgem a partir do segundo milênio a.C. No mundo latino, o processo é ainda posterior. Grécia e Roma, as duas civilizações luminares da cultura ocidental clássica – da Europa –,desenvolveram-se bem mais tardiamente do que a Ásia. Postula-se que as próprias palavras para Europa e  Ásia possam ter origem asiática; “em monumentos assírios, o contraste ente Asu (a terra do sol nascente) e Ereb (a terra do sol poente) é frequente” (BEN MENAHEM, 2009, p. 446). Europa (em grego,  Εὐρώπη/Eur ố pê   ) teria vindo21 do acádio erebu (fenício erob), “entrar; pôr-se” - aplicados ao lugar onde o sol entra e se põe (em fenício, ‘ereb = “noite; ocidente”; em hebraico, erev = “noite”) –, enquanto Ἀσία/ Asía teria vindo do acádio asu, “ir-se; surgir” – aplicados ao lugar de onde o sol surge e se vai. Conforme Sproviero (1998), não são seguras essas etimologias de Ásia e Europa22, sendo certo, porém, que “o nome Europa está ligado ao mito relacionando gregos e fenícios. Zeus, em forma de touro, rapta uma mulher fenícia, a bela Europa. Assim, o nome Europa é nome que vem do Oriente, não se sabe, porém, como” (SPROVIERO, 1998). Pelo menos desde o segundo milênio a.C. o Mediterrâneo Oriental foi atravessado por uma vasta rede de intercâmbios culturais, com o corredor sírio-palestino servindo de intermediário entre Chipre e o mundo minóico e micênico a oeste, os impérios e reinos da Anatólia ao norte, a Mesopotâmia a leste e o Egito ao sul.

Algumas considerações metodológicas Neste estudo sobre as origens orientais da cultura clássica, tratamos do Oriente com um recorte que emprega esse nome em relação ao antigo Oriente Próximo, também chamado de Ásia Ocidental ou Ásia Anterior, e que na Antiguidade abrangia o Egito, a Arábia, a Síria, a Palestina, a Anatólia (parte mais ocidental da Ásia Menor), a Mesopotâmia, a Armênia e o Irã. Não passará despercebido o ____________________

Essa etimologia é contestada por Eric Partridge, por exemplo. Ele opina que Europa pode simplesmente derivar do grego eurus, “largo” (PARTRIDGE, 1969, p. 25). 22 O topônimo Europa aparece pela primeira vez no “Hino Homérico a Apolo” (267-273; 287-293) , aludindo ao norte da Grécia, por oposição ao Peloponeso. 21

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fato de que neste estudo falaremos muito mais sobre a Anatólia do que sobre outras regiões do Antigo Oriente Próximo; isso decorre do fato de serem muito antigas, extensas e profundas – podemos até falar de “viscerais” – as interações entre a Anatólia e o mundo grego, aqui tomado como paradigmático da cultura clássica em virtude de sua antiguidade e importância fundamental. Sobre o mundo grego, quando perguntamos o que o caracteriza, não é fácil chegarmos a uma resposta concisa e clara, uma vez que a Grécia, como é concebida atualmente, não existia na Antiguidade. A antiga Grécia não formava uma nação única, sendo composta por várias comunidades e cidades-Estado que tinham suas próprias organizações sociais, políticas e econômicas, e uma origem que se perdia nas brumas do mito. O conhecimento dos autores clássicos gregos sobre o passado de suas t erras de origem ou viagem é muito lacunar ou fantasioso, e isso coloca em dúvida a historicidade de quase tudo o que disseram sobre a proto-história do Mediterrâneo Oriental. A memória das escritas creto-minoicas da Idade do Bronze havia se perdido; esses autores não demostram qualquer conhecimento sobre o Império hitita e os Estados que o compunham, e parecem não ter atentado para o fato de que na Anatólia se falava um grande grupo de línguas aparentadas 23, não gregas (“bárbaras”). O que hoje chamamos de mundo grego é uma construção da modernidade e foi se formando muito lentamente. Em virtude dessa formação lenta, a história grega anterior à Era Comum (a.C.) é dividida em períodos para facilitar a compreensão do homem contemporâneo, não para reconstruir um passado inalcançável, mas para que se possa enxergar um sentido naquilo que já não tem sentido em si mesmo:

Período Pré-homérico: º Neolítico I (c. 4500-3000 a.C.) º Neolítico II (c. 3000-2600 a.C.) – em Creta, principia a civilização minoica, que controlará várias áreas do futuro mundo grego e que vai aproximadamente até 1450 a.C. ____________________

O grupo das línguas anatólias (ou anatólicas), que compreendia, entre ouros, os idiomas hitita, lídio e os idiomas do ramo lúvio ou luvita (incluindo o cário e o lício). Acredita-se atualmente que, por volta do século I a.C., esses e outros idiomas do grupo anatólio (anatólico) estavam extintos, tendo cedido espaço para idiomas como o grego e o aramaico. 23

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º Antiga Idade do Bronze ou Heládico Antigo (c. 2600-1950 a.C.) – finda com invasões dos gregos (jônios) na Grécia, substanciais após 2200 a.C. º Média Idade do Bronze ou Heládico Médio (c. 1950-1580 a.C.) – finda com novas invasões gregas (aqueus e eólios?). º Tardia Idade do Bronze (Bronze Recente), Heládico Recente ou Período Micênico (c. 1580-1100 a.C.) – finda com as últimas invasões gregas (dórias), iniciadas c. 1200 a.C.

Período Homérico (c. 1100-700 a.C.): º “Idade das Trevas” (c. 1100-800 a.C.) – corresponde à Antiga Idade do Ferro. 24 º Período Arcaico (776-480 a.C.) . º Período Clássico (480-323 a.C.) – finda com a morte de Alexandre, o Grande. É necessário evocar aqui o perigo inerente a toda periodização: ela é falha por natureza e pode induzir a equívocos ou universalizações de características específicas de um povo ou de uma época, como se isso se aplicasse à totalidade dos povos e a todos os períodos. Um exemplo dessa universalização é falar sobre a democracia grega, sem considerar que essa é uma experiência específica de Atenas, no século V a.C., e que em muitos aspectos – e especialmente em relação ao conceito de cidadão – se distancia daquilo que se entende hoje por democracia.

A Grécia antes dos gregos No solo da Península Grega, os restos paleolíticos são muito escassos; no Neolítico I, contudo, esse solo foi coberto por uma série de edificações rochosas, obra, ao que parece, de populações oriundas do Oriente Próximo asiático. A transição do Neolítico I para o Neolítico II é marcada na Grécia pela invasão de povos, cuja origem não se pode determinar com segurança. O sítio neolítico mais bem conhecido é o de Dimini, na Tessália, e que corresponde ao Neolítico II. Trata-se de ____________________

Alguns autores incluem as eras das civilizações minoica e micênica no Período Arcaico grego, enquanto outros defendem a tese de que essas civilizações foram tão diferentes das culturas  gregas posteriores que devem ser classificadas separadamente. Outros autores, por sua vez, consideram que o Período Arcaico envolve um “Período das Trevas” que representaria mais propriamente uma transição – não tão demorada quanto três séculos – do que uma estagnação anterior à ascensão das primeiras cidadesEstado gregas no século IX a.C., aos poemas épicos de Homero – que existiram oralmente por muito tempo antes de serem transcritos – e às primeiras instâncias da escrita alfabética grega – que fazem recuar ao século IX a.C. ou mesmo antes. 24

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uma cidade (uma acrópole) fortificada, fato raro para a época. O reduto central contém um mégaron, ou “grande sala”, o que poderia revelar uma organização monárquica. Trata-se de uma civilização agrícola, na qual os homens cuidam dos rebanhos e as mulheres se encarregam da agricultura. Acreditava-se então que a fecundidade feminina exercia uma grande e benéfica influência sobre a fertilidade das plantas e, no Neolítico II, em Creta e na Grécia, a divindade soberana era a Grande Mãe ou Mãe-Terra, representada em estátuas como tendo mamas e quadris fartos; nas Cíclades, as estatuetas da Grande Mãe por vezes adotam uma configuração estilizada de violino. Essa divindade tinha a função de assegurar a fertilidade e a fecundidade do solo, das plantas, dos rebanhos e dos seres humanos. Na virada do Neolítico II para o a Antiga Idade do Bronze ou Heládico Antigo (c. 2600-1950 a.C.), chegaram à Península Grega novos e numerosos invasores, provenientes da Anatólia. Esses novos invasores iniciaram uma grande civilização, que teve como centro mais importante Lerna, na Argólida, cujos pântanos se tornariam famosos por causa de um dos Trabalhos de Héracles (Hércules). Uma das contribuições mais sérias dessa civilização foi linguística: a partir do período Heládico Antigo, montes, rios e cidades gregas receberam nomes que ficaram registrados, o que permite acompanhar o desenvolvimento e a extensão da conquista anatólia, que se prolonga pela Macedônia, passando pela Grécia continental, pelas Cíclades, e atinge a ilha de Creta. O grande marco dessa civilização foi a introdução do bronze, evidentemente iniciando uma nova era. No final do Período Neolítico, a população da Ilha de Creta era composta por agrupamentos heterogêneos que conheciam a agricultura e a pecuária e tinham iniciado a metalurgia do bronze e a construção de grandes embarcações. A partir de 2600 a.C. os cretenses construíram povoados portuários, como Cnossos, Festos (Faísto), Maliá e Cândia, onde comerciavam cereais, vinho, azeite e delicadas peças de cerâmica ou metal (cobre, bronze, ouro e prata) com os povos da Península Grega, os egípcios e os povos da Palestina e da Síria – onde tinham acesso até ao apreciado lápis lazuli, vindo de Faizabad, no distante Afeganistão)25. Em 1800 a.C. a civilização cretense dita minoica já havia desenvolvido a arte da construção de grandes palácios com depósitos monumentais de alimentos, belos afrescos e arquivos contábeis em escrita pictográfica e, mais tarde, silábica. Os ____________________

Cf. ilustração em LEVI, 1996, p. 33, e texto em LEVI, 1996, p. 34. O nome grego do lápis lazuli, κυανός/kyanós (literalmente, “ciano, azul escuro”, palavra atestada como ku-wa-no/ κυανο na escrita “linear B” dos micênicos) relaciona-se ao hitita kuwanna, ugarítico iqnu ou iqniu, acadiano uqnû, babilônio tardio qunû (WEST, 1997, p. 13). 25

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cretenses eram politeístas e parecem ter reverenciado deuses animais e humanos. Tinham uma religião matriarcal, e a principal divindade era a Grande Mãe, considerada a criadora de todos os seres vivos. Além da deusa mãe, também cultuavam animais como o touro e certas árvores sagradas. Nos cultos religiosos, diversos animais eram ofertados em sacrifício aos deuses. Os cretenses acreditavam em uma vida depois da morte e, por isso, em tumbas escavadas nas rochas ou em forma de canastra, enterravam os mortos com numerosos objetos pessoais e alimentos, artigos considerados necessários para o bem-estar da pessoa na outra vida. Os cretenses adotaram uma administração centralizada no rei e baseada no domínio marítimo (talassocracia), criando o primeiro império comercial marítimo do qual temos conhecimento. Exímios construtores de embarcações, praticaram um ativo comércio marítimo com volumosas transações com os povos do Oriente. O trabalho pesado era exercido por escravos – geralmente estrangeiros – pertencentes aos proprietários territoriais e aos comerciantes. A sociedade minoica era predominantemente urbana. Constantes terremotos na região obrigaram os cretenses à reconstrução frequente de seus povoados. As ruínas encontradas revelam cidades bem planejadas, com ruas, calçadas, sistemas de esgoto, lojas de comércio e casas luxuosas. Devido à sua localização, a ilha de Creta funcionava como ponto de encontro entre a Europa e o Oriente Próximo. Por isso, o povo cretense desempenhou importante papel na assimilação de elementos culturais da Antiguidade oriental. Esses elementos, depois de transformados e desenvolvidos, foram transmitidos em grande parte para a cultura grega; em relação à religião, por exemplo, Taylour disse que “pode-se falar de uma religião minoicomicênica. As representações minoicas e micênicas de cenas religiosas são quase idênticas, e os objetos de culto são os mesmos” (TAYLOUR, 1970, p. 59). Por sua vez, essa “religião minoico-micênica” guarda estreita relação com as religiões da Síria e da Palestina26.

A alvorada da Grécia Nos fins do segundo milênio, entre 2000-1950 a.C., ou seja, no apagar das luzes da Idade do Bronze Antigo ou Heládico Antigo, a civilização anatólia da Península Grega praticamente desapareceu, com a irrupção de novos invasores. Dessa feita, ____________________ 26

Para uma revisão dessas relações cf. WEST, 1997, p. 33-59.

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eram os gregos que pisavam, pela primeira vez, no solo da futura Grécia. Por volta de 1450-1400 a.C. os domínios cretenses foram conquistados por um grupo grego, os aqueus micênicos. A existência comprovada de palácios fortificados denuncia uma sólida organização monárquica. Com a hegemonia dos micênicos, Creta passou a ser governada por um regente estabelecido no palácio de Cnossos. Esse palácio foi incendiado em 1425 a.C., talvez durante uma fracassada rebelião dos nativos cretenses contra os ocupantes aqueus. Conforme William Taylour, podemos dizer que a época micênica (Heládico Médio) marca o começo do ‘milagre’ representado pela Grécia Clássica: pode-se demonstrar arqueologicamente que existe ‘um prolongamento cultural’ sem intervalo, uma ‘ininterrupta continuidade’, que vai de c. 1900 ou 1800 a.C. (data aproximada da passagem do Heládico Antigo para o Heládico Médio) até o Período Clássico. No Heládico Médio, aparece na Grécia inteira um novo tipo de cerâmica, aquela inapropriadamente denominada ‘louça cinzenta mínia27 [= dos Μινύες/Minýes]’ por Schliemann, e que foi encontrada em considerável abundância em ‘Troia VI’ (1700-1300 a.C.) (TAYLOUR, 1970, p. 22).

Taylour sugere uma relação entre micênicos e troianos nessa época. Entre 1400 e 1100 a.C., altura em que os micênicos já haviam absorvido “tudo quanto Creta tinha para oferecer”, eles se voltaram para outras regiões, principalmente para o Oriente Próximo (TAYLOUR, 1970, p. 128, 157), e ali especialmente para a região sírio-palestina, porta para o interior da Anatólia e alhures. O colapso da civilização micênica, correspondendo à transição da Idade do Bronze para a Idade do Ferro, assinala o início da “Idade das Trevas”, que não foi tão obscura como se supõe (LEVI, 1996, p. 44-49). Apesar de uma importante diminuição do comércio grego no Mediterrâneo, nos anos de 1025 a 950 a.C. as migrações para o oeste da Ásia Menor expandiram o mundo grego, e “desde o século IX [a.C.] houve um contato renovado com o Levante, de que foi pioneira a Eubeia, e que trouxe as joias de ouro a Lefkandi, na Eubeia, e também à Ática” (LEVI, 1996, p. 45). Uma reaproximação com os fenícios28, que se instalaram em Rodes e em Creta, e em muitas outras localidades junto aos gregos – no final do século IX a.C., aparentemente havia artesãos fenícios residindo na Eubeia, assim como na Ática e em Creta –, viria a ____________________

A tradução portuguesa traz, inadvertidamente, minoica no lugar de mynian. 28 Um navio naufragado na costa da Anatólia no final do século XIV a.C., em Uluburun, permite imaginar que houve importantes trocas comerciais entre os cananeus pré-fenícios, cipriotas, egípcios e gregos (micênicos) nessa época. 27

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resultar na assimilação do alfabeto, “entre muitos outros tipos de ensinamento (διδασκάλια/didaskálía) (Heródoto, Histórias, V.58.1)” (HERÓDOTO, 1985), à cultura helênica. Acompanhando a alfabetização dos gregos, “a escrita cuneiforme acadiana, lado a lado com a escrita alfabética aramaica, fenícia e grega, produzem no oitavo século [a.C.] um continuum de cultura escrita que se estende desde o Eufrates até a Itália” (BURKERT, 1992, p. 31).

Quem eram os gregos? Responder a essa pergunta não é tarefa fácil, uma vez que não sabemos ao certo donde vieram: Antes da chegada dos gregos ao solo do que se denominou Hélade ou Grécia (entre o sul do Peloponeso e o Monte Olimpo), a região era habitada por outros povos. Estabelecimentos neolíticos existiam desde 4500 a.C., fundados por populações originárias ou influenciadas pelo Oriente Próximo asiático que foram evoluindo e, entre 30002600 a.C., já constituíam organizações monárquicas e desenvolviam, por meio de instrumentos primitivos, uma economia agrícola e pastoril (FUNARI, 2002, p. 14).

Por volta de 3000 a.C., disseminaram-se na Península Grega povoados fortificados de tribos seminômades de cultura agrária, ancestrais dos pelasgos, provavelmente vindos da Anatólia: A invasão de povos vindos da Anatólia trouxe novas técnicas à região (início da Idade do Bronze), assim como conhecimentos adquiridos em contatos anteriores com outros povos, em especial orientais: continuou-se a prática pastoril e agrícola, agora com a utilização do arado, e o comércio no Mediterrâneo Oriental ampliou-se. Entre os anatólios, predominava a organização monárquica forte em reinos independentes, com a existência de palácios em algumas cidades mais importantes. Entretanto, no fim do segundo milênio, entre 2000 e 1950 a.C., a civilização anatólia da Hélade entra em declínio devido à chegada de povos que falavam um grego primitivo, aparecendo, pela primeira vez, os gregos na história daquela região (FUNARI, 2002, p. 14-15).

Por volta do ano 2200 a.C. começa a ocupação da Península Grega por povos indoeuropeus, vindos das planícies euroasiáticas. O Período Micênico da história grega

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tem início por volta de 1600 a.C., época em que os jônios são expulsos de parte de seus domínios pelos gregos aqueus e eólios – estes últimos se instalaram na Beócia e na Tessália –, encontrando refúgio nas terras da Ática. Entre 1600 e 1200 a.C. intensificam-se as migrações para a Península Grega de povos pastores que falam grego, trabalham os metais e utilizam carros de guerra. Esse período pouco conhecido pode ser reconstituído pela arqueologia com apoio parcial da narrativa preservada nas obras “Ilíada” e “Odisseia”, atribuídas ao poeta grego Homero. Os poemas homéricos tiveram um papel essencial na formação da língua grega: apesar de suas diferenças, os diversos grupos gregos pós-micênicos falavam dialetos que tinham muitos aspectos em comum, podendo ser vistos como variantes de uma única língua que podia ser entendida pelos povos das várias regiões que formavam a Grécia. Uma tradição poética comum veio a se desenvolver. Após a invasão dos dórios29, que colocou fim à civilização micênica, aos novos agregados populacionais [de invasores e antigos habitantes] devem ter-se reunido, muitas vezes, refugiados de outros lugares, e essa promiscuidade ajuda a explicar a considerável uniformidade que se verifica nas artes e ofícios da Grécia na Antiga Idade do Ferro (COOK, 1971, p. 24).

Esses povos também tinham crenças religiosas comuns e compartilhavam diversos valores culturais; assim, festivais religiosos em santuários comuns, espetáculos teatrais e grandes competições esportivas, por exemplo, conseguiam reunir pessoas de diferentes lugares da Hélade, como se chama o conjunto dos diversos povos gregos30. Nenhum evento ligado à Guerra de Troia aparece nas representações artísticas anteriores ao século VIII a.C.31, e antes dessa época não se tem notícia de cultos aos heróis gregos daquela guerra. Os antigos quase universalmente consideravam que Homero havia composto seus épicos muito pouco tempo depois da Guerra de ____________________

Os classicistas chamaram de invasão dos dórios ao evento que os mitos gregos que tratam da ocupação do Peloponeso pelos dórios chamam de Ἐπιστροφὴ τῶν Ἡρακλειδῶ  (“retorno dos heráclides”). Por vezes, esse “retorno” é referido por meio de verbos sugestivos de descer , κατεῖναι/kateinai  ou κατέρχεσθαι/katérchesthai . Os estudos linguísticos de John Chadwick (1976) sugerem que já havia falantes de um “dialeto não padrão” ( substandard ), aproximado aos posteriores dialetos gregos ocidentais (dóricos), vivendo – e escrevendo em “linear B” – lado a lado com os micênicos cuja “fala padrão” ( standard ) se relaciona muito de perto com dialetos posteriores da Arcádia e de Chipre (cf. tb. MARAZZI, 1982, p. 259-261). 30 Cf. COOK, 1971, p. 75. 31 Só com o fim da “Idade das Trevas” reaparecem as representações figurativas na arte grega. Knud Friis Johansen (1967, p. 36) acredita que a influência da “Ilíada” sobre a arte grega principia por volta do ano 700 a.C. John Nicholas Coldstream (1968, p. 351) pensa que uma cena da “Ilíada” aparece representada em uma cerâmica do início do século VIII a.C., embora Johansen (1967, p. 23-25) opine que essa representação não está necessariamente vinculada à “Ilíada” – afinal, não se acredita que a Guerra de Troia seja uma ficção literária. 29

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Troia, mas atualmente se acredita que essa guerra teria ocorrido quatro séculos antes. A partir de algumas características linguísticas das obras homéricas e das tradições ali abordadas, e que são mais características da zona colonial jônica (costa ocidental da Anatólia), é muito provável que ele tenha nascido e vivido na região  jônica, apesar de ter se inspirado em tradições mais antigas – Martin West argumentou convincentemente a favor de que “a fase jônica da tradição [homérica] foi precedida por uma fase eólia” (WEST, 1988, p. 162), desenvolvida na Tessália e em Lesbos, por exemplo. Documentos egípcios registram a fixação dos gregos nos Bálcãs por volta do século XII a.C. No período retratado nos épicos homéricos, a sociedade grega, de estrutura patriarcal, estava dividida em  genos, espécie de clã cujos membros descendiam de um antepassado comum e que cultuavam um deus protetor. Os guerreiros constituíam a classe dominante; pastores, agricultores e artesãos vinham em seguida. Fortalezas monumentais foram edificadas em Micenas, Tirinto, Pilos, Gia e Atenas, entre outras localidades32; a civilização cretense foi assimilada; desenvolveuse o comércio com a Península Itálica, Sicília e Troia; fundaram-se – ou refundaram-se – colônias (Mileto, Rodes, Lícia, Panfília, Cilícia, Chipre etc.). A Guerra de Troia foi provocada pela disputa entre os gregos micênicos e os troianos – provavelmente um povo luvita, aparentado aos hititas. Segundo a lenda, o estopim da guerra foi o rapto de Helena, mulher de Menelau, rei de Amicleia (futura Esparta), por Páris, príncipe troiano; a causa mais provável do conflito, contudo, parece ter sido a competição pelas terras do litoral do Mar Negro, ricas em minérios e trigo. Troia constituiu por um longo período (c. 2000 anos) um posto avançado contra invasões da Anatólia a partir dos Bálcãs. A Ílios do rei Príamo, na epopeia de Homero, pode corresponder a um dos estratos – o estrato “h” (1400-1300 a.C.) – da chamada “Troia VI” (Troia VIh; equivalente à Wilusa ou Truwisa nas fontes hititas; *Ϝίλιος /Wílios [depois Ἴλιος/Ílios] ou Τροίη ou Troíê em Homero), devastada por um terremoto – mas que não tardou a ser reconstruída –, enquanto “Troia VII” (1300-950 a.C.), mais precisamente o estrato “a” dessa cidade, parece ter sido a cidade capturada e pilhada pelos aqueus (c. 1210-1180 a.C. segundo a arqueologia moderna; 1184 ou 1183 a.C. segundo Eratóstenes). Alguns restos de armas desse estrato, assim como a cerâmica feita à mão descoberta ali, são de origem micênica. ____________________

Cf.“Somente na Argólida havia pelo menos dez povoações com muralhas de pedra, sete na Ática e três na Beócia” (LEVI, 1996, p. 39). 32

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Gregos e troianos nas fontes orientais hititas? O topônimo Wilusa é mencionado em vários textos hititas, remontando a primeira referência ao reino de Tudhaliya Tudhaliya I (1420-1400 a.C.), que à época estava em conflito com o reino de Assuwa, que controlava vários Estados vassalos no oeste, entre os quais Truwisa Truwisa (tb. Tarwisa ou Tarúwisa) Tarúwisa) e Wilusiya33. Essa última palavra significa “terra de Wilusa” em lúvio, o que tem sido apontado como evidência de que os troianos falavam lúvio. Outras evidências são nomes pessoais como o de Príamo (grego Πρίαµος; relacionado ao lúvio Príyamuwa [Paríya-Muwa, “excepcionalmente corajoso”]34) e o fato de que em 1995, no estrato “b” de Troia VII (“Troia VIIb”), foi encontrado um selo biconvexo em bronze, provavelmente de c. 1275 a.C., com uma inscrição em lúvio (HAWKINS; EASTON, 1996), a única inscrição pré-clássica encontrada em Troia. Apesar de não provar incontestavelmente que o lúvio fosse a língua oficial ou coloquial em Troia, Troia, nem afastar a possibilidade de que mais de uma língua fosse falada na cidade (BRYCE, 2006, p. 117-121), isso precisa ser balanceado com argumentos que sugerem que Wilusa encontrava-se encontrava-se na área de influência ou de domínio da cultura dos lúvios; l úvios; Palmer Palmer35 sugeriu que desde muito cedo – possivelmente cerca de 2000 a.C. – houve influência lúvia sobre a Grécia, notadamente sobre Creta. Widmer argumentou que a palavra micênica ru-wa-ni-jo, atestada em escrita silábica “linear B”36, refere-se à mesma área conhecida como Luwiya na versão páleo-hitita cuneiforme das “Leis dos hititas” (WIDMER, 2007). Na metade no segundo milênio a.C. o idioma lúvio parece par ece ter sido a língua oficial of icial dos reinos reino s de Arzawa, na Anatólia ocidental, e Kuzzuwatna, no sudoeste anatólio. Esses reinos foram absorvidos pelo Império hitita hiti ta e, a partir do século XIV a.C., embora a língua hitita fosse socialmente socialm ente predominante nesse Estado, a maioria da população de Hattusa, Hatt usa, a capital imperial, era constituída por falantes da língua lúvia (YAKUBOVICH, 2010). À época do colapso do Império hitita (c. 1180 a.C.), parece que o rei e a família real eram bilíngues. Após o colapso, a escrita cuneiforme foi substituída pelos hieróglifos anatólios, utilizados para escrever em lúvio, a língua dos Estados neo-hititas, que emergiram no centro e no sudeste da Anatólia (como os reinos de Tabal e [K]hilakku), bem como no norte da Síria (reinos de Milid/Kammanu e Carchemish), e que depois foram incorporados ao Império neoassírio (911-608 a.C.). ____________________

Susanne Heinhold-Krahmer (2004) considera que não há prova irrefutável da equivalência entre Wilusa e Tarwisa. Tarwisa . René Lebrun opta por uma tradução mais literal, “super-esperma” (LEBRUN, 1980) ou “superfluxo vital” (LEBRUN, 1994, p. p. 156)). 35 Leonard Robert (1996) pensou ter encontrado evidências de uma morfologia lúvia em nomes como Delphyna e Diktyna, e de um sufixo hitita/lúvio em Parnassós (para uma crítica a Palmer cf. J.H.W. Penney (1981). 36 Cf. WEST, 1997, p. 24 e ss.; CHADWICK, 1987; HOOKER, 1980. 33 34

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Em uma versão tardia das “Leis dos hititas”, o nome Luwiya aparece substituído por Arzawa (BR (BRYCE, YCE, 2003, p. p. 29-31). Na época pós-hitita, a região de Arzawa veio a ser conhecida como Lídia (assírio Luddu, lídio [reconstituído] *Lūda-, grego Λυδία/Lydía), sendo que Beekes (2003) mostrou convincentemente que esse nome deriva de Luwiya, a partir da substituição regular em lídio do  y pelo d , formando o vocábulo intermediário Luw[i]da). Após a campanha de Tudhaliya I, e talvez devido a ela, o topônimo Assuwa desaparece das fontes hititas, que menciona no seu lugar luga r os países de Arzawa: Seha, Haballa e Mira. Wilusa parece ter se tornado independente, e provavelmente não é coincidência que após 1400 a.C. a cidade (“Troia VIh”) tenha sofrido amplas reformas, inclusive com a construção de uma muralha com aproximadamente 10 metros da altura. No século XIV a.C. os soberanos hititas estavam ocupados no Oriente: Tudhaliya II (1390-1370 a.C.) conquistou a Cilícia; Suppiluliuma I (1344-1322 a.C.) derrotou o reino de Mitanni. O rei Mursili Mursil i II (c. ( c. 1321-c. 1295 1295 a.C.), no entanto, entanto, mostrou-se interessado em relação ao Ocidente, e em c. 1318, em uma campanha cam panha contra Arzawa, saqueou Millawanda (ou Milawata; possivelmente a ulterior Μίλητος, Mileto) e capturou Apasa (possivelmente a ulterior Ἔφεσος, Éfeso), a capital de Mira. Uhha-Ziti, o último rei independente de Arzawa, tentou resistir a Mursili II aliando-se ao povo de Ahhiyawa/Ahhiya, mas foi derrotado e acabou fugindo para o território destes (conferir adiante). Os países de Arzawa passaram a ser vassalos do Império hitita. hitit a. Tudo indica que Wilusa permaneceu independente nesse período, sendo pouco provável que seus governantes quisessem intervir no conflito entre o Império hitita e Arzawa, uma vez que sua cidade foi abalada por um terremoto c. 1300 a.C. A cidade foi reconstruída, e “Troia “Troia VIIa” foi essencialmente a continuação de “T “Troia roia VIh”. Quase imediatamente após a reconstrução reconstrução,, contudo, Wilusa envolveu-se em uma importante crise internacional. Por volta de 1290 a.C., Piyamaradu 37, um aventureiro de Arzawa, tentou tornar-se rei de Mira – talvez suas pretensões fossem fo ssem legítimas38. Ele contava com o apoio de Tawagalawa, irmão do rei 39 de Ahhiyawa (Ahhiya, no registro mais antigo). Atualmente, acredita-se (GARCÍA TRABAZO, 2007, p. 46; HOFFNER JR.; BECKMAN, 2009, p. 297) que Tawagalawa equivale ao grego ____________________

Aparentementee derivado do lúvio  piyama, “dádiva, dom”, e * aradu, “devoto, servidor”, donde talvez derive um significado do Aparentement tipo “devoto dadivoso” ou “devotado dom”. 38 Foi postulado que ele seria filho de Piyamakurunta e neto de Uhha-Ziti, rei de Arzawa deposto por Mursili II e o primeiro monarca aliado de Ahhiyawa (cf. adiante) do qual se tem notícia. 39 E talvez ele mesmo, durante algum tempo, rei de Ahhiyawa [cf. ALPARSLAN, 2005, p. 33-41]. Hans Gustav Güterbock (1990) havia sugerido antes que o título de “grande rei” atribuído a Tawagalawa, na carta KUB XIV 3, mostra que ele era corregente em Ahhiyawa ou soberano de outro reino (HOFFNER JR.; DIAMOND, 1997). 37

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arcaico (reconstituído) ἘτεϜοκλεϜειος / *Etewokleweios (“verdadeiramente glorioso”), depois   ἘτεϜοκλέϜῆς/*Etewokléwês, mais conhecido em sua forma clássica, Ἐτεοκλῆς /Eteocl ễ  ễ s  (Eteoclés, nome de um mítico rei de Tebas [filho de Édipo, conferir adiante] e de um príncipe pr íncipe de Orcômeno, Orcôm eno, na Beócia). Ahhiyawa, por sua vez,  Achaewa (posteriormente Άχαία/ Achaía  Achaía), corresponderia ao grego arcaico ἈχαεϜα/ Achaewa referindo-se aos gregos aqueus ( Ἀχαιοί ) residentes na costa da Anatólia e na Península Grega (BECKMAN; BRYCE; CLINE, 2011). Entre as cidades vassalas de Ahhiyawa estava Millawanda, a partir de onde Tawagalawa deu apoio a Piyamaradu. Este, para alcançar seus intentos, além de atacar Lazpa (possivelmente a ulterior Λέσβος/Lesbos) e Seha, resolveu ir contra Wilusa, confrontando o rei Kukkunni 40 e depois forçando o sucessor deste, o rei Alaksandu (talvez o  Ἀλέξανδρος/ Aléxandros  Aléxandro s [nome alternativo de Πάρις/Páris, equivalente ao luvita Pariya ou Priya]41 da “Ilíada”) a buscar a ajuda dos hititas. O rei destes, provavelmente Muwatalli II42 (1295-1272 a.C.) ou Hattusili II43 (c. 12671237 a.C.), determinou que o rei de Seha, Manapa-Tarhunta, apoiasse Wilusa, mas ele foi derrotado por Piyamaradu. Exércitos hititas marcharam para o oeste apoiados por tropas lúvias (provavelmente de Kupanta-Kurunta, rei de Mira), e Wilusa foi incorporado como Estado vassalo. Um tratado de paz foi concluído antes de 1272 a.C., existindo do mesmo seis cópias. O deus troiano Appaliunas (equivalente ao  Apollo) foi evocado como um dos fiadores grego homérico/ático/jônico Ἀπόλλων/ Apollo do tratado. Supõe-se que Ahhiyawa, além do apoio moral, ofereceu ajuda aj uda militar milita r a Piyamaradu, uma vez que na “Carta de Tawagalawa” o imperador dos hititas refere-se a um conflito armado entre si e o rei de Ahhiyawa, uma guerra que havia chegado ao fim por meio de um acordo. Isso deu ao soberano hitita confiança para escrever ao seu “irmão”, o rei de Ahhiyawa, propondo uma solução pacífica para o “caso Piyamaradu”.. Já se cogitou que o conflito entre Ahhiyawa Piyamaradu” Ahhiyawa e os hititas hiti tas constitui um dos núcleos das histórias hi stórias sobre sobr e a Guerra de Troia, Troia, mas não existe prova pro va documental de nenhum ataque de Ahhiyawa a Wilusa. ____________________

Nome talvez relacionado ao lício Kukun e a Κύκνος/Cýcnos (nome grego para “cisne”), rei de Kolonai na Trôade, considerado filho de Poseidon (Posídon) ( Homerica Cypria Frag 1; Pausânias, Descrição da Grécia, 10.14.1). 41 Em luvita, há registro do nome Pariziti, em que Pâri- pode significar “primeiro” (cf. o hitita  pari - e o lício B  priye) + ziti , “homem”. René Lebrun traduz Pariziti como “super-homem” ( surhomme 1980)) e, nessa mesma trilha, Erich Neu propôs que Pari-ziti   surhomme) (LEBRUN, 1980 significa “extremamente másculo” (überaus mannhaft ).). (NEU, Erich, 1995-1996). 42 Segundo Oliver Gurney (2002, p. 133-141), essa atribuição é aceita por Carol G. Thomas e Craig Conant (2005, p. 34). 43 Segundo a maioria dos autores, como Ferdinand Sommer, 1975. 40

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Independentemente da historicidade e do resultado da Guerra de Troia, não podemos negar que esse evento – ou conjunto de eventos correlatos, epicamente agrupados em um conflito singular – representou um momento nevrálgico de grandes convulsões políticas que ocorreram na Anatólia. Existem evidências de que entre 1250 e 1230 a.C. o rei de Wilusa, Walmu 44, foi destronado por um parente de Piyamaradu, talvez Atpa45, genro de Piyamaradu e governante de Millawanda. O soberano hitita, Hattusili III (c. 1267-1237) ou Tudhaliya IV (c. 1237-1209), pediu ao rei de Mira, Tarkasnawa, que ajudasse Walmu, mas não se sabe o que ocorreu depois – essa é a última informação histórica que se pode vincular a “Troia VIIa”. As evidências arqueológicas, ar queológicas, contudo, mostram que por volta vo lta de 1200 a.C. a cidade foi saqueada, e os responsáveis por isso podem ter sido os aqueus. Atualmente, existe uma tendência para que a destruição de “Troia VIIa” seja vista dentro do quadro de um período de sublevações disseminadas no Mediterrâneo Oriental no primeiro quarto do século XII a.C., a “era dos povos do mar”, entre os quais aparecem uns akawasha, akaiwasha (também akayawasa), ou ekwesh (ekwes), que acredita-se ser o nome egípcio para os aqueus46. Em ondas sucessivas após a época da Guerra de Troia, novas hordas de conquistadores apossaram-se de territórios antes pertencentes às culturas minoica e micênica, sem que possamos falar de clara assimilação ou de continuidade de tradições.. Não obstante a vitória dos aqueus sobre os troianos, tradições o mundo micênico desapareceu no século XI a.C., gradativamente, sem que se saiba o que ocorreu. Os palácios deixaram de ser usados, assim como a escrita, até que uma nova civilização, sem palácios, viesse a surgir. Segundo a interpretação tradicional, teria sido a invasão dos dórios47, no fim do segundo milênio, que teria feito submergir a Grécia aqueia a partir de 1200 a.C., entre os séculos XII e XI (FUNARI, 2002, p. 18).

A formação das pólis gregas gr egas resultou, entre outros fatores, fat ores, de migrações dos dórios, beócios e tessálios (1200 a.C. em diante), povos que deslocaram os aqueus. No século XI a.C. verificaram-se dois importantes movimentos migratórios, de dórios ____________________

Nome talvez equivalente ao grego Ϝἒλυµος/Wélymos (depois Ἔ  Ἔλυµος λυµος/Élymos), Élimo, nome de um troiano filho de Anquises, irmão de Eryx, e meio-irmão de Eneias (Eneas). 45 Relacionado ao grego Οἰδίπους/Oidípous (Édipo; no mito grego, pai de Eteoclés). 46 Nos registros dos faraós Merneptah (c. 1236-1223 a.C.) e Ramsés III (c. 1186-1155 a.C.). (Cf. STUBBINGS, 1975, p. 338-358 cf. p. 339; BARNETT, BARNETT, 1975, p. 359-378, cf. p. p. 366-67; MARGALITH, MARGALI TH, 1994, p. 72-75). 47 Em uma nota anterior, anterior, indicamos que atualmente existem críticas à hipótese de uma “invasão dos dórios”. 44

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para sul, em direção ao Peloponeso – onde introduziram a metalurgia do ferro e a cerâmica com decoração geométrica –, e de jônios, para o sudoeste da Anatólia. Com a introdução da metalurgia do ferro na Grécia, inicia-se aquela civilização que os arqueólogos chamaram de helênica, em distinção à civilização heládica da Idade do Bronze.

A gestação da Grécia Clássica Conforme Florenzano, “o conjunto de traços que se articularam para compor o que conhecemos como Grécia Clássica começou a se desenvolver a partir do século X” (FLORENZANO, 1986, p. 9). Com o colapso da civilização micênica, numerosos aqueus se refugiaram na costa da Ásia Menor onde se instalaram seguidos por alguns dórios. Lá, aos pés do platô de Anatólia, no desembocar das grandes rotas que levavam ao centro do Oriente Próximo, formou-se então a Grécia da Ásia, onde sobreviveram certos traços da civilização creto-micênica, que, no contato com o Oriente, desenvolveuse ainda mais: os gregos da Ásia, em suas relações com os mesopotâmicos e os egípcios, enriqueceram-se com os conhecimentos tecnológicos dessas duas civilizações mais antigas e sofisticadas (FUNARI, 2002, p. 19).

No mundo grego ocidental, os núcleos urbanos construídos em torno das fortalezas micênicas se transformaram em comunidades político-religiosas autônomas. Ática, Argos, Atenas, Esparta, Tebas, Mileto e Corinto estabeleceram relações comerciais entre si e por todo o Mediterrâneo. Em torno de 1000 a.C., o intercâmbio comercial transformou-se em um processo de colonização e de escravização de outros povos: Durante os séculos que se seguiram às invasões dórias, nascia lentamente, sobretudo na Grécia da Ásia – da mistura de contribuições creto-micênicas, indo-europeias e orientais –, a civilização grega propriamente dita, chamada clássica. Ela não surgiu como um milagre e sim como herdeira dos avanços e conhecimentos aprendidos e adaptados de outras civilizações. Caracterizou-se por uma unidade cultural básica ao mesmo tempo em que apresentava variações de acordo com as origens do elemento humano que a compunha, as regiões, as paisagens e as influências estrangeiras recebidas. O retorno da escrita só se deu mais tarde, no século IX a.C., com a adoção do alfabeto (inventado no Oriente, pelos fenícios, para facilitar-lhes o comércio) o que permitiu que os gregos

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naquela época pudessem escrever com muito mais facilidade do que no tempo do uso dos ideogramas (Este é mais um exemplo da capacidade dinâmica dos gregos. Novamente, os gregos adaptavam algo oriental. Já se pode perceber que os gregos puderam ser geniais também graças à sua abertura para as contribuições de outros povos e culturas) (FUNARI, 2002, p. 20).

A partir do século VIII a.C., as informações de que dispomos sobre os gregos começam a ser mais seguras. Após a “Idade das Trevas”, os gregos estavam em expansão pelo Mediterrâneo, estabelecendo colônias nas costas do Mar de Mármara e do Mar Negro (o Ponto Euxino), na Frígia, na Lídia e na Cária (regiões da Anatólia), na costa egípcia (Naucratis, junto à comunidade autóctone de Pamarat), na Sicília e no sul da Itália (a Magna Grécia), e no sul da Gália. Por volta de 825 a.C., data contestada por alguns, na desembocadura do rio Orontes – no norte da Síria, antigamente o principal rio do Oriente mediterrâneo –, estabelecese o centro comercial batizado de Al-Mina (em árabe, “o porto”), uma povoação mista de gregos eubeus, cipriotras e fenícios; talvez trate-se da localidade chamada de Ποσίδειον/Posídeion (tb. Ποσίδαιον/Posídaion) por Leonard Wooley48 e Diodoro Sículo (Biblioteca Histórica, 19.79.6), ou a Ποταµοὶ Καρῶν/Potamoí Kar ôn de Diodoro Sículo e Elio Marinoni (1973-74)49, e que desempenhou um importante papel nas rotas comerciais com a Panfília, a Cilícia, as cidades assírias do norte da Mesopotâmia e Urartu (Ararat). Na costa sírio-palestina, em algum momento do século VIII a.C., um importante empório comercial grego se estabeleceu junto à povoação fenícia e cipriota da localidade atualmente conhecida como Tell Sukas. A partir de 750 a.C., acentua-se a expansão grega, resultado do crescimento da população, da expansão do comércio, das disputas internas e das guerras entre as pólis. Na arte, o estilo geométrico, característico da “Idade das Trevas”, entrou em sua fase final por volta de 750 a.C. Desde cerca de 800 a.C. até cerca de 600 a.C., novos temas e novas técnicas de origem oriental começaram a influenciar de forma decisiva a cultura grega. Os reflexos desse período, conhecido como Fase Orientalizante – que coincide em parte com o início do Período Arcaico –, fizeramse sentir nos anos seguintes sobretudo nas diversas formas de expressão artística, em templos, esculturas, estatuetas votivas, vasos, joias, moedas e outros objetos em que os artistas da época mostraram sua habilidade e excelência. ____________________

Wooley acreditou que foi a partir de Al-Mina que os gregos importaram o alfabeto. 49 Escavações conduzidas por Paul Courbin em Râs al-Bassit, ao sul de Al-Mina, levaram-no a acreditar que Posídeion ficava ali. 48

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A Época Orientalizante da Grécia Antiga Os contatos estabelecidos pelos gregos em sua expansão a partir do século VIII a.C. introduziram na Grécia novos materiais e técnicas que permitiram o desenvolvimento da arquitetura, da escultura e da cerâmica. No Oriente Próximo, os gregos estiveram em contato – sendo esse contato complexo e, por vezes, indireto – com a rica herança de 2 mil anos da Mesopotâmia – e notadamente do Império neoassírio (911-612 a.C.) –, principalmente por intermédio do Império hitita tardio (1200-700 a.C.), no sudeste da Anatólia, em sua fase final. A mitologia e a arte figurativa que podem ser percebidas em Homero e em Hesíodo têm paralelos na cultura hitita, como foi convincentemente mostrado por Burkert (1992, 2004), que considera o Período Orientalizante não apenas como uma fase arqueológica, mas como uma época em que toda a cultura grega recebeu significativas contribuições orientais, como, por exemplo, novas técnicas (de execução musical, de cálculo e de edificações, para mencionar apenas algumas), novas formas artísticas, novas ideias e práticas religiosas, novas instituições sociais e políticas, e novas formas de comportamento. Durante esse período, modelos orientais aparecem em itens de uso corriqueiro, em objetos preciosos, em armas de guerra, em frisos, relevos, colunas – inclusive as cariátides – e outros elementos arquiteturais, o que levou Hans Erich Stier a afirmar que “tendo em vista esse estado de coisas, não se deve considerar desviante (abwegig) perguntar sobre o que [...] houve na Grécia arcaica que não se originou (herstammte) a partir do Oriente” (STIER, 1950, p. 227). Em relação à poesia grega, foi observado que os versos de Homero e parte das longas narrativas teogônicas de Hesíodo têm paralelos na poesia narrativa sumério-acadiana, hurriana50-hitita e ugarítica. Conforme Martin West, “dificilmente seria exagero dizer que o retrato inteiro dos deuses na ‘Ilíada’ é oriental” (WEST, 1988, p. 169). West supõe também que poetas bilíngues, estabelecidos na Grécia a partir do século X a.C. e que teriam “aprendido a compor poesia épica à maneira grega [...], poetas educados no Levante e que subsequentemente se tornaram helenizados e praticaram [suas artes] na Grécia”, podem ter propiciado aos gregos influências do “Épico de Gilgamesh”, do “Enuma Elish” e do “Atrahasis” (WEST, 1988, p. 171; 1997). Parece que nessa mesma época trabalhadores de metais e joalheiros do Levante, bem como “videntes, curandeiros, sacerdotes e carismáticos” estavam vivendo lado a lado com pupilos e clientes gregos na Ática e em Creta (WEST, 1988, p. 171-72). ____________________ 50

Também chamada de mitaniana (de Mitanni).

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A arte figurativa e decorativa grega dos séculos VIII e VII a.C. acompanha o estilo e a iconografia hitita. Artefatos produzidos pela civilização de Urartu (860-580 a.C.), fortemente influenciados por padrões assírios e hititas tardios, foram encontrados em cidades gregas e etruscas. Conforme Furio Durando (2005, p. 111), “a Grécia, primeira realidade politicamente evoluída e culturalmente bem definida na hora de sofrer a influência levantina”, soube apropriar-se rapidamente e de forma incisiva “do patrimônio ideológico, cultural e formal vindo do leste”. Conforme Martin West, a rota [dessa influência] está agora moderadamente clara. Foi desde as praias da Síria e da Cilícia através de Chipre e de Rodes ou de Creta, e não para os jônios da Ásia Menor, que estavam atrás em contatos com o Oriente, mas em direção à Ática e, acima de tudo, como sabemos hoje, à Eubeia [‘a área na qual a linguagem épica adquiriu sua forma definitiva e normativa’] (WEST, 1988, p. 166).

West diz ainda que “a partir do século X [a.C.] artefatos orientais – assírios, síriopalestinos, egípcios, cipriotas – estavam chegando na Eubeia, e a cerâmica eubeia estava chegando a Chipre” (WEST, 1988, p. 170). No final da “Idade das Trevas”, a retomada da navegação permitiu aos gregos canalizar seu aumento demográfico para a fundação de colônias, como vimos anteriormente. Nessa ocasião, as pólis (cidades gregas) encontravam-se animadas por uma inusitada atividade comercial, concentrada em torno da ágora. A partir de então, a ágora substitui a primitiva instituição do palácio-fortaleza como centro da vida urbana. Ao longo do século VIII a.C. a expansão colonial colocou os gregos em contato com outros povos. Foram pioneiros nessa empreitada os gregos asiáticos e os eubeus de Cálcis e da Erétria, rapidamente seguidos por coríntios, megáricos e aqueus. O Mediterrâneo logo se converteu em uma espécie de “lago” interior, disputado com os fenícios, que nessa época estavam a serviço de seus suseranos neoassírios. Os contatos com o Oriente, esporádicos no princípio e corriqueiros depois, faziam chegar à Grécia, desde meados do século VIII a.C., materiais novos tais como tecidos, marfins, manufaturados orientais – principalmente em metal – e técnicas artesanais diferentes. Conforme Durando, as mercadorias orientais de excepcional mérito artístico eram exibidas como mostra de prestígio econômico e de poder, porque é fato que essas mercadorias chegavam como presentes que selavam alianças comerciais entre aristocratas ocidentais que tinham o controle de importantes recursos

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primários (sobretudo metais) e os distantes sócios orientais ou gregos dos quais adquiriam produtos acabados (DURANDO, 2005, p. 110-11).

Às primeiras navegações fenícias os gregos parecem dever seus conhecimentos marítimos, além da importação do alfabeto. Este último permitiu aos gregos retomar o emprego da escritura, marginalizado e depois esquecido após a queda dos palácios micênicos. Dos fenícios e de outros povos semitas os gregos assimilaram também dezenas de palavras, além dos nomes das letras do alfabeto: elas incluem os nomes de animais, insetos, peixes, plantas e produtos de plantas, minerais, vasos e outros recipientes, tecidos e vestimentas, muitos outros produtos manufaturados, comidas preparadas, termos usados no comércio e nos cultos religiosos […]. Muitas dessas palavras já estão atestadas (seja diretamente ou indiretamente, através de formas derivadas, nomes próprios etc.), nas tabuletas em ‘linear B’. […] Dúzias de palavras adicionais aparecem depois do século V [a.C.] (WEST, 1997, p. 14).

Com a empreitada colonial e a chegada de diferentes influências do Oriente – que afetou as cidades gregas em variados graus –, teve início um processo de regionalização muito característico, formando-se então as distintas culturas do Período Orientalizante e também do Alto Período Arcaico. Creta é uma das primeiras áreas a receber esse influxo, desde o segundo quarto do século VIII a.C., por meio de marfins, tecidos e artefatos, e técnicas de metalurgia. Uma série de escudos votivos encontrados no santuário de Zeus na Gruta de Ida seguem modelos orientais, sobretudo procedentes da Assíria. Trata-se de escudos ornamentais (não funcionais), confeccionados com finíssimas lâminas de bronze. Em Corinto, onde a influência do estilo geométrico ático foi forte, mas não avassalador e persistente tal como em Atenas – terra de velhas aristocracias conservadoras e ciosamente defensoras de suas tradições e privilégios –, a chegada de motivos ornamentais orientalizantes provocou uma revolução artística a partir do Período Protocoríntio, entre 750 e 640 a.C. Corinto manteve um alto prestígio artístico, manifestado sobretudo por meio de sua refinada cerâmica, muito valorizada nos mercados da época em todo o Mediterrâneo. O nascimento da escultura grega de grande porte “é fruto também da relação com o Oriente, da qual deriva o gosto pelas imagens imponentes, rígidas e em canônica posição frontal” (DURANDO, 2005, p. 112). As primeiras influências orientais na

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escultura grega vieram da Mesopotâmia ou da Síria, prenunciando o estilo “dedálico”51. Após 650 a.C., a influência egípcia passou a aparecer cada vez mais, culminando nas famosas estátuas, em tamanho natural, de rapazes nus (grego, κοῦροι/koũroi ) e de moças vestidas (grego,  κόραι/kórai ), usadas em monumentos funerários e nos templos. Provavelmente também veio do Egito a inspiração para a construção de templos monumentais, ornados com colunas – que depois evoluíram segundo os padrões chamados de dórico, eólio e jônico –, relevos e enormes estátuas representando deuses, heróis e seus mitos. Também na arquitetura, o revestimento das estruturas de madeira com elementos decorativos de terracota policromada (DURANDO, 2005, p. 113) revela conexões com o Oriente. Ao longo do século VII a.C. os objetos importados do Oriente cedem lugar a versões localmente reelaboradas, com a mistura de elementos orientais (por exemplo, felinos rugentes, em cenas de caça ou heraldicamente rampantes) e autóctones. Embora  já registrada na arte micênica, a representação do grifo (animal fantástico, metade águia, metade leão) foi reintroduzida a partir do Oriente52 como motivo ornamental. Do mesmo modo, outros seres míticos voltaram a ser representados na arte grega: górgonas, centauros, esfinges (leões alados com cabeça feminina), quimeras (leões com cauda em forma de serpente, às vezes alados e, posteriormente, com uma cabeça caprina como corcova no dorso), harpias (pássaros com cabeça feminina) e sereias. A esses temas unem-se outros, entre os quais discos alados e as primeiras representações de cenas mitológicas, quase todas derivadas das epopeias; no Período Geométrico aparecem eventualmente cenas que podem ser interpretadas, embora sem segurança, como de temática mitológica. Outros temas característicos do Período Orientalizante pertencem ao reino vegetal, tais como árvores da vida, palmeiras, flores de lótus e muitas outras, ou dizem respeito à anatomia, como posturas e atitudes particulares, como aquelas de homens em luta contra animais, ou formas específicas de representação da musculatura. Entre as armas, o elmo com crista e o escudo com “umbigo” central são considerados importes orientais (WEST, 1997, p. 11). Além da abundância de temas, dentro da influência orientalizante devemos distinguir diversos estilos. Aos traços próprios do estilo assírio, com extensões nas civilizações de Urartu e dos hititas, devemos acrescentar os estilos fenício e ____________________

As figuras “dedálicas” quase sempre mostram mulheres completamente vestidas – disfarçando as formas – e homens seminus de aspecto estereotipado: cabelos em cachos ou em tranças, cabeça achatada, rosto triangular, olhos e nariz proeminentes, corpo alongado e cilíndrico, com tronco de forma triangular e cintura bem marcada, postura frontal e braços geralmente ao lado do corpo. 52 Por outro lado, na sala real de Cnossos há um trono ladeado por grifos. 51

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egipcizante. As distintas procedências dos materiais trazidos pelos comerciantes e mesmo a importação de artesãos estrangeiros, com seus variados repertórios iconográficos, assim como seus característicos estilos, foram responsáveis pela diversidade regional do Período Orientalizante na Grécia.

A Época Arcaica Graças aos contatos comerciais cada vez mais intensos entre os gregos e as prósperas comunidades da Sírio-Palestina, da Mesopotâmia e do Egito, a crescente prosperidade das cidades gregas logo se fez notar nas transformações do Período Arcaico (de 776, data da primeira Olimpíada, a 480 a.C.), durante muito tempo considerado como mero prelúdio do Período Clássico, mas que contemporaneamente é avaliado como uma fase de intensa atividade intelectual, política e artística, durante a qual ocorreram conquistas decisivas para a consolidação da cultura grega. Na fase de grandes transformações do Alto Arcaísmo, acompanhada por abundante produção artística, originam-se diversas escolas de arte: a dedálica (difundida nos territórios gregos a partir de Creta), a cicládica (responsável pela introdução da escultura monumental na Grécia, por meio de seus contatos com o Egito), a jônica (dos gregos da costa ocidental da Anatólia) e a ática (centrada em Atenas, capital da arte grega a partir de meados de 600 a.C.). Os efeitos mais notáveis da influência oriental na arte grega podem ser observados na cerâmica, particularmente nos vasos produzidos em Corinto, onde se desenvolveu a técnica “de figuras negras”. Essa inovação atingiu o apogeu em Atenas, entre 600 e 480 a.C., mas começou a ser suplantada por volta de 530 a.C. por uma nova técnica, a “de figuras vermelhas”, criada em Atenas. A uniformidade quase geral do Período Arcaico, com diferenças regionais não muito pronunciadas, plasma-se em uma língua praticamente similar, deuses comuns – embora com atributos locais –, e importantes atividades compartilhadas, entre as quais se destacam os Jogos Olímpicos – os de 776 a.C. são os primeiros com nomes de vencedores conhecidos – ou a peregrinação a afamados santuários mais ou menos internacionais, tendo à frente Delfos e seus oráculos. No século VI a.C., a supremacia cultural e artística levantina no Ocidente se esgota, ‘fossilizada’ em modelos que não tiveram fortuna [...] A Grécia se transforma rapidamente na realidade dominante no plano cultural: de fato, no século VI a.C. os gregos rivalizam com a competência fenícia no plano

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econômico e comercial e superam a relativa sujeição artística nos enfrentamentos com o Levante [...]. A partir desse momento, a cultura grega se transforma no elemento de referência de todo o mundo ocidental: seu êxito se deve à capacidade de fazer evoluir constantemente as formas expressivas – num diálogo interno e com o exterior não grego – na teoria e na prática, no abstrato da projetualidade e na concreção das próprias criações cotidianas (DURANDO, 2005, p. 114).

Surgem a democracia e a filosofia Nos fins do século VII a.C., ocorreu nas cidades-Estado gregas uma importante alteração política: o regime monárquico foi abandonado, sendo substituído por uma forma rústica de democracia, cujo governo era a expressão da vontade da maioria dos homens livres. Nessas cidades-Estado, ocorreram outras mudanças na vida das suas populações que permitiram e estimularam novas maneiras de pensar: o desenvolvimento de uma economia mercantil baseada em um vigoroso comércio marítimo; a adoção e difusão da escrita53 (c. metade do século VIII a.C.), a partir da Fenícia – herdada do príncipe fenício Cadmo ( Histórias, V.58.1, II.145.4), irmão de Europa e fundador de Tebas –, e da moeda (século VI), a partir da Lídia; o contato com outras culturas; e um arraigado sentimento de individualidade nascido da própria independência administrativa e legislativa de cada cidade. Tudo isso se conjugou para que ocorresse uma gradual ruptura com os modos tradicionais de conceber e pensar o Cosmos, o que conduziu ao aparecimento da filosofia.

Influências orientais sobre a filosofia nascente Não obstante ser largamente aceito na atualidade que a filosofia começou entre os gregos, as circunstâncias desse surgimento não são simples de explicitar. Apesar de haver consenso sobre o local e a data de origem da filosofia grega – as colônias gregas da Jônia, na Ásia Menor, no final do século VII e início do século VI a.C. –, esse foi um processo complexo, que tem sido objeto de muita discussão. Temos, por um lado, aqueles que sustentam a origem oriental da filosofia; do outro lado, temos a tese do “milagre grego”, que defende a total originalidade dos gregos. ____________________ 53

Cf. P. Kyle McCarter Jr. (1975).

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Pensadores gregos como Heródoto, Platão e Aristóteles admitiram alguma continuidade entre a sabedoria oriental e a filosofia grega. Nas “Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres”, obra do século III d.C., época em que o Oriente, no imaginário dos cidadãos romanos helenófonos, consistia principalmente no Império iraniano – então sob a dinastia sassânida –, Diogenes Laertius (1972) relata o exemplo de vários gregos dos quais diz a tradição que visitaram os “magos” iranianos em busca de sabedoria: Pitágoras (VIII.3), Demócrito (IX.35) e Pirro (IX.61); Platão, que teria pretendido visitar os magos, teria sido impedido de fazê-lo por causa da guerra na Ásia (III.7). Robert Strassler deixou claro que Foi largamente através do contato com a Pérsia que os gregos se familiarizaram com conhecimento acumulado do antigo Egito, da Mesopotâmia ou mesmo da Índia, de modo que não é acidental que a maior parte dos primeiros filósofos, poetas e historiadores gregos vieram de cidades da Ásia Menor que tinham caído sob governo lídio e depois persa (STRASSLER, 1998, p. 597-98).

Por seu turno, Arnoldo Momigliano opinou que: A súbita elevação do tempo à posição de um deus primordial em Ferécides, a identificação do fogo com a  justiça em Heráclito, a colocação por Anaximandro das estrelas mais perto da Terra do que da lua – essas e outras ideias imediatamente chamam à mente teorias que aprendemos a considerar como zoroastrianas, ou de qualquer forma persas, ou pelo menos orientais (MOMIGLIANO, 1975, p. 127).

Heródoto afirmou que, antes de haver dominado a Lídia – que surgiu como um reino neo-hitita após o colapso do Império hitita no século XII a.C. – em 546 a.C., os persas nada possuíam de bom e de fino. A Lídia situava-se no oeste da Ásia Menor e limitava-se ao norte pela Mísia, a oeste pelo Mar Egeu, ao sul pela Cária e a leste pela Frígia. Os lídios beneficiaram-se de um legado multicultural acumulado durante milênios pelas civilizações mais antigas do Oriente Próximo e que era recebido por meio da antiga rota que ligava Babilônia, Ptéria e Sárdis (ou Sardes, capital da Lídia). A civilização lídia conservou muitos aspectos orientais (AYMARD; AUBOYER, 1960, p. 197). Talvez, os maiores herdeiros da civilização hitita, os lídios desempenharam o papel de transmissores ao Ocidente de um rico patrimônio do qual os próprios hititas já se haviam beneficiado. Segundo Ateneu (XIV, 625e [XIV.21])54, o rei Pélops ____________________ 54

ATHENAEUS, 1854, v. 3, p. 998.

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(Πέλοψ), filho de Tântalo (Τάνταλος), rei da Lídia e da Frígia55, partiu para a Grécia vindo da Ásia Menor com vários compatriotas. Pai de Atreu, o mítico fundador da dinastia dos átridas em Micenas, Pélops teria colonizado a região que viria a ser nomeada, após ele, de Peloponeso (a “ilha de Pélops”), e seus companheiros, ainda segundo Ateneu, teriam sido os responsáveis pela introdução do “modo frígio” na música grega. A penetração dos gregos no reino lídio – atraídos certamente pela abundância do ouro, da prata e de outros metais, bem como pela fertilidade do solo – fez com que eles aproveitassem também seu rico legado cultural. Assim, os gregos tomaram mais do que os tesouros materiais: a Lídia, bem próxima das cidades gregas da Ásia, foi certamente um dos caminhos, possivelmente o principal, pelo qual os gregos entraram em contato com o Oriente não mediterrâneo. Ideias e práticas religiosas, temas míticos, técnicas artesanais e artísticas, observações pré-científicas: foi certamente vultosa a soma dos seus empréstimos. Conforme Aymard e Auboyer (1960, p. 198), o acaso não é suficiente para explicar o avanço que a Jônia – associada e durante um longo período submetida a Sárdis – obteve sobre as outras províncias do mundo grego de então: nenhuma outra encontrou tão grandes facilidades para tirar proveito das experiências dos lídios. Os gregos extraíram de um terreno inesgotável toda espécie de noções que renovaram sua religião, seu comércio, sua indústria, sua arte, e lhes permitiram transformar em ciência a tradição recebida. A música lídia, por exemplo, causou uma profunda impressão nos gregos, que deixaram o testemunho de um modo musical lídio e outro mixolídio – e Estrabão (Geografia, X, 3, 817) afirmava que “toda a música nasceu na Ásia56 ou na Trácia”. Sem a intermediação lídia, não se imagina como os cálculos dos astrólogos e astrônomos, e os mapas dos geógrafos babilônicos teriam sido transmitidos à escola de Mileto. Ainda na Lídia, os gregos tiveram bastante tempo para observar e avaliar o despotismo das monarquias bárbaras, um exercício político instrutivo e que ofereceu modelos aos tiranos, mas que também fez os cidadãos sentirem sua superioridade de homens livres. ____________________

Talvez originalmente o rei de Tantális, na Anatólia, na região junto ao Monte Sipylus (cf. PERROT; CHIPIEZ, 2007, p. 15, 20, 62). Algumas genealogias apontam Tântalo como filho de Tmolo, rei da Lídia. 56 O geógrafo e historiador grego Ateneu (final do século II-início do século III) tratou da grande diversidade de instrumentos musicais que a Grécia recebeu de culturas asiáticas ( Deipnosophistae, IV, 174f-176a Loeb, [IV.76-78] (ATHENAEUS, 1854, v. 1, p. 279-81); XIV, 625e Loeb, [XIV.21] (ATHENAEUS, 1854, v. 3, p. 998). A mais antiga das artes instrumentais gregas, a técnica de execução do aulós (αυλός; uma espécie de flauta com semelhanças com a clarineta e o oboé), foi uma invenção frígia (Plutarco, De Musica, 1133 f). A designação das harmonias gregas faz alusão a uma tradição musical regional, sobretudo proveniente da Ásia Menor (cf. as harmonias lídia, frígia e jônia). 55

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Infelizmente quase nada sabemos sobre a mitologia dos lídios, e seus rituais e sua literatura se perderam, na ausência de monumentos ou descobertas arqueológicas com inscrições de extensão significativa; alguns mitos envolvendo a Lídia, contudo, sobreviveram no domínio da mitologia grega. Arqueólogos e historiadores das religiões têm revelado que Ártemis (em lídio,  Artimu )57 e Apolo (em lídio, Pldans, a partir de uma forma mais antiga *[ A] plyans )58 tem fortes componentes anatólios59, e Cibele (grego  Κυβέλη/Kybélê ou  Κυβήβη/Kybế bê; frígio [Matar -] Kubileya [ou Kubeleya]; lídio Kuvava ; lúvio Kubaba ) e Dioniso/Baco (lídio Baki ) chegaram à Grécia a partir da Anatólia60 ; George Thompson (1965) chegou a sugerir que os micênicos vieram da Ásia Central. Para os gregos, Tântalo foi um governante primordial da Lídia, e Niobe sua orgulhosa filha. O marido desta, Anfião, vinculou os assuntos de Tebas à Lídia e, por meio de Pélops, a linhagem de Tântalo, seu pai, veio a fazer parte dos mitos de fundação da segunda dinastia de Micenas.

A origem da filosofia no Oriente grego A filosofia surgiu nos séculos VII a VI a.C. nas cidades gregas situadas na Jônia, região da costa ocidental da Anatólia. Especulando sobre as propriedades dos elementos naturais a partir de uma analogia com as “forças” cósmicas e os “poderes” divinos61, a filosofia começou sendo uma interpretação dessacralizada dos mitos cosmogônicos difundidos pelas culturas de então, não apenas de mitos gregos, mas dos mitos de todas as culturas que influenciavam a Ásia Menor. Segundo Platão e Aristóteles, os mitos foram a matéria inicial de reflexão dos filósofos. Eles se tornaram um lastro comum da religião e da filosofia, revelando ____________________

Solino (Polyhistor , 11.8) mencionou que  Βριτόµαρτις/Britómartis era um nome cretense nativo para Ártemis, sugerindo que esse nome significa virgo dulcis (“doce virgem”), e Hesíquio apontou a equivalência entre o grego cretense  βριτύ [βρίτος] e o ático γλυκύ[ς], “doce”. Alguns linguistas têm mostrado a relação entre  βριτύ/γλυκύ e o hitita miliddu- ou mlitu-, “[doce] como o mel” [milid /milit = “mel”; miliddu-, maliddu = “honeyed, (honey)sweet”] (cf. PUHVEL, 2004, p.155). O sufixo mártis, por sua vez, tem sido relacionado com o assírio mārtu, “filha, garota” (feminino de māru). Britómartis também era conhecida como  ∆ίκτυννα/Díktynna, “senhora das redes”, um nome que Leonard R. Palmer acredita ser de origem lúvia, a partir de Dikte – nome de uma montanha em Creta (o Monte Diktu ou Monte Diktiano, que se pensa equivaler a  ja-di-ki-tu [IO Za 2.1-2] ou [j]a-di-ki-te-te [PK Za 12] em “linear A” cretense), bem como de uma montanha na Trôade, perto de Skepsis – acrescido de unna – que deriva do sufixo étnico unni ou wanni e significa “aquela de Dikte”. Palmer também observou que o título lúvio asha-saras(-mes), “(Minha) Senhora”, corresponde ao nome ( j )a-sa-sa-ra(-me), encontrado em “linear A”. Essas conexões parecem corroborar a ideia de influências do Oriente Próximo sobre Creta (PALMER, 1996, p. 13). 58 Partindo da substituição usual em lídio do  y  pelo d . Essa forma pode estar mais aproximada ao grego eólico  Ἄπλουν/ Aploun ou ao arcado-cipriota Ἀπείλων/ Apeílôn. 59 Cf. BEEKES, 2003; BROWN, 2004. 60 Conforme Taylour, “o culto estático de Dioniso [...] teve origem na Frígia e na Lídia” (TAYLOUR 1970, p. 63). 61 Cf. GARCÍA TRABAZO, 2007, p. 58-60. 57

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que a pretensa separação entre esses dois modos de interpretação da realidade não é tão nítida como aparentemente se julga. Da mesma forma, a evolução dos mitos orientais para a racionalidade ocidental é um artefato acadêmico, e Walter Burkert recorda-nos que “certamente devemos ter em mente que as culturas orientais não representam apenas o estágio préracional, mítico, deixando para os gregos a marcha inteira do mito até o logos” (BURKERT, 2004, p. 66). Estudos conduzidos no século XX promoveram uma revalorização das culturas mesopotâmica e egípcia, e uma reavaliação de suas contribuições para a ciência e a filosofia nascentes. Conforme o conceituado historiador da filosofia Rodolfo Mondolfo (1971), esses estudos reconheceram a existência nas culturas orientais,  junto à técnica dirigida a fins práticos utilitários, por vezes também um interesse científico desinteressado, uma tendência à generalidade e um encaminhamento à racionalidade. Junto a esse início da pesquisa científica, admite-se também, dentro da especulação religiosa, a existência e a formação de conceitos – em grande parte, envolvidos na roupagem do mito – de fácil transmissão e capazes de desenvolvimentos filosóficos. Nas religiões que existiam nessa época, Mondolfo afirma que é possível determinar alguns conceitos principais, que seriam facilmente apreensíveis pelos primeiros filósofos: 1. A ideia de uma unidade universal, afirmada entre egípcios e mesopotâmicos, sob a forma de certa unidade divina: os vários deuses estavam subordinados à figura de um deus tutelar, do qual tudo derivava e para o qual tudo convergia. 2. A concepção da cosmogonia como passagem da unidade primordial caótica e indistinta à ordem e à distinção na natureza. 3. O entendimento da cosmogonia segundo três modos essenciais: a) uma potência intrínseca à matéria – como a Tiamat babilônica – criou o cosmos desde o caos inicial; b) uma potência exterior à matéria – como Aton Ra na cosmogonia egípcia de Heliópolis – atuou sobre ela, conferindo-lhe a forma atual; c) um confronto entre potências opostas – Seth e Hórus no Egito, Tiamat e Marduk  na Babilônia,  Ahura-Mazdâ e  Angra-Mainyu no Irã –, personificando caos e ordem, trevas e luz, ódio e amor, morte e vida etc., resultou no cosmos (ordenamento).

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4. A ideia de uma conexão universal, uma espécie de “simpatia” (afeição comum) que une todos os seres da natureza. 5. A noção de uma lei ou necessidade que a todos governa, e a concepção dessa lei como um retorno cíclico universal que se completa no “grande ano cósmico”, com uma volta periódica de todas as coisas àquilo que haviam sido. 6. A ideia de um dualismo entre corpo (mortal) e alma (imortal), e a preocupação com o além-túmulo e o julgamento dos mortos, relacionada ao desenvolvimento das exigências éticas da justiça e da pureza moral: a imortalidade da alma estava condicionada pelo modo como fora vivida a vida mortal. A esses conceitos protofilosóficos principais, podemos acrescentar mais um, a partir de García Trabazo: a ideia de que cada coisa ou ser está permeado ou movido, desde seus elementos principiais, por “poderes” que atuam, mesmo que não sejam vistos. Esses “poderes” tanto determinam as propriedades individuais das coisas ou seres, quanto configuram suas relações em todos os níveis da existência (GARCÍA TRABAZO, 2007, p. 58-59). A emergência da filosofia ocorreu em uma época em que as religiões, desde a Grécia até a China, atravessavam uma fase de grandes mudanças, assistindo-se ao aparecimento de movimentos reformadores que conduziram à criação de novas religiões. Nesses movimentos, não é incomum um processo de abstração das concepções religiosas: os deuses ou espíritos tornam-se princípios ou ideias abstratas e assumem uma vocação cada vez mais universal, em detrimento de suas raízes étnicas ou nacionais. Autores como Karl Jaspers (1953), Benjamin Schwartz (1975), Shmuel Noah Eisenstadt (1980-1992) e Karen Armstrong (2008) integram a aparecimento da filosofia no âmbito de um amplo movimento de renovação do pensamento religioso, marcado pela universalização e pela procura de uma razão comum a todas as coisas. Certas figuras históricas que surgem em meados do 1º milênio a.C. – a “era axial” de Jaspers (1976), a “era da transcendência” de Schwartz (1975) –, proclamando uma concepção universal do divino ou uma forma global de encarar a realidade que ultrapassava as perspectivas particulares das sociedades em que viviam, personificam de modo especial esse movimento: º na China, Lao-Tzu (Lao-Tsé, Laozi) e Confúcio; º na Índia, Siddhartha Gautama (o Buda), Pârshva e Mahavira (mestres do  jainismo) e os desconhecidos autores das “Upanixades”;

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62 º no Irã, Zaratustra, segundo certa cronologia ; º em Israel, o Dêutero – ou Segundo Isaías, Jeremias, Ezequiel e Zacarias;

º na Grécia, Heráclito, Pitágoras, Empédocles e Sócrates.

Helenocentristas versus orientalizantes Apesar de poder ter pretendido visitar os magos iranianos, Platão sugeriu nas “Leis” (747b-c) a existência de uma desvantagem natural do caráter de certos povos (“egípcios, fenícios, e muitas outras nações”) em relação aos gregos, e Diogenes Laertius (Diógenes Laércio), em um locus classicus do helenocentrismo (I.4), refutou a possibilidade da invenção “bárbara” da filosofia, postulando que os gregos deram origem não somente ao pensamento filosófico, mas à própria ideia que se tem de humanidade. Posteriormente, a hipótese de uma origem oriental da filosofia veio a ser defendida pelos filósofos alexandrinos e pelos apologistas cristãos, grupos que, em polêmica com as escolas filosóficas tradicionais e com o propósito de desacreditá-las, fomentaram a tese da origem oriental da filosofia. Os gregos, povo migrante, navegador e extensivamente comerciante, descobriram, por meio das viagens, a agrimensura e a medicina empírica dos egípcios, a astrologia dos egípcios, fenícios e mesopotâmicos, as genealogias de deuses e heróis, os mistérios religiosos referentes aos rituais de purificação da alma, os ensinamentos éticos etc. Não menos importantes devem ter sido os conflitos bélicos com povos orientais, inclusive com a apropriação de espólio cultural sobre a forma de escravos – muitos dos quais convertidos em instrutores – e bens. A filosofia parece ter nascido pelas transformações que os gregos impuseram a esses conhecimentos, principalmente (VERNANT, 1992) em virtude do estabelecimento do novo modelo de organização social representado pela pólis. Dessa forma, os gregos teriam engendrado a aritmética e a geometria a partir da agrimensura, a medicina científica a partir da medicina empírica, a astronomia e a meteorologia a partir da astrologia, a história a partir das genealogias, as teorias filosóficas sobre a natureza e o destino da alma humana a partir dos mistérios religiosos de purificação da alma, e a ética filosófica a partir dos ensinamentos e prescrições sapienciais moralizantes. ____________________

Ninguém sabe ao certo quando viveu o profeta iraniano Zaratustra; as estimativas variam entre c. 2000 a.C. (SARIANIDI, 1998) e final do século VII/início do século VI a.C (GNOLI, 2000). Mesmo que se aceite atualmente para Zaratustra, como mais provável, uma data na segunda metade do 2 o milênio a.C., no início da Idade do Bronze (ROSE, 2000, p. 15), a religião principiada por Zaratustra (o zoroastrismo) passou por uma renovação que pode ter principiado em meados do 1º milênio a.C. e que ficou conhecida sob o nome de zurvanismo. 62

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Pela perspectiva helenocêntrica 63, a filosofia seria uma invenção grega, sem equivalentes em outras civilizações da Antiguidade; uma radicalização desse entendimento propõe que não é possível traduzir, de modo satisfatório, as aquisições das formas orientais de pensamento para a filosofia ou vice-versa. Teria sido esse o sentido da afirmação de Diogenes Laertius (1972, I.4) de que “a filosofia começou entre os gregos, e mesmo seu nome escapa à tradução na fala dos bárbaros”. Uma vertente extremista da ideia da filosofia como uma invenção grega foi abraçada pelos partidários da ocorrência de um “milagre grego” no pensamento antigo. Com a palavra “milagre”, autores como John Burnet quiseram sugerir várias ideias helenocêntricas: que a filosofia teria surgido de modo imprevisível e maravilhoso na Grécia, como fruto original espontâneo e ímpar do gênio helênico, e que os gregos foram um povo excepcional, sem qualquer outro semelhante a eles, e por isso somente eles poderiam ter sido capazes de dar origem à filosofia, resultante de uma ruptura radical com o pensamento e as atitudes dos antigos e dos orientais, entre os quais não teria ocorrido uma separação entre pensamento conceitual, ciência e mito/religião, ou entre individualidade e ordem natural e sobrenatural. Finalmente, os gregos teriam sido os únicos povos a criar as ciências e a dar às artes uma elevação que outros não alcançaram. Estruturando-se em dissonância com essas ideias, a teoria propositora de uma origem oriental para a filosofia procura mostrar os empréstimos que o pensamento grego fez das culturas orientais. Para uma vertente mais fundamentalista da teoria orientalista, a filosofia deve ser vista como uma transformação adaptativa do pensamento oriental, uma sabedoria inconteste e de maior antiguidade (BURNET, 1930).

Conclusão As tendências da historiografia atual procuram apontar, na origem da cultura clássica grega e, em particular, nos princípios da filosofia, o exagero na polarização entre a tese de um “milagre grego” e aquela de uma importação adaptativa do pensamento oriental. Devemos reconhecer que os gregos tiveram um prolongado ____________________

Exemplificada, por exemplo, por Hegel (1816), John Burnet (1892, 1930), Martin Heidegger (1955, 1971) e Giovanni Reale (1975, 1994). 63

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e diversificado contato com muitas culturas orientais, apropriando-se de muitos elementos dessas tradições. Para Walter Burkert, a noção de um “milagre” grego é uma miragem que resulta de uns poucos “acidentes” históricos: com o colapso dos grandes impérios da Anatólia, um depois do outro, as áreas limítrofes a oeste se beneficiaram, e o centro da civilização mudou do Oriente Próximo para a Grécia. Sendo os “ocidentais” mais próximos, os gregos “se beneficiaram imediatamente – eles tiveram sua chance e seu ‘milagre’”. Posteriormente, a cultura grega teve a boa fortuna de encontrar sucessores que estabeleceram uma herança e que dela tomaram conta de forma continuada, enquanto civilizações vizinhas caíram vítimas da voragem do tempo e da vitória da Cristandade ou do Islã (BURKERT, 2004, p. 7, 124).

Não devemos negar, contudo, que existiu originalidade nos gregos, pois eles operaram uma mudança qualitativa em tudo aquilo que receberam do Oriente, de forma que “por volta do quinto século [a.C.] o estilo grego havia se tornado um modelo para todo o mundo mediterrâneo, tanto em engenhosidade (craftsmanship) artística quanto em poesia mitológica; ele até chegou a ter efeitos no Oriente” (BURKERT, 2004, p. 12). Walter Nascimento Neto afirmou que o início da filosofia é em grande parte pensado como um atravessar de uma fronteira ao mesmo tempo em que é um delimitar um território próprio. É neste território que a tradição filosófica erguerá seu ímpeto agônico, recusando tradições concorrentes e dando início a uma outra (NETO, 2010, p. 117-118).

Com isso, é o caso buscarmos compreender aquilo que os gregos entenderam sobre as tradições culturais concorrentes, tendo se apropriado delas e transformado-as em algo reconhecidamente seu, embora não surgido de modo espantoso e miraculoso, mas que resultou de trocas duradouras e bem mais profundas do que certas leituras etnocêntricas têm feito supor.

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Prof. dr. André Chevitarese Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ)

Capítulo IV

Narrativas mediterrânicas: a busca por uma metodologia

64

1. A ideia de comparar documentos, independentemente de eles apresentarem ou não naturezas iguais e/ou compartilharem ou não de um mesmo gênero literário, há um bom tempo me interessa. Por meio da comparação, tive a oportunidade de analisar figuras literárias nos mais diferentes contextos históricos, tais como, por exemplo, Salomão e Judas Iscariotes. Neste trabalho, apesar de a ideia continuar sendo a mesma, a ênfase não mais recairá no indivíduo, mas na narrativa. Esta última, muitas vezes, por ser lida de maneira estanque, sofre uma interpretação por demais particular, o que inviabiliza toda e qualquer forma de contato com outros relatos similares. Nessa perspectiva, como objeto de criação, a narrativa é automaticamente vinculada a um determinado autor que leva todos os créditos de sua originalidade, de sua gênese, portanto, de sua própria paternidade. O leitor e/ou ouvinte contemporâneo, obcecado por estabelecer a relação entre autor, texto e data de composição, muitas vezes não percebe que o núcleo formativo do relato que ele tem diante de si não é de autoria do autor do texto, mas do que aqui está sendo chamado de herança cultural  compartilhada coletivamente, independentemente se no interior desse universo a quase ____________________

Este texto foi originalmente publicado em (CHEVITARESE, 2011, p. 69-87). Utilizaram-se, neste capítulo, as obras da Loeb (William Heinemann) para todos os autores clássicos citados, incluindo aquelas de Flávio Josefo (THE SPCRIPTORES, 1953). A única exceção foi “Antiguidades bíblicas” de Pseudo-Fílon (ver item 1). 64

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totalidade dos destinatários do texto não soubesse ler nem escrever (DUNN, 2006, p. 48)65. A questão aqui não passa apenas pela capacidade de leitura ou de escrita, mas também de audição, de conhecer os “gatilhos” que faziam “disparar” os sentidos últimos do que determinada narrativa tinha a dizer para seus leitores e ouvintes, durante o próprio processo de leitura ou no momento seguinte após ela ter sido lida ou contada.

2. “O Caminho”, para utilizar aqui a terminologia lucana (At 9:2, 18:25-26, 19:9,23, 22:4, 24:14,22), no seu contexto mais originário, isto é, com Jesus ainda vivo, constituía-se como mais uma das muitas facções religiosas que formavam o  judaísmo. Ele era um movimento prioritariamente de fala aramaica, com fortes raízes campesinas. Não muito distante da época em que o seu fundador foi morto por crucificação pelos romanos, “O Caminho” sem Jesus parece ter conhecido um desmembramento interno, principalmente quando ele chega, de imediato, às áreas urbanas judaicas, e, a seguir, às regiões egeana e mediterrânea. Situando esse contexto histórico nos anos 30 do século I EC, é possível delinear nessa época três campos distintos no interior desse movimento: a) Jesus restrito a um judaísmo de língua aramaica. Considera-se aqui o Grupo dos Doze, com desdobramento para que o movimento fosse centralizado em torno da família de Jesus, especialmente Tiago66; b) Jesus inserido em um judaísmo de língua grega, visto como um profeta, que oferece a sua vida ao buscar reformar a religião de Israel67; ____________________

Muito embora não disponhamos de estatísticas para períodos antigos, dados advindos dos contextos moderno e contemporâneo permitem-nos formar uma ideia acerca da disseminação da leitura e da escrita entre as culturas mediterrânicas antigas. Para a Espanha moderna, Frenk observa que nos séculos XVI e XVII a maioria da população não sabia ler; mas em todas as partes e em todos os níveis sociais havia alguns que liam e que sabiam ler em voz alta para uma pessoa ou para grupos de ouvintes (FRENK, 2004, p. 1139). Crossan, lançando mão dos dados disponibilizados de William Harris e Meir Bar-Ilan, oferece algumas importantes informações para o Mediterrâneo romano: Harris chama atenção que “quase por definição, os camponeses são analfabetos”; enquanto que Bar-Ilan menciona “dados de analfabetismo colhidos de diversas sociedades da primeira metade do século XX – Turquia em 1927: 91,8%; Egito em 1927: 85,7%; África do Sul em 1921: 90,3%; Índia em 1921: 90,5%; Afeganistão, Irã, Iraque, Arábia Saudita antes de 1950: acima de 90%”. Crossan, ainda dando voz aos dados de Bar-Ilan, constata: “Os dados comparativos mostram que, sob o domínio romano, a porcentagem de alfabetização judaica melhorou na terra de Israel. Entretanto, fontes rabínicas corroboram provas de que a alfabetização estava abaixo de 3%” (CROSSAN, 2004, p. 274-275). A partir desse conjunto de dados, Crossan conclui: “Jesus era um camponês de um povoado camponês. Portanto, para mim, Jesus era analfabeto até que o contrário seja comprovado” (CROSSAN, 2004, p. 275). Para uma posição divergente a essa conclusão, muito embora não proporcione nenhuma prova, ver DUNN (2006, p. 49). 66 Para os irmãos do senhor como autoridade ao lado dos outros apóstolos e Cefas (1Cor 9:5); cf. também os consanguíneos do senhor tomando parte na eleição de Simeão, segundo o bispo de Jerusalém (Eusébio. HE 3.11); sobre os netos de Judas (Eusébio. HE 3.20: 1-6), um dos denominados irmãos de Jesus, e suas presenças na Igreja. 67 Este parece ter sido o caso dos indivíduos por trás do Evangelho Q. 65

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c) Jesus inserido em um judaísmo de língua grega, que, após a sua morte, ressuscita. Esse é o caso dos judeus que fogem de Jerusalém e se espalham com a diáspora judaica. Eles trabalham com uma baixa cristologia e desconhecem a narrativa do túmulo vazio. Entram aqui os escritos paulinos. Dos três casos hipoteticamente estabelecidos, há poucos dados sobre o tópico a. Podemos mesmo admitir que ele foi rapidamente eclipsado pelos outros dois, ficando restrito a notas marginais em alguns poucos escritos; os dois últimos (b e c ), além de lançarem mão dos escritos judaicos, dialogaram com diferentes gêneros literários situados na bacia mediterrânica, como forma de produzirem os seus próprios textos e disseminarem as suas ideias. Nesse último caso, envolvendo os dois movimentos distintos (tópicos b e c ), por se inserirem no contexto de um judaísmo mais helenizado, as suas percepções de Igrejas são mais inclusivas às “conversões” e às “aderências” de grupos de gregos politeístas. Pesquisas recentes têm chamado atenção para um diálogo mais intenso entre os movimentos b e c  com os diferentes gêneros literários gregos68. Pode-se pensar essas análises comparativas a partir dos seis pontos propostos por MacDonald: a) acessibilidade e popularidade do modelo proposto; b) evidência de imitações análogas da mesma história e discurso; c) o volume ou o número de similaridades entre dois trabalhos; d) a ordem das similaridades; e) a presença de traços distintivos e não usuais que amarram os dois trabalhos; e f) a interpretação das diferenças entre os dois trabalhos (MacDONALD, 2006, p. 372-384). Os pontos propostos permitem pensar, por exemplo, três estudos de caso advindos do interior dos dois grupos judaicos helenizados ( b e c ), os quais se inserem no movimento “O Caminho” pós-Jesus. Como observação preliminar69, antes de analisarmos cada um dos casos propostos: tais historietas não devem ser assumidas como simples imitatio ou mimesis por parte dos autores cristãos, uma vez que: a) elas sofrem adaptações, a fim de se adequarem aos programas teológicos de seus respectivos autores; e b) como se inserem nas suas comunidades politeístas gregas, tais historietas ganham contornos de uma teologia marcadamente pedagógica. ____________________

Temos em mente aqui os trabalhos de Wills e as suas análises entre as fábulas de Esopo e os Evangelhos (WILLS, 2006, p. 222237); MacDonald e suas reflexões entre épica grega e os Evangelhos (MacDONALD, 2006, p 372-384); Doran e sua discussão entre as narrativas da morte nobre nos gêneros literários, incluindo aquela relacionada a Jesus (DORAN, 2006, p 385-399). 69 Parte das ideias contidas neste capítulo tem relação direta com a obra de referência editada por Boring, Berger e Colpe (1995). Vai aqui o nosso agradecimento especial ao amigo José Adriano Filho pela indicação desse fantástico livro. 68

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3. A historieta que faz dialogar o corpo humano com a síntese de estabilidade e/ou instabilidade de um dado agrupamento humano, seja ele, por exemplo, o Estado, um exército, uma associação religiosa ou uma família (WITHERINGTON III, 1995, p. 253-254; HORSLEY, 2008, p 124). 3.1. Um conhecido trecho paulino (1Cor 12:12-27) tem como eixo central a ideia do corpo humano sendo constituído por um conjunto infinito de partes, com cada uma delas, independentemente de ser mais ou menos importante, contribuindo para o seu bom funcionamento, formando uma unidade. Paulo a descreve nos seguintes termos: [12] Com efeito, o corpo é um e, não obstante, tem muitos membros, mas todos os membros do corpo, apesar de serem muitos, formam um só corpo. Assim também acontece com Cristo. [13] Pois fomos todos batizados num só Espírito para ser um só corpo, judeus e gregos, escravos e livres, e todos temos bebido de um só Espírito. [14] O corpo não se compõe de um só membro, mas de muitos. [15] Se o pé disser: ‘mão eu não sou, logo não pertenço ao corpo’; nem por isso deixará de fazer parte do corpo. [16] E se a orelha disser: ‘olho eu não sou, logo não pertenço ao corpo’; nem por isso deixará de fazer parte do corpo. [17] Se o corpo todo fosse olho, onde estaria a audição? Se fosse todo ouvido, onde estaria o olfato? [18] Mas Deus dispôs cada um dos membros no corpo, segundo a sua vontade. [19] Se o conjunto fosse um só membro, onde estaria o corpo? [20] Há, portanto, muitos membros, mas um só corpo. [21] Não pode o olho dizer à mão: ‘não preciso de ti’; nem tampouco pode a cabeça dizer aos pés: ‘não preciso de vós’. [22] Pelo contrário, os membros do corpo que parecem mais fracos são os mais necessários, [23] e aqueles que parecem menos dignos de honra do corpo são os que cercamos de maior honra, e nossos membros que são menos decentes, nós os tratamos com mais decência; [24] os que são decentes não precisam de tais cuidados. Mas Deus dispôs o corpo de modo a conceder maior honra ao que é menos nobre, [25] a fim de que não haja divisão no corpo, mas os membros tenham igual solicitude uns com os outros. [26] Se um membro sofre, todos os membros compartilham o seu sofrimento; se um membro é honrado, todos os membros compartilham a sua alegria. [27] Ora, vós sois o corpo de Cristo e sois os seus membros, cada um por sua parte.

Em torno do tema Igreja, que é comparada ao corpo humano, três questões se colocam: a) ela é formada por uma multiplicidade de membros, em que cada um é diferente do outro, desempenhando funções bem específicas; b) há necessidade de

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uma ajuda mútua para que cada parte e o todo sobrevivam; e c) dessa forma, não haverá divisão na Igreja. Esses dados podem ser assim sistematizados:

Quadro 1. Sistematização de 1Cor 12:12-27 Tema

Comparação

Constituição

Dinâmica

Objetivo

Igreja

Corpo humano

Muitos membros

Solicitude entre os membros

Que não haja divisão

Ao deslocar essa passagem do seu contexto original 70, corremos o sério risco de perder uma rara oportunidade de examinar como o cristianismo, entendido aqui como um campo religioso formado por infinitas percepções, tornou-se usuário de uma rica história situada para além das suas fronteiras 71. Convém enfatizar aqui, por meio dessa historieta, que toca na relação unidade na pluralidade, que desde as origens mais remotas do cristianismo, a mensagem de Jesus não foi tão uniforme como hoje muitas Igrejas cristãs querem fazer crer. A antiga comunidade de Corinto ainda estava debatendo questões em torno da natureza, da mensagem e do destino de Jesus: quem ele seria? O que ele falou? Como entender a sua crucificação: como vitória, já que ele ressuscitou três dias depois, ou como vitória, porque mesmo morrendo, ele deixou um excelente caminho a ser seguido pela sua mensagem? Não deve ser perdido de vista o fato de essas questões estarem sendo colocadas em uma comunidade constituída, pela estimativa mais recente, produzida pelo cruzamento da documentação textual e arqueológica, por 40 ou 50 indivíduos (MURPHY-O’CONNOR, 2002, p. 182). Ao chamar atenção para o contexto do texto, com ênfase na polissemia e no tamanho da comunidade, constata-se que desde muito cedo – bem entendido, no momento em que os cristãos coríntios ainda estavam dando os seus primeiros passos – o tema unidade / fragmentação foi motivo de preocupação das lideranças, incluindo aí o próprio Paulo. Ao enfatizar esses argumentos, uma questão se impõe: como saber se eles estão corretos? Um exame interno da referida epístola seria mais do que suficiente para ____________________

Trata-se de uma epístola produzida em Éfeso (1Cor 16:9), por volta dos anos 53-54 a.C. (KOESTER, 1987, p. 121), para a Igreja de Corinto. 71 Hart quis ver nessa historieta o uso feito por Paulo de todo um amplo conjunto de ex-votos contido no Asclepeion de Corinto. Apesar de ser uma interessante proposta, não só porque a arqueologia encontrou centenas de objetos votivos nesse templo, como também porque faz dialogar duas importantes figuras rivais associadas à cura (Asclépio e Jesus), os argumentos do autor ficaram por demais no nível da superficialidade (HART, 2000, p 194). 70

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demonstrá-los, com destaque, por exemplo, para as seguintes passagens: as lutas entre os partidários de Paulo, de Apolo, de Cefas e de Cristo (1Cor 1:11-12); e as disputas em torno da crença da ressurreição de Jesus (1Cor 15:12). No entanto, a melhor evidência é a própria citação da historieta sobre a metáfora do corpo na referida carta paulina. Nesse sentido, uma nova questão se coloca, então: essa história seria uma invenção do próprio Paulo, ou ela seria sinal de uma fórmula bem conhecida para se falar sobre conflitos internos produzidos por um dado corpo social? Indiscutivelmente, essa história indica a existência de uma herança cultural comum às inúmeras culturas mediterrânicas tocadas pela civilização grega, incluindo aí a própria Corinto romana.

3.2. Quando se retira o caráter de inspiração divina dos textos bíblicos, optandose por trabalhar com a ideia de que os seus autores, redatores e compiladores eram homens repletos de Deus, mas não a própria divindade; quando se admite que a Bíblia, em geral, e o Novo Testamento, em particular, são textos regidos por regras estritamente literárias do antigo Mediterrâneo, uma nova perspectiva de análise se apresenta. Tais postulados levam o pesquisador a se ater exclusivamente a querer conhecer toda uma extensa produção literária, seja ela monoteísta ou politeísta, de língua grega ou latina, e situada sobre um vasto espectro temporal e espacial. Essa janela que o pesquisador vê se abrir diante de si acaba por lhe proporcionar interessantes surpresas, ao mesmo tempo em que lhe oferece um excepcional aparato crítico para refletir acerca de inúmeras histórias bíblicas. Ao aplicar esses dois postulados à historieta contada acima por Paulo, constatamos o seu enorme sucesso em uma grande variedade de autores, situados antes, durante e depois dele (WILLIAMS, 2007, p 89, incluindo n. 43). É claro que ela pode variar quanto à forma de ser contada, mas o seu núcleo não sofre alteração. Em linhas gerais, há duas formas de ela ser contada: a) comparando o tema ao corpo humano; e b) comparando o tema a outras imagens. Independentemente da forma como ela venha a ser contada, o que nos salta aos olhos, de imediato, é o seu expressivo número de exemplos, sinalizando o quanto ela era amplamente conhecida e disseminada nas comunidades mediterrânicas. Em todos os casos em que ela se faz presente, o seu contexto é sempre o mesmo, qual seja: o de iminente fragmentação do tecido político-social – Estado, exército, associação religiosa ou família. Em todos esses casos, nota-se, no seu núcleo, um discurso centrado em bases moral e conservadora. Temos a sensação, caso ela viesse a ser lida

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silenciosamente e/ou em alta voz, a fim de ser compartilhada coletivamente, de que essa historieta fazia disparar gatilhos mentais que acabavam por determinar um único desfecho para o seu leitor e/ou ouvinte.

3.3. Tema central da historieta comparado ao corpo humano. Este primeiro grupo forma uma incrível unidade com a historieta paulina. De imediato, dois analistas romanos falam de um mesmo fato histórico ocorrido nos primórdios da República, conhecido como a Secessão da Plebe. O primeiro deles é Dionísio de Halicarnasso (AR 6.86:1-2,4-5). [1] Uma pólis se assemelha em alguma medida a um corpo humano. Porque cada um deles é composto e consiste de muitas partes; e nenhuma de suas partes tem a mesma função ou desempenha o mesmo serviço que as outras. [2] Se estas partes do corpo humano forem dotadas, cada uma delas por si, de percepção e voz própria, uma sedição surgirá entre elas: todas elas, unindo-se contra a barriga, e os pés dirão que todo o corpo repousa sobre eles; as mãos, que lidam com a atividade artesanal, que garantem as provisões, que lutam contra os inimigos e que contribuem com muitas outras vantagens para o bem comum; os ombros que suportam toda a carga; a boca que fala; a cabeça que vê, ouve e, abrangendo os outros sentidos, possui tudo pelo qual uma coisa é preservada; e, em seguida, todos eles dirão à barriga: ‘E você, boa criatura, qual destas coisas você faz? Que retorno você dá e qual a sua utilidade para nós? Na verdade, você está tão longe de nos proporcionar qualquer coisa ou em nos ajudar a conseguir alguma coisa útil para o bem comum que você é realmente um obstáculo, um problema para nós – uma coisa intolerável – que nos obriga a lhe servir e a lhe trazer coisas de todas as partes a fim de lhe satisfazer os seus desejos’. [...] [4] Assim também é [uma pólis]: ela é composta de muitas classes de pessoas que não se parecem umas com as outras. Cada uma delas contribui com algum serviço específico para o bem comum, tal como os membros do corpo humano. Alguns cultivam os campos, outros lutam contra o inimigo em defesa daqueles campos, outros atuam de forma útil no comércio marítimo, e há ainda aqueles que lidam com as atividades artesanais. Se todas estas diferentes categorias de pessoas se levantassem contra o Senado, que é composto dos melhores homens, e dissessem: ‘E você, Senado, que bem você nos faz? Por

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que razão você supõe poder governar sobre os outros? Você não pode nomear coisa alguma. Pois bem, não deveríamos nós agora nos libertar desta sua tirania e vivermos sem um líder?’ [5] Se, eu digo, [os senadores] devem acatar esta decisão e devem deixar os seus atuais postos, o que impedirá esta infeliz pólis de perecer miseravelmente pela fome, pela guerra e por todos os outros males? Saiba[m], pois, plebeus, tal como nossos corpos, assim também a barriga, maldosamente injuriada pela multidão [de membros], nutre o corpo, mesmo enquanto ela própria se alimenta, e preserva-o, ao mesmo tempo em que é preservada, um tipo de regozijo, por assim dizer, proporcionado pela contribuição comum, que como resultado distribui exatamente o que é benéfico para cada um e para todos. Assim, também, nas pólis, [é] o Senado quem administra as questões públicas, providencia os recursos para todos, preserva, guarda e corrige todas as coisas.

O segundo historiador é Tito Lívio (HR 2.32:8-12). A sua narrativa apresenta um político romano enviado pelo Senado para conversar com a plebe. Nesse momento, ele faz o seguinte discurso: [8] [...] Menênio Agripa [...] disse-lhes a seguinte história à moda primitiva e tosca. [9] ‘Nos dias em que todas as partes do corpo humano não estavam, como agora, concordando entre si, mas cada membro tomando o seu próprio rumo e fazendo o seu próprio discurso, os outros membros, indignados por verem que tudo que era adquirido pelos seus cuidados, trabalhos e ministérios ia para a barriga, enquanto ela, sem perturbação no meio deles, nada fazia, mas somente desfrutava dos prazeres por eles fornecidos, houve uma conspiração; [10] as mãos não estavam levando alimentos à boca; a boca não os aceitava quando lhe eram oferecidos; os dentes não os mastigavam. Enquanto que, nos seus ressentimentos, eles estavam ansiosos para coagir a barriga pela fome, os próprios membros desgastaram-se, e todo o corpo foi reduzido ao último estágio de exaustão. [11] Então, tornou-se evidente que a barriga não prestava nenhum serviço ocioso, e que a alimentação que ela recebia não era maior do que aquela que ela conferia pelo retorno a todas as partes do corpo, este sangue, igualmente distribuídos nas veias, pelo qual vivemos e somos fortes, depois de ter sido maturada pela digestão do alimento’. [12] Através desta comparação, e mostrando como a desavença entre as partes internas do corpo era semelhante à animosidade dos plebeus em relação aos patrícios, ele conseguiu ganhar a sua audiência.

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Para todos aqueles que têm como hábito deslocar passagens bíblicas dos seus contextos espaciais, as culturas mediterrânicas, transformando-as em obras únicas, completamente isoladas de outros trabalhos que lhes são próximos, não há nenhuma outra reação, a não ser a surpresa, diante dos trechos de Dionísio de Halicarnasso e de Tito Lívio. Ambos os historiadores, ao lançarem mão da historieta, escolhem como tema o Estado, o qual é comparado ao corpo humano. Em torno desse tema, três questões se colocam: a) ele é formado por muitas partes, e cada uma delas é diferente da outra, desempenhando funções bastante específicas; b) há necessidade de uma ajuda mútua, para que cada uma delas e o todo sobrevivam; e c) dessa forma, não pode existir divisão no Estado. Esses dados podem ser assim sistematizados:

Quadro 2. Sistematização dos trechos de Dioníso de Halicarnasso e de Tito Lívio Tema Estado

Comparação Corpo humano

Constituição

Dinâmica

Objetivo

Muitas partes

Contribuição para o bem comum

Que não haja divisão

3.4. Tema central da historieta comparado a outras imagens. 3.4.1. Lemos, em Esopo, a seguinte fábula: Os filhos de um certo agricultor viviam em desacordo. Bem que ele os aconselhava muitas vezes, porém não conseguia persuadi-los com palavras a mudarem de comportamento. Compreendendo ser necessário utilizar um exemplo, ele pediu-lhes que lhe trouxessem uma braçada de juncos. Após terem eles cumprido sua ordem, ele apresentou-lhes primeiramente as varas reunidas num compacto feixe, e mandou que eles as quebrassem. Depois que eles, apesar de empregarem toda a sua força, não foram capazes de quebrá-las, ele desmanchou o feixe e apresentou-lhes as varas uma a uma. Tendo-as eles então quebrado facilmente, o pai disse-lhes: ‘Assim também vós, meus filhos, se ficardes unidos, sereis invencíveis por vossos inimigos; porém, se permanecerdes divididos, sereis facilmente derrotados’.

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Muito embora essa fábula não cite uma  stásis entre os órgãos humanos, notamos uma semelhança entre o seu núcleo com aquele da história de Paulo. Em torno do tema família, que é comparada à braçada de juncos, três questões se colocam: a) ela é constituída por vários membros; b) com cada um deles trabalhando em cooperação com o outro; e c) a fim de permanecerem unidos e fortes. Esses dados podem ser assim sistematizados:

Quadro 3. Sistematização da fábula de Esopo Tema

Comparação

Família

Braçada de  juncos

Constituição

Dinâmica

Muitas varas Amizade entre reunidas em um os irmãos feixe

Objetivo Que não haja divisão

3.4.2. Essa historieta também comparece nas narrativas dos antigos historiadores. Assim, por exemplo, Xenofonte (Anábase 5.6:32) apresenta a seguinte narrativa: [...] [32] se permanecerem unidos e com valentia, tal como vocês estão agora, acho que manterão a honra e terão provisões, porque na força reside a oportunidade para tomar os bens do mais fraco; mas, se vocês se separarem e suas forças se romperem em pequenas partes, vocês não serão capazes de obter alimentos para viver, nem teriam conseguido chegar ilesos.

O tema central aqui é o exército, sendo exaltadas a honra e a necessidade de obtenção de provisões. Três questões se colocam: a) a força e a oportunidade para a obtenção dos bens dos mais fracos; b) ambas sendo implantadas com união e valentia; e c) superando a divisão entre as partes. Esses dados podem ser assim sistematizados:

Quadro 4. Sistematização do trecho de Xenofonte Tema Exército

Comparação

Constituição

Dinâmica

Objetivo

Honra e provisão

Força e oportunidade para tomar os bens

União e valentia

Que não haja divisão

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Vemos, uma vez mais, que o eixo central da historieta é a necessidade de não haver divisão. Notamos, porém, uma mudança no tema: em vez de a um grupo religioso ou da família, ela é aplicada ao exército de mercenários gregos, acossado pela facção persa vitoriosa, que ameaça implodir pela falta de disciplina e de objetivo – o de chegar ao mar. Ao tentar restabelecer a unidade tão necessária para a sobrevivência de todos, Xenofonte, o líder desses mercenários gregos, lança mão da conhecida história. Apesar de ser uma história surrada, ela tem a capacidade de restabelecer a unidade da tropa.

4. A historieta que apresenta as oposições entre natureza e cultura, e criador e criatura, com ênfase nas suas contradições sociais, políticas e econômicas. 4.1. Apesar de Lucas e Mateus terem sido absolutamente fiéis à fonte comum que eles utilizaram no momento de redigir os seus respectivos Evangelhos – a erudição denomina essa fonte de Evangelho Q –, eles situaram a fala de Jesus72 em contextos narrativos diferentes, o que acabou por produzir particularidades que merecem ser aqui registradas. Por isso mesmo, os seus respectivos trechos serão analisados separadamente, a seguir. 4.1.1. O contexto do texto lucano está associado à decisão de Jesus de ir à cidade de Jerusalém. No caminho, ao percorrer o território da Samaria, ele e seu séquito se deparam com o não acolhimento por parte dos habitantes de uma aldeia não especificada. Em vista dessa recusa, o grupo segue em frente, em direção a outra aldeia (Lc 9:56) samaritana que, da mesma forma que a anterior, também não é nomeada. É exatamente nesse momento da narrativa que ocorre uma série de pequenos diálogos entre personagens – cujos nomes não são informados 73 – e Jesus. Muito embora não esteja claro quem eles são 74, o trecho que aqui nos interessa focaliza uma conversa entre Jesus e alguém que lhe era muito próximo, conhecendoo bem a ponto de lhe dizer: “Eu te seguirei para onde quer que vás”. Ao que Jesus lhe responde (Evangelho Q = Lc 9:58): “[58a] As raposas têm tocas e as aves do céu, ninhos; [58b] mas o Filho do Homem não tem onde reclinar a cabeça”. 4.1.2. Por seu turno, o contexto do texto mateano situa-se em Cafarnaum, Galileia. Jesus, após passar o dia curando enfermos e expulsando os espíritos, ____________________

O Jesus Seminar classifica esse dito com a cor rosa. Isso implica dizer, para o grupo de pesquisadores, que essa fala de Jesus traz certo grau de incerteza, muito embora ela tenda mais para uma autenticidade (FUNK; HOOVER; THE JESUS SEMINAR, 1993, p. 160). 73 O evangelista as chama de alguém (Lc 9:57) e de um outro (Lc 9:59,61). 74 Talvez discípulos (Lc 9:54), mensageiros (Lc 9:52) ou simples andarilhos que se encontravam pelo caminho. 72

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ao cair da tarde (Mt 8:16), vendo-se ainda cercado por grandes multidões (Mt 8:18), ordenou (Mt 8:18) a alguém ou a um grupo não especificado para que partissem para a outra margem do lago de Tiberíades. Nesse exato momento, aproxima-se dele um escriba e lhe diz: “Mestre, eu te seguirei para onde quer que vás”. Ao que Jesus lhe responde ( Evangelho Q = Mt 8:20): “[20a] As raposas têm tocas e as aves do céu, ninhos; [20b] mas o Filho do Homem não tem onde reclinar a cabeça”. O que nos interessa aqui, ao confrontar as narrativas lucana e mateana, não é lançar luz sobre as diferenças relativas: a) ao lugar em que se encontrava Jesus, se na Samaria ou em Cafarnaum; b) ao seu interlocutor, se um indivíduo não nomeado ou um escriba; e c) ao exato contexto em que ele proferiu a sentença, se na estrada ou no espaço urbano. Não, absolutamente não é isso que nos motiva aqui, mas, prioritariamente, a resposta dada por Jesus. Ela parece mesmo sistematizar uma historieta de fundo moral, amplamente disseminada na bacia mediterrânica, principalmente nas culturas de língua grega, que trazia no seu cerne implicações altamente explosivas no terreno sóciopolítico e econômico.

4.2. Porém, vamos deixar por hora o Evangelho Q e nos voltar para Plutarco. Como no caso de Lc e Mt, também aqui vamos brevemente situar o trecho que será analisado. 4.2.1. Ele se insere na crise que se instaura na República romana, especificamente a partir de meados do século II aEC. A passagem apresenta a abertura de um discurso proferido por Tibério Graco à plebe. O tribuno lança mão das seguintes palavras (Plutarco. Tibério 9.5:2-6): [2] [...] As feras selvagens que vagueiam pela Itália, cada uma delas, [3] têm um antro ou um covil para se abrigar; [4] mas os homens que lutam e morrem pela Itália [5a] desfrutam apenas do ar e da luz, e nada mais, [5b] senão que, sem teto e sem casas, [6] andam errantes com seus filhos e suas mulheres.

Apesar de não ser apresentada com uma forma dialogal, como em “Q”, não há como não destacar aqui que: a) Plutarco utiliza a mesma história de fundo moral citada por Lucas e por Mateus; e b) a fala de Tibério Graco traz, na íntegra, além dos dois estágios básicos da historieta contidos no Evangelho Q, um terceiro que reforça o tom dramático da sua conclusão.

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4.3. De imediato, é possível identificar três estágios formativos da historieta. 4.3.1. O estágio A tem como núcleo formativo a natureza, que concede a todas as suas criaturas os meios de sobrevivência: as raposas têm tocas, os pássaros do céu têm ninhos, e as feras têm antros e covis (Lc 9:58a; Mt8:20a; Plutarco. Tibério 9.5:2-3). 4.3.2. O estágio B tem como fio narrativo a cultura, como sendo incapaz de proporcionar as condições mínimas de sobrevivência do ser humano e/ou do Filho do Homem – ou da Humanidade. Ambos não têm teto, nem casa para repousar a cabeça (Lc 9:58b; Mt8:20b; Plutarco. Tibério 9.5:4-5a). Uma vez mais, cabe à natureza o papel propiciador dos bens mínimos e essenciais: dar aos seres viventes ar, água e luz (Plutarco. Tibério 9.5:5b). 4.3.3. O estágio C, presente apenas na narrativa de Plutarco, traz o desfecho dos dados apresentados nas sentenças A e B: como andarilhos, os homens, com suas mulheres e filhos, vagam sem rumo, sem um destino certo, uma vez que não lhes é permitido ter uma referência, isto é, casa e terra (Plutarco. Tibério 9.5:6). 4.4. Em termos gerais, tais historietas apresentam similaridades com determinados esquemas imagéticos (CHEVITARESE; CORNELLI, 2007. p. 103-124), amplamente disseminados no Mediterrâneo, na medida em que ambos sistematizam modelos mediatizados pela própria cultura mediterrânica. Por exemplo, um observador, ao ver a imagem de um cavaleiro sobre cavalo segurando uma lança, tende a lê-la como sendo alguém vinculado à riqueza, à segurança e ao poder; mas, se esse referido cavaleiro está submetendo um inimigo caído ao chão, o observador tenderá a lê-lo como sendo símbolo natural da vitória. Assim, também o leitor ou o ouvinte dessas historietas mediterrânicas de fundo moral, ao entrar em contato com elas, vê disparar em seu cérebro uma série de dados, todos eles regulados por padrões culturais mediterrânicos, que o levam a produzir um conjunto de informações passível de ser sistematizado. No caso específico da historieta encontrada no Evangelho Q e em Plutarco, esse conjunto se assenta nas seguintes premissas: I. Explicita a oposição entre natureza e cultura, com o primeiro par do binômio sendo resultado direto da criação de Deus 75 e/ou dos deuses, e o segundo sendo visto como resultado da intervenção humana, que transforma a criação divina. ____________________

Um bom argumento que sustenta tal pressuposto é uma outra passagem do Evangelho Q (Lc 12:24, 27-28a / Mt 6:26, 28b-30a), quando Jesus diz: “Olhai os corvos, eles não semeiam nem colhem, não têm celeiro nem depósito; mas Deus os alimenta [...] Considerai os lírios, como não fiam, nem tecem. Contudo, eu vos asseguro que nem Salomão, com todo o seu esplendor, se vestiu como um deles. Ora, se Deus veste assim a erva do campo [...]”. 75

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II. Acirra as contradições entre natureza e cultura, por um lado, com um ser celestial – o Filho do Homem, ou da Humanidade – não tendo onde reclinar a sua cabeça, e por outro, o homem, que luta e morre para construir um vasto, rico e poderoso império, juntamente com sua mulher e seu filho, e não tem onde se abrigar. III. Demanda a imediata superação dessa contradição: a) pela implantação do “reino de Deus”, proposto por Jesus76, o qual se opunha ao “reino de Augusto – divus”77; e b) pela necessidade urgente de uma transformação das estruturas sociopolíticas e econômicas do Império, a fim de garantir a sua sobrevivência, por meio da sua própria capacidade de se autorreproduzir. É significativo notarmos aqui, como contexto de aplicação dessa historieta que, tanto em “Q” quanto em Plutarco, aqueles que dialogaram com Jesus e os que ouviram Tibério, poderiam ser inseridos em dois grupos econômicos: pobres, em menor número, e miseráveis, como maioria. A escolha, por parte de Tibério, não foi aleatória. Esse tribuno podia prever, com certa margem de segurança, como essa história seria decodificada pelo seu público; da mesma forma Jesus, ao colocá-la no contexto rural samaritano ou em Cafarnaum, que estava mais para uma grande vila camponesa do que para uma cidade. Não há dúvida, a sua aplicação foi determinada pelo público ouvinte, uma vez que os que a contaram – Tibério e Jesus – explicitaram e acirraram as contradições do mundo e esperaram, da parte dos seus públicos, uma tomada de decisão: ou os que construíam com suas vidas o Império obteriam um retorno econômico mínimo – casa e terra para o seu próprio sustento e o de suas famílias –, ou o sistema que o gerenciava ruiria; ou os indivíduos fariam uma flagrante opção pela implantação do “Reino de Deus”, ou o mundo continuaria a ser um lugar injusto e violento.

4.5. Nestas linhas conclusivas, não para de vir à minha cabeça o  slogan de uma tradicional empresa de mudanças do Rio de Janeiro: “O mundo gira e a Lusitana roda”. Os que sacaram essa historieta da herança cultural mediterrânica compartilhada coletivamente acreditavam que as suas bases militantes, constituídas majoritariamente por pobres e miseráveis, fossem além da explicitação e do acirramento das contradições do mundo. De fato, quando analisamos a pequena documentação relativa a esses dois movimentos, particularmente nos seus estágios ____________________

Que por sinal já está em curso, ver Crossan e Borg (2006). 77 O primeiro desses impérios é lido como propiciador de paz e justiça, enquanto que o segundo é gerador de guerra e injustiça. 76

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embrionários, podemos mesmo admitir a crença dos líderes de que o tempo da grande transformação havia chegado. Contudo, ao invés da tão esperada revolução, veio a reforma, que encampou os seus movimentos. E, com isso, a liderança que havia lançado mão daquela história acabou sendo surpreendida pelo lado que tomou a iniciativa da ação: Tibério, mesmo refugiado em um templo, morreu a pauladas e pedradas; Jesus, abandonado por Deus e por seus amigos mais próximos, morreu pregado na cruz.

5. A historieta que identifica as ações de cada indivíduo como sendo as únicas responsáveis por explicar os seus próprios destinos. 5.1. Entre a segunda metade dos anos 60 e a primeira metade dos anos 70 do século I dEC, começa a circular um texto trazendo informações até então indisponíveis sobre as últimas horas de vida de Jesus: trata-se do Evangelho de Marcos. De acordo com a erudição, esse autor foi o primeiro a redigir uma narrativa completa, envolvendo a traição, a prisão, o julgamento e a morte de Jesus. Foi por seu intermédio que os primeiros cristãos tomaram conhecimento sobre: a) quem o traiu; b) a hora e o lugar exatos da sua prisão; c) a reação dos seus discípulos mais próximos no momento em que ele estava sendo preso; d) a atitude das autoridades  judaicas e romanas diante do prisioneiro; e) as suas últimas palavras, antes de morrer. Cada um desses pontos, contados por Marcos, forma o que se chama “O Relato da Paixão”. Desde o início, o seu impacto foi tão grande entre grupos cristãos, que não demorou muito para que ele fosse assimilado em sua inteireza por outros autores. Apesar do seu enorme impacto, esse relato não será assumido aqui como sendo uma narrativa factual do que se abateu sobre a vida de Jesus. Para a História, reconhecemse aqui apenas três estágios: a) Jesus foi traído – muito embora a identidade do traidor e as suas motivações já se encontrassem irremediavelmente perdidas na época de Marcos; b) Jesus foi preso – o período da Páscoa judaica pode explicar os motivos da sua prisão como sendo políticos, a mando de parte da elite religiosa que controlava o Templo de Jerusalém e das forças militares romanas que ocupavam o território  judaico; e c) Jesus foi sumariamente crucificado – não há porque admitir que as elites imperiais fossem perder tempo julgando agitadores camponeses. Há, no interior do Relato da Paixão, uma brevíssima passagem em que Jesus ouve uma série de escárnios das pessoas que estavam à sua volta. Marcos (15:29-32) descreve assim a cena:

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[29] Os transeuntes injuriavam-no, meneando a cabeça e dizendo: ‘Ah, tu, que destróis o Templo e em três dias o edificas, [30] salva-te a ti mesmo, desce da cruz’. [31] Do mesmo modo, também os chefes dos sacerdotes, caçoando dele entre si e com os escribas, diziam: ‘A outros salvou, a si mesmo não pode salvar! [32] O Messias, o Rei de Israel... que desça agora da cruz, para que vejamos e creiamos!’ E até os que haviam sido crucificados com ele o ultrajavam.

Ao se pensar esse breve relato marcano como uma pintura, o observador identifica, no centro da tela, Jesus pendurado na cruz. Muito embora ele não diga nada, é para ele que se voltam as atenções de todos, uma vez que os insultos lhe são destinados. Esse mesmo observador vê que Jesus tem companhia no Gólgota: tanto à sua direita, quanto à sua esquerda, outros dois crucificados lhe dirigem impropérios. Por fim, o observador da cena identifica, em frente a Jesus, todo um grupo de indivíduos, situado no nível do solo, escarnecendo-o. Eis aí a síntese do quadro pintado por Marcos: a crucificação aparece como algo tão banal no cotidiano da Judeia romana, que muitos do que estavam lá no lugar chamado Gólgota mostravam-se totalmente insensíveis à dor e ao horror da própria cena em si, incluindo aí dois dos três crucificados. O temor e o merecimento, mais do que o escárnio, são os fios condutores desse quadro imaginário. Marcos, ao construí-lo, parece lançar mão de uma historieta de fundo moral, marcadamente popular, como são normalmente todas elas, bem conhecida dos seus leitores e ouvintes. No seu cerne, vemos delinear-se um núcleo central que responsabiliza o réu por seu próprio destino, na medida em que ele ousou ultrapassar os limites impostos pelo divino. Esse último, por meio dos seus agentes, puniu-o severamente. Implica dizer que Marcos não necessitava ter diante de si documentos para descrever a referida cena; bastaria que ele utilizasse a herança cultural mediterrânica compartilhada coletivamente para que o seu relato ganhasse forma.

5.2. Lucas e Mateus utilizaram o Evangelho de Marcos como uma de suas fontes para a redação dos seus respectivos evangelhos. Em meio às incertezas e à enorme ausência de dados sobre a vida e a morte de Jesus entre os anos 80 e 90 do século I, lá estava disponível a fonte marcana. Nesse sentido, não deve nos causar surpresa o fato de os dois evangelistas mostrarem-se tão dependentes de Marcos sobre a sua narrativa envolvendo as últimas horas de vida de Jesus. Especificamente sobre as injúrias sofridas pelo Senhor na cruz, Lucas (23:35-37,39) apresenta-as nos seguintes termos:

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[35] O povo permanecia lá, a olhar. Os chefes, porém, zombavam e diziam: ‘A outros salvou, que salve a si mesmo, se é o Cristo de Deus, o Eleito!’ [36] Os soldados também caçoavam dele; aproximando-se, traziam-lhe vinagre, [37] e diziam: ‘Se és o rei dos judeus, salva-te a ti mesmo’. [...] [39] Um dos malfeitores suspensos à cruz o insultava dizendo: ‘Não és tu o Cristo? Salva-te a ti mesmo e a nós’.

Da mesma forma, Mateus (27:39-44), assim como Lucas, também adaptou o respectivo trecho marcano aos seus propósitos teológicos: [39] Os transeuntes injuriavam-no, meneando a cabeça [40] e dizendo: ‘Tu que destróis o Templo e em três dias o edificas, salva-te a ti mesmo, se és Filho de Deus, e desce da cruz’. [41] Do mesmo modo, também os chefes dos sacerdotes, juntamente com os escribas e anciãos, caçoavam dele: [42] ‘A outros salvou, a si mesmo não pode salvar! Rei de Israel que é, que desça agora da cruz, e creremos nele! [43] Confiou em Deus; pois que o livre agora, se é que se interessa por ele! Já que ele disse: Eu sou filho de Deus’. [44] E até os ladrões, que foram crucificados junto com ele, o ultrajavam.

O que vai nos interessar aqui, no momento de sistematizar os dados de Lucas e de Mateus, não é marcar as diferenças entre os seus relatos, muito menos entre as suas narrativas e a de Marcos. Não, absolutamente não é isso que priorizaremos, mas se a forma como são proferidos os escárnios contra Jesus segue ou não o padrão marcano. Os Quadros 5, 6 e 7, a seguir, procuram sistematizar os dados fornecidos pelos três evangelistas.

Quadro 5. A narrativa marcana Personagens

Acusado

Acusação

Escárnio

Transeuntes

Jesus

Destruir o Templo de Jerusalém e edificá-lo em três dias

Salve a si mesmo

Chefes dos sacerdotes e escribas

Jesus

• Ser o Messias • Ser o rei de Israel

Salve a si mesmo

Dois dos crucificados

Jesus

Não especificada

Não especificado

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Quadro 6. A narrativa lucana Personagens

Acusado

Acusação

Escárnio

Os chefes

Jesus

Ser o Cristo

Salve a si mesmo

Soldados

Jesus

Ser rei dos judeus

Salve a si mesmo

Um crucificado

Jesus

Ser o Cristo

Salve a si mesmo e os outros dois crucificados

Acusado

Acusação

Escárnio

Jesus

• Destruir o Templo de Jerusalém e edificá-lo em três dias • Ser filho de Deus

Salve a si mesmo

Chefes dos sacerdotes, escribas e anciãos

Jesus

• Ser rei de Israel • Confiar em Deus no falar e no agir

• Salve a si mesmo • Deus certamente o livrará da cruz

Dois dos crucificados

Jesus

Não especificada

Não especificado

Quadro 7. A narrativa mateana Personagens Transeuntes

Os dados advindos dos Quadros 5, 6 e 7 mostram o mesmo padrão na forma de contar a historieta de fundo moral. Um indivíduo agonizando na cruz, completamente sem saída, defrontado com as suas expectativas fracassadas, encontra-se literalmente no fundo do poço. Ele não tem mais nenhuma esperança, a morte já o ronda bem de perto. Por que, então, ser ainda objeto de escárnio? O que se espera provar com esses insultos: que ele não passa de um fanfarrão, de um charlatão, de um aproveitador da boa-fé das pessoas simples e humildes? A resposta para todas essas perguntas seria a mesma: sim, aqueles que escarneceram Jesus tinham-no nessa conta. No entanto, parar nesse nível argumentativo seria superficial. As acusações, conforme destacadas, apontam para um mesmo fator, que pode ser aqui denominado de “a lição de Ícaro”. Há limites impostos pelos deuses ao homem. Para que possa existir equilíbrio no mundo, esses limites devem

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ser mantidos, e as transgressões, severamente punidas. É isso que está no cerne das acusações: Jesus, como Ícaro, ousou ultrapassar esses limites, por isso lhe são proferidos os escárnios. Eles cumprem um papel decisivo na narrativa, na medida em que amplificam ao máximo a dramaticidade da cena, reforçando o aspecto vexatório do encerramento da vida de Jesus.

5.3. Neste momento, convém deixar o material sinóptico de lado, a fim de investigar a ocorrência dessa historieta em um outro documento: as fábulas de Esopo. Elas sofrerão o mesmo tratamento da documentação precedente: serão citadas, de imediato, e analisadas, a seguir. Convém observar, no entanto, que não faz parte do escopo deste trabalho uma discussão em torno da datação desse material, a fim de saber se as fábulas provêm ou não do próprio Esopo. As duas fábulas dizem respeito ao adivinho e à maga, dois profissionais comumente encontrados nas inúmeras culturas disseminadas pelo Mediterrâneo Antigo. As histórias são as seguintes:

Fábula A: Um adivinho, instalado na praça pública, ali ganhava a sua vida. Subitamente, alguém chegou perto dele e comunicou-lhe que as portas da sua casa estavam arrombadas e que tinha sido carregado tudo que havia no seu interior. Fora de si, ele se levantou de um salto e, lamentando-se, correu para ver o que acontecera. Ao vê-lo, uma das pessoas que se encontravam perto exclamou: “Ó meu amigo! Tu, que te gabavas de prever os problemas dos outros, não conseguistes adivinhar os teus?”

Fábula B: Certa maga fornecia remédios mágicos para acalmar a cólera dos deuses, sendo geralmente muito bem remunerada e ganhando, assim, a vida folgadamente. Por isso, acusaram-na de inovar em matéria de religião, levaram-na à Justiça, e os seus acusadores fizeram condená-la à morte. Ao vê-la sendo levada do tribunal, um transeunte disse-lhe: “Ó mulher, tu que proclamavas aplacar a cólera dos deuses, como não foste capaz de persuadir os homens?”

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As informações contidas nessas fábulas podem ser assim sistematizadas:

Quadro 8. As estruturas narrativas das duas fábulas de Esopo Personagens

Acusado

Acusação

Escárnio

Uma pessoa

Adivinho

Gabar-se de prever o problema dos outros

Não adivinhar o seu próprio problema

Transeunte

Maga

Inovar em matéria de religião

Não ser capaz de persuadir os homens

5.4. Torna-se evidente que as fábulas A e B oferecem inúmeros pontos de contato com a já citada passagem sinóptica, na medida em que todas elas: a) apresentam personagens centrais silenciosos; b) que são desmoralizados devido às suas próprias ações; c) que são de domínio público; d) culminando com escárnios por parte da sociedade. Os três personagens mudos, outrora falantes e senhores de si, encontram-se todos eles em um mesmo lugar: o fundo do poço. Esse contexto não deixa de ser extremamente perturbador, uma vez que no momento em que Jesus, o adivinho e a maga são escarnecidos, eles não valem mais nada. O que fica, então, é uma única e singela pergunta: como entender esse contexto? Esopo fornece a base moral que está no cerne da própria historieta mediterrânica, quando da sua conclusão sobre a fábula da maga condenada à morte por inovar em matéria de religião. Ela traçou o seu próprio destino, por ser: [...] uma mulher impostora, que promete maravilhas, mas se revela incapaz de coisas simples.

Os escarnecedores sentiram-se motivados a injuriar os três personagens pela contradição aparente que eles próprios viam entre o que cada um deles dizia ser ou prometia, e as suas reais situações. Crucificação, arrombamento e condenação à morte não foram lidos pelo povo como sinais: a) de ignorância, mas de sabedoria; b) de lamento, mas de alegria; c) de injustiça, mas de justiça. No momento em

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que eram proferidos os escárnios, cada um dos três personagens via a sua identidade ser revelada: eles eram nada mais do que simples impostores, verdadeiros charlatães.

5.5. Contudo, a resposta também passa pelo retorno, uma vez mais, ao contexto em que Jesus, o adivinho e a maga ouviram os respectivos escárnios: eles estavam moralmente arrasados, socialmente desonrados, absolutamente desmoralizados, completamente sozinhos. Também aí a historieta cumpre um importante papel nas mãos de Esopo e de Marcos, este último sendo seguido bem de perto por Lucas e Mateus: ela ajuda a dramatizar a situação de cada um dos três personagens centrais, ganhando coloridos específicos nos textos dos autores que a utilizaram. Inegavelmente, em Esopo, os escarnecedores estavam corretos sobre o adivinho e a maga: eles mereciam os seus respectivos castigos. Expondo-os aos olhos de todos, outros charlatães pensariam duas vezes sobre continuar trilhando o caminho do engano e da audácia em relação aos deuses. Nos sinópticos, os escarnecedores estavam equivocados quanto à natureza de Jesus. No entanto, os seus escárnios ajudaram a reforçar o contorno de Jesus como um servo sofredor aos leitores marcanos. Quanto ao equívoco da avaliação do povo que injuriou Jesus, o primeiro tomaria ciência três dias depois, quando o Senhor ressuscitou do mundo dos mortos.

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Capítulo V

Isaac e Jesus no contexto religioso popular judaico e cristão

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[...] pesquisar as escrituras era prerrogativa de estudiosos ilustrados [...]. Para os crentes comuns alguém tinha que historicizar, atualizar e popularizar a exegese em história [...]. [...] a historicização do passado sempre significou a atualização para o presente [...]. (CROSSAN, 1995a, p 129, 132)

1. Gostaria de tornar ainda mais explícitas as ideias de Crossan citadas na epígrafe deste trabalho: a) é de responsabilidade dos estudiosos – eu diria, em qualquer época histórica, na medida em que dominam a escrita – a pesquisa sobre as escrituras bíblicas; b) as pessoas comuns – sejam elas judias e/ou cristãs – dependem sempre da historicização da exegese, de modo que esta última possa lhes fazer sentido; e, por fim, c) a historicização do passado é sempre a atualização do tempo presente. ____________________

Este texto foi originalmente publicado em: CHEVITARESE, André L. Cristianismos : questões e debates metodológicos. Rio de Janeiro: Klíne, 2011, p. 41-56.. Utilizaram-se, neste capítulo, as obras da Loeb (William Heinemann) para todos os autores clássicos citados, incluindo aquelas de Flávio Josefo (THE SPCRIPTORES, 1953). A única exceção foi “Antiguidades bíblicas” de Pseudo-Fílon (ver item 1) 78

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Apesar de as suas ideias sugerirem ótimos desdobramentos de análise para este trabalho, eu proporia uma mudança no item b, particularmente quanto ao emprego do verbo depender . Ele me parece não apenas hierarquizar demais a relação entre erudito e popular, impondo uma decisão de cima para baixo, como também a engessa, de tal forma que não é possível conceber qualquer possibilidade de troca entre as partes do binômio, algo como uma via de mão dupla. Por esses motivos é que eu proponho uma mudança, de modo que a relação entre erudito e popular seja a mais fluida possível. Nesse sentido, ao retornar às ideias propostas por Crossan, eu as apresentaria nestes termos: a) é de responsabilidade dos estudiosos – eu diria, em qualquer época histórica, na medida em que dominam a escrita – a pesquisa sobre as escrituras bíblicas; b) as pessoas comuns – sejam elas judias e/ou cristãs – e os estudiosos, na medida em que estão sempre em contato, produzem uma historicização da exegese que lhes faz sentido; e, por fim, c) a historicização do passado é sempre a atualização do tempo presente. Com as alterações processadas, eu diria que essas novas ideias definem o norte deste trabalho, na medida em que elas determinam como será lida a documentação imagética e textual (4Mac, AJ, AB79). Partimos aqui do pressuposto de que essa documentação: a) foi encomendada, no caso da narrativa imagética, e produzida, no caso da narrativa textual, por estudiosos das escrituras bíblicas; b) sistematizou como os crentes comuns e os estudiosos do século I EC em diante passaram a historiar o sacrifício de Isaac, e; c) ao historiar o referido sacrifício, atualizou-o em função do seu tempo presente. A fim de demonstrar esses argumentos, lançamos mão do método comparativo. Pelo seu emprego, será possível identificarmos, nos referidos textos judaicos, os elementos da narrativa do sacrifício de Isaac que: 2.

a) permaneceram como núcleo central; b) foram descartados; e c) foram agregados como novos, naquelas três narrativas literárias. ____________________ 79

4Mc (Quarto Livro de Macabeus); AJ (“Antiguidades judaicas”, Josefo); AB (“Antiguidades bíblicas”, Pseudo-Fílon).

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Apesar de esses dois últimos aspectos serem centrais no que desejamos aqui demonstrar, consideramos que a identificação dos novos elementos agregados ao núcleo central da história do sacrifício de Isaac é a chave para se estabelecer o ponto de contato entre as referidas narrativas literárias e as tradições religiosas populares80 judaicas no século I EC. O livro de Gênesis (22:1-19) oferece a narrativa mais antiga sobre o sacrifício de Isaac. É possível organizá-la em oito tópicos centrais: 3.

a) Abraão tem um único filho, Isaac (Gn 22:2,12,16); b) ele ouve de Deus: “Toma teu filho [...] e vai à terra das elevações”. Abraão obedece e leva consigo Isaac, além de dois de seus servos (Gn 22:2-3); c) ao chegar lá, ele diz aos seus dois servos para permanecerem ali com o  jumento. Ele e o seu filho iriam até o lugar do alto indicado, adorariam (o Senhor) e voltariam até onde eles estavam (Gn 22:5); d) Abraão tomou a lenha para o holocausto e colocou-a sobre o seu filho, tendo ele mesmo levado o fogo e o cutelo 81 (Gn 22:6); e) Isaac, neste momento, diz-lhe: “Meu Pai” (Gn 22:7); f) Abraão amarra-o e leva-o para junto do altar (Gn 22:9); g) um anjo o chama e pede-lhe para não levantar a mão contra o menino (Gn 22:11-12); h) Após oferecer um carneiro em holocausto (Gn 22:13), Abraão volta para junto dos seus dois servos (Gn 22:19). Convém observarmos: nada é dito sobre o retorno de Isaac. 4. Ao compararmos os oito tópicos de Gênesis com cada um dos três autores judeus

do século I EC, é possível verificar a forma como se processa a historicização da exegese, que atualiza o passado sempre em função do tempo presente do autor. 4.1.

O Quarto Livro de Macabeus pode ser datado da primeira metade do século I EC, entre os anos 20 e 54 (METZGER, 1977, p. 309; ANDERSON, 1985, v. 2, p. 534). O autor, cujo nome se desconhece, oferece poucas, mas significativas referências ____________________

Utiliza-se aqui, por popular, uma definição por mim alterada de um pensamento desenvolvido por Crossan, qual seja: considerase popular tudo aquilo que foi composto pelos estudiosos a partir dos próprios elementos que já se encontravam presentes no seio das suas respectivas comunidades. Porque tais composições lançaram mão de ideias já conhecidas, elas foram reconhecidas e, portanto, consumidas pelos crentes judeus e/ou cristãos (CROSSAN, 1995a, p 181). 81 Conforme Robert observou, o emprego do substantivo feminino (mákhairan → mákhaira) está diretamente relacionado a um termo técnico, utilizado para definir um instrumento de sacrifício (ROBERT, 1981, p. 14, nota 24). 80

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ao sacrifício de Isaac, sendo que algumas delas mostram-se dependentes do texto de Gn (22:1-19). Elas podem ser agrupadas em cinco tópicos básicos: a) Eleazar aceita morrer por razão semelhante àquela de Isaac [...] (4Mac 7:14). b) Abraão, Isaac e Jacó não morreram para Deus, mas vivem em Deus (4Mac 7:19). c) Lembrem-se de onde vocês vieram, e do pai por cuja mão Isaac teria se submetido para ser morto por causa da religião (4Mac 13:12). d) Por sua procura, também nosso pai Abraão foi zeloso para sacrificar seu filho Isaac, o ancestral de nossa nação; e quando Isaac viu a mão de seu pai empunhando uma espada e descendo sobre ele, ele não se encolheu (4Mac 16:20). e) [...] e Isaac, que foi oferecido como um sacrifício [...] (4Mac 18:11). Cada um dos cinco tópicos está associado à imagem do mártir judeu. A começar pelo item a, vemos que Eleazar, que foi martirizado diante de Antíoco IV Epífanes (4Mac 5:4-5), está diretamente ligado à figura de Isaac. A seguir, o item b, em que o martírio, quando associado à defesa da religião, não significa morte no seu sentido absoluto, mas imortalidade (4Mac 9:22; 2Mac 7:36) e/ou esperança da ressurreição para o mártir (2Mac 7:9,11,14). Por outro lado, os itens c , d  e e estabelecem o modelo de mártir a ser seguido, com Isaac tendo aí um papel de proeminência. Ele é a referência para todo aquele judeu perseguido, preso, torturado e morto por causa da sua religião. A menção de que dados referentes a Isaac, no 4Mac, trazem indícios de dependência em relação ao livro de Gn, refere-se especialmente à ligação feita pelo autor de Abraão levando o seu filho para ser sacrificado. O emprego do verbo “levar” deve aqui ser feito entre aspas, uma vez que, conforme assinalado no item d , Isaac se mostrou bastante confiante diante do seu próprio sacrifício. Tal confiança se deveu ao fato de ele crer que o Deus de Israel é, por excelência, o Deus da justiça. Portanto, Isaac esperava que Ele o vindicasse, salvando-o da morte e concedendolhe a salvação eterna. Constatamos, desse modo, que a narrativa de 4Mac dialoga intensamente com aqueles três argumentos apontados no início do trabalho; implica dizer: I. Não há como negar que o autor do livro de 4Mac conhece as escrituras  judaicas.

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II. Torna-se bastante clara a sua intenção de historicizar o sacrifício de Isaac. Essa historicização não deve ser atribuída como sendo uma criação sua, mas, preferencialmente, como o resultado de um diálogo entre ele e a sua comunidade. Bem entendido: a leitura que ele propôs já circulava por entre os membros da sua comunidade judaica. De outro modo, ficaria difícil de entender e, talvez, até mesmo de aceitar, como modelo explicativo, que os judeus comuns, inseridos na mesma comunidade do autor de 4Mac, somente souberam que Isaac serviria como modelo de mártir, depois que o próprio autor e/ou alguém, que leu a referida obra, contou-lhes. III. Que essa historicização é, na verdade, a própria atualização do seu tempo presente. Sobre esse último aspecto, convém destacar: a) apesar de não haver qualquer indício no texto de que Isaac não fosse uma criança, ele não foi lido como alguém completamente indefeso e sem consciência do que estava ocorrendo ao seu redor; muito pelo contrário, Isaac mostrava-se ciente de tudo; e b) por entender exatamente o que estava acontecendo, ele mostra bastante coragem diante da morte. Não há como negar, de acordo com os próprios dados da narrativa, de que ele age como um verdadeiro mártir que não teme a morte; ou seja, como uma referência a ser seguida, na medida em que deposita toda a sua esperança em Deus. As “Antiguidades judaicas” podem ser datadas da última década do século I EC, entre os anos 93 e 94 (MEIER, 1992, p. 64). Dos três autores analisados, Josefo é aquele que oferece a narrativa mais extensa, recheada de detalhes acerca de Gn (22:1-19). Os seus principais tópicos são: 4.2

a) Após a expulsão de Hagar e de Ismael (AJ 1.12:3-4 [1:215-221]), Isaac tornou-se o filho único de Abraão (AJ 1.13:1 [1:222]). b) Deus pede a Abraão que o seu amado filho Isaac lhe seja dado em sacrifício no monte Moriá (AJ 1.13:1 [1:223-224]). c) Abraão tomou Isaac e mais dois servos, tendo carregado um jumento com os requisitos para o sacrifício, partiu para a montanha (AJ 1.13:2 [1:225]). Ao chegar próximo do lugar indicado, ele deixou os seus dois servos e foi sozinho com seu filho para o monte, onde o rei Davi posteriormente erigiu o templo (AJ 1.13:2 [1:226]). d) Eles levaram tudo o que era necessário para um sacrifício, exceto a vítima (AJ 1.13:2 [1:227]). Isaac, que tinha 25 anos de idade, enquanto estava

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construindo o altar, perguntou a Abraão que sacrifício eles iriam oferecer, já que não havia nenhuma vítima ali com eles. Abraão lhe respondeu que Deus a providenciaria a eles (AJ 1.13:2 [1:227]). e) Quando o altar ficou pronto e a lenha foi colocada sobre ele, Abraão diz a Isaac que ele é a oferenda a ser sacrificada a Deus (AJ 1.13:3 [1:228-231]). f) Isaac, após o seu pai ter-lhe dito isso, ficou alegre. Ele lhe disse que era melhor ele nunca ter nascido, caso tivesse que rejeitar aquela decisão de Deus e de seu pai. Tendo dito essas palavras, ele se precipitou para o altar, para a sua imolação (AJ 1.13:4 [1:232]). g) Por fim, o sacrifício teria se realizado, caso Deus não tivesse se colocado no caminho, porque ele chamou Abraão pelo nome, proibindo-lhe de imolar o menino (AJ 1.13:4 [1:233]). h) Deus trouxe da obscuridade um carneiro para que Abraão e Isaac pudessem vê-lo e sacrificá-lo. Após tê-lo oferecido em holocausto, ambos retornam para casa (AJ 1.13:4 [1:236]. Algumas observações podem ser estabelecidas, quando se comparam as narrativas de Gn e de AJ. De imediato, Gn 22.2 fala de uma das montanhas, sem nomear o sítio como sendo Moriá. Por outro lado, dos tópicos desenvolvidos por Josefo, os itens b e c  não apenas nomeiam uma dessas montanhas como sendo Moriá, como também dizem que foi nela que o rei Davi erigiu o templo de Jerusalém. Verificamos claramente, conforme chamou atenção Thackeray (1991, p. 110-111, nota a, 1991, p. 113, nota a), o tradutor da obra AJ, da utilização da narrativa de 2Cro 3:1 por Josefo, pois é ali que é mencionado que o monte Moriá foi o sítio escolhido por Salomão, ao invés de Davi, conforme o referido historiador menciona, para a edificação do Templo de Jerusalém. A seguir, o item d  oferece um dado radicalmente novo, qual seja: Josefo diz que Isaac tinha 25 anos de idade no momento em que seu pai o levou para ser sacrificado a Deus. Essa informação não é mencionada em qualquer livro bíblico, muito menos na narrativa de Gn, na qual Isaac é apresentado como uma criança (THACKERAY, 1991, p. 113, nota b). Depois, os itens e e f  falam da alegria de Isaac, ao ser informado por seu pai que ele seria a própria oferenda a Deus. Ao ouvir tais palavras, ele prontamente se

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lançou para o altar, feliz por ser imolado ao Deus que ele tanto amava (AJ 1.13:1 [1:222]). Uma vez mais, essas informações não estão presentes na narrativa de Gn. Ao contrário, lemos que Isaac é amarrado e levado para junto do altar. Ele aparece completamente como um agente passivo em toda a ação (Gn 22:9). Por fim, os itens  g e h falam da intervenção direta de Deus, impedindo que o sacrifício de Isaac seja consumado. Não há em Josefo, conforme aparece em Gn (22:11-12), a intervenção de um anjo. Agora, o que vemos é Deus agindo. É ele, inclusive, quem faz surgir um carneiro para ser sacrificado no lugar de Isaac. Após o sacrifício, Josefo não deixa margem para dúvida: pai e filho retornam para casa. Verificamos uma vez mais, tal como ocorreu em 4Mac, que a narrativa do sacrifício de Isaac na AJ é passível de ser lida com base naqueles três argumentos apresentados por Crossan, quais sejam: I. Inegavelmente, Josefo é um estudioso das escrituras judaicas. II. É clara a sua intenção em historicizar o sacrifício de Isaac. Porém, conforme  já salientaamos, essa historicização não deve ser atribuída como uma criação de Josefo, mas como o resultado de um conhecimento compartilhado por ele e a comunidade judaica na qual ele estava inserido. III. Por fim, a historicização que ele propõe é visivelmente a própria atualização do seu tempo presente. Sobre esse último aspecto, convém destacar: a) o local onde ocorreu o sacrifício de Isaac deixa de ser visto como um lugar desconhecido, e passa a ser identificado por Josefo como sendo Moriá, o monte onde foi erigido o Templo de Jerusalém, destruído duas décadas antes devido à guerra judaico-romana. Portanto, não se trata de um templo qualquer, mas aquele por excelência onde Deus se fez presente e prometeu que Isaac alcançaria uma idade bastante avançada, repleta de felicidade. Que a sua descendência semearia uma multidão de nações, com muita riqueza, nações cujos fundadores teriam uma lembrança perpétua de que eles conquistaram Canaã pelos seus exércitos e que seriam invejados por todos os homens; b) Isaac não era uma criança completamente indefesa e sem consciência do que estava ocorrendo. Ao contrário, ele era um homem maduro que respeitava muito o seu pai e amava profundamente a Deus; c) assim, por entender exatamente o que está acontecendo ao seu redor, ele se mostra feliz por saber que ele próprio é a vítima sacrificial a ser oferecida a Deus. Ele age como um verdadeiro mártir que não teme a morte, porque deposita toda a sua esperança em Deus.

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A obra “Antiguidades bíblicas” situa-se no período posterior à destruição de Jerusalém por Tito, sendo, portanto, datada entre a década de 70 e o final do século I EC (JAMES, 1917, p. 29-33)82. Com isso, ela acaba se tornando contemporânea daquela de Josefo. AB traz breves referências ao sacrifício de Isaac, o que demonstra que Pseudo-Fílon conhecia o texto de Gn. Esses dados podem ser reunidos nos seguintes tópicos: 4.3

a) Isaac é filho de Abraão com Sara (AB 8:3). b) Deus requereu de Abraão o seu filho como uma oferenda. Abraão, atendendolhe, trouxe Isaac e o colocou sobre o altar. Deus, porém, restaurou-o ao seu pai (AB 28:5). c) Mesmo já estando em uma idade bastante avançada, Deus deu a Abraão um filho. Ele, posteriormente, pediu a Abraão que matasse o fruto do seu ventre e lho oferecesse. Abraão fez imediatamente o que Deus havia lhe ordenado. Antes, porém, conversou com Isaac e este lhe disse: “Não tenho eu vindo ao mundo para ser oferecido como um sacrifício para aquele que me fez?” Abraão ofereceu Isaac sobre o altar, amarrando seus pés; no momento em que iria matá-lo, ouviu a voz de Deus vinda do alto: “Não mate seu filho, nem destrua o fruto do teu corpo” (AB 32:2-4). d) Abraão levou seu filho para ser sacrificado. Isaac, ciente do que estava acontecendo, mostrou-se alegre (AB 40:2). Com relação aos quatro tópicos, algumas observações podem ser apontadas. De imediato, os itens a e b acompanham de perto dois dados oferecidos por Gn: Isaac é filho de Abraão e de Sara (Gn 22:2,12,16), e Deus pede a Abraão que sacrifique o seu filho (Gn 22:2-3). Os dois tópicos posteriores, isto é, os itens c e d , lembram a satisfação de Isaac ao saber que ele é o objeto a ser oferecido a Deus. De fato, esses dois últimos itens não aparecem na narrativa de Gn. O item c fala da intervenção direta de Deus, impedindo que Abraão consumasse o sacrifício do seu único filho, tal como ocorre na narrativa de Josefo. Como em 4Mac e em AJ, também no texto de Pseudo-Fílon, não há, tal como aparece em Gn, a intervenção de um anjo. Constatamos, desse modo, o quanto a narrativa de AB dialoga com aqueles três argumentos enfatizados logo na abertura do trabalho: ____________________

James até admite a possibilidade de uma datação posterior, muito embora não seja aquela que ele prioritariamente adotaria. Essa datação iria um pouco mais além do término da revolta judaica de 135 EC (JAMES, 1917, p. 33, nota 1). 82

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I. Não há como negar que o autor conhece as escrituras judaicas. II. Uma vez mais, essa historicização não deve ser atribuída como uma criação de Pseudo-Fílon, mas como o resultado de um conhecimento que já se encontrava disseminado no seio da sua comunidade. III. Por fim, que essa historicização é, na verdade, a própria atualização do seu tempo presente. Sobre esse último aspecto, convém destacar: a) apesar de a narrativa conter a informação de que os pés de Isaac estavam amarrados (AB 32:4), ele estava ciente de tudo; b) A sua alegria diante da morte é, mais do que demonstração de coragem, prova da sua total confiança em Deus. Não há como negar, ele age como um verdadeiro mártir que não teme a morte. Esse último aspecto pode ser demonstrado com dois bons exemplos oferecidos pelo próprio Pseudo-Fílon: a) Isaac diz que veio ao mundo para ser oferecido para aquele que o fez (AB 32:3); e b) ele se mostra feliz com o fato de ser sacrificado pelo seu pai a mando de Deus (AB 40:2). Constatamos, assim, que os trabalhos dos três autores apresentam dois eixos temáticos comuns: o martírio e a figura de Isaac como modelos, por excelência, de mártir para os judeus do século I EC. Devemos considerar que esses dois eixos temáticos se fazem presentes em autores: a) que viveram em regiões diferentes do Mediterrâneo; b) que nunca se viram; c) que não mostram qualquer sinal de conhecimento da obra dos demais. Logo, parece correto o argumento de que a historicização exegética é mais o resultado do diálogo do que da dependência entre estudiosos e crentes comuns. Ao mesmo tempo, esses dois eixos temáticos comuns, presentes em três autores diferentes, somente podem ser explicados por acontecimentos históricos que tenham tido um impacto significativo junto às mais diferentes comunidades  judaicas. Quando pensamos no século I EC, não me parece difícil dizer quais seriam eles. Eu os identificaria como sendo: I. A ação de Calígula – seguida imediatamente da resistência judaica – de querer instalar a sua estátua no interior do Templo de Jerusalém. II. A guerra judaico-romana, que culminou com a destruição de Jerusalém.

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Ambos os acontecimentos estão associados ao desenvolvimento da ideia de martírio e da figura de Isaac como modelo do perfeito mártir judeu. 5. Para Brown (1994, 2: 1440, 1437-1439), esses pontos da narrativa e da teologia

de Isaac oferecem muitas semelhanças, tendo possivelmente influenciado a história de Jesus. De fato, o autor tem razão nesse seu argumento. Admitindo que no século I EC as fronteiras entre judeus e cristãos eram fluidas, e que nem sempre é fácil estabelecer com precisão quem é quem nesse jogo, tanto comunidades judaicas, quanto cristãs, estavam sob a influência do mesmo processo de historicização exegética, bem como buscavam constantemente atualizar o passado em função do tempo presente. Ao considerar a leitura proposta por dois autores cristãos83 do século I EC, verificamos que também eles estavam compartilhando de argumentos muito parecidos àqueles propostos por 4Mac, AJ e AB. Clemente (1Cle 31:3) faz uma leitura mais ampliada de Gn 22. Ele reporta que: “Isaac, com confiança, sabedor do futuro, foi alegremente levado como um holocausto”. Em Hb (11:19), o seu autor faz Abraão dizer: “Deus é capaz também de ressuscitar os mortos. Por isso, numa espécie de parábola, reencontrou o seu filho”. Essas duas passagens demonstram que nas comunidades cristãs do século I, o processo de historicização exegética, com maior ênfase na figura de Isaac como modelo de mártir, também se fazia presente. No entanto, conforme o referido trecho de Hebreus sugere, ele parece marcar um momento de transição na forma de se realizar a historicização da exegese cristã, com o claro objetivo de se estabelecer um paralelo mais direto entre o sacrifício de Isaac, oferecido no altar, e a autodoação de Jesus, morto na cruz. Por motivos óbvios, é claro, essa leitura não irá aparecer em qualquer autor judeu. Torna-se evidente, assim, que aqueles três pressupostos enunciados na abertura deste texto também se aplicam aqui, com interessantes distinções na forma de se processar a historicização da exegese do sacrifício de Isaac: ____________________

A Primeira Epístola de Clemente é normalmente datada do final do século I, particularmente entre 96 e 97. A Epístola aos Hebreus também está situada no último quartel do século I. Contudo, ela é anterior à referida carta de Clemente, já que esta última a menciona em dois momentos (17:1, 36:2-5). Para a datação de ambos os documentos (KOESTER, 1987, p. 272, 288). 83

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I. Não há como negar que os autores cristãos conhecem as escrituras judaicas, que eles reconhecem também como suas, em especial a narrativa do sacrifício de Isaac em Gn. II. É possível identificar, entre os autores cristãos, na virada do século I para o século II, três estágios diferentes na forma de se historicizar o sacrifício de Isaac. Em 1Cle, Isaac é ainda lido como modelo de mártir; em Hb, o sacrifício de Isaac é associado ao tema da ressurreição, com Deus vindicando o seu filho; já no século II, como será visto a seguir, o sacrifício de Isaac, apesar de continuar sendo lido com toda a importância, cederá lugar ao verdadeiro e completo holocausto oferecido a Deus, isto é, o sacrifício de Jesus na cruz. Convém reforçar mais uma vez que cada uma dessas leituras reforça um intenso diálogo entre autor e comunidade. De outro modo, fica difícil compreender que os cristãos comuns somente souberam dos paralelos entre Isaac e Jesus quando o próprio autor e/ou alguém, que leu a referida obra, lhes contou! III. Que essa historicização é, na verdade, a própria atualização do seu tempo presente. A Epístola de Barnabé (Bb), comumente datada84 da segunda metade da década de 30 do século II, caracteriza aquele último e decisivo estágio do processo de historicização da exegese. Conforme o seu autor observa (Bb 7:3), o sacrifício de Isaac, oferecido sobre o altar, prefigura a morte de Jesus, oferecido na cruz pelos pecados do mundo. Da mesma forma, Melitão, bispo de Sardis, em sua homilia sobre a Páscoa (59,6970), provavelmente escrita entre os anos de 164-166, faz duas referências85 a Isaac amarrado como prenunciando a morte de Jesus. [59] Se você deseja ver o mistério do Senhor, preste muita atenção em [...] Isaac, que de forma semelhante foi amarrado nas mãos e nos pés [...]. [69] [O Senhor] é a Páscoa da nossa salvação. É Ele que pacientemente suportou muitas coisas: é Ele que foi em [...] Isaac amarrado […]. [70] [O Senhor] que foi encarnado em uma virgem, é que foi pendurado em uma árvore. ____________________

Koester mostra que os argumentos comumente utilizados para se datar a Epístola de Barnabé nos anos 30 do século II não são conclusivos. Assim, ele opta por situá-la no século II, sem, no entanto, propor nenhuma data precisa (KOESTER, 1987, p. 276-277). 85 Disponível em: . 84

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Também no fragmento 9-10, Melitão aponta alguns paralelos entre Isaac e Jesus: ambos carregaram madeira, além de serem levados por seus pais. Contudo, o referido bispo observa que Isaac foi libertado, mas Jesus morreu. Ao passarmos da documentação literária para a imagética, verificamos um importante conjunto de imagens associado ao sacrifício de Isaac a partir do Período Imperial romano (CHEVITARESE; CORNELLI, 2010, p. 2015-218). 6.

Gostaríamos de destacar uma, em particular, situada temporalmente no Período Imperial romano, entre os séculos II e IV EC86 (ver Figuras 1a e 1b). Ela traz alguns interessantes elementos que valem a pena serem discutidos aqui.

Figura 1a

Figura 1b

____________________

Robert oferece uma datação ligeiramente mais alta para esses amuletos, isto é, ele os situa entre os séculos III e VI EC (ROBERT, 1981, p. 5). Fonte: Bonner, 1950, plate XIX, figure 345. Carnelian Oval. Abraão, imberbe, em pé, cabeça voltada para a esquerda, vestindo túnica e manto, segura uma pesada faca sacrificial sobre sua cabeça. Com a outra mão, ele toca a cabeça de Isaac, que está ajoelhado, com o rosto levemente inclinado para o altar. Atrás de Abraão, um anjo, de quem somente cabeça, os braços e uma asa são mostrados. Ele segura a faca que está levantada com sua mão esquerda, enquanto a sua mão direita aponta para baixo, para uma ovelha, que está em pé, voltada para a direita, presa junto a uma árvore. Sobre essa cena, de cabeça para baixo, dois servos de Abraão, e um deles segura um jumento pelo cabresto. 86

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Buscaremos, de imediato, estabelecer uma comparação (ver Quadro 1) entre as narrativas do livro de Gn e a Figura 1.

Quadro 1. Comparação entre as narrativas de Gênesis e a Figura 1 Gn 22:1-19 Abraão com barba Isaac como menino Dois servos Jumento Abraão tem na mão um cutelo Abraão porta o fogo Isaac carrega a lenha cortada ___ Altar Isaac é amarrado. Isaac é colocado junto ao altar Anjo chama Abraão ___ ___ Abraão não sacrifica Isaac Carneiro Árvore ___

1 Abraão imberbe Isaac como adulto Dois servos Jumento Abraão tem na mão uma espada ___ ___ Isaac ajoelha-se na lenha cortada Altar Isaac não está amarrado Isaac está ajoelhado no altar Anjo alado Abraão não olha para trás Anjo segura a espada de Abraão Abraão não sacrifica Isaac Carneiro Árvore A mão de Deus

A comparação entre essas duas narrativas permite identificar alguns insights diferentes: I. Quando tomamos a narrativa de Gn em relação à Figura 1, constatamos dois itens ausentes no material imagético: a) Abraão leva o fogo. b) Isaac carrega a lenha cortada. II. Quando é realizada a leitura da Figura 1 para o livro de Gn, seis itens estão ausentes nessa última narrativa:

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a) com relação a Abraão, ele é representado como imberbe; b) com relação a Isaac, três aspectos se destacam: (i) ele é apresentado como um homem adulto; (ii) ele não está amarrado; (iii) ele está ajoelhado; c) o anjo é alado; d) esse ser angelical segura a espada que está na mão de Abraão; e) Abraão não olha para trás; f) a mão de Deus irrompe do céu. Com relação à narrativa imagética, verificamos um intenso diálogo com aqueles três argumentos apontados no início do trabalho; implica dizer: a) Não há como negar que o artesão conhece a narrativa de Gn. b) Torna-se bastante clara a sua intenção de historicizar o referido sacrifício. Essa historicização não deve ser atribuída como sendo única e exclusivamente uma criação sua, na medida em que: a) ele pode ter recebido os pormenores da narrativa bíblica do cliente, de modo que ele pudesse realizar a encomenda; ou b) ele pertencia a uma comunidade judaica e/ou cristã, já conhecendo, portanto, a história do sacrifício de Isaac. Qualquer uma das duas possibilidades resulta de um diálogo entre o artesão e o cliente, caso ele não fosse judeu e/ou cristão, ou ainda entre o artesão e o cliente, ambos inseridos em uma comunidade que compartilha uma herança religiosa comum; c) Que essa historicização é, na verdade, a própria atualização do seu tempo presente. Sobre esse último aspecto, convém destacar que: a) o fato de Abraão ser representado como imberbe é significativo aqui, na medida em que, como signo, ausência e/ou presença de barba caracteriza um marco temporal na vida de um indivíduo. Essa ausência cria um hiato na forma de defini-lo, de forma absoluta, como um homem maduro, que já havia alcançado a velhice. Não deixa de ser curioso que, na série elaborada no Império romano, essa ausência é um traço constante na forma de representá-lo87. Esse dado contraria abertamente a narrativa de Gn (21:5), já que o referido trecho diz que Abraão era um homem centenário; b) os três aspectos associados à figura de Isaac também reforçam uma historicização ____________________

Conforme observaram Bonner e Robert, a temática relacionada ao sacrifício de Isaac aparece em diferentes tipos de suportes materiais, desde afrescos e mosaicos em sinagogas (Dura-Europos e Beth Alpha), passando por vasos, lamparinas e placas de terracota, até gemas e amuletos judeus, judaizantes e cristãos (BONNER, 1950, p. 226; ROBERT, 1981, p. 14-15). Com relação à cultura material, Robert chega mesmo a “profetizar”: a descoberta de amuletos do tipo sacrifício de Isaac continuará crescendo, conforme as escavações continuarem avançando (ROBERT, 1981, p 16). 87

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da exegese: na medida em que ele é apresentado como um homem – como Abraão, ele também é imberbe. Como observado, essa leitura é típica dos autores judeus a partir do século I EC, na medida em que ele estava ciente e de acordo com tudo o que estava acontecendo, ou porque, como informa Josefo, ele tinha 25 anos de idade. Inegavelmente, o artesão trabalhou aqui com um dado advindo da cultura popular judaica; c) Isaac não está amarrado no altar, mas ajoelhado sobre as lenhas levadas para o seu holocausto. Esse dado reforça a sua prerrogativa de estar ali por livre e espontânea vontade; e d) o contexto narrativo da imagem faz com que Isaac aceite-se voluntariamente como uma oferenda perfeita a Deus, tal como um mártir. Outros quatro itens presentes na Figura 1, os quais eu definiria como traços secundários aos itens apontados acima – o que não quer dizer que eles não tenham importância – seguem a lógica da historicização da exegese, tornando-a atual para o artesão/cliente da Figura 1: a) o anjo é alado; b) tudo indica que ele não chama Abraão, já que este último não olha para trás; c) porque não o chama, o anjo é forçado a segurar a espada que está na mão de Abraão; e d) como desenvolvimento de uma narrativa imagética não representada, seja pelo gesto de impedir que Abraão desfira o golpe contra o seu filho, seja porque irrompe do céu a mão de Deus, um elemento sempre presente nesse tipo de esquema imagético, Abraão será forçado a olhar para trás. Tal pressuposto pode ser admitido, já que está presa,  junto à árvore, uma ovelha. Ela deverá tomar o lugar de Isaac que, a julgar por sua atitude decidida na imagem, deixará a contragosto o seu lugar, cedendo-o para a ovelha.

7. A leitura iconográfica revela que a estruturação das narrativas do sacrifício de Isaac depende mais de tradições judaicas tardias, do que propriamente daquela contida em Gn. O sacrifício é representado como uma oferenda do próprio Isaac, entendida aqui como um ato livre e espontâneo – uma perspectiva similar àquela encontrada nas narrativas de martírios. Esse enfoque foi visto, por exemplo, em Josefo e na representação de Isaac adulto do amuleto analisado. Essa observação lança uma luz especial sobre a utilização da narrativa do sacrifício de Isaac no interior da literatura cristã antiga. A referência a Isaac – não aquela contida na Torá, mas a das tradições judaicas tardias – deve ter permitido sua associação com o sacrifício de Jesus. Não há como passar despercebida a comparação entre os dois: ambos carregam madeira ao longo de caminhos que vão culminar nos seus respectivos sacrifícios. Entretanto, convém assinalar que esse elemento imagético não foi explorado na literatura evangélica. Talvez por ele ser

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incômodo, especialmente para os escribas cristãos, leitores da Torá. De fato, se é verdade que as tradições tardias alimentam uma comparação entre Isaac e Jesus, ambos cientes e desejosos da entrega de suas próprias vidas, a narrativa de Gn 22 sugeriria, ao contrário, uma leitura teológica menos perigosa para a teologia do sacrifício: nesta última, Deus não quis que o sacrifício se concretizasse, enquanto que na primeira, Ele permitiu a sua consumação. No fundo, as diversas representações da narrativa de Gn 22:1-19, até sua reedição cristã, colocam em pauta um “fragmento” de uma antiga história relacionada à própria experiência religiosa, na medida em que ela está baseada: a) em sacrifícios; b) em relações parentais interrompidas e reafirmadas; e c) na discussão de uma nova moral religiosa – e alimentar, no caso do sacrifício de animais – que deseja prescindir do sacrifício. Não mais necessitar do sacrifício parece ser a estratégia de Gn 22; revisitá-lo, em chave religiosa e espiritual individual, parece ser o foco das tradições populares, tanto escritas como iconográficas. Além disso, no meio dessas releituras, o sacrifício de Jesus, o novo Isaac, reaparece nas antigas tradições cristãs, como “obra aberta”, como possibilidade de se pensar: (i) Deus; (ii) o homem; (iii) a moral; e (iv) a religião; ou, ainda, como possibilidade de: (i) negar o sacrifício; (ii) afirmar a entrega; (iii) pensar a articulação entre o destino e a vontade dos homens e de Deus. Tudo isso, com a costumeira diversidade de abordagens que caracteriza o cristianismo nas suas origens.

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Prof. dr. Gabriele Cornelli Universidade de Brasília (UnB)

Capítulo VI

Platão aprendiz do teatro: a construção dramática da filosofia política de Platão 88

Introdução Encontramos tragédia e comédia profundamente imbricadas na vida e na obra de Platão. Um exemplo marcante disso é a famosa anedota de Diógenes Laércio89 em sua “Vida e doutrinas dos filósofos ilustres”, em que narra que Platão: enquanto se preparava para participar de um concurso de tragédias, ouviu Sócrates em frente ao teatro de Dionísio, e então jogou os poemas, dizendo: ‘Efesto!, avança assim, Platão precisa de ti!’ Dizem que a partir de então, aos 20 anos, tornou-se discípulo de Sócrates (D.L. 3.5-6).

Diversos comentadores notaram uma paródia, na fala de Platão, do Canto XVIII (392) da “Ilíada”, em que Tétis chama com as mesmas palavras o “divino fabro”. Mesmo “descontando” a criatividade de Diógenes Laércio, encontramos nessa célebre referência da “vocação” de Platão a presença dos dois gêneros literários que estão aqui em pauta, a tragédia e a comédia, esta última representada exatamente pela paródia. Ambas de alguma forma acompanharão o desenvolvimento intelectual deste discípulo de Sócrates. ____________________

Este texto foi publicado originalmente em (CORNELLI, G. "Platão aprendiz do teatro: a construção dramática da filosofia política de Platão". Revista VIS. Brasília, UnB, v. 9, p. 69-80, 2010.. 88 DIOGENES LAERTIUS, 2000. 88

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O gesto de Platão narrado por Diógenes Laércio é normalmente lido à luz de seu diálogo da “República” e de sua tomada de posição crítica com relação à poesia em geral, e à tragédia em especial. No entanto, o testemunho de sua relação inicial com a tragédia deve ser levado muito a sério. De fato, Platão, por motivos familiares e de formação, transita profundamente nos ambientes dos tragediógrafos do século IV. Crítias, líder dos 30 tiranos, é da família de Platão e um renomado autor de tragédias. A tradição conservou a passagem de uma tragédia, de sua autoria, chamada “Sísifo” (Fr. 88 B 25 DK in Sexto Empírico, Contra os matemáticos, IX, 54), que trata da formação da lei e do temor as deuses, e o mesmo Diógenes Laércio nos relata uma viagem que Platão teria feito ao Egito, lugar de formação avançada bastante comum para o mundo antigo, na qual foi acompanhado por outro ainda mais célebre tragediógrafo: Eurípedes. Da Itália viajou para o Egito em visita aos profetas, segundo dizem acompanhado por Eurípedes, que lá adoeceu (D.L. 3. 6).

De toda forma, essas relações profundas com as tragédias não o impedem de, por um lado, como plasticamente desenha a anedota de Diógenes Laércio, decididamente abandonar a poesia e tomar o caminho da filosofia de Sócrates, e, por outro lado, a de se tornar um duro crítico da tragédia, como aparecerá mais claramente no Livro III da “República”, que analisaremos logo mais. É mister notar que essa crítica à tragédia é, com certeza, uma herança socrática. Aristófanes coloca na boca do coro das “Rãs” (1491) o incômodo que as críticas de Sócrates contra a tragédia lhe causam: É melhor que Sócrates não Fique sentado jogando conversa fora Contra os pilares da música, Negligenciando a parte mais importante Da arte trágica. Jogando fora o tempo Em conversa fiada E discussões metidas Como um homem louco

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Esse trecho das “Rãs” revela, novamente, comédia e tragédia entrelaçadas em um testemunho sobre Sócrates. O conflito da filosofia que nasce com essas expressões artísticas bastante populares é algo muito estudado e até, em perspectiva política, facilmente compreensível. Porém, a conclusão a que, aparentemente, costuma-se chegar, a de que Platão recusaria a tragédia e a comédia tout court  e partiria para uma nova forma literária (a filosofia), não parece resistir a uma atenta análise do percurso literário-filosófico de Platão. Há, de fato, em Platão, uma crítica que vai muito além daquela socrática: uma crítica mais profunda, que – exatamente por isso, como é comum, em se tratando de críticas – resulta de uma compreensão ética e antropológica mais precisa da tragédia. Nas páginas a seguir, procurando seguir as pegadas do percurso de Platão entre tragédia e filosofia, tentarei mostrar quais são os motivos de certa crítica de Platão à poesia, e à tragédia de maneira especial. Essa crítica o levará a mudar sua concepção da alma e da cidade, resultando naquilo que chamarei de alma trágica da cidade. Antes de tudo, porém, cabe uma nota introdutória: Nietzsche, entre outros, já havia apontado brilhantemente essa relação estreita de Platão com a tragédia, de maneira especial em sua obra “O nascimento da tragédia”. Algumas intuições nietzschianas são ainda extremamente válidas e instigantes, mas nossa leitura irá se distanciar delas por não compartilhar das mesmas intenções e da mesma tese de fundo, violentamente antiplatônica.

O conflito da cidade com a alma Para compreender a fundo essa resistência de Platão à tragédia será necessário voltar atrás, adentrando o complexo mundo das tradições órfico-pitagóricas. É nesses ambientes que surge uma concepção que chamarei de “trágica” da alma individual, e que entra em colisão direta com a pólis e suas estruturas, simbólicas e reais, de sustentação do poder sobre o indivíduo, incluindo nelas a filosofia que nasce e, de maneira especial, a filosofia socrática. Pontuarei a seguir, brevemente, o itinerário desse confronto entre alma e cidade, e que encontra exatamente na tragédia grega seu lugar de talvez maior expressão e na sofística sua elaboração teoreticamente mais precisa. Parece-me ser possível falar de uma descoberta, ou de uma invenção da alma, que teria acontecido por volta do século VI a.C. na Grécia, no interior das tradições órfico-pitagóricas e dionisíacas.

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À diferença da tradição épica, segundo a qual a alma não parecia investida de alguma valência moral ou religiosa – a alma dos poemas homéricos é um duplo pálido do ser humano, como vemos na “Ilíada” XI, 222 –, e da tradição médica do século V, em que a psyché é o simples princípio animador do corpo vivente, com as tradições órficas, a religiosidade dionisíaca e a filosofia pitagórica, a  psyché assume um papel central na vida moral e religiosa. A aproximação, bastante comum, de movimentos tão distintos como orfismo, dionisismo e pitagorismo não deve nos levar a pensar em uma identificação dos três, na verdade bastante distintos por motivos e práticas. De toda forma, porém, é aquilo que os une o que nos interessa, por ser de extrema importância para a compreensão da invenção da alma que chamamos de trágica e da crítica que Platão lhe fará. Une esses três movimentos, em primeiro lugar, aquela que, por falta de uma expressão mais precisa, chamaremos de radicalidade: as experiências religiosa e filosófica aqui propostas vão em direção a uma quebra da ordem, à definição de uma alternativa decididamente contracultural. E, por conseguinte, dá origem a comunidades e formas de vida relativamente autônomas e independentes da estrutura social tradicional (pólis, éthnos e família). Não é por acaso que mulheres e escravos encontravam nesses movimentos um lugar de destaque, ao lado de todos aqueles segmentos excluídos da cidadania políade clássica. A autodefinição desses movimentos em contraposição ao  status quo político e religioso políade leva, antropologicamente, a bem mais do que um enfrentamento direto com as autoridades – que, todavia, também ocorreu: a recusa da pólis assume tonalidades de radicalidade escatológica, chegando à recusa de tudo o que é político. Entre outros símbolos da cidadania, destaca-se a recusa do tempo e do corpo, especialmente. Assim, a saída radical proposta para o ser humano preso ao tempo e ao corpo “cidadãos” é aquela da eternidade sem corpo, resultando na definição escatológica de uma vida eterna e bem-aventurada sem o corpo. A exigência antropológica de uma “alma forte” é a consequência desses pressupostos. Assim, pela imortalidade, a alma começa a ser pensada como um daimon, uma realidade semidivina, que reside no corpo, e seu movimento, sua sobrevivência ao corpo, produz a metempsycóse, o ciclo de reencarnações; e, com esse ciclo, a vida moral da alma, que necessita de purificações e de prêmios ou condenações, dependendo do maior ou menor comprometimento que ela teve com o corpo que a hospedou.

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Não é possível, aqui, aprofundar a questão desse surgimento da alma forte. Bastanos por enquanto notar, para futuro recolhimento, que essa descoberta ocorre, desde o início, em um movimento de contraposição à pólis, e a partir de movimentos todos eles, de alguma forma, marginais à ideologia políade, isto é, da cidade grega. Platão ecoa claramente essa mesma teoria da alma escatológica e impregnada de moral retributiva em diversos diálogos como o “Fedro” 248c e o “Fédon”, o “Górgias” 492e, e no próprio Livro X da “República”, com o mito de Er. Por outro lado, todavia, Platão se depara desde cedo com uma virada importante na discussão sobre a alma individual, representada pela concepção socrática de alma.

A alma socrática hiper-racional No interior desse panorama de descoberta e invenção da alma, e de forte conflitualidade com as instituições políticas, Sócrates tenta uma cartada inédita: a composição da teoria da alma com a cidade. O primeiro passo que Sócrates encontra para realizar essa composição é aquele da laicização da alma, tornando ela o centro da preocupação ético-política da cidade. Como “médico da alma” (Protágoras 313e), Sócrates traz as reflexões sobre a alma para a ágora, para o lugar por excelência da vida política pública. Extremamente significativa é, nesse sentido, a interpretação que Platão manifesta acerca do celebre adágio pítio “conhece-te a ti mesmo”, em “Alcebíades I” (131c): conhecer a si mesmo equivale a cuidar de si mesmo, que por sua vez significa cuidar da própria alma (epimelêteon psychês). A dinâmica moral da alma socrática se movimenta, portanto, entre os dois extremos da epistemê e da amathía, isto é, da ciência e da ignorância: com o hiperracionalismo que distingue a construção do personagem por Platão, toda virtude moral (aretê) se resolve no conhecimento do bem e do mal, e por consequência – conforme o “Protágoras” (345e) – “ninguém erra voluntariamente”! O erro moral resume-se em um erro intelectual, devido à ignorância do bem, que é o métron último (a medida, a referência última) que permite articular o exercício da metretrica dos prazeres. Ainda que o gosto pelo raciocínio levado ao seu limite hiper-racional faça parecer paradoxal essa solução socrática, devemos notar que ela vem reforçar, em última análise, exatamente por sua identificação entre alma e verdade, uma concepção de alma potencialmente em perene conflito com a pólis. A alma socrática continua daimon, sede de uma verdade absoluta no indivíduo e, com isso, estranha a qualquer

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influência cultural ou política. Platão percebeu esse potencial desestabilizador “de fuga” da pólis que a própria alma socrática carregava. Como também percebeu isso, historicamente, a cidade de Atenas, que não pôde suportar a exceção de Sócrates, em uma das leituras possíveis de sua célebre condenação à morte. Sócrates não conseguiu, portanto, realizar a composição entre teoria da alma e cidade a que parecia se propor; mas que essa composição resultava impossível, de alguma forma, a tragédia do século V já sabia.

A alma trágica A crítica teorética que o peripatético autor dos “Magna moralia” faria a Sócrates anos depois, isto é, de ignorar a parte irracional da alma (1182a20), é exatamente a resposta que a tragédia daria às críticas socráticas contra os “pilares da música” do Coro das “Rãs” acima citado. A tragédia clássica – mesmo nas suas distinções internas, e sem nunca poder ser considerada simplesmente como um fenômeno unitário – pode ser considerada como o momento de maior reflexão cultural e pública sobre a ética e a política do mundo antigo, e por isso se torna objeto de reflexão e de estudo por parte da filosofia a ela contemporânea, mas não somente. O tema da alma em confronto com a pólis é essencial para a tragédia, e demonstra como esta se coloca em um plano de grande importância teórica para a compreensão da problemática da alma no mundo antigo. O que a tragédia faz é revelar um desajuste, um incômodo profundo no interior da alma individual, com consequências devastadoras para a pólis. A figura de Édipo, em Sófocles, é talvez ao mesmo tempo o primeiro e mais importante exemplo desse incômodo da alma individual: ele e seu destino são açoitados por um ómos dáimon, um “daimon cru” (828), e tudo o que ele tenta fazer para fugir desse destino acaba levando-o ao seu encontro. Com isso, a autonomia moral do indivíduo é colocada em xeque. Édipo aparece ao mesmo tempo culpado e inocente dos horrendos crimes dos quais se manchara; Édipo “é duplo” – na celebre expressão de Vernant –, porque é puro e contaminado ao mesmo tempo, rei e phármakos, sábio e ignorante. A mesma opressão do destino ou, melhor, da vontade divina, já encontrávamos no “Agamêmnon” de Ésquilo: Ártemis não permitirá a navegação até Troia, a menos que o rei sacrifique a filha Ifigênia. Entretanto, cabe aqui uma observação psicológica importante: após decidir ceder à chantagem da deusa, Agamêmnon

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apressa-se a realizar o homicídio movido por um desejo raivoso ( órga periórgos epithymeín, 216). Ésquilo introduz aqui o conceito daquela epithymía que bem conhecemos na teoria da alma platônica, aquela pulsão interna, que “passa por cima” de toda moral e do costume social. Assim, Agamêmnon é menos inocente do que Édipo: ambos estão sujeitos à vontade das Moiras, mas, no caso de Agamêmnon, essa vontade acaba interiorizando-se, contaminando não somente a ação, mas também a sede da vontade: a alma. As duas grandes personagens femininas de Eurípedes (Medeia e Fedra) são talvez os exemplos mais evidentes dessa alma trágica que estamos delineando, em grandes linhas, em suas formas e motivos. Medeia é a personagem apólis por excelência: é bárbara, mulher e maga. Assim ela mesma se define: Eu, sozinha no mundo [éremos ] e sem cidade [ápolis], sofro ultrajes de meu homem: fui raptada como um butim de uma terra estrangeira, e aqui não tenho mãe, ou irmão, ou parente que possa ser âncora nesta desventura. Assim, de ti só quero isso: se eu achar um meio, uma possibilidade, para punir meu marido pelas coisas más que me fez [e o pai da noiva e a noiva], guarde meu segredo. Sim, em todas as outras coisas uma mulher é cheia de medo, covarde só de olhar para a batalha e para o ferro; mas quando é ofendida no amor, não há mente mais homicida do que a dela (255266).

Ela age por consequência: mata não somente Jasão, sua futura esposa e o pai desta, mas até seus dois filhos, gerados com o homem amado. Uma ira pesada – diz ela – abateu-se sobre sua alma ( frenobarés, 1265). E justifica assim sua ação: Sei de estar por fazer coisas más [kaká], mas o thymós é a mais forte das minhas vontades, ele que é responsável pelos maiores males para os mortais (1078-1081).

Medeia assume aqui as conotações até físicas (é leoa no v. 1407) da crueldade dionisíaca, e sua ação ditada pelo thymós contra suas bouleúmata é a faísca que faz entrar em curto-circuito o intelectualismo e o otimismo socráticos sobre a autonomia

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moral: “sei de estar por fazer coisas más [kaká], mas o thymós é a mais forte das minhas vontades...” Ao contrário de Medeia, que é bárbara e maga, Fedra, personagem do “Hipólito”, diferentemente, é grega, esposa de um rei epônimo da pólis como Teseu, e madrasta de um sábio e homem divino órfico como Hipólito. Portanto, todas as cartas aparentemente em regra com a pólis. Se não fosse a paixão quase incestuosa dela por este último, seu enteado Hipólito. Apesar de conseguir resistir e manter seu corpo puro, desta vez é sua alma ( frenês) a sucumbir ao miásma: Minhas mãos estão limpas. É minha alma que é contaminada por uma culpa [miásma ] (317).

Fedra desenha uma inversão da lógica trágica com relação a Édipo. O herói trágico não mais sucumbe ao destino sem querer: ao contrário, Fedra resiste à tentação de cumprir uma culpa, de sujar suas mãos, mas não consegue tirar essa contaminação de sua alma, de sua inteligência, de seu desejo (aqui éros, e não thymós). O lacônico comentário do Coro do “Hipólito” é como uma síntese da duplicidade da alma trágica que esboçamos até aqui: Os sábios, de fato, mesmo que não voluntariamente, todavia igualmente amam o mal [kakôn érosin] (380).

A tragédia já sabia, dissemos há pouco, que a composição entre a cidade e a alma não era possível. Emerge assim, da “alma trágica”, um indivíduo pouco autônomo e racional. Até a atualidade, autonomia e racionalidade são ambas pressupostos para a vida política: por constrição externa (tanto divina como fática, isto é do destino) ou por impedimentos internos (paixões, como o ódio ou o amor), não parece haver salvação para o indivíduo pensado socraticamente como sujeito responsável pela própria ação moral. A elaboração teoreticamente mais precisa desse impasse é certamente a da sofística. E o “Elogio de Helena” de Górgias é talvez o maior exemplo disso. Esse delicioso exercício retórico cujo tema é exatamente a responsabilidade moral de uma das personagens mais “culpadas” pela tradição grega, Helena de Troia, responde

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negativamente à questão da responsabilidade moral dela. Na parte final do ensaio, à guisa de conclusão, Górgias resume a argumentação: Qual necessidade, então, de estimar como justa a reprimenda a Helena: quando foi, ou tomada pelo amor, ou persuadida pelo discurso, ou raptada pela força, ou constrangida pela necessidade divina que ela fez o que fez? Em todos os casos ela escapa da acusação.

O indivíduo, a alma, aparece no jogo sofístico como o palco de uma série de influências às quais não pode resistir: do éros (paixão) ao particular  páthema (sentimento) que a palavra de persuasão pode imprimir na alma, ela não pode ser culpada, pois vive literalmente in balia de todas essas constrições. Contudo, tragédia e sofística, ao mesmo tempo em que colocam em xeque a pretensão socrática de composição entre alma e cidade, colocam também em dúvida as tentativas de “fuga” da pólis das tradições órfico-pitagóricas, que se propunham a salvar a alma, reconduzindo-a à sua pureza originária. As contradições da pólis, sua stásis, a éris, a hýbris, a pleonexía e todos os males sociais estão profundamente radicados na alma individual. Assim, esta resulta irremediavelmente “dupla”, dividida, fragmentada. Essa é, portanto, a contribuição da alma trágica e da reflexão sofística para o desenvolvimento da teoria da alma.

A crítica de Platão à tragédia Podemos, assim, a esta altura, compreender os motivos da crítica de Platão à alma trágica, mencionada acima. A formulação dessa crítica ocorre em um lugar central para o desenvolvimento da filosofia de Platão: o diálogo da “República”, especialmente no Livro III. Isso sublinha o fato de que o tema é extremamente relevante e ocupa uma passagem essencial da filosofia de Platão. O contexto da crítica é aquele da formação dos guardiões e do papel desempenhado pela poesia e, portanto, pela imitação, na  paideia destes: Desta forma, [o guardião] poderá muito menos atender ao mesmo tempo a uma ocupação importante e imitar habilmente diversas coisas: a prova disso é que as pessoas

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não são capazes de fazer nem sequer duas imitações que parecem muito próximas entre elas, isto é, quando compõem comédia e tragédia. Pouco tempo atrás você não chamava imitações estes dois gêneros literários? – Sim, e é verdadeiro que as mesmas pessoas não sabem fazê-las. – E nem de serem ao mesmo tempo cantores e atores. – É verdade. – Aliás, comediógrafos e tragediógrafos nem sequer recorrem aos mesmos atores: e se trata em todo caso de imitações, não é? – De imitações. – E, além disso, Adimanto, a natureza humana  parece-me fragmentada em pedaços ainda menores do que estes , de modo que não é possível imitar bem muitas coisas, e de fazer aquelas coisas que se produzem com as imitações (395a-b).

Platão parece declarar inicialmente a inutilidade da poesia para a formação dos guardiões, pois, de alguma forma, esta imita a fragmentação da natureza humana, resultando em uma atividade também fragmentada e limitada. No entanto, na continuação da argumentação, no mesmo Livro III da “República”, essa mesma fragmentação que a poesia provoca no ser humano é percebida não somente como algo a ser evitado na paideia dos guardiões, mas sim como algo a ser simplesmente expulso da cidade: [...] porque não existe entre nós um homem duplo e nem múltiplo, pois cada um faz somente uma coisa (397e). [...]E se, portanto, em nossa cidade chegasse um homem capaz, por sua sabedoria, de assumir qualquer forma e de fazer qualquer imitação, e quisesse se apresentar em público com seus poemas, nós o reverenciaríamos como um ser sagrado, maravilhoso e encantador; mas diríamos a ele que em nossa cidade não existe e não é lícito que exista um homem assim; e o enviaríamos para uma outra cidade com a cabeça perfumada e cingida de lã (398a).

O motivo da expulsão é claro: não se querem homens duplos ou múltiplos (diploûs anér oudé pollaploûs) na cidade, e o poeta será expulso dela, com todas as honrarias, ironicamente, que se devotam ao  phármakos, em geral um bode, que leva consigo ritualmente o miásma da cidade. 132

Assim, Platão demonstra compreender qual é a sugestão da tragédia – e, no interior do seu projeto de refundar uma cidade a partir da  paideia, é óbvio que a tragédia não pode ter lugar. Isso aparece ainda mais claramente em uma passagem das “Leis”: Nós mesmos somos poetas de uma tragédia, e, por quanto se possa, da melhor de todas, da mais bela; a nossa constituição inteira foi organizada como imitação da vida mais nobre e mais elevada e dizemos que esta é na realidade a tragédia mais próxima da natureza da verdade. Vocês são poetas, nós também somos poetas, das mesmas coisas, rivais de vocês na arte e na representação do drama mais belo que somente a verdadeira lei, por natureza, pode realizar, o que nós esperamos neste momento. Não pensem, portanto, que com tanta facilidade permitiremos a vocês plantar seus palcos em nossas praças e introduzir neles atores de bela voz, que gritarão mais do que nós, não pensem que permitiremos a vocês falar aos jovens, às mulheres e a todo o povo sobre os mesmos costumes de maneira diferente da nossa (Leis, VII, 817 b-c).

A única tragédia admitida será, portanto, a tragédia verdadeira, aquela da imitação das leis e dos costumes políades.

A ética trágica de Platão Se a tragédia e a comédia não podem ter lugar na paideia que permitirá refundar a cidade, não significa que o confronto com elas não tenha lugar na filosofia de Platão. Pelo contrário, Platão dialoga com honestidade filosófica com a sugestão da duplicidade da alma e, em vez de afirmar simplesmente o intelectualismo socrático ou a purificação órfico-pitagórica: a) constrói um novo modelo de alma humana que, exatamente por aceitar sua “tragicidade”, resultará tripartite – racional (logistikon), agressiva (thymoeides) e desejante (epithymetikon); e b) reafirma, porém, a necessária composição entre alma e cidade, procurando para ambas, por homologia, a justiça como sua forma ordenada de existir. Assim, a cura da micrópolis, que é a alma, torna-se uma empresa bem mais complexa do que acreditavam Sócrates e a tradição órfico-pitagórica; pois dependerá de uma  paideia que, em seus pressupostos antropológicos, admita a fragmentação da alma

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e a necessidade de sua recomposição. Frente a essa antropologia, a racionalização intelectualista de Sócrates e a purificação ritual dos órfico-pitagóricos deviam parecer a Platão, a esta altura, inaceitáveis reducionismos. Não poderemos, por óbvios motivos de economia, acompanhar a – já muito estudada – construção dessa  paideia da alma-cidade, ao longo de toda a obra platônica e, especialmente, na “República”. É suficiente, aqui, termos compreendido como Platão, apesar de declarar-se contra a tragédia, acaba por aceitar e incorporar em sua reflexão a alma trágica como um dado de fato antropológico a partir do qual procurar, via paideia, uma “salvação possível”, que fosse ao mesmo tempo da alma e da cidade. Assim, é possível afirmar que a filosofia platônica, como já sugeria Nietzsche, compreende perfeitamente a experiência trágica, e se coloca na continuidade dela. Trata-se de uma continuidade formal, por um lado, no tecido da escrita filosófica, o diálogo, que Platão inventa a partir do teatro. Nietzsche comenta o fato com sarcasmo: “Platão chegou por um desvio lá onde, como poeta, sempre se sentira em casa” (O nascimento da tragédia, 14). Por outro lado, trata-se de uma continuidade de motivos: a alma “trágica”, fragmentada e em tensão com a cidade, para a qual Platão pretende oferecer um caminho de formação. No fundo, o que Platão faz é metabolizar a “filosofia trágica” em sua concepção da alma e da cidade: assume, digere, processa as sugestões da tragédia – e da sofística! Vejamos, nesse sentido, o longo debate sofístico no Livro I da “República”: torna-as profundamente “suas”, até o ponto de quase esquecer que sua nova concepção de “alma tripartite” é possível somente após a ingestão precisamente da tragédia. Nesse ponto, o Platão filósofo e o Platão tragediógrafo coincidem: a filosofia política de Platão é autofágica!

Conclusão Tomo emprestada de Foucault a expressão theatrum philosophicum para compreender a relação de Platão com o teatro clássico. Subverto – como o próprio Foucault queria que se fizesse – a expressão, para indicar com ela o conjunto de estratégias, de forma e de conteúdo, que Platão demonstra lançar mão no interior de sua obra filosófica, e que procurei apontar até aqui. Se os principais comentadores de Platão concordam em indicar, entre os “núcleos teóricos” pilares da filosofia platônica, a teoria da alma e a teoria política da “República”, podemos concluir que Platão faz circular, coloca em diálogo esses

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seus dois primeiros núcleos teóricos diretamente com as sugestões da tragédia. Isso nos permite concluir que, mesmo que orgulhosamente filósofo, e não dramaturgo – portanto, como a anedota de Diógenes Laércio inicialmente citada nos revela –,  junto com as críticas à poesia na “República”, Platão continua de alguma forma aprendiz do teatro e de suas sugestões. Verdadeiro Proteu da filosofia, Platão – como o deus grego – revela-se em sua obra em contínua metamorfose, escondendo-se por trás de seus diálogos e emergindo em diversas formas, a cada nova leitura. O percurso aqui desenhado não deseja obviamente esgotar as possíveis imagens éticas que podem ser encontradas no interior da obra platônica. Ao contrário, quer oferecer um modelo – ao mesmo tempo historiográfico e filosófico – de como se pode buscar, no interior das veredas do pensamento antigo, linhas mestras de um diálogo que a filosofia mantém com a cultura em que se insere e com ela mesma, sobre a ética. As formas desse diálogo, mais do que os seus conteúdos, talvez sejam a lição mais importante para quem procura pensar, em outros contextos históricos e antropológicos, a ética na atualidade.

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Capítulo VII

Seduzindo Sócrates: retórica de gênero e política da memória no Alcebíades platônico

‘O que chamo de minha filosofia de ensino é, de fato, uma filosofia de aprendizado. É de Platão, modificada. Antes que o verdadeiro aprendizado possa ocorrer, eu acredito, tem de haver no coração do estudante um certo anseio pela verdade, um certo fogo. O verdadeiro estudante arde de desejo de aprender. No professor, ele reconhece, ou percebe, a pessoa que chegou mais perto da verdade do que ele próprio. Tanto ele deseja a verdade incorporada no professor, que está preparado a queimar sua antiga identidade para obter a verdade. De sua parte, o professor identifica e encoraja o fogo do estudante e reage a ele queimando com uma luz mais intensa. Assim, os dois juntos atingem um âmbito superior. Por assim dizer’. Ele fez uma pausa, sorrindo. Agora que tinha falado, parecia mais tranquilo. Que homem estranho e vaidoso !, pensei. Ela se queimar! Quanta bobagem ele fala! E coisas perigosas! De Platão! Ele está gozando da gente? Mas Maria Regina, eu percebi, estava inclinada para frente, devorando o rosto dele com os olhos. Maria Regina não achava que ele estava brincando. ‘Isto não está bom!’, eu disse comigo. ‘Isso não me parece filosofia, Mr. Coetzee’, eu disse, ‘me parece alguma outra coisa, não vou dizer o quê, uma vez que o senhor é nosso convidado’ (COETZEE, 2009, 171-172). 90

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Comecei minha fala um pouco de longe, ainda que espere ficar logo mais evidente que esse ponto de partida é essencial à compreensão da figura de Alcebíades no interior da obra platônica, e no “Banquete” de maneira especial. O ponto de partida é o último romance do premiado escritor sul-africano John Maxwell Coetzee (Prêmio Nobel de literatura em 1993): “Summertime” (“Verão”). Nesse romance, Coetzee cita Platão em uma passagem muito significativa. O contexto é o de um convite para o chá que Adriana, brasileira, emigrada para a África do Sul e mãe de duas adolescentes, faz ao professor de língua inglesa de uma delas, sendo este o próprio Coetzee. Perguntado, o professor explica – conforme acima – sua filosofia de ensino. O que emerge é certa indistinção entre éros e  paidia (“parece outra coisa”). No espelho da obra de Coetzee, a mesma relação entre éros e paideia, entre educação e sedução, define muitas páginas platônicas, e de maneira especial aquelas dedicadas à figura de Alcebíades. Se por um lado, como se verá, essas páginas representam muito bem uma maneira mais geral de entender as relações pedagógicas e eróticas na Atenas clássica – ou, para dizê-lo em termos mais modernos, as relações políticas de gênero –, por outro lado, elas obedecem também mais precisamente a um projeto historiográfico de Platão. A ideia central que iremos defender aqui é que interagem – na hábil construção da figura dramática de Alcebíades no interior dos diálogos platônicos – dois movimentos diversos, mas complementares: uma retórica de gênero, fortemente marcada pela ênfase na  paranomia sexual de Alcebíades – em seu comportamento sexual desviante – que é, por sua vez, funcional a uma estratégia política de controle da memória, em defesa póstuma de Sócrates e de seu grupo das relações perigosas com Alcebíades. Porém, antes de adentrar mais decididamente as páginas platônicas, e de maneira especial o belíssimo quadro que o “Banquete” desenha da figura de Alcebíades, será necessário ainda apresentar uma premissa metodológica, dedicada à conceituação do que se entende aqui por “retórica de gênero”. A tradição dos estudos feministas, que se confunde com aqueles atualmente chamado de forma talvez mais politicamente correta de  gender studies, entrega-nos uma concepção das categorias do sexo como produções de uma determinada composição de poder que pretendem – retoricamente – “criar o efeito de sua originalidade, naturalidade, inevitabilidade” (BUTLER, 1990, p. viii). Uma distinção binária dos sexos, portanto, que deseja fixar o que é feminino de um lado preciso ____________________ 90

Tradução de José Rubens Siqueira.

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de uma pretensa dicotomia entre masculino e feminino. A construção dessa oposição binária obedece à intenção de relegar o feminino ao lugar da  paranomia com respeito ao ponto de vista empoderado do masculino, que se autoatribui a função de nómos. A naturalização dos papéis sexuais, portanto, seria o resultado retórico de uma precisa estratégia de poder. É nesse sentido que Butler pode afirmar que – nessa lógica binária do discurso sobre os sexos – “being female is a natural indisposition” (BUTLER, 1990, p. viii). A economia dessas páginas não nos permite examinar, com o cuidado que certamente mereceria, sequer a mais recente tradição da interpretação feminista de Platão, desde o célebre ensaio de Vlastos (1994), em boa parte superado pelos estudos de Julia Annas (1996), por meio da leitura da diferença sexual de Luce Irigaray (1994), Giulia Sissa (1997), Sylviane Agacinski (1998) e Adriana Cavareiro (1990, 1998), até as mais recentes abordagens de matriz foucaultiana e derridiana (SANFORD, 2010, p. 6). Basta anotar que o tema é quente e o debate é intenso, como demonstram os diferentes resultados hermenêuticos aos quais as leitoras feministas de Platão acabam chegando. O que mais nos interessa para a economia de nossa compreensão de Alcebíades, conforme aparece na obra platônica, é a hipótese de que a cultura grega antiga, e nela Platão, estejam bastante distantes dessa definição da dicotomia sexual entre homem e mulher como a conhecemos em nossa modernidade, retoricamente fundamentada no conceito natural e biológico de sexo. 91 É Sanford quem levanta essa hipótese em seu recente livro intitulado significativamente “Plato and Sex” (2010): prova disso seriam exatamente as repetidas proibições aos homens de se portarem como mulheres na “República”, sugerindo haver uma certa commutability  entre os sexos, e que a definição do que seja homem ou mulher dependerá mais precisamente de uma série de características que, teórica e praticamente, poderão ser assumidas também por homens (SANDFORD 2010, p. 37). Em verdade, Vlastos  já havia percebido certa desnaturalização – ou melhor, ainda-não-naturalização – da diferença sexual nas páginas platônicas, quando afirma, com relação às características que definem a mulher: “Plato is not saying that are there as the permanently fixed, invariant, character of the female of the species, its nature: there is in no reference of women’s phusis in [‘The Republic’]” (VLASTOS, 1994, p. 18). ____________________

Uma exceção na modernidade é certamente a “descrição” da sexualidade humana de Freud, que é explicitamente aproximada àquela do éros platônico. Vejam-se, por exemplo, os “Três ensaios sobre a teoria da sexualidade”, nos quais Freud afirma que as linhas gerais de sua teoria da sexualidade coincidem com aquelas do éros do “divino Platão”. Para um exame aprofundado dessa relação entre os dois conceitos, ver: SANFORD, S. Plato and sex. Cambridge: Policy, 2010. 91

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Esses breves acenos teóricos, à moda de premissas, projetarão uma luz toda especial sobre a retórica de gênero que acompanha grande parte dos testemunhos antigos sobre a figura  paranômica de Alcebíades e, de maneira especial, do uso que dessa mesma retórica faz Platão para lançar mão de suas estratégias de intervenção política sobre a memória de Sócrates e de seu grupo. Contudo, a lectio platônica de Coetzee não termina nas páginas citadas. O romance “Summertime” é pensado como uma série de entrevistas com mulheres que o próprio Coetzee – portanto, autor e personagem, ao mesmo tempo, do romance – teria amado na juventude. Entrevistas realizadas por um estudioso inglês interessado em desvendar esses anos pouco estudados da biografia do célebre romancista, antes do seu sucesso. Uma dessas entrevistas, a Margot Jonker, iniciase com uma interessante explicação do seu procedimento de edição: Vou contar, senhora Jonker, o que tenho feito desde que nos encontramos em dezembro passado. Depois que voltei da Inglaterra, transcrevi as fitas de nossas conversas. Pedi a um colega da África do Sul para conferir se eu tinha traduzido direito as palavras em africânder. Depois, fiz uma coisa bem radical. Cortei as minhas interferências e perguntas e finalizei o texto para ser lido como uma narrativa ininterrupta falada na sua voz. O que eu gostaria de fazer hoje, se agradar à senhora, é ler o novo texto com a senhora. O que acha? Tudo bem. Mais uma coisa. Como a história que a senhora contou era bem longa, eu dramatizei aqui e ali, deixei as pessoas falarem com suas próprias vozes. A senhora vai entender o que eu quero dizer assim que a gente começar (COETZEE, 2009, p. 95). 92

Novamente, aqui, Coetzee parece seguir Platão em seus prólogos e diálogos como “O Banquete”, “A República”, “Parmênides” ou “Teeteto”. Neste último, por exemplo, há uma insistência paralela naquilo que Christopher Rowe chama de uma tentativa de “autenticação do diálogo” (ROWE, 1998, p. 15). O paralelismo entre a ficção de Coetzee e a de Platão – porque de ficção se trata, obviamente, nos dois casos – é impressionante. ____________________ 92

Tradução de José Rubens Siqueira.

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O “Teeteto” inicia-se com uma descrição do revés do tecido da sua construção literária: Euclides conta a Terpsião que, quando esteve em Atenas, Sócrates lhe “falou pormenorizadamente da conversa que então mantiveram [Sócrates e Teeteto]” (142d), e que constitui de fato o diálogo propriamente dito. Terpsião pedelhe para contar essa conversa narrada por Sócrates, mas Euclides recusa-se a fazer isso de improviso, e aceita que se leiam os apontamentos que fez daquilo que mais o impressionara, e que havia em seguida redigido, conforme “o que me acudia à memória” (143a). Assim continua Euclides: “Além do mais, sempre que ia a Atenas, interrogava Sócrates acerca do que não me recordava com minúcias e, de regresso, corrigia meu trabalho. Foi assim que, praticamente, consegui reproduzir todo o diálogo” (143a). 93 Ambos concordam em fazer a leitura desse registro, e dela é encarregado um terceiro, o escravo de Euclides. Por fim, aparece mais uma observação, a título de ressalva: Euclides explica que redigiu o diálogo de modo que: em vez de Sócrates me relatar o ocorrido, como o fez, entretém-se com os que ele próprio declarou terem tomado parte na conversação. Referia-se ao geômetra Teodoro e a Teeteto. Para não sobrecarregar o escrito com tantas fórmulas intercaladas no discurso, sempre que Sócrates fala: digo, ou afirmo , ou, com referência aos interlocutores: concordou, não concordou, dei ao trabalho feição de um diálogo direto entre ele e os dois opositores, com exclusão de tudo aquilo (143b-c).

Da mesma forma, Coetzee retoma a edição de um texto que altera o registro de indireto para direto, ainda que em Platão o movimento seja nesse sentido ainda mais radical, pois o discurso havia sido originalmente direto. Aqui, estamos na frente, portanto, de uma impressionante sucessão de mediações entre o diálogo mantido por Sócrates com Teeteto e a narrativa por fim lida pelo escravo.94 Não há como não perceber a intencionalidade retórico-filosófica desse  jogo platônico no “Prólogo”. O preâmbulo do “Teeteto” é um “teatro de mediações”, um jogo de mascaramento: há a mediação de Sócrates e sua memória, de Euclides e sua memória, imediata e depois refletida, de novo há a memória de Sócrates ____________________ 93

Até o próprio momento da correção da primeira versão é retomada na narrativa paralela de Coetzee (2009).

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interrogada por Euclides, e enfim há a mediação da forma do texto e a da leitura do escravo – para não citar o texto escrito que temos hoje em mãos e as leituras que fazemos dele. Entretanto, exatamente essa excessiva transparência do tecido narrativo, do processo de construção do diálogo, esconde aquilo que, ao mesmo tempo, todo leitor já sabe: isto é, esconde o verdadeiro tecelão, o autor do diálogo – Platão. Todas essas mediações pretensamente históricas da narração do diálogo não passam de uma ficção, de um expediente narrativo, pois é Platão o autor do diálogo. O mesmo acontece, ainda que de forma aparentemente mais emaranhada, no prólogo do “Banquete”. Apolodoro, que é o narrador do diálogo, conta a história do famoso banquete que Agatão, em 416 a.C., teria oferecido após sua vitória no concurso trágico, para um grupo de ouvintes, que se revelarão, no final, ricos empresários, os quais Apolodoro, como bom socrático, não poupará de uma dura crítica (173c-d).95 Apolodoro narra, portanto, que alguns dias antes um conhecido o teria parado na rua pedindo para contar a história daquele famoso encontro. De fato, esse mesmo conhecido havia escutado de outro conhecido dele a história desse simpósio e dos erotikoi lógoi  que lá foram pronunciados. Por sua vez, esse outro conhecido ouvira um relatório do mesmo banquete por parte de Fénix, filho de Felipe (172a-b).96 Apolodoro, no diálogo com o conhecido que está narrando para os ricos empresários – conhecido este que acredita, por sua vez, que o próprio Apolodoro teria participado do “Banquete” – deve reconhecer que a narrativa a que até ele havia chegado não estava clara (172b, saphés). A imprecisão teria sido inicialmente temporal: o banquete havia acontecido bem antes, em uma altura em que Apolodoro, ainda criança, não poderia certamente ter participado.97 O problema é que, na página seguinte (173b), fica evidente que certo Aristodemo, que teria narrado a história a Apolodoro, foi a mesma pessoa que a havia narrado a Fénix. Com escassa precisão, a julgar pelas palavras do próprio conhecido. Além do mais, esse Aristodemo considera a si mesmo um  phaulós (174c), alguém de “pouco valor”, ____________________

1) O diálogo é contado por Sócrates a Euclides, 2) este transcreve depois “o que mais o impressionou”, e 3) complementa suas anotações, ao longo do tempo, com o que mais lhe vinha à memória. Depois, 4) volta a interrogar Sócrates – sua memória do diálogo – e a corrigir o trabalho. Por fim, 5) registra tudo isso de um modo completamente disti nto daquele que ouviu, apresentandoo não como uma narrativa de Sócrates, mas como um diálogo direto, “retirando tudo aquilo [as na rrações de Sócrates], e 6) entrega ao escravo para que ele leia em voz alta. O particípio exelôn, do verbo exairéô, que significa eliminar, separar, 95 Para a datação precisa do banquete veja-se ATENEU, Deipnosoph. V, 217a. 96 Utilizamos aqui o termo banquete como tradução do termo grego  syndeípnon, que não equivale propriamente ao simpósio, e sim constitui à primeira parte dele, em que se admitiam os alimentos. Platão evita o termo  sympósium durante todo o texto, preferindo o léxico ligado à synousía, ao encontro, ao estar-juntos. Veja-se para os motivos dessa evitação (MUSTI, 2001, p. 79-80). 97 Por outro lado, a conversa entre Apolodoro e Gláucon pode ser imaginada mais perto do ano de 400 a.C., devido ao fato de Apolodoro afirmar que o encontro não havia sido recente, pelo fato de Agatão ausentar-se de Atenas já há muitos anos (172c). 94

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do tipo que anda descalço e vai para a festa sem ser convidado.98 A imprecisão de sua narração dos fatos, portanto, torna-se quase que invencível: a fonte de quem quer saber – o conhecido, que depois se revelará ser Gláucon, provavelmente um dos irmãos maiores do próprio Platão – e aquela de Apolodoro (isto é, Aristodemo), é virtualmente a mesma. A intensa sequência de informações parece intencionada a provocar no “leitor” uma sensação de confusão labiríntica. Portanto, como confiar em última análise na narrativa? Apolodoro, em verdade, afirma ter “verificado” a história com Sócrates, que haveria confirmado (homologéin) a veracidade dela. Porém, a essa altura, surge naturalmente a dúvida sobre se essa homologação faz mesmo alguma diferença. De fato, a vagueza da narração é sublinhada novamente pela complicação do fator tempo, ainda que ironicamente com a afirmação do contrário: já que essa história Apolodoro teria contado para Gláucon dois dias antes, não estava certamente despreparado (ouk amelétêtos) para contá-la novamente. Portanto, ele afirma, de modo implícito, que a memória, sobretudo quando não treinada, influi decididamente na confiabilidade da crônica. A incerteza, então, é novamente afirmada pelo revés da história. É como se Apolodoro estivesse afirmando: “ainda bem que contei essa mesma história antes de ontem; caso contrário, esqueceria bem mais detalhes do que já esqueci”. Obviamente, a pergunta que toda a tradição interpretativa de Platão se faz é: por que essa insistência de Platão, logo no prólogo, nesse jogo entre ficção e realidade? Rowe fala de um Platão que deseja conquistar a cumplicidade do leitor na ficção (ROWE, 2001, p. 15). Não há dúvida de que também é isso que Platão procura. Contudo, a explicação dos motivos pelos quais Platão lança mão dessa complexa trama me parece em geral insuficiente: comumente, os autores destacam as vantagens da sua ausência no texto como possibilidade de se eximir da responsabilidade pelo que seus personagens afirmam – como se isso fosse possível! (ROWE, 2001, p. 15) –, ou como recuo estratégico de Platão que não desejaria impor sua verdade ex-catedra, “falando como um livro”, na célebre expressão do “Protágoras”.99 Todavia, nenhuma das duas explicações é convincente, em última análise: isso ocorre pois não procuram compreender a profunda ligação do prólogo com o restante do diálogo, relegando-o a uma simples introdução. Porém, Platão é ____________________

Como Agatão deixou Atenas em 407 e faleceu em 400, o diálogo deve ter acontecido “muitos anos” depois de 407 e, certamente, antes de 400. Nussbaum levanta uma sugestiva hipótese a esse respeito, pela qual a data da narração coincidiria com a chegada em Atenas da notícia da morte de Alcebíades (NUSSBAUM, 1986, p. 355-340). 98 No entanto, não se pode ir muito além dessa observação, pois, a bem ver, Aristodemo é, ele mesmo, uma cópia em miniatura do próprio Sócrates. 99 Cf. para isso em: CLAY, D. Plato’s First Words. Yale Classical Studies, n. 29, p. 113-129, 1992.

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capaz de bem mais do que isso, seja como autor, seja como filósofo. Aliás, no caso específico do “Banquete”, é fácil imaginar que ele se sinta quase obrigado a demonstrar ser capaz de bem mais do que isso: de fato, como escritor, no “Banquete”, está se confrontando aqui, idealmente, com dois grandes poetas, Agatão e Aristófanes. Não por acaso pretende concluir, no último diálogo entre Sócrates, Agatão e Aristófanes (223d), ainda que de forma enigmática e implícita, que é o filósofo o poeta maior, pois somente ele sabe escrever tanto comédia como tragédia. Somente um exagerado respeito, quase sagrado, por Platão, ao qual nos acostumou certa tradição neoplatônica, pode nos afastar da compreensão de que aqui Platão esteja falando – sem sombra de humildade – dele próprio: é Platão que sabe representar comédia e tragédia em seus diálogos – principalmente, a comédia e a tragédia de Sócrates.100 De toda forma, a resposta de por que Platão introduzir o “Banquete” por meio desse jogo de partes entre verdade e ficção está relacionada fundamentalmente à pragmática do diálogo, para tomar emprestado um conceito da sociolinguística, isto é, à função que Platão pretende dar a ele no contexto de sua obra. A proposta de leitura irá explorar aqui um significado distinto do prólogo, quando confrontada com as explicações mais comuns acima descritas. Ao final, ela levará a confirmar a compreensão do “Banquete”, entre outras funções que a ele possam ser atribuídas, como mais uma apologia de Sócrates. Ainda que não seja certamente o caso de reduzir o leque das possibilidades hermenêuticas de um diálogo tão rico, a leitura que aqui proponho parece-me uma tentativa sensata de reconstrução do tecido pragmático do diálogo. Recolheremos, a seguir, alguns indícios nesse sentido. O locus privilegiado de investigação será, portanto, o “Banquete” de Platão, no qual  paideia e éros desenham o tecido dramático e retórico dos discursos e, de maneira especial, o belíssimo quadro da relação entre Sócrates e Alcebíades. Para isso, é o caso de nos concentrarmos, inicialmente, em duas informações importantes, dois indícios essenciais à compreensão do sentido do diálogo e que se encontram logo no seu início. Em primeiro lugar, diz-se logo que estavam presentes no célebre banquete “Sócrates, Alcebíades e os outros” (172b); em segundo, o banquete e seus discursos eróticos deviam ser tão célebres a ponto de ____________________

Reale anota justamente que se o final do “Fédon” é o grande drama trágico de Platão, o final do “Banquete”, com a irrupção de Alcebíades, pode ser considerado o ponto alto da comédia de Platão (REALE, 2005, p. 224). 100

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chegarem a chamar a atenção por diversas décadas a seguir. 101 Pode-se, assim, recolher dessas primeiras observações exploratórias que a memória daquele banquete é a memória – para além dos outros simposiarcas, e por meio dos discursos eróticos – de algo bastante preciso: isto é, de uma relação especialmente significativa, aquela entre Sócrates e Alcebíades. A própria estrutura do diálogo não deixa dúvidas com relação à centralidade da relação entre os dois: o discurso de Diotima pareceria de fato o ápice da discussão sobre o amor, do ponto de vista teorético, e o diálogo poderia terminar aqui. Todavia, é exatamente nessa altura que Alcebíades, máscara de Eros e de Dioniso, modelo do amante, entra em jogo. De certa forma, é o caso de dizer, todos os discursos, para brincar com o léxico do próprio “Banquete”, ansiavam e  sentiam falta da entrada da própria máscara do amante, encarnação de Eros: Alcebíades. Em sua grande habilidade literária, Platão parece conseguir fazer convergir todos os discursos para o mise-en-scène final da entrada de Alcebíades. Com a desculpa de ter bebido muito vinho, Alcebíades, significativamente, recusase a continuar o jogo dos erotikoí lógoi , declarando poder falar somente de Sócrates, e sobre este querer e poder dizer somente a verdade (214c-d). Portanto, com esse discurso de Alcebíades, altera-se o registro da conversa: da teoria para a história, do elogio para a verdade, uma verdade dionisíaca, marcada pela manía e pela parresía da embriaguez (oínos alêthês, 217e: in vino veritas), dos conceitos para as imagens (215a), seja aquelas de uma vida vivida lado a lado – como no caso do serviço militar –, seja, de maneira especial, aquelas escolhidas com grande habilidade mimética para representar o verdadeiro Sócrates. A primeira imagem que Alcebíades utiliza é exatamente aquela das estátuas dos silenos. A imagem vai além da aproximação, amplamente recebida pela iconografia antiga, entre a tipologia humana de Sócrates (certa feiura, lábios carnudos etc.) e a imagem do sileno. Aqui, Alcebíades refere-se a algo mais preciso, algo que conhecemos na atualidade provavelmente somente pelas matrioskas russas: estátuas, bonecos que contêm dentro de si outros bonecos. As estátuas dos silenos às quais Alcebíades se refere, portanto, são estátuas tendencialmente monstruosas e cafonas que, uma vez abertas, revelam conter estátuas de divindades. De mesma forma – é esta a moral da imagem –, seria Sócrates uma máscara de si mesmo, feio e rude por fora, mas divino por dentro. ____________________

É certamente o caso de anotar que no homônimo “Banquete” de Xenofonte, ainda que se trate de outro banquete, dessa vez na casa do milionário ateniense Cálias, no Pireu, e como pretexto a comemoração da vitória recente, em uma competição de pancrácio, nas Grandes Panateneias de 423, do jovem Autólico, filho de um tal Lícon, na terceira parte dele (cap. 8) é colocado na boca de Sócrates exatamente um erotikós lógos, a significar a importância dessa memória (cf. PINHEIRO 2011, p. 14-15). 101

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Um detalhe dessa primeira imagem normalmente foge aos tradutores, como bem viu Brisson, nesse sentido: Alcebíades refere-se literalmente a estátuas que se encontram nos laboratórios dos hermogluphéioi , isto é, dos escultores das hermas (215b) (BISSON, 1998, p. 217, n. 526). Entretanto, essa referência inicial e velada às hermas não pode ser considerada casual.102 Ao contrário, inaugura a política da memória platônica. De fato, o banquete de Agatão teria acontecido poucos meses antes desse grave acontecimento. Na manhã de 8 de junho de 415 a.C., ao que parece, descobriu-se que todas as hermas haviam sido mutiladas, conforme o testemunho de Tucídides, “no lado de frente” (Prósopa, VI, 27, 3), a significar fundamentalmente uma mutilação de seus atributos sexuais. Colocadas nas entradas e nas saídas de casas e templos, nos cruzamentos e nas portas da cidade, às hermas era confiada – simbolicamente – a proteção da cidade. O horror pelo tremendo sacrilégio foi potencializado por ter sido perpetrado em uma conjuntura especialmente crítica para Atenas: a preparação de uma das expedições militares mais ambiciosas (e perigosas) – aquela contra a poderosa Siracusa e seus aliados. Normalmente, a suspeita relativa a um ato sacrílego – mas que também possuía um lado cômico, por assim dizer – deveria recair na baderna de alguns jovens bêbados. Platão parece, de certa forma, querer referendar essa versão. De fato, a narração da própria chegada de Alcebíades no banquete na casa de Agatão parece conter uma referência às suspeitas que o povo ateniense fazia recair sobre Alcebíades e seus companheiros: enquanto Sócrates e os outros passam a noite bebendo em casa, e moderadamente, Alcebíades chega de madrugada, bêbado e – é o que sugere o texto – tendo perambulado por Atenas em estado alterado. Não era preciso muita fantasia para um ateniense imaginar Alcebíades e os seus, bêbados, cometendo todo tipo de profanação. A insistência de Platão nessa versão deve ser também um dos motivos da narração da segunda interrupção do banquete, no final dele (223b), realizada também por diversos outros jovens bêbados. Isto é, Platão parece querer insistir em representar em seu diálogo noites de baderna na rua, e justamente na época da mutilação das hermas, referendando assim a versão mais light, relativa aos motivos que estavam por trás do sacrilégio. Todavia, se essa pode parecer uma non troppo velada admissão da culpa de Alcebíades e dos seus por parte de Platão, livrando assim Sócrates e o seu grupo ____________________

Da mesma forma, o jogo de Platão está provavelmente presente na utilização, por Alcibiade, do termo hérmaion, que também remete às hermas, para descrever a sorte que ele teve ao encontrar Sócrates (217a). 102

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dessa suspeita, aqui, é mais provável que Platão esteja mascarando – afinal, tratase do “Banquete”, isto é, de um habilíssimo jogo de máscaras – algo bem mais grave. Nas fontes da época, de fato, a suspeita pela profanação não recaía tanto sobre jovens bêbados: ao contrário, pensava-se mais facilmente em um complô, urdido de maneira articulada, por grupos que, visando a enfraquecer a confiança de Atenas e de sua democracia em um momento tão delicado de sua história, pretendiam com isso restaurar a oligarquia ou a tirania.103 Vejamos o relato de Tucídides, nesse sentido: Ninguém sabia quem havia praticado aquele ato, e a cidade ofereceu publicamente grandes recompensas pela detenção dos culpados; foi também promulgado um decreto segundo o qual se qualquer habitante (cidadão, estrangeiro ou escravo) soubesse da ocorrência de outras profanações, deveria denunciá-las sem temor de represálias. O caso foi considerado muito grave, pois parecia de mau agouro para a expedição e ao mesmo tempo levantava suspeitas de conspiração para uma revolução com o objetivo de abolir a democracia (Tucídides VI, 27, 3). 104

Obviamente, grupos conspiradores como esses realmente existiam, como demonstram as sucessivas  stáseis que marcam profundamente os 15 ou 20 anos sucessivos da história de Atenas. Eram chamados de hetairías, de grupos de amigos, companheiros. Os membros eram todos de origem social elevada, e a suas reuniões era normalmente associado o ritual do banquete e do simpósio. Isto é, a suspeita recaía exatamente sobre um grupo como aquele que Platão está colocando em cena no “Banquete”, alegremente reunido alguns meses antes da mutilação. De fato, diversas dessas hetairías foram acusadas e levadas a julgamento, utilizando-se instrumentos jurídicos de exceção, como a eisaggelia.105 Atenas começa a ficar obcecada com o risco de uma volta à oligarquia, ou pior, à tirania. Aos poucos – é Tucídides a fonte principal para isso – uma figura rica, excessiva, rebelde e poderosa como a de Alcebíades começa a reunir todas as condições para concentrar em si os temores do povo democrático. Tucídides diz isso com todas as letras: ____________________

Diversos comentadores contemporâneos – anota com razão Nai ls (2002, p. 20) – parecem cair na armadilha platônica, chegando a considerar o caso das hermas como uma travessura (prank: DOVER, 1970), subestimando motivações e impactos políticos do gesto. 104 Trad. Mario da Gama Cury. 103

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Quanto a Alcebíades, os atenienses encararam o assunto com seriedade, insuflados pelos inimigos que o haviam atacado antes de sua partida. Acreditando que afinal conheciam a verdade acerca das hermas, mostravam-se agora muito mais convencidos de que também a profanação dos mistérios, na qual estava implicado, havia sido praticada por ele com o mesmo intuito, ou seja, conspirar contra o povo (Tucídides VI, 61, 1).106

De qualquer forma, Alcebíades nunca foi formalmente acusado com relação ao caso das hermas. No entanto, no clima de terror e de calúnias, enquanto Alcebíades se preparava para a expedição siracusana, surge uma denúncia explícita contra ele, de ter cometido outro ato sacrílego: Alcebíades teria participado de uma paródia dos mistérios, em uma casa privada. Ândrocles quis conectar as duas profanações, a das hermas e a paródia dos mistérios, como prólogos de uma ameaça à democracia. Plutarco revela, assim, as intenções difamatórias de Ândrocles: O orador Ândrocles apresentou como testemunhas uns escravos e uns metecos que acusaram Alcebíades e os seus amigos de terem mutilado outras estátuas e de terem parodiado os mistérios debaixo do efeito do excesso de bebida. Diziam que um tal Teodoro tinha feito de arauto, Pulítion de portador da tocha, Alcebíades de hierofante e que os outros elementos do grupo assistiram como espectadores, no papel de iniciados nos mistérios (Plutarco.  Alcebíades 19, 1-2).107

Ainda que a participação de Alcebíades no caso das hermas nunca tenha sido provada, a associação dos dois sacrilégios deve ter marcado fortemente o imaginário público de Atenas.108 Assim, de fato, novamente Tucídides descreve a reação do imaginário do povo ateniense: ____________________

Cf. para a narração dos eventos e o funcionamento das leis de exceção (DE ROMILLY,  J. Alcibiade ou les dangers de l’ambition . Milano: Garzanti, Milano, 1997.). 106 Trad. Mario da Gama Cury. 107 Trad. Maria do Céu Fialho e Nuno Simões Rodrigues. A importância da acusação de Ândrocles para a sorte de Alcebíades é também confirmada por Tucídides (VIII, 65, 2), por ocasião do assassinato dele. 108 É significativa, nesse sentido, a confusão entre as duas acusações, de profanação das hermas e de paródias dos mistérios, de Tucídides (VI, 28, 1). 105

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As reflexões que esses fatos inspiravam ao povo ateniense e a lembrança de tudo que a tradição lhe transmitira, tornavam-no intolerante naquela ocasião e suspicaz com relação aos acusados no caso dos mistérios; agora, tudo parecia haver sido feito no contexto de uma conspiração destinada a impor-lhe uma oligarquia ou uma tirania (Tucídides VI, 60, 1).109

A economia deste ensaio não nos permite acompanhar os meses atribulados que se seguiram a essa denúncia. Basta dizer que ela inicialmente foi desmentida, e que Alcebíades pôde viajar como estratego em direção de Siracusa. Todavia, enquanto estava no meio da expedição, uma mulher de uma família importante, Agariste, levantou outra versão da mesma acusação de paródia dos mistérios de Elêusis: dessa vez, porém, o fato teria acontecido na casa de Carmides, membro da hetairía de Alcebíades. Este teria desempenhado nela o papel central, o de sumo sacerdote. 110 Frente à gravidade da acusação, um navio é imediatamente enviado para a Sicília, com o objetivo de trazer Alcebíades para ser julgado em Atenas. O resto é bem conhecido: a fuga de Alcebíades marca a sua primeira traição e o exílio.111 O que mais nos interessa é que, a partir desse momento, Alcebíades começa a ser considerado plausivelmente como uma das principais causas da derrota de Atenas e a causa principal da crise em que estava mergulhada a cidade; e, com ele, todos os que faziam parte do seu grupo. Não é certamente nenhuma novidade afirmar, como faz Centrone, que “a proximidade com a figura tão polêmica de Alcebíades foi uma das causas reais da morte de Sócrates” (CENTRONE, 1999, p. xxxviii). 112 Isso e da desconfiança da cidade com relação aos grupos dos “filósofos” que a ele se remetiam. Também não surpreende que os assim chamados “socráticos” se empenhem, a partir desse trágico momento, em refutar a acusação de Sócrates ter sido mentor de Alcebíades, ao ponto – como afirma Gribble – de chegar a inverter a acusação: “the allegation that Socrates corrupted Alcibiades, the charge made by society ____________________

Trad. Mario da Gama Cury. Uma ampla resenha das acusações encontra-se tanto em “Sobre os mistérios”, como em “Sobre seu regresso”, discursos que o também envolvido Aldócides escreve durante esses últimos e tão conturbados anos do século V. 111 Anota justamente Nails que a tradição conhece outros dois recalls de Alcebíades, que com frequência são confundidos entre si (NAILS, 2002, p. 15). 112 Dediquei ao exame dessas causas um artigo recente, publicado nas atas do congresso Socratica 2008, para o qual remeto o leitor (CORNELLI; CHEVITARESE, 2010). Os esforços para desvendar os motivos dessa condenação e morte não são certamente irrelevantes, ainda que deva concordar com Ferrari que esse constitua “um problema talvez insolúvel” (FERRARI, 2007, p. 20). 109 110

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against philosophy, is not just refuted but turned on its head: it is society which corrupts Alcibiades and others like him” (GRIBBLE, 1999, p. 394). O igualmente socrático Platão, da mesma forma que os outros, ocupa-se do que se poderia chamar de  Affaire Alcibiade (ou de  Alcibiades Connection). Percebendo não existirem condições de negar essa profunda ligação entre Sócrates e Alcebíades, Platão lança mão de uma habilíssima construção dramática com a intenção de operar uma intervenção política sobre a memória dessa relação, isto é de reescrever  a história, elaborando assim mais uma apologia de Sócrates, com a intenção de livrálo de uma acusação mais precisa, que devia pesar de maneira especial sobre Platão e sobre a memória de Sócrates: de este ter sido amante e mentor – tentando traduzir o amplo léxico implicado na relação entre erastes e eromenos – de Alcebíades. A ideia não é nova, obviamente. Gomperz já havia pensado no discurso de Alcebíades como uma resposta a Polícrates, que, no final dos anos 90 do século IV a.C., isto é, poucos anos depois da morte de Sócrates, teria escrito um ato de acusação contra este (GOMPERZ, 1905, p. 394). O testemunho principal da existência de um katégoros, de um acusador identificado pela crítica com Polícrates, são os “Memoráveis” de Xenofonte (I, 2, 9).113 Ainda que Robin tenha considerado a hipótese dessa resposta direta a Polícrates toute gratuite (ROBIN, 1908, p. 60), e tenha preferido pensar, no mesmo caso, em uma polêmica de Platão versus Aristófanes, que seria então considerado por Platão, “entre os adversários de Sócrates, o único cuja influência àquela altura ainda valia a pena combater” (ROBIN, 1908, p. 61), o fato é que a todos pareceu que Platão sentia a necessidade, ao associar Sócrates dramaticamente a Alcebíades, de defendê-lo. Que Sócrates necessitasse, de certa forma, ser defendido de Alcebíades é um tópos recorrente nos diálogos. Pensemos, por exemplo, na célebre proibição divina (daimónion enantíôma) que impedia Sócrates de falar a Alcebíades no início do “Alcebíades Maior” (130a). Não surpreende, assim, que boa parte do discurso de Alcebíades no “Banquete” tenda a sublinhar a derrota da paideia de Sócrates, reforçando dessa forma a impressão de uma forte tendência apologética. São as próprias palavras de Sócrates, ao final do elogio, a sublinhar essa derrota, no momento em que desmascaram a tentativa de prevaricação, de aproveitamento, de troca injusta entre a verdadeira beleza de Sócrates e sua beleza efêmera que Alcebíades procurava realizar, por sua ____________________ 113

Xenofonte refuta essas mesmas acusações com vigor ao longo de todo capítulo 2.

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própria admissão (218e). O termo que Sócrates utiliza para indicar esse “forçar a mão” de Alcebíades é muito significativo:  pleonéktein, inserindo assim Alcebíades naquele contexto de violência e prevaricação que descreve bem aqueles anos de imperialismo ateniense, e que Vegetti resumiu magistralmente no conceito de “antropologia da pleonexía” (VEGETTI, 2003). Assim, em boa parte, o elogio de Sócrates, por Alcebíades, pode ser considerado mais uma apologia do primeiro. Pensemos, por exemplo, no próprio uso das imagens das estátuas dos silenos, que ilustram a necessidade de superar a aparência, a máscara histórica incômoda de Sócrates, para olhar para uma verdade sobre sua vida e seu legado, que ainda permanece escondida para a maioria. Pois afirma Alcebíades: “nenhum de vocês o conhece” (216c-d). Não é difícil pensar que, na voz de Alcebíades, seja o próprio Platão a dizer isso para Atenas. O sentido apologético é especialmente evidente na insistência de Sócrates, conforme o relato de Alcebíades, para que este abandone as questões políticas de Atenas (tá  Athenaíôn práttô), para se dedicar ao cuidado consigo mesmo (emautós). Obviamente, tanto in re como  post factum , um conselho como esse de abandonar a política, quando dirigido ao grande estadista, verdadeiro animal político ateniense, é fadado ao insucesso, mas é funcional à política da memória platônica, a seu projeto historiográfico, que é o de marcar uma separação entre Sócrates e as  stáseis atenienses de seu tempo. A belíssima página de 221e-222a sobre os logói  socráticos, que participam metonimicamente da imagem das estátuas dos silenos – que Alcebíades havia atribuído ao próprio Sócrates, sendo assim vulgares por fora, mas divinos por dentro –, encerra-se com a admissão que esses mesmos discursos “tendem em direção a tudo o que importa procurar para quem queira se tornar kalo-kagatho (222a). Isto é, a  paideia de Sócrates, ainda que possa parecer atópica, em verdade está profundamente comprometida com os mesmos ideais da kalô-kagathía que orientam a politeia ateniense. Assim, o problema não está no ensinamento de Sócrates, mas sim, ao contrário, na incapacidade de Alcebíades de superar sua  philotimía, seu amor pelas honras dos muitos (216b). Esta philotimía, do qual Alcebíades é exemplo quase que paradigmático no mundo antigo114, leva-o por um lado a se afastar de Sócrates, fugindo assim de seus conselhos e, por outro, a sentir vergonha de sua própria fraqueza. Diz bem

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Giorginique, “sem sombra de dúvida, a figura de Alcebíades representou a mais ampla derrota, tanto da educação ateniense como da pedagogia socrática” (GIORGINI, 2005, p. 454). Para justificar a imunidade de Alcebíades à paideia socrática e, com isso, salvar Sócrates da derrota, Platão lança mão de uma estratégia retórica de caracterização de  gênero , que a comédia, a oratória e o próprio Tucídides já haviam esboçado. A  philotimía e a fraqueza de Alcebíades indicariam fundamentalmente haver nele inequívocos traços femininos. Ainda que funcional à política da memória de Platão, esse investimento platônico em uma retórica de gênero acaba por confirmá-la a serviço de um projeto de poder: de poder sobre a memória de Sócrates e Alcebíades, nesse caso, e de uma relação que marcou a história de Atenas no final do século V a.C. Entretanto, não se trata simplesmente de uma associação da imode-rada procura por honras e riquezas, essa fraqueza de Alcebíades, com a paralela representação da ética do gênero feminino como necessariamente ligado à  philothimía e a certa fraqueza com relação à sedução dos prazeres. Há algo de mais preciso nessa caracterização da paranomia do homem Alcebíades que o torna, ao mesmo tempo, temido e admirado aos olhos dos contemporâneos e ainda por diversos séculos de tradição. Mais uma vez, Gribble percebe bem que: “in the last ten years of the Peloponnesian War, the constant ambivalence and indecision which characterized the Athenian attitude towards Alcibiades crucially undermined Athenian policy” (GRIBBLE, 1999, p. 61). Essa indecisão, mistura de temor e atração, é a suo modo a descrição de uma relação erótica de Atenas com Alcebíades. Isso foi bem compreendido por Aristófanes, que nas “Rãs” faz Dioniso afirmar que Atenas “o deseja, o odeia e o quer para si” (ποθεῖ µέν, ἐχθαίρει δέ, βούλεται δ’ ἔχειν – 1425). O sentido dessa afirmação assume uma conotação toda especial quando se pensa que ela foi apresentada no teatro no ano de 405, enquanto Alcebíades estava no exílio e a guerra quase perdida, e que Dioniso encontrava-se dramaticamente em visita aos tragediógrafos Ésquilo e Eurípedes no além-túmulo. É o próprio Tucídides (VI, 15) que nos fala da grande paranomia de Alcebíades como o que mais escandalizava os atenienses (oi polloí ) com relação à sua diaíta, seu estilo de vida. Uma  paranomia que é qualificada mais precisamente como katá tó eautoû ____________________ 114

cf. Tucídides, Alcebíades Maior, Plutarco, passim.

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 sôma, isto é, com relação ao próprio corpo. Ainda que seja possível, certamente, pensar em excessos em relação a outros prazeres corporais, como a comida e a bebida, é mais precisamente aos desvios sexuais que a expressão faz referência (GRIBBLE, 1999, p. 1094).115 Não por acaso Antístenes afirma que Alcebíades seria  paránomos, com relação às mulheres e ao restante da sua diaíta (CAIZZI, 1966, frag. 29). Que o sentido dessa  paranomia de Alcebíades parece carregar consigo uma caracterização de gênero muito precisa aparece evidente no grande número de anedotas, informações e representações dramáticas que caracterizam a tradição sobre o personagem. Desde a infância, segundo Plutarco, a fama de Alcebíades está relacionada a comportamentos femininos. É o caso emblemático de uma luta, espaço central para a definição do gênero masculino, em que Alcebíades utiliza-se surpreendentemente de uma mordida: Certa vez em que estava em apuros numa luta, para não cair, aproximou em direção à sua boca os braços do adversário que o dominava, e quase lhos trincava de um lado ao outro. Este, largando a presa, disse-lhe: ‘tu mordes, ó Alcebíades, tal e qual como as mulheres!’ – ao que Alcebíades respondeu: ‘Não, tal e qual como os leões!’ (Plutarco.  Alcebíades 2, 2-3).116

A resposta de Alcebíades – “não como uma mulher, mas como um leão!” – remete imediatamente a mais uma passagem central da reflexão cômica de Aristófanes, nas “Rãs”, sobre o que fazer com aquele. O personagem Ésquilo afirma, de fato: “antes de mais nada, não se deve criar um leão no interior da cidade. Mas se alguém o cria, deve então se dobrar a seu caráter” (1432-3). O leão, associado não somente à figura de Alcebíades, mas em geral a um papel social indomável e potencialmente perigoso para a coletividade – Aquiles é um leão em Homero (Il. 18. 318-22) – é no contexto ateniense do século V a.C. uma imagem que remete imediatamente às temidíssimas tendências tirânicas. Heródoto associa a imagem do leão àquela de tiranos (V, 56; V, 92); novamente Aristófanes, nos “Cavaleiros” (1037), fala de uma mulher que vai parir um leão em Atenas; Cálicles, ____________________

Prova disso é também um fragmento de Éupolis (fr. 351 Kock), pelo qual em ambos os prazeres, da bebida e do sexo, Alcebíades se destacava a ponto de ser considerado praticamente o inventor de novas modalidades de performance dos mesmos: πιπίνειν, algo como “retomar a beber pela manhã”, e λακκοπρωκτία, “vadiagem, licenciosidade”. 116 Tradução de Maria do Céu Fialho e Nuno Simões Rodrigues. 115

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no “Górgias” de Platão, compara a submissão dos melhores e mais fortes cidadãos às leis da cidade com aquela que se opera para treinar jovens leões ( Gorg. 483e). Esse duplo imaginário ferino e feminino atribuído a Alcebíades acaba por mover sua representação mais para o lado da natureza selvagem do que para o da cultura civilizatória. É uma dicotomia entre natureza e cultura, que aparece fortemente marcada pela retórica de gênero. Isto é, como leão e como mulher, Alcebíades foge à norma moral e política estabelecida, ultrajando os costumes sociais e ameaçando, em sua diferença irredutível e em seu contínuo desafio, a cultura da aparência sexual promovida pela pólis.117 Na crise política da Atenas do final do século V, a  paranomia sexual  de Alcebíades, portanto, desempenha um papel fundamental na representação de um indivíduo entregue a seus excessos e incapaz do métron que vem se afirmando como o grande valor democrático (DARBO-PECHANSKI, 2009, p. 51). Assim, essa caracterização de gênero revela sua conotação política imanente: “sexual pleasure is seen as the strongest and most dangerous of the desires of the body, hence its particular association with tyrants” (GRIBBLE, 1999, p. 1094). Dessa forma, o próprio conceito de  pleonexía, que, como vimos, é central para a retórica política do final do século V, acaba por revelar aqui também uma inédita conotação de gênero, com referência à imoderação nos desejos sexuais, em mais um exemplo da imbricação das duas áreas. Que a paranomia sexual de Alcebíades, sua falta de masculinidade, seja uma questão essencialmente política, é sublinhado também por Gherchanoc: “sa féminité est présentée comme un atout politique même si elle est du ressort de la critique” (GHERCHANOC, 2003/4, p. 787). Uma tradição muito atestada faz do jovem Alcebíades, de fato, o predileto de muitos amantes aristocráticos: sempre pronto a ser objeto do prazer dos outros, não por constrição, mas exatamente por incapacidade de controlar o próprio desejo sexual. Essa mesma imagem transparece no “Banquete” platônico, certamente. Vejamos de maneira especial a menção (219b-d) ao estratagema de Sócrates de se “enfiar debaixo das cobertas” para seduzi-lo e passar a noite com ele. Uma figura sexualmente desviante é um prato cheio para a comédia, obviamente. Aristófanes chama Alcebíades de eurupróktos (vadio, Acarn. 716), enquanto Eupolis representa o papel sexual de Alcebíades como o de uma mulher (fr. 171 K-A). ____________________ 117

Para a descrição dessa cultura da aparência sexual cf. Dupont e Éloi (2001).

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No entanto, como articular essa descrição com aquela – também presente na tradição – de um Alcebíades mulherengo (womanizer )? É preciso aqui, é claro, um cuidado hermenêutico suplementar: o curto-circuito que essa pergunta sugere pode depender mais da descrição moderna das relações de gênero, que não corresponde necessariamente à mesma descrição existente no Mundo Antigo. De fato, Davidson anota apropriadamente que, mais ainda do que a própria passividade, seria a incapacidade de controlar o desejo a característica mais feminina dessa ética de gênero na Grécia Antiga (DAVIDSON, 1997, p. 167-182). Da mesma forma Gribble, que resolve assim a aparente contradição há pouco enunciada: “because the key issue in determining ‘ethical gender’ is the attitude of the subject to pleasure, even as active sexual agent the kinaidos remains assimilated to the feminine” (GRIBBLE, 1999, p. 1025), especialmente quando adúltero (DAVIDSON, 1997, p. 165). Começa aqui a delinear-se com maior evidência o que se dizia nas premissas teóricas no início deste ensaio: a complexa trama da representação das relações de gênero passa longe da simples dicotomia naturalizante entre homem e mulher, se um adúltero e mulherengo pode ser considerado genericamente feminino. É de fato sintomático dessa perspectiva de gênero antiga um fragmento cômico de Ferécrates: “por não ser um homem (anêr ), Alcebíades, a quanto parece, é agora o marido (anêr ) de todas as mulheres à sua volta” (fr. 164 K-A). Por não ser um homem, isto é por não controlar seus desejos – representação essa a mais definidora do gênero masculino –, é que Alcebíades é adúltero. A tradição sucessiva não deixa de recolher diversas anedotas que representam sua específica  paranomia de gênero: desde a história da viagem para Abido, em companhia do tio Axioco, em que ambos teriam dormido com a mesma mulher, Medontis, e ambos teriam reclamado a paternidade do filho que dela nasceu; até aquela de Melos, na qual novamente excessos políticos e sexuais se entrelaçam escandalosamente: após ter decretado a escravização em massa dos habitantes da Ilha de Melos (Tuc . V, 84ss), Alcebíades teria comprado para si uma mulher mélia e tido um filho com ela. Andócides, em seu discurso contra Alcebíades, anota revoltado que o filho deste, nascido de uma escrava mélia no contexto de destruição da ilha e de seus habitantes, seria certamente mais um inimigo de Atenas. Com a consequência de Alcebíades, portanto, como general ateniense, estar gerando, com seus excessos sexuais, novos inimigos para a cidade (Andocides. In Alcibiadem 22-23).

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Alcebíades morre lutando, o que remete convencionalmente para uma morte varonil . Todavia, mesmo nas tradições que se referem à sua morte, a representação da feminilidade de Alcebíades está fortemente presente. De fato, Plutarco, como é de costume em suas “Vidas Paralelas”, no final da vida de Alcebíades simboliza resumidamente sua existência nas horas finais, utilizando-se de duas representações inequivocamente femininas (PLUTARCO, 2011, p. 17). De um lado, no sonho final, premonitório de sua morte, uma cortesã aplicava nele uma cosmética e, “como se fosse uma mulher, lhe penteava os cabelos” (39,2). Do outro lado, após sua morte em luta, Alcebíades é vestido para as exéquias fúnebres com roupas de mulher: “Timandra [sua companheira de então] recolheu seu cadáver, envolveu-o e cobriu-o com as suas próprias vestes” (39,7). A última imagem de Alcebíades, portanto, remete simbolicamente para sua paranomia de gênero. Provavelmente, a melhor descrição da paranomia de gênero de Alcebíades encontra-se ainda no próprio “Banquete” platônico, na inversão de papéis entre amado e amante, tópos central para a economia do diálogo como um todo: é Alcebíades que está apaixonado por Sócrates, não o contrário (222b). Na página 213d, Sócrates expressa seu medo por causa da manía e da  philerastía de Alcebíades, isto é, por seus excessos também no amor. Alcebíades, de fato, máscara e encarnação do próprio Eros, é como ele poderoso e sub-reptício (205d). Ele representa o paradigma do homem tirânico bem descrito a partir do final do Livro VIII da “República”. Porém, aqui no “Banquete”, o éros týrannos é também invertido, pois Alcebíades lamenta por duas vezes ter sido colocado em escravidão por causa de Sócrates, sentindo-se obrigado a amá-lo. Assim, o homem tirânico por excelência utiliza o advérbio andrapodôdôs , “como um escravo”, e a preposição hypó, “sob”, para indicar essa sujeição a Sócrates (215e). Alcebíades afirma, sem meias palavras, que por vezes tem até vontade de ver Sócrates morto, para livrar-se dessa tirania (216c). Certamente uma referência post factum, delicadamente trágica, de Platão a seu mestre já morto; mas também uma afirmação do incômodo que Sócrates-Eros devia suscitar na elite políade ateniense, que Alcebíades está aqui representando. O jogo da inversão dos papéis serve ao mesmo tempo como elogio, o mais alto possível, de Sócrates como superior ao próprio Eros e de sua verdadeira encarnação como filósofo; mas também, mais uma vez, pelo avesso da trama dramática, a referendar as suspeitas de que Alcebíades, em suas múltiplas paranomiai , estivesse procurando chegar, em última análise, à tirania.

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Como no caso da presença de um léxico relacionado às hermas, da mesma forma pode ser considerada a introdução, no discurso de Diotima, da temática da iniciação aos mistérios. Mencionamos a grave acusação contra Alcebíades, de ter ele participado de uma paródia dos mistérios, acusação que provocou sua primeira defecção e “foi origem, não a menos importante, da derrota de Atenas” (Tucídides VI, 15, 3). É assim impossível não pensar que Platão, sempre habilíssimo “tecelão de palavras”, tenha introduzido o discurso de Diotima, logo antes da entrada de Alcebíades, com a referência a uma dupla iniciação aos mistérios, planejando retoricamente o efeito cênico dessa aproximação sobre a figura de Alcebíades. Outros dois participantes do banquete na casa de Agatão, Fedro e Erixímaco, foram acusados de participarem da paródia, conforme as listas de acusados presentes em “Sobre os mistérios”, de Andócides (15 e 35). Platão parece também querer se preocupar em cuidar da memória deles, quando no final (223b) os faz sair de cena com a chegada do grupo de jovens bêbados, como a sublinhar que o moderadíssimo Erixímaco e seu parceiro de maneira alguma poderiam ser associados a grupos de baderneiros. Portanto, o jogo retórico de Platão, hábil e sugestivo, nos moldes acima desenhados, acaba por reforçar as suspeitas sobre Alcebíades, mas buscando um efeito contrário: isto é, aquele de elaborar uma renovada apologia de Sócrates e de sua hetairía. Que se trate de uma apologia é evidente, nas entrelinhas do tecido dramático, por uma passagem central, em que Alcebíades identifica seus interlocutores no banquete como  juízes: vocês são juízes (dikastái ) da superioridade de Sócrates, em que por superioridade se traduz hyperêphanía, que mantém a mesma ambiguidade do termo em português, indicando tanto uma qualidade real como a arrogância da personagem do filósofo ateniense.118 Sócrates, ao final do discurso de Alcebíades, desmascara o “drama satírico e silênico” escondido por trás do elogio: isto é, a intenção do amante de separar o amado de Agatão, para que possa ficar com ele (222c). Toda a construção retórica do discurso de Alcebíades teria sido, assim, tecida por uma trama erótica. Como em grande parte da iconografia antiga, na qual Eros e Peitho aparecem lado a lado, a relação entre as duas divindades, amor e persuasão, estrutura todo do diálogo do “Banquete”, desde o prólogo até o discurso de Alcebíades. ____________________ 118

Cf. para isso NUCCI, 2009, p. 201, nota 330.

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O jogo específico – ao menos um deles – que conseguimos detectar é aquele de se supor estar afirmando a verdade, ainda que a falsidade dessa suposição esteja mais do que clara para o leitor ou interlocutor. Trata-se do jogo da autenticação do discurso: como vimos, a complexa trama da memória da história do banquete, no prólogo, é finalizada com a afirmação da verdade da narração – ainda que o leitor bem saiba tratar-se, em verdade, de ficção; da mesma forma, no final do diálogo, Alcebíades afirma em seu discurso: “direi a verdade” ( talêtheê erô, 214e), ainda que fique evidente a todos – como acabamos de anotar – que a “verdade” de Alcebíades correspondia a um interesse erótico imediato. 119 Esse intento de dizer a verdade, de distinguir entre ficção e realidade, na  paideia e no éros, parece ser o jogo retórico que J.M. Coetzee bem compreendeu, portanto. No momento em que se propõe a escrever sobre os amores do jovem autor – que é ele próprio... será que até nisso compreendeu alguma trama do próprio Platão que teria fugido aos demais? –, o escritor sul-africano lança mão da mais importante obra sobre o amor de todos os tempos, recalcando estilos e propostas, como nas duas passagens citadas de seu último romance, “Summertime”. Da mesma forma como Platão, nem sempre cita: é o caso da passagem dedicada à reconstrução do relato de Margot, recalcada com o mesmo estratagema utilizado por Platão em diversos prólogos; mas é especialmente o trecho em que cita explicitamente Platão a revelar que Coetzee – ou melhor, sua personagem Adriana – compreendeu o sentido erótico da retórica: isto é, o expediente do mascaramento que estrutura tanto a relação da paideia como o próprio lógos. Em sua reelaboração desse jogo, portanto, ora escondido no tecido narrativo, ora explicitado na acusação de Adriana ao professor Coetzee de estar acendendo “outra coisa” – bem além da filosofia – em sua filha, as páginas de Coetzee citadas me permitiram compreender a importância do prólogo para a intuição central de Platão: isto é, que as estratégias eróticas se apreendem, antes de mais nada, no interior da própria retórica do discurso, nas tramas das palavras, portanto. Assim, a paideia do lógos é sempre também uma  paideia do éros. O jogo retórico do prólogo do “Banquete”, portanto, longe de constituir uma mera introdução à obra, pode ser compreendido teoreticamente como o primeiro movimento do éros, como que um primeiro discurso erótico, que alerta para a trama da mentira e da verdade, da ficção e da realidade, a mesma que se encontra mascarada em todos os outros discursos a seguir. E, de maneira especial, na performance e no discurso de Alcebíades. ____________________

Para uma interessante possibilidade de leitura desta questão, que sublinha a relação da convicção de verdade cf. CASERTANO, (2007, p. 104-107). A economia deste ensaio me impede de explorar a dimensão erótica desta convicção, que espero deixar para outro  simpósio. 118

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Contudo, essa trama de ocultar não está relacionada somente à acusação que Sócrates lhe dirige ao final, de que o elogio servia para outros propósitos de persuasão. A tese que aqui se propõe é que a trama que Platão está escondendo nesse seu logós sôkratikós – que, como tal, é sempre erotikós por excelência – é a de uma apologia de Sócrates, construída com grande habilidade literária, com abundância de referências implícitas e truques lexicais. Apologia que o erómenos Platão, apaixonado pelo mestre Sócrates,  julga conseguir somente “separando”, ainda que  post mortem, sua memória da de Alcebíades, em uma precisa e articulada estratégia de policiamento da memória. Este último será, assim, o único culpado por suas próprias malversações, incluindo nelas talvez a própria morte de Sócrates, que Platão, de forma plausível, devia imputar em grande parte à funesta ligação dos dois. Essa apologia platônica, que obedece a um investimento de política da memória, baseia-se, em última análise, em uma hábil estratégia retórica de gênero, que sublinha a tradicional  paranomia sexual  de Alcebíades, para torná-lo culpado de uma tentativa de sedução excessiva e ultrajante, não somente com relação a Sócrates, mas à própria pólis. Portanto, retomando motivos da comédia e da oratória de seu tempo, Platão utiliza-se da representação de gênero, usual em seu ambiente cultural, para aprofundar o j’accuse contra Alcebíades, procurando afastar assim este último da órbita de Sócrates e dos socráticos. A diversa representação de gênero no Mundo Antigo grego, distinta da dicotomia de papéis sexuais masculinos e femininos aos quais nos acostumou a nossa modernidade, permite revelar com mais precisão a estratégia retórica de Platão, em sua utilização da  paranomia erótica de Alcebíades como sintoma de um personagem politicamente perigoso pela imoderada sedução que exerce sobre Sócrates e sobre Atenas. É impossível não notar, enfim, que, fazendo isso, Platão age ele próprio conforme o  script de seu personagem, Alcebíades: inspirado por Eros e Peitho, faz “qualquer coisa” para separar Sócrates do outro erómenos. “Com a intenção de que eu ame você e mais ninguém” (222d) – são as palavras que Sócrates dirige a Alcebíades. Porém, boa parte da obra de Platão, e o “Banquete” de maneira especial, é também uma tentativa de conquistar Sócrates, de ficar com ele somente para si, de resgatar a memória do seu amado mestre, altamente disputada pela literatura do início do século IV a.C. Assim, os diálogos socráticos de Platão acabam se parecendo muito com o elogio de um apaixonado – exatamente como o de Alcebíades –, isto é, com uma sedutora declaração de amor.

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Assim, coincidem ficção e realidade, autor e drama, resultando sem dúvida em uma das mais instigantes e arrojadas obras literárias e filosóficas de todos os tempos.

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