Opasna Secanja Sremac Knezevic Grozdanox Ex Libris 2012

O pa s n a s j e ć a n j a i pomirenje: k o n t e k s t ua l n a promišljanja o religiji u postkonfliktnom društ vu Srđan Sremac, Zoran Grozdanov i Nikola Knežević (ur.)

Sadržaj

biblioteka ecumenica Izdavač ex libris, Rijeka Za izdavača željko međimorec Urednik Zoran Grozdanov Dizajn damir bralić Prijelom hrvoje živčić Tisak grafomark Objavljivanje ovog djela omogućila je književna mreža traduki koju čine Ministarstvo za europske i međunarodne poslove Republike Austrije, Ministarstvo vanjskih poslova Savezne Republike Njemačke, Švicarsko vijeće za umjetnost Pro Helvetia, Kulturkontakt Austria, Goethe Institut, Slovenska agencija za književnost i Zaklada S. Fischer.

Uvod, 7 Prvi dio Politika, teologija i sjećanje Miroslav Volf Kako ispravno pamtiti zlodjela: o sjećanju žrtava i počinitelja, 13 Alen Kristić Vjerske institucije u BiH: govor ‘razrokosti’?, 33 Norbert Reck Hanna Mandel: Opasne uspomene na Auschwitz i težnja za pomirenjem, 73 Jürgen Moltmann Opraštanje grijeha… a tko opravdava žrtve?, 85 Darko Đogo Politikantska ili politička teologija 1945–2010 ili o (ne) mogućnosti jedne jugoslovenske političke teologije, 93 Zlatiborka Popov-Momčinović Religija i politika u postkonfliktnom društvu – politička ili ‘politička’, 129 Nikola Knežević Između anamnetičkog uma i kulturalne amnezije: ka afirmaciji kontekstualne političke teologije u regionu, 147 Zoran Turza Fragmenti kao teološki potencijal, 163 Irina Radosavljević Predstava stradanja u pravoslavnoj ikonografiji kao obrazac teologije sećanja i pomirenja, 181

Drugi dio Kultura, religija i sećanje Aleida Assmann Transformativna snaga sjećanja, 195 Ugo Vlaisavljević Religija i politika svetog, 215 Jadranka Brnčić Pamćenje, trauma, praštanje i kršćanska odgovornost, 245 Srđan Sremac i Sergej Beuk Religija, duhovnost i posttraumatsko sećanje, 267 Miroslav Keveždi Evropska kultura sećanja, 285 Davor Džalto (Ne)postojanost sećanja, 297 Violeta Cvetkovska Ocokoljić, Tatjana Cvetkovski i Ana Langović Milićević Medijsko podsećanje i/ili zajedničarenje, 309 Martina Topić Diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost, 327 Zorica Kuburić O mogućnostima izgradnje međusobnog poverenja na Balkanu, 357

Uvod

U organizaciji Centra za istraživanje religije, politike i društva iz Novog Sada, izdavačke kuće Ex libris iz Rijeke i Doma omladine Beograda, pod pokroviteljstvom Europske mreže za promociju književnosti i knjiga Traduki iz Njemačke – međunarodni znanstveni skup održan je u Beogradu 10. i 11. lipnja 2011. godine na temu: Opasna sjećanja i pomirenje: kontekstualno promišljanje o religiji u postkonfliktnom društvu. U posljednjih nekoliko godina na prostoru bivše Jugoslavije puno je pisano o pomirenju, uglavnom sa društveno-političkog aspekta. Međutim, postavlja se pitanje da li je sve rečeno na ovu temu (ma koliko ona bila neiscrpna), pa svaki novi pokušaj ukazivanja na ovaj problem predstavlja samo ponavljanje već izgovorenog ili nam je neophodno neprekidno ukazivanje na složenost ove problematike? Mora se priznati da je o kulturi pamćenja malo pisano (a puno govoreno) na našim prostorima, posebno u teološko-religiološkom diskursu. Spomenuti deficit istraživanja ove problematike vjerovatno je posljedica, s jedne strane složenosti samog predmeta, a sa druge strane nerazvijenosti i inertnosti domaće teologije i religiologije za ovu nadasve zahtjevnu i izazovnu temu. Pitanja od kojih polazimo u ovom zborniku radova su: Postoji li kontekstualno religiološko promišljanje u zemljama regije kao anamnetičko-kritički interdisciplinarni diskurs koji želi ispitati uzroke i posljedice sukoba i objasni ih teološkim, filozofskim, antropološkim, sociološkim putem i pruži neophodan teorijski doprinos naporima da se slični konflikti u budućnosti nadiđu? Koliko je važno da sjećanje bude zastupljeno u religiološkom diskursu unutar naše regije opterećene prošlošću i sukobima? Na koji

7 Uvod

način je moguće (de)konstruirati prošlost (ne)brisanjem karika kolektivnog pamćenja politički i religijski motiviranih sukoba? Kako se (ne)sjećati na ispravan način? Koja je odgovornost političkih elita i religijskih zajednica u kreiranju identiteta i kolektivnog pamćenja? Na koji način mediji i institucije (ne)utječu na kreiranje kulture pamćenja, identitete žrtava i počinitelja, sukoba 8 i pomirenja? Koje je mjesto i uloga kolektivne odgovornosti u Uvod formiranju sjećanja i priznavanju krivnje? Očito je da se u regiji suočavamo sa kvalitativnim i kvantitativnim deficitom ovakve vrste diskursa. Kontekstualno osetljivo teorijsko promišljanje pored snažnog anamnetičkog impulsa usmjerenog prema prevladavanju prošlosti nužno se mora baviti i dekonstrukcijom raznih društvenih pojava dajući tako religiologiji aktualnost i djelatnost, rastavljajući je pritom od ‘društveno političke nedužnosti’. Dakle, nedovoljna zastupljenost ovakve vrste kritičke svijesti za posljedicu ima negativne, ne samo znanstvene, već i religijsko-političke implikacije, pogotovo kada se govori o međureligijskom dijalogu, koji je zemljama u regiji neophodan. Imajući u vidu znanstveno-akademsku aktualnost religijsko-političkog promišljanja u svijetu, smatramo da je neophodno učestvovati u ozbiljnom interdisciplinarnom istraživanju koji će dati nesumljiv doprinos našem društvenom i akademskom kontekstu. Predstavljeni radovi mogu se podijeliti u dvije glavne tematske cjeline. Prva cjelina obuhvaća radove iz područja ‘Teologije, religije i sjećanja’ dok se druga tematska cjelina više usmjerava na promišljanje odnosa ‘Kulture, religije i sjećanja’. Ovakva podjela je nužna budući da pitanje pomirenja, pa i onog religijskog, uloge religijskih zajednica u nedavnim sukobima na području bivše Jugoslavije, ne predstavljaju izazov samo za teologe, već više i za istraživače neteoloških disciplina. Nekoliko tekstova u ovome Zborniku izvorno nisu izloženi na konferenciji u Beogradu – članci Aleide Assmann, Jürgena Moltmanna i Miroslava Volfa. 9. i 10. travnja 2011. godine u Bad Bollu u Njemačkoj održan je

simpozij o sjećanju prigodom 85. rođendana prof. Jürgena Moltmanna. Budući da su se obje konferencije bavile vrlo sličnom tematikom, susretljivošću prof. Moltmanna ustupljeni su nam i ti članci koji do sada nisu objavljivani, na čemu mu ovom prilikom zahvaljujemo. U nadi da će se ovakve i slične teme u budućnosti češće nalaziti na akademskom programu u zemljama regije, sa zadovoljstvom predstavljamo i preporučujemo ovu knjigu čitalačkoj publici na ocjenu. Urednici

9 Uvod

Prv i dio Po l i t i k a , t e o l o g i j a i s j e ć a n j e

Miroslav Volf K a k o i s p r av n o pa m t i t i z l o d j e l a : o s j e ć a n j u ž r t a va i p o č i n i t e l j a S engleskoga prevela Dragana Divković

Odmah na početku bih trebao obznaniti da je moje intelektualno 15 zanimanje za niz pitanja o sjećanju autobiografski uvjetovano. Tlo Miroslav Volf koje je iznjedrilo moje ideje o pamćenju zlodjela je nedavni rat u Kako ispravno bivšoj Jugoslaviji, rat u kojem su se sukobili Hrvati, Srbi i Bošnjaci pamtiti zlodjela: sjećanju žrtava zbog geografske teritorije, ekonomskih resursa, političke kontrole, iopočinitelja vjerskog i kulturnog identiteta i – u svemu tome – zbog kolektivnog pamćenja. Moje ideje također su usko vezane za vlastita iskustva kao pripadnika manjinske vjerske zajednice te teologa koji je živio pod komunističkim režimom bivše Jugoslavije. Na primjer, prikaz mojih ispitivanja od strane obavještajne službe Jugoslavenske narodne armije narativna je okosnica moga djela Svrha sjećanja, gdje najiscrpnije obrađujem sjećanje na zlodjela, a na kojoj se temelji i koja proširuje ovaj tekst.1 Ipak, bar po mom mišljenju, ni ta knjiga niti ovo sadašnje predavanje ne odnose se samo na to kako sam se ja borio da ispravno pamtim vlastite i patnje te zlodjela moga naroda, nego na to kako bi mi, kao pripadnici zapadnih društava u određenom periodu naših kulturnih povijesti, trebali pamtiti. Štoviše, s obzirom da sam nepopravljivi univerzalista, zbog svoje vjere u Jednog Trojedinog Boga, moja razmišljanja o ovim pitanjima odnose se na način na koji bi mi kao ljudska bića, a ne samo kao pojedinci ili pripadnici neke skupine u današnjem zapadnom svijetu, trebali pamtiti u jednom globaliziranom svijetu obilježenom nezajažljivim nasiljem. Nadam se da ću, pišući iz vlastite perspektive, dati obris vizije koja, uz prilagodbe na lokalne uvjete, ima neki univerzalni smisao. Kao što se da zaključiti iz naslova, moj esej je nesumnjivo normativan, a ne samo analitičan, više meditativan, nego strogo 1 Miroslav Volf, The End of Memory: Remembering Rightly in a Violent World (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2006).

akademski. Prije nego direktno pristupim problemu ispravnog sjećanja na zlodjela, ukratko ću se osvrnuti na svoje pretpostavke kao i na aktere i ciljeve sjećanja.

16 Miroslav Volf Kako ispravno pamtiti zlodjela: o sjećanju žrtava i počinitelja

Pretpostavke. Prijedlog o ispravnom pamćenju zlodjela koji nudim ovdje je kršćanski, s obzirom da se obilato i nedvojbeno oslanjam na izvore kršćanske vjere. Osmislio sam ga u kontekstu šireg kršćanskog prikaza iskupljenja, a posebno ‘iskupljenja prošlosti’ (da upotrijebim Nietzscheovu frazu iz djela Tako je govorio Zaratustra2)— jedne od važnijih tema kršćanske teologije spasenja. Kao što sam ukazao u Svrsi sjećanja, pored ostalih elemenata kršćanske vjere, sljedeća uvjerenja oblikuju moj prikaz ispravnog pamćenja zala: 1) Nismo se tek slučajno zadesili na svijetu kao produkti slučajnosti ili nužde; Bog ljubavi nas je sve stvorio, zajedno sa našim složenim i dinamičnim svijetom. 2) Nismo na svijetu tek da se brinemo samo za sebe, težeći ka životu lišenog bola a što većeg zadovoljstva; Bog nas je stvorio da živimo s Bogom i jedni s drugima, u zajedništvu ljubavi obilježenom pravdom. 3) Čovječanstvo nije ostavljeno da se samo bori s razdornim i kobnim rezultatima naše nemogućnosti da volimo Boga i bližnjega – s rascjepima antagonizma i patnje, koji se protežu kroz cjelokupnu ljudsku povijest i ostavljaju ožiljke na svim pojedinačnim životima; po Kristu, Bog je ušao u ljudsku povijest i Kristovom smrću na križu neopozivo pomirio ljudska bića s Bogom i jedne s drugima. 4) Iako se uopće tako ne čini, lakomo vrijeme nas neće progutati i baciti u ništavilo; na kraju povijesti, Bog, koji je po Isusu Kristu nadvladao našu smrtnost, naša će krhka tijela učiniti neuništivima te povratiti istinski život otkupljenima, tako da zauvijek možemo uživati u Bogu, u nama samima, jedni u drugima u Bogu.

5) Neopozivost vremena neće utkati zla koja smo počinili, niti patnje koje smo podnijeli, u nepromjenjivu realnost naše prošlosti; zlo neće, na koncu, nadvladati zločinca a zločinac neće, na koncu, nadvladati žrtvu; patnja neće imati posljednju riječ; Bog će razotkriti istinu o zlima, osuditi svako zlodjelo te otkupiti i zločince pokajnike i njihove žrtve, mireći ih time s Bogom i jedne s drugima. Naravno, one osobe, bilo da su religiozne ili ne, koje se ne slažu sa svim ili nekim od ovih uvjerenja, drugačije će pristupiti ovom problemu pamćenja. Ipak se nadam da će doći do značajnih preklapanja između načina na koji ja, u svjetlu ovih pretpostavki, shvaćam ispravno pamćenje zla, i načina na koji bi oni to mogli shvatiti. U slučajevima kada nema preklapanja, nadam se da će moja razmišljanja potaći druge da promišljaju ovo vječito pitanje ljudske egzistencije, koristeći svoje vlastite tradicije. Akteri. U sljedećem kratkom prikazu ispravnog pamćenja zala, primarni akteri pamćenja (i nepamćenja, ukoliko je nepamćenje oblik djelovanja) su pojedinci. Ne želi se time, međutim, reći da je pamćenje tek osobna i pojedinačna pojava. Po mom viđenju, pojedinci su društveno oblikovani. Strogo uzevši, pojedinačna ljudska bića ne postoje (osim, možda, u socijalnim snatrenjima npr. okorjelih zagovornika političkog liberalizma); postoje, zapravo, samo osobe u višestrukim, pluriformnim, višerazinskim i privremeno produženim odnosima te umetnute u kulturne matrice i institucionalne okvire. Sjećanja osoba su, stoga, uvijek društveno ‘konstruirana’, čak i ako se konkretno sjećanje dešava dok neuroni pršte u glavi pojedinca. Maurice Halbwachs je, opširnije od bilo koga prije njega, istakao da se svaka osoba sjeća, ne sama već kao pripadnik neke skupine. Kod Halbwachsa ne uvažavam uvjerljivu tvrdnju da pojedinac ne može imati nepodijeljene uspomene na osobna iskustva, nego argument da se sjećanja oblikuju i vremenom održavaju u određenom društvenom okviru.3 Posljedice ispravnog pamćenja zala

2 Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, in The Portable Nietzsche, trans. and ed. Walter Kaufmann (New York: Penguin, 1976), 251–52.

3 vidjeti Maurice Halbwachs, The Collective Memory (New York: HarperColophon Books, 1950).

I.


su značajne. Sposobnost osobe da ispravno pamti vezana je, dakle, za zajednice sjećanja; bit ćemo u stanju ispravno sjećati se samo ukoliko se smjestimo u zajednice pravog sjećanja. Te zajednice su za mene kršćanske crkve, normativno shvaćene kao mjesta slavljenja Euharistije. Zajednička sjećanja na smrt i uskrsnuće Kristovo, koja u sebi sadrže sjećanja na Izlazak izraelskog naroda, 18 su meta-sjećanja s ciljem da uprave na koji način bi se mi, kao Miroslav Volf crkvene zajednice i kao njihovi pojedinačni pripadnici, trebali ispravno sjećati zala. (Ovdje ne istražujem kako bi sjećanje na Kako ispravno ispravan način izgledalo na nacionalnoj razini.) pamtiti zlodjela: o sjećanju žrtava Cilj. Moje zaključno okvirno razmatranje odnosi se na cilj pami počinitelja ćenja. Važnost cilja proizlazi iz nesumnjivo pragmatičnog (što se razlikuje od čisto kognitivnog) predmeta pamćenja. Po pravilu, mi činimo nešto sa sjećanjima; i baš uvijek nešto činimo sa sjećanjima na zla, bilo da smo ih pretrpjeli ili počinili. Prema tome, pamćenje je ciljno orijentirana praksa. Ispravno pamćenje zlodjela, između ostalog, znači da to pamćenje bude vođeno njegovim pravim ciljem. Ali koji je pravi cilj pamćenja zlodjela? U opsežnoj literaturi o sjećanju – a u zadnja dva desetljeća svjedoci smo pravog buma na području proučavanja sjećanja, potaknutog onim što se može nazvati kulturnom opsesijom sjećanjem – najistaknutije kandidate za ispravni cilj pamćenja je lako uočiti: kao žrtve, pamtimo kako bi se iscijelili i zaštitili; kao počinitelji, pamtimo kako bi se pokajali i popravili; kao promatrači, pamtimo kako bi odali počast žrtvama te pomogli spriječiti da druge ne zadesi slična sudbina. U svakom slučaju, možemo iskriviti ciljeve pamćenja. Kao žrtve, ponekad pamtimo kako bi gajili mržnju, držali počinitelje u svojoj moći te legitimirali traženje osvete; kao počinitelji, često (pogrešno) pamtimo kako bi izbrisali svoju krivicu ili prebacili je nekom drugom, te kako bi izmanipulirali ljude da nas oslobode odgovornosti; kao promatrači, svečano izjavljujemo da nikada nećemo zaboraviti nanesena zla, kako bi lakše živjeli sa našim suučesništvom u zlodjelima koja se danas dešavaju. Kako bi se zla ispravno upamtila, presudno je utvrditi i čvrsto se držati pravih ciljeva sjećanja.

Po meni, u kršćanskoj vjeri, konačni cilj pamćenja pretrpljenih zlodjela je stvaranje zajednice ljubavi, u kojoj se društvene veze razorene nasiljem, nepravdom i prijevarom obnavljaju. Po svoj prilici, cilj Južnoafričke komisije za istinu i pomirenje – uz sva njena ograničenja, najizuzetniji slučaj javnog sjećanja na zlodjela – bio je pomoći žrtvama i počiniteljima da se pomire. Niti želim osporiti ni ocrniti druge ciljeve sjećanja, od kojih sam neke gore spomenuo; 19 naprotiv, smatram ih nužnim. Ali predlažem da ih smjestimo u taj Miroslav Volf uzvišeni cilj pamćenja zala zarad (ponovnog) stvaranja zajednice Kako ispravno ljubavi. Pamtimo kako bi se pomirili. Pomiriti se možemo na pravi pamtiti zlodjela: sjećanju žrtava način samo ako ispravno pamtimo; a možemo ispravno pamtiti iopočinitelja samo ako nastojimo pomiriti se na pravi način. ‘Konačno pomirenje’ i stvaranje ‘zajednice ljubavi’ mogu zvučati kao utopijski ciljevi. Za kršćane, ‘utopijski’ možda baš i ne bi bio pravi izraz. Jer, konačno pomirenje pravac je kojim ide cjelokupna povijest; preciznije rečeno, Bog vodi povijest do trans-povijesnog ‘mjesta’. Po mom mišljenju, ovaj trans-povijesni cilj povijesti i ‘povijesna’ stvarnost križa i uskrsnuća Kristova kojim Bog ostvaruje taj cilj, zacijelo oblikuje ono što znači ispravno pamtiti zlodjela. Drugim riječima, kako bi ispravno zapamtili jedno jedino zlodjelo – samo jedno zlodjelo u međusobno povezanom i isprepletenom nizu zlodjela, tako sveprisutnih u povijesti ljudskog roda – ne možemo se jednostavno svesti na unutarnji život pojedinaca, niti čak na osobne živote u kontekstu njihovih široko shvaćenih društvenih odnosa. Sjećanje moramo vezati za konačni cilj i ljudskog života i ljudske povijesti. Odmaknimo se sada malo od konačnog cilja i približimo se sadašnjici našeg dvosmislenog, i oslobađajućeg i destruktivnog, pamćenja zala. II. Pamti! Široko prihvaćeni suvremeni stav na Zapadu prema pamćenju zala često više potkopava nego nam pomaže postići cilj pomirenja. Možemo ga, prilično kratko i grubo, rezimirati u dvojnu


opomenu, često ponavljanu i gotovo ritualnu: ‘Pamti!’ i ‘Nikad ne zaboravi!’ Evo nekoliko razloga zašto su ove opomene, u obliku u kojem smo navikli da ih primjenjujemo, problematične. Počet ću s prvim a, zatim, na kraju predavanja, kratko ću se vratiti na drugi. U zadnjih nekoliko desetljeća, otprilike od sredine šezdesetih godina prošlog stoljeća do danas, opomena ‘Pamti!’ utkala se u tkivo naših pojedinačnih i kulturnih duša. Pamćenje zala postiglo je gotovo snagu društveno pojačane pseudo-religiozne obveze. U svijetu u kojem isijava nasilje, očekujemo da ćemo poštivanjem ove opomene postići ništa manje nego ovozemaljsko spasenje. Kao što je Elie Wiesel rekao u svome nastupnom govoru na dodjeli Nobelove nagrade: ‘Spasenje, kao i iskupljenje, može se naći samo u sjećanju!’4 Kada se desi neko veće zlo, pitanje je hoćemo li učiniti mnogo toga da reagiramo, ali jedno je sigurno: svečano ćemo se zakleti da ćemo pamtiti. Sjećanje na zlodjelo je ključni element opravdanja i motivacijske pozadine za naš odgovor na zlodjelo. Što bi moglo biti loše u inzistiranju da se pamte zlodjela? Dakako, ne samo da je to ispravno nego je, u stanovitom smislu, i prijeko potrebno. Žrtve trebaju prostora i vremena kako bi se suočili s razornim učincima zlodjela na njihovu psihu. Štoviše, pošto počinitelji često pribjegavaju mraku nepamćenja kako bi izbjegli kaznu, sjećanja na zla mogu poslužiti kao štit za zaštitu žrtava (ili drugih u sličnim situacijama) od budućih zlodjela. Pa ipak, naoružani sjećanjem, žrtve mogu biti opasne, opasne za same sebe i opasne za druge. Prilično često, štit sjećanja se u njihovim rukama pretvara u mač. Mi smo, razumljivo, skloni pretpostaviti nevinost žrtve. U mnogim slučajevima, u konkretnoj situaciji ugnjetavanja ili mučenja, žrtva je zapravo nevina u odnosu na onoga koji joj nanosi zlo. Ali to je samo jedan dio priče. Mada sa stanovitim preuveličavanjem, Nietzsche je to razjasnio uočivši mračnu stranu u odnosu nemoćnih

4 Elie Wiesel, From the Kingdom of Memory: Reminiscences (New York: Summit, 1990), 201.

prema moćnima.5 Opservacija se također odnosi na žrtve među nemoćnima. Osim ako nismo sveci, zla koja smo pretrpjeli često potkopavaju našu sposobnost da odgovaramo na zlodjela protiv nas vođenu humanom moralnom vizijom. Umjesto toga, naša reakcija ponukana je nepriznatom srdžbom, pa možda čak i bijesom i strahom. Štoviše, sjećanje – još preciznije: način na koji pamtimo – osigurava gotovi moralni kapital kojim prebijamo dugove nama- 21 knute zlodjelima koje smo mi nanijeli drugima, uglavnom onima Miroslav Volf koje mi, često zamišljajući upamćena zla u budućnosti, smatramo Kako ispravno potencijalnim izvorom opasnosti. pamtiti zlodjela: sjećanju žrtava Sjećanja počinitelja također mogu biti opasna. Pod tim ne mi- iopočinitelja slim na njihovu samo-opravdavajuću sklonost da svoje zlodjelo gurnu u noć zaborava. To je opasnost strategije poricanja, ne opasnost pamćenja. Pamćenje počinitelja može biti opasno – po njih same (kao kada potakne vatre paralizirajuće krivnje) i, što je važnije, po njihove žrtve (kao kada pretoče lik žrtve u lik zločinca kako bi opravdali vlastitu agresiju). Zahvaljujući prvenstveno Elie Wieselu, pamćenje zala postalo je kulturno široko prihvaćen moralni imperativ. Unatoč tomu, razmatrajući ulogu sjećanja u ratu u Bosni 1990-tih godina, čak i on, elokventni i neumorni zagovornik iskupljenja kao funkcije sjećanja, bio je prinuđen da javno prekori ‘grozotu sjećanja’. Sjećanje je često potaknuto mržnjom, ne težnjom za pravdom, a činom ljubavi i da ne govorimo. A nasuprot tomu, uspomene na zlodjela potiču ognjenu mržnju. Nije teško naći primjere onoga što se može nazvati ‘sjećanjem mržnje’, bilo da se ti primjeri odnose na 5 Mržnja nemoćnih, samo zato što su nemoćni ‘buja i pretvara se u nešto veliko i strašno do najvećeg intelektualnog i smrtonosnog nivoa’ (Friedrich Nietzsche, O genealogiji morala, ed. Keith Ansell-Pearson, trans. Carol Diethe [Cambridge i New York: CUP, 2006], I:17). Usporedivši iskrivljeni učinak prijezira sa iskrivljenim učinkom srdžbe, naveo je: ‘Trebamo imati na umu da je iskrivljenost, nastala osjećajem gnušanja, omalovažavanja i prijezira, uvijek pretpostavljajući da je lik prezrene osobe iskrivljen, puno manja od iskrivljenosti s kojom duboko ukorijenjena mržnja i osveta nemoćnoga čovjeka napada svoga protivnika – u znaku mržnje, naravno’. (I:20).


razmirice između braće i sestara ili supružnika, nasilne sukobe između etničkih ili vjerskih zajednica ili na ratove između nacija. Dakako, nije dovoljno samo pamtiti. ‘Tko god odbija pamtiti nečovječnosti, sklon je rizicima od nove zaraze,’ primijetio je Richard von Weizsäcker u svome poznatom govoru u Njemačkom saveznom parlamentu 8. svibnja 1985.6 ‘Tko god ne bude ispravno pamtio pogoršat će vlastitu infekciju te zaraziti druge samim činom pamćenja,’ trebali bi dodati ovoj njegovoj ispravnoj opservaciji. Pogrešno pamćenje može, uzevši sve u obzir, biti gore od pamćenja zala uopće! Osnaženje osobe, zajednice i nacije ne ovisi toliko o pamćenju zala nego o ispravnom pamćenju zala. Unatoč silnoj i više nego problematičnoj retorici krajnje desnice, osnovno pitanje današnjice nije toliko u spašavanju sjećanja na zla od zaborava i potiskivanja. Ta opasnost je skoro uklonjena, a ne samo uslijed prevladavajućeg kulturnog mentaliteta koji instinktivno inzistira na pamćenju, nego činjenicom da živimo u panoptičkom svijetu, svijetu skoro automatskog bilježenja javnih događaja i pohranjivanja informacija, tako da prolaznost vremena ne može ništa, bilo značajno ili ne, otjerati u zaborav. Bitka za pamćenje je izvojevana. Sad nam predstoji teža bitka, u kojoj nismo baš sigurni kako prepoznati i boriti se protiv neprijatelja: bitka za ispravno pamćenje zala. Ispravno pamćenje. Kao što sam ranije nagovijestio, sjećanje na zla ima i kognitivne i pragmatične dimenzije, a one su, iako različite, isprepletene. Na kognitivnoj razini, ispravno pamtiti zla znači pamtiti gledanjem ‘istini pravo u oči – bez uljepšavanja i bez iskrivljavanja,’ kao što je Richard von Weizsäcker rekao u gore spomenutom govoru.7 Što se ovdje točno podrazumijeva pod ‘istinom’ i do koje mjere možemo istinito pamtiti, bit će predmet rasprave. Čak i kad se načelno složimo da možemo pamtiti istinoljubivo, da li je bilo koja uspomena na neko zlodjelo istinita, bit će predmet 6 Richard von Weizsäcker, ‘Govor u saveznom parlamentu 08. svibnja 1985 na svečanosti povodom obilježavanja 40. godišnjice završetka rata u Europi i nacional-socijalističke tiranije,’ 5 7 Richard von Weizsäcker, ‘Govor,’ 1.

velikog spora, kao što to pokazuju rasprave u Njemačkoj, Irskoj, Hrvatskoj i Srbiji ili Ruandi.8 Ali, ono što ne bi trebalo biti sporno jeste da je svako neistinito sjećanje na počinjeno zlodjelo nepravedno sjećanje, nepravno ili prema žrtvi ili prema počinitelju, a nadasve prema oboma. Pamtiti neistinito znači pamtiti pogrešno, iznad svega, zato što pamteći neistinito činimo zlodjelo, a to činimo bez obzira da li neistinito pamtimo kao počinitelji, žrtve ili treće 23 strane. Kada se na kognitivnoj razini desi krivo pamćenje zlodjela, Miroslav Volf onda se to desi i na pragmatičnoj razini. Često se dešava i obrnuto: Kako ispravno pamtimo neistinito jer smo skloni koristiti uspomene u zle svr- pamtiti zlodjela: sjećanju žrtava he – kako bi sebe opravdali, osvetili se, zaštitili se od umišljenih iopočinitelja opasnosti, da spomenemo samo nekoliko mogućnosti. Ali istinitost nije jedini zahtjev ispravnog pamćenja. Ne ciljajući na potpunost, istaknut ću neke značajne dimenzije složenog postupka ispravnog pamćenja koje se javljaju kada je pamćenje zala vođeno meta-sjećanjem na Kristovu smrt i uskrsnuće. Razmotrit ću pamćenje onih koji podnose i onih koji čine zlo, žrtava i počinitelja. Jedna osoba može biti oboje i žrtva i zločinac, ali se dinamika pamćenja kao žrtve i kao zločinca razlikuje. Pošto je za mene pomirenje cilj pamćenja, usmjerit ću se na način na koji se, pri pamćenju, žrtve i zločinci dovode u vezu sa samim sobom te 8 O spornoj prirodi istine sjećanja u Ruandi, Ervin Staub (Overcoming Evil [Oxford and New York: OUP, 2011]) piše: ‘Međutim, teško je ustanoviti istinu i privoljeti sve strane da je prihvate. Oni koji su preživjeli strahote nasilja usmjereni su na svoju patnju. Obično sebe smatraju nevinima a drugu skupinu u potpunosti odgovornima i zlima… Da bi došlo do pomirenja, istina mora uvažiti povrede koje je zadobila svaka strana od druge. U Ruandi, dio istine je okrutna vladavina Tutsija nad Hutuima prije 1959. g. pod belgijskom kolonijalnom vlašću. Drugi dio je da Hutui, kad su preuzeli vlast 1959. g. a zatim službeno 1962. kad je zemlja postigla nezavisnost, nisu stvorili jednakopravno društvo nego su diskriminirali Tutsije te često provodili nasilje nad njima, uz stalna masovna ubijanja. Glavni dio istine je strahota genocida. Da bi se postiglo pomirenje, istina također mora uvažiti ubojstva Hutua od strane Ruandskog patriotskog fronta (RPF) za vrijeme građanskog rata te Ruandske patriotske vojske (RPA) nakon toga; ubojstvo Hutu civila dok se Ruandska vojska borila protiv upada iz Konga u drugoj polovici 1990-tih; ubojstva Hutu izbjeglica od strane Ruandske vojske u Kongu. Sve to se nije moglo usporediti sa genocidom, ali je veoma značajno i dio je istine.’ (442–43)


jedni s drugima, ostavljajući za sada po strani njihov odnos prema široj zajednici. Svi ljudski životi su uvijek već sadržani u priči o Božjem odnosu prema čovječanstvu, a posebice u priči o Kristovoj smrti i uskrsnuću, po solidarnosti sa onima koji pate – te sa onima među njima kojima je naneseno zlo – ali i poradi zločinaca. Što Kristova smrt u ime žrtava, kao i zločinaca, znači kada govorimo o načinu na koji treba pamtiti zlodjela? Apostol Pavao rezimira svoj prikaz smrti Isusa Krista riječima: ‘Jedan za sve umrije, svi dakle umriješe’. (Druga poslanica Korinćanima 5:14). Dublji neiskazani smisao jeste ‘jedan je uskrsnuo, stoga, svi koji umru, po njemu su uskrsli’. Prikaz smrti i uskrsnuća Kristova kao ‘inkluzivne supstitucije,’9 protumačen u kontekstu šire pripovijesti o Božjem spasonosnom odnosu sa čovječanstvom u kojem Bog djeluje i u solidarnosti sa onima koji pate i kao zamjena za one koji im nanose zlo, ima značajne implikacije za ispravno pamćenje nanesenog zla. Prikazat ću ih u kratkim crtama, prvo u odnosu na žrtve, pa zatim u odnosu na počinitelje. Osnovna nit moga prijedloga o ispravnom pamćenju jeste postupak ‘pamćenja kao’. Kao što uvijek činimo nešto sa uspomenama (njihova pragmatična strana), isto tako pamtimo događaje u našim životima, a posebice nanesena zla, kao nekakve – kao važne ili nevažne, kao tipične ili netipične, kao nehotične ili agresivne, kao uspomene koje navode na osvetu ili oproštenje, itd.10 Ovo je 9 Pogledati Miroslav Volf, Free of Charge. Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace (Grand Rapids: Zondervan, 2005), 141–151. 10 Po ovome se, između ostalog, razlikuje način na koji pamtimo zla od načina na koji opažamo (ili pamtimo) obične predmete, kao što su vilica ili nož. Kada govorimo o njima, po čuvenoj argumentaciji Ludwiga Wittgensteina, nema smisla reći da ih vidimo kao nešto; nikakvog smisla nema reći za nož ili vilicu ‘vidim ih kao nož ili vilicu’. (pogledati Ludwig Wittgenstein, ‘Philosophy of Psychology—A Fragment,’ Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe, P. M. S. Hacker, and Joachim Schulte, 4th ed. [Oxford: Wiley-Blackwell, 2009], 206). Kad god nešto vidimo kao nešto, unosi se ‘određeni element interpretacije’ (Joachim Schulte, Experience and Expression: Wittgenstein’s Philosophy of Psychology [Oxford and New York: OUP, 1995], 54). Snažni interpretativni element je uvijek pristupan u pamćenju pretrpljenog zlodjela.

interpretativna dimenzija sjećanja. Svaki čin pamćenja nekog zla čin je tumačenja zlodjela u nekom danom okviru; čak i identificiranje nekog čina kao zlodjelo ovisi o interpretativnom okviru. Ispravno pamćenje zlodjela je, u velikoj mjeri, pitanje upravo takvog interpretativnog pamćenja kao. Smrti i uskrsnuće Kristovo pruža normativni interpretativni okvir. Sjećanje žrtve. Razmotrimo sjećanje onih koji su pretrpjeli zlo. 25 Što znači ispravno pamtiti kao žrtva tih zala? Miroslav Volf Kao prvo, pošto je Krist umro za sve, Bog voli svako ljudsko Kako ispravno biće, potpuno, bezuvjetno i nepovratno. Ta ljubav od Boga de- pamtiti zlodjela: sjećanju žrtava finira identitet svake osobe, a možda ponajviše identitet žrtava. iopočinitelja Pretrpljena zla se duboko ukorijene u srca žrtava. Uspomene na ta zla pomaljaju iz prošlosti kako bi podjarmili budućnost žrtava. Žrtve se zbog toga nesavladivo doživljavaju kao žrtve (stoga u znakovitom smislu i jesu žrtve) te se boje da će ponovno pasti žrtvom. Ali, ako je Bog Stvoritelj prodro u nutrinu naše duše u Razapetom Kristu, kao žrtve nismo definirani onim što su nam drugi učinili, bez obzira koliko stravično to bilo. Zapravo, Božja ljubav nas definira; mi jesmo i ostajemo ljubljena Božja bića. Štoviše, to što je Razapeti Krist uskrsnuo Božjom moći koja sve čini novo, obećava nam novu budućnost oslobođenu od mrtve ruke prošlosti. Kao žrtve, možemo pamtiti pretrpljena zlodjela ne kao nešto što pripada našem temeljnom identitetu i određuje našu budućnost, već kao događaje u prošlosti koji su nas oblikovali, ali koji nas ne definiraju. Kao drugo: ‘jedan za sve umrije, svi dakle umriješe’ – uključujući i sve zločince; Krist je okajao njihov grijeh, njihovo zlodjelo. Kao žrtve, često, zlodjelo koje smo pretrpjeli smatramo suštim i bezgraničnim zlom. S jedne strane, to jeste tako. Međutim, na križu sva zlodjela su oproštena. Trebali bi, dakle, pamtiti nanesena nam zla kao oproštena. Istini za volju, mnogi zločinci se ne kaju i ne traži oproštenje, distancirajući se time od svojih zlodjela. Prema tome, iako je Bog oprostio, oni možda nisu primili dar oproštenja. U njima, božansko oproštenje još nije postiglo svoj pravi cilj (s obzirom da oproštenje nije jednostran čin pojedinačne


osobe, nego društveni događaj između zločinca i onoga kome je zlo naneseno11). Pa ipak, u jednom važnom smislu, kad je Krist umro i uskrsnuo, oduzeo je grijehe svih grešnika, pokajnika kao i nepokajnika, zajedno s grijehom svijeta. Ako križ i uskrsnuće određuju sva zla, onda se zla moraju pamtiti kao oproštena od Boga, te isto tako kao ona koja mi kao žrtve imamo oprostiti (a ne, na primjer, kao ona za koja se mi trebamo osvetiti). Treće, pošto je Krist umro za sve nas, umro je također za žrtve. Krist je umro u solidarnosti s patnjom i boli žrtava, tako da, zajedno s Raspetim, mogu naći utjehu te, kroz stvarnost njegovog uskrsnuća, iskusiti nadu i nove početke.12 Ali Krist je također umro kao inkluzivna supstitucija za grijehe svih,13 uključujući i grijehe onih koji su pretrpjeli zla. Kao žrtve, često sebe vidimo okupane u blagom svjetlu nevinosti, dok su zločinci zavijeni mrakom krivnje. Ali mi smo kao žrtve također grešnici, grešnici u mnogim drugim odnosima, i većim dijelom grešnici također u odnosu na one koji su nam zlo nanijeli (čak i ako su se možda oni koji su nam nanijeli zlo neusporedivo više ogriješili o nas nego mi o njih). Oproštenje je potrebno i onima kojima je zlo naneseno kao i onima koji su zlo nanijeli. Umrijevši i uskrsnuvši sa Kristom, pamtimo zla koja smo pretrpjeli ne kao kreposnici, nego i kao grešnici. Četvrto, Krist je umro i uskrsnuo za sve, kako bi od otuđenih sazdao jedinstvenu zajednicu ljubavi – zajednicu vezanu Božjom ljubavlju prema njima i njihovom ljubavlju prema Bogu i jedni drugima. Zlodjelo rastače zajednicu. Kao žrtve mi se, što je razumljivo, opiremo pomisli da pripadamo istoj zajednici kao i 11 O oprostu kao društvenom događaju, pogledajte Miroslav Volf, Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace (Grand Rapids: Zondervan, 2005), 181–82. 12 Pogledati Jürgen Moltmann, The Crucified God, trans. R. A. Wilson (New York: Harper and Row, 1974), 276–278; The Way of Jesus Christ: Christology in Messianic Dimensions, trans. Margaret Kohl (New York: Harper Collins, 1990), pp. 160–181 The Spirit of Life, trans. Margaret Kohl (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2001), 129–131. 13 Ovaj stav o okajanju, kao dopuna shvaćanju smrti Kristove kao solidarnosti sa žrtvama, pogledajte Moltmann, The Spirit of Life, 132–138. Ovu dimenziju Kristovog djelovanja sam razradio na svoj način u djelu Free of Charge, 127–56.

oni koji su nas ponizili, naudili nam ili ugnjetavali nas te se time sami izbacili iz svake zajednice koju možemo zamisliti svojom. Opet, u znakovitom smislu – iako, naravno, ni u kom slučaju u potpunosti – oni koji su počinili zlo i oni kojima je zlo naneseno već su pomireni jedni s drugima po Kristovom uskrsnuću i postali dio jedne nove zajednice. U svjetlu Kristove smrti i uskrsnuća, kao žrtve, pamtimo zločince kao pomirene ne samo 27 s Bogom nego i sa zločincima. Ovo je možda najteža, pa čak i Miroslav Volf sablažnjiva, implikacija pri kojoj se dopušta da priča o Kristu Kako ispravno oblikuje sjećanja na zlodjela. pamtiti zlodjela:

o sjećanju žrtava i počinitelja

Sjećanje počinitelja Osvrnimo se sada na sjećanja onih koji su počinili zlodjelo. Što znači ispravno pamtiti zlodjela kao počinitelj koji je počinio ta zla? Prvo, kao što sam ranije napomenuo, pošto je Krist umro za sve, Bog voli svako ljudsko biće, potpuno, bezuvjetno i nepovratno. Ta božanska ljubav podjednako definira identitet počinitelja kao i identitet žrtava. Kad je zlodjelo stravično, poput tamnog i teškog oblaka, često pomrači cijelo biće osobe koja ga je počinila. Kao počinitelji, a ne samo kao žrtve, često osjećamo da nismo samo počinili zlo djelo, nego da mi, u jednom važnom smislu, jesmo zlodjelo koje smo počinili; to što smo ‘zločinci’ postaje dio našega identiteta. Priča o Kristu, međutim, propisuje odvajanje zlih čina od njihovog počinitelja, smrt zlotvora i rođenje čovjeka ili žene čistog srca. Govori nam da se ta zla nisu nepovratno utkala u naš identitet, da mi nismo zla koja smo učinili drugima, kao što nismo zla koja su nama drugi nanijeli. Kao počinitelji zlodjela, također smo ljubljena Božja bića. Kako to utječe na sjećanje? U svjetlu smrti i uskrsnuća Kristova, kao počinitelji, slobodni smo pamtiti zlodjela kao djela koja smo počinili, ne kao čini koji nas čine onima što jesmo, izobličujući time suštinu naše ljudske prirode.14 14 Pogledati Stanley Hauerwas, The Peaceable Kingdom (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), 89.


Drugo, pošto su svi umrli i uskrsli kad je Krist umro i uskrsnuo za sve, nedjela zločinaca su oproštena. Kada naudimo drugima, često nas proganja stid i krivnja. Teško nam je priznati zlodjelo samima sebi, a kamoli javno; u nekim slučajevima se bojimo zakonskih i drugih posljedica, a u drugim slučajevima, pogrešno smatramo da, na neki način, zlodjelo koje ne priznamo nije stvarno.15 Potiskujemo neugodnu istinu o onome što smo učinili i pomno smišljamo samo-opravdavajuće priče, otežavajući time samima sebi, jer tim pričama opet činimo nažao onima kojima smo već naudili. Pošto je po Kristu zločincima već oprošteno i pošto im je dat novi život – jer su njihova zlodjela odvojena od njih kao osoba – može pričati o svojim zlodjelima bez iskrivljavanja ili izmišljanja te preuzeti punu odgovornost za njih. Štoviše, oslobođeni tereta grijeha, možemo pustiti da istinska sjećanja na naša zlodjela obitavaju u našem pamćenju kako bi osjetili njihov puni teret i postali svjesni njihove pune težine. U svjetlu križa i uskrsnuća, možemo pamtiti zlodjelo kao naše zlodjelo bez straha i priznati ga javno. Treće, svojom smrću, Krist se poistovjetio sa žrtvama i umro u solidarnosti sa njima, kao što sam to ranije napomenuo. Krist je prošao dolinom sjene smrti trpeći sramotno poniženje i nepravedno nasilje. Kad smo dovoljno jaki i ponizni da se ne krijemo iza iskrivljenih samo-opravdavanja, kao počinitelji osjećamo krivnju i grizodušje. Često, međutim, osjećamo grizodušje zbog štete koju smo sebi nanijeli a ne zbog zla koje smo nanijeli žrtvama. Žao nam je nas samih, zbog mrlje na imenu ili boli zbog kazne koja nas čeka; nije nam žao što su iza naših zlodjela ostali uništeni životi. Pod križem, učimo kako iskusiti onu vrstu grizodušja koja, po riječima Martina Hoffmana, ‘nastaje iz emfatičnog osjećaja prema nekome tko pati, uz svijest da smo uzrok te patnje.’16 Motivirani 15 O ovome, pogledati Aaron Lazare, On Apology (Oxford and New York: Oxford UP, 2004), 163. 16 Martin L. Hoffman, ‘Varieties of Empathy-Based Guilt,’ Guilt and Children, ed. Jane Bybee (San Diego: Academic Press, 1998), 91.

empatijom, pamtimo naše zlodjelo kao povredu tijela i duša naših žrtava, kao povredu njihovog osjećaja samih sebe i njihove sposobnosti da pripadaju ili kao osujećenje njihove mogućnosti da vremenom integriraju svoje živote u smislenu cjelinu. Sjećamo se sa empatičnim grizodušjem. Naposljetku, svojom smrću i uskrsnućem Krist je privolio sve ljude da prihvate Boga i jedni druge te stvorio novu zajednicu. To 29 je milost za počinitelje zlodjela, za one koji su krivi za pokidane Miroslav Volf veze u zajednici. Pa opet, kao počinitelji često osjećamo neizmjernu Kako ispravno otuđenost od onih koji nam iskazuju takvu milost. Kao što je Søren pamtiti zlodjela: sjećanju žrtava Kierkegaard primijetio u svojoj knjizi Djela ljubavi, ‘što dublje onaj’ iopočinitelja kome je oprošteno ‘osjeća svoje zlodjelo pa stoga i svoj poraz, to više on, naravno, mora osjećati odbojnost prema onome koji mu s ljubavlju zadaje taj milostivi udarac.’17 Onaj koji oprašta ovdje ima zadaću. Lišen samodopadnog ponosa zbog svoje moralne superiornosti, žrtva koja oprašta može djelovati ‘u ljubavi tako da drugi prihvati oproštenje i dozvoli sebi pomirenje.’18 Ali i kao počinitelji zlodjela suočavamo se sa izazovom. Moramo ponizno prihvatiti da do obnove zajednice neće doći ako samo priznamo krivicu i osjećamo empatično grizodušje, nego i kad prihvatimo oproštenje bez povlačenja iz zajednice. Pomireni Kristovom smrću i uskrsnućem, možemo pamtiti naše zlodjelo kao zlodjelo koje će biti oprošteno i sebe same kao počinitelje zlodjela koji će biti pomireni sa onima kojima smo naudili. Bilo da smo počinitelji ili žrtve, kako bi sami sebe pamtili kao one kojima je oprošteno i koji su pomireni, moramo na umu imati četiri realnosti koje se nadovezuju jedna na drugu: stvarnost Kristove smrti i uskrsnuća u solidarnosti sa žrtvama te kao zamjene za počinitelje, prošlost počinjenih i pretrpljenih zlodjela, nada u budućnost novog života u ispunjenju oproštenja i pomirenja te, u svemu tome, da pamtimo same sebe, i 17 Søren Kierkegaard, Works of Love, ed. and trans. Howard Hong and Edna H. Hong (Princeton: Princeton UP, 1995), 339. 18 Kierkegaard, Works of Love, 336.


počinitelji i žrtve, kao one koji su najbliže definirani bezuvjetnom i neopozivom Božjom ljubavi. Smatram da upravo to znači ispravno pamtiti zlodjela.19 Nikad ne zaboravi! Kao zaključak, dopustite da, kratko pa možda i smiono, zavirim u zabranjeni teritorij mogućeg nepamćenja, što, po mom mišljenju, može zapravo biti obećana zemlja. U današnjim zapadnim kulturama, uzvik ‘Pamti!’ redovno je popraćen zakletvom ‘Nikad ne zaboravi’. Čini se da ciljevi koje nastojimo postići pamćenjem iziskuju skoro pa vječno sjećanje. Sjećanjem na pretrpljena zla odaje se počast žrtvama; sjećanjem se počinitelji drže odgovornim za patnje žrtava; sjećanje štiti od nasilja od potencijalnih budućih počinitelja. Kako bi se postigli ovi ciljevi, sveprisutni kulturni senzibilitet nam govori kako nikada ne smijemo zaboraviti. Međutim, vidite što se dešava kada je zakletva o nezaboravljanju vezana za sjećanje koje je pretvoreno u gnušanje, što je česta pojava, ukoliko je istina ono što sam ranije rekao o našoj sklonosti da zloupotrebljavamo sjećanje na zla. Jednako kao i obveza vječnog pamćenja zlodjela, ovjekovječuje se i sklonost tog sjećanja da legitimizira i motivira nasilje. Važno je napomenuti, što mnoge danas iznenađuje, da se zakletva ‘Nikad ne zaboravi!’ oštro protivi stoljetnoj vjerskoj tradiciji kako židova tako i kršćana. U toj tradiciji, ispravno pamćenje značilo je razmotriti mogućnost nepamćenja. Nepamćenje može biti kazna, kao kada psalmist moli Boga da izbriše sjećanje zlotvora (pogledati psalam 109:13.15). Nepamćenje može biti i pomirujuće, kao kada Bog obećava oprostiti grijehe ljudi i da ih se više neće spominjati (pogledati Jeremija 31:34; Poslanica Hebrejima 8:12; 10:17). Duga kršćanska tradicija stalno povezuje potpuno oproštenje i puno pomirenje sa nepamćenjem. Julijana od Norwicha, da spomenem tek jedan od mnogih primjera, piše: ‘baš kao što Bog po svojoj dobroti zaboravlja naše grijehe čim se pokajemo, tako isto On želi da mi zaboravimo naše 19 Pogledati također Miroslav Volf, Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace (Grand Rapids: Zondervan, 2005).

grijehe i svako naše pokleknuće te sve naše sumnje i strahove.’20 Iz perspektive ove robusne tradicije pomirujućeg nepamćenja, zakletva ‘nikad ne zaboravi’ ima ozbiljne mane. Ako ozbiljno shvatimo smrt i uskrsnuće Kristovo, te ono što oni znače za počinitelje, žrtve kao i za njihov odnos, onda je blagotvorno, u određenom trenutku i pod pažljivo utvrđenim uvjetima (sigurno, samo nakon što je pamćenje odradilo svoje u procesu osobnog iscjeljenja i oproštenja 31 te postiglo svoj pravi cilj pomirenja!) ostaviti za sobom sjećanja na Miroslav Volf nanesena i pretrpljena zlodjela. Kao rezultat potpuno obnovljenog Kako ispravno odnosa između žrtava i počinitelja, počinjeno zlodjelo je uklonjeno pamtiti zlodjela: sjećanju žrtava iz njihovog operativnog sjećanja – konačno je smješteno u pozadinu – iopočinitelja tako da više ne određuje njihov odnos prema samima sebi niti jednih prema drugima. Takvo nepamćenje nije preduvjet zacijeljenih odnosa, nego njihova posljedica i pečat. Kao što to ukazuje naslov moje knjige Kraj sjećanja, ispravno pamtimo zlodjela ne samo kada usmjerimo naše pamćenje na prave ciljeve, nego i kada smo voljni ostaviti iza sebe te uspomene, nakon što se postignu ciljevi ispravnog pamćenja. Na više načina, a posebno u odnosu na stravična zlodjela širih razmjera, takvo nepamćenje će uvijek ostati eshatološka nada. Svi uvjeti za nepamćenje zlodjela pretrpljenih i počinjenih ostvarit će se samo u budućem svijetu ljubavi, svijetu koji je, opet, teško zamisliti kao stvarnost bez takvog nepamćenja. Ali opet, eshatološka nada je utopijski san koji potiče naše djelovanje danas. Kad se čudo takvog nepamćenja desi u obiteljima, među prijateljima, u malim zajednicama – u tim okolnostima, koje nisu tako rijetke kao što se može pomisliti, tada zraka svjetlosti iz svijeta ljubavi u osvitu obasja naše živote.21 20 Julian of Norwicha, ‘Long Text,’ Revelations of Divine Love, trans. Edmund Colledge and James Walsh (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1978), 323. Na sličan način, John Calvin: ‘Pouzdano je i dokazano da nam se on upravo obratio znakom (krštenja): da je on taj koji pročišćava i odnosi grijehe, te briše spomen na njih’ (John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles, [Louisville, KY: Westminster John Knox, 1960], 1314). 21 Zahvaljujem Ryan McAnnally-Linz na pomoći pri istraživanju dok sam pisao ovaj tekst.

Alen Kristić Vjerske institucije u BiH: govor ‘razrokosti’?

Uvod Razumijevajući javni govor vjerskih institucija u širem smislu riječi 35 teološkim govorom – taj bi govor u svakom slučaju morao izvirati Alen Kristić iz teologije koja u svijetlu Božje riječi kritički promišlja cjelokupnu Vjerske svjetsku zbilju – u ovom promišljanju ne želim govoriti o pravu institucije u BiH: govor vjerskih institucija na javnu riječ u BiH nego o tome u kojoj mjeri ‘razrokosti’? je javna riječ vjerskih institucija u BiH odgovorna odnosno koliko je to autentičan teološki govor. Dakle, svjesno želim pomaknuti naglasak s prava na obvezu i kad je u pitanju javni govor vjerskih institucija u BiH, i to iz dva razloga. Ne samo zato što je bosanskohercegovačko društvo bez sumnje društvo ‘sporenja o pravima’ u kojem svi žele prava bez obveza nego i zato što sam duboko uvjeren da u bosanskohercegovačkom društvu ključni problem i u slučaju javnog govora vjerskih institucija ne predstavlja pravo odnosno sloboda nego odgovornost odnosno autentičnost. Pa čak bi i bez lokalnih, to jest prostorno-vremenskih uvjetovanosti, ispravno bilo govoriti prvo o obvezi, pa tek onda o pravu zato što obveza, kako to uviđa Simone Weil, prethodi i sebi podređuje svako pravo.1 Kritičko promišljanje o tome u kojoj je mjeri javni govor vjerskih institucija u BiH odgovoran odnosno autentičan kao svojevrstan teološki govor podijelit ću na četiri dijela. U prvom dijelu progovorit ću o načelnim oznakama autentičnog teološkog govora koje će mi potom poslužiti kao parametri za uspostavu dijagnoze kad je u pitanju javni govor vjerskih institucija u 1 Usp. Simone Weil, Ukorijenjenost – Preludij za deklaraciju o dužnostima prema ljudskom biću, Nakladni zavod Globus, Zagreb 2003, str. 9–14

BiH. U drugom dijelu govorit ću o nekim simptomatičnim oznakama javnog govora vjerskih institucija u BiH da bih u trećem dijelu izrekao dijagnozu s obzirom na taj govor. U četvrtom, ujedno zaključnom dijelu, iznijet ću, ukoliko dijagnoza bude negativna, terapiju koja bi javnom govoru vjerskih institucija u BiH povratila autentičnost. 36 Sve u svemu, promišljanje će biti strukturirano, kao i svaka anaAlen Kristić liza, metaforički kazano liječnički pregled, od tri djelatna koraka – zamjećivanja simptoma, uspostave dijagnoze i propisivanja terapije Vjerske institucije u – što omogućuje prethodno znanje, to jest poznavanje parametara BiH: govor nužnih za uspostavu dijagnoze, jer baš ti parametri razgraničavaju ‘razrokosti’? zdravo od bolesnog stanja. 1. Parametri za uspostavu dijagnoze Govoreći o autentičnim oznakama teološkog govora oslanjat ću se prvenstveno na uvide kršćanske teologije koja se na konstruktivno-dijaloški način sučelila s modernom što je zapravo preduvjet relevantnog teološkog govora u postmoderni. Neovisno o toj kršćanskoj perspektivi, uvjeren sam da će izneseni uvidi o autentičnim oznakama teološkog govora uvelike biti relevantni i iz perspektive islamske tradicije, premda donekle moraju biti utemeljivani i obrazlagani na drugačiji način. 1.1. Humanizacija i sloboda Na samom početku važno je istaknuti da govor vjerskih institucija sam po sebi nije nevin i dobar govor. Teološki govor, neovisno o tome što mu je ‘predmet’ Bog, nikakav automatizam ne štiti od zastranjenja. Baš naprotiv, jer je ‘predmet’ tog govora Apsolutno, taj je govor u trajnoj kušnji da zapadne u zabludu da je i sam apsolutan, ponad

svakog kritičkog propitivanja. To jednako vrijedi i za vjerske institucije čije je pozvanje da upućuju na Apsolutno, ali se nerijetko stavljaju na mjesto Apsolutnog. U slučaju da vjerski govor ili vjerske institucije za sebe prisvoje oznake Apsolutnog pred sobom imamo puku vjersku ideologiju i ideologizirane vjerske institucije koje su kao idolizirane društvene zvijeri čak totalitarnije od ovozemaljskih totalitarnih ideologija 37 i društveno-političkih formi izniklih iz njih, o čemu uvjerljivo, Alen Kristić progovara spomenuta francuska filozofkinja i mistikinja židovskog Vjerske podrijetla Simone Weil.2 institucije u BiH: govor Sukladno tome, uza sve poštovanje ne smijemo smetnuti s uma ‘razrokosti’? da su vjerske institucije i teološki govor relativne ovosvjetske zbilje koje nam valja kao takve i uzimati ukoliko ne želimo zapasti u idolopoklonstvo koje neumitno rađa nasiljem.3 Iz sasvim teoloških razloga, dakle, javni govor vjerskih institucija uvijek iznova trebamo budno, čak budnije nego govor nekih drugih institucija, podvrgavati kritičkoj analizi, u čijem bi središtu trebalo stajati pitanje: U čijem se interesu zapravo javno izgovara riječ Bog?4 Da ne živimo još uvijek u predmodernom mentalitetu odnosno mentalitetu polovične moderne, to vjerojatno ne bi trebalo isticati, jer povijest svjetskih religija zorno pokazuje da je teološkom govoru, uključujući javni govor vjerskih institucija, svojstvena dijalektika, kojom je naposljetku obilježeno sve ljudsko. Konkretno, teološki govor može biti: a) govor koji otvara nove mogućnosti odnošenja prema zbilji, 2 Usp. Simone Weil, Težina i milost, Litteris, Zagreb 2004, str. 198–204. 3 O ukorijenjenosti nasilja u idolopoklonstvu pogledati: Mile Babić, Nasilje idola, Did, Sarajevo 2002. 4 U središte teološkog promišljanja to pitanje stavlja katolički teolog J. B. Metz razvijajući novu političku teologiju. O tome pogledati: Johann Baptist Metz, Politička teologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2004; Johann Baptist Metz, Memoria passionis – Provokativni spomen u pluralističkom društvu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009.

38 Alen Kristić Vjerske institucije u BiH: govor ‘razrokosti’?

pa na osnovi toga i govor sposoban izraziti strast za oslobođenjem, za novim i boljim, slobodom naprosto, dakle, govor usmjeren sveobuhvatnom ozdravljenju svjetske zbilje, pa i svakog konkretnog društveno-političkog ambijenta, ili b) govor koji apsolutizira i sakralizira postojeće, pa na osnovi toga i zamrznut i zamrzavajući govor koji paralizira djelovanje i u kojem vlada represivna struktura; Sažeto kazano, teološki govor, pa i govor vjerskih institucija, može biti govor humanizacije ili govor dehumanizacije odnosno govor slobode ili govor neslobode. Navedeno se da još zaoštriti na pozadini tvrdnje Simone Weil da je predmet obveze vazda ljudsko biće, a samo ta obveza, sukladno naravi ljudskog bića, i jest vječna: ‘Čovjek je obvezan prema svakome ljudskom biću zbog same činjenice da je riječ o ljudskom biću.’5 To bi na poseban način moralo vrijediti za teološki govor, uključujući javni govor vjerskih institucija. Prvenstvena obveza tog govora mora biti ljudsko biće, pa bi taj govor prije svega morao biti ljudski govor, dakle, govor ‘za’, a ne ‘protiv’ konkretnog čovjeka. Da je tomu tako, proročki je zamijetio i papa Ivan XXIII, a u tome duhu usmjerio je, sazvavši ga, Drugi vatikanski koncil, o čemu na potresan način govore njegove testamentarne riječi sa samrtničke postelje: ‘Sada smo, više nego ikad sigurno, više nego u prošlim stoljećima, pozvani služiti čovjeku kao takvom, a ne samo katolicima, poglavito i posvuda braniti prava ljudske osobe, a ne samo prava Katoličke crkve. Ne mijenja se evanđelje, već ga mi počinjemo bolje razumijevati…’6 5 Simone Weil, Ukorijenjenost – Preludij za deklaraciju o dužnostima prema ljudskom biću, str. 10. 6 Giancarlo Zizola, Utopija Ivana XXIII, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1977, str. 383. O važnosti Ivana XIII. u tome smislu pogledati: Alen Kristić, Papa Ivan XXIII – San o Crkvi služenja, u: Svjetlo riječi, XXVII(2009)320, str. 45–47. O papi Ivanu XXIII. dostupna je na hrvatskom jeziku i knjiga: Christian Feldmann, Ivan XXIII. – Njegova ljubav i njegov život, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2002.

Naprosto, svrha je kršćanstva kao i svake religije čovjek, pa tako čovjek mora biti i svrha teološkog i javnog govora vjerskih institucija.7 Razaznaje se to i iz samog Dekaloga, zajedničke baštine židovske, kršćanske i islamske tradicije, u kojoj Bog samoga sebe objavljuje kao branitelja i jamca ljudskosti.8 A da ni to ne bi ostalo odveć apstraktno i načelno, nadodajmo 39 da Bog, branitelj i jamac ljudskosti, sebe kroz Stari i Novi zavjet Alen Kristić objavljuje kao pristranog Boga što u prvi mah može zazvučati stra- Vjerske no, pa zaslužuje dodatno pojašnjenje.9 institucije u BiH: govor Božja pristranost očituje se u tome što je to prvenstveno Bog ‘razrokosti’? potlačenih i prezrenih, dakle, Bog žrtava. Tek kroz tu pristranost očituje se Božja univerzalnost, to da je Bog biblijske tradicije Bog za sve ljude, i to tako što tlačitelje poziva na obraćenje. Dakle, Bog biblijske tradicije jest Bog za sve ljude, ali tako što je Bog ‘za’ potlačene i ujedno Bog ‘protiv’ tlačitelja, a to dijalektičko ‘za’ i ‘protiv’ Božje izraz je jedne te iste božanske spasenjske ljubavi 7 Navedena tvrdnja može izazvati prigovor uperen protiv zagovaranja teološkog horizontalizma. Međutim, u svijesti da je kršćanskom teologijom odveć dugo vladao licemjerni teološki vertikalizam kao ideološko sredstvo metafizičkog opravdanja nepravednih društveno-političkih odnosa – drugačije nije bilo niti u drugim religijskim tradicijama – ističem da je temeljni zahtjev autentičnog teološkog vertikalizma ništa do teološki horizontalizam odnosno sam Bog, sukladno kršćanskom misteriju utjelovljenja, u središte teologije (mišljenja o Bogu) stavlja čovjeka, pa ljudskost postaje temeljni kriterij i svrha samog teološkog govora. Sam Bog, dakle, naš pogled odvraća od samoga sebe, metaforički kazano od nebeskih visina, skrećući ga na čovjeka kraj nas, i to ne na apstraktnog pojedinca – to je puka tlapnja – nego konkretnu osobu upletenu u složene društveno-političke odnose. 8 O tome pogledati: André Chouraqui, Deset zapovijedi danas, Konzor, Zagreb 2005. 9 O Božjoj pristranosti odnosno pristranosti Božjeg kraljevstva govori Jon Sobrino, istaknuti predstavnik teologije oslobođenja, koji djeluje u El Salvadoru. Izričito o tome pogledati: Jon Sobrino, Christologie der Befreiung, MatthisaGrünewald-Verlag der Schwabenverlag, Ostfildern 2008, str. 123–125. Značajna je i Sobrinova kristologija pisana iz perspektive žrtava: Jon Sobrino, Der Glaube an Jesus Christus – Eine Christologie aus der Perspektive der Opfer, Matthisa-Grünewald-Verlag der Schwabenverlag, Ostfildern 2008.


iz koje nije isključen nitko, ali koja se ozbiljuje različito, jer je čin milosrđa, pozvat ću se opet na Simone Weil, spram siromašnog dati mu komad kruha, a spram bogatog od njega zatražiti komad kruha,10 pa to Bog tako i čini. Naprosto, samo kroz dijalektiku ‘za’ i ‘protiv’, Bog i potlačenog i tlačitelja može osloboditi zla tlačenja, vračajući potlačenom pravicu i zahtijevajući od tlačitelja obraćenje. O toj božanskoj osloboditeljskoj praksi na veličanstven način progovara Marijin Veliča: ‘Slavi duša moja Gospodina… junačko djelo izvede mišicom svojom: rasprši one koji su oholi u misli srca svoga; zbaci s prijestolja vladare, a uzvisi neznatne; gladne zasiti dobrima, a bogataše otpusti praznih ruku…’ (Lk 1, 46–55). U tome smislu i teološki bi govor, pa tako i javni govor vjerskih institucija, morao biti pristran, i samo je pod tim uvjetom, taj govor, gledano iz kršćanske perspektive, nošen biblijskim govorom. 1.2. Vjernost zemlji Teološki bi govor, mutatis mutandis i javni govor vjerskih institucija, morao biti nešto između čitanje svete knjige (Biblije ili Kur’ana) i čitanja novina. Dakle, taj nam govor ne bi smio posredovati niti puku sliku prošlosti niti puki opis sadašnjosti.11 Autentičan teološki govor uvijek izvire iz dijalektike prošlog i sadašnjeg koja i prošlost i sadašnjost sili na otvorenost. Pogledom u prošlost čovjek susreće svjedočanstva o Božjim osloboditeljskim činima i obećanjima koja ga oslobađaju za promišljanje i ozbiljenje novih mogućnosti u sadašnjosti, radikalno za novo i bolje sutra. Sjećanje na prošla Božja osloboditeljska djela podsjeća nas zapravo uvijek iznova na privremenost snaga koje proizvode nepravdu i ropstvo u sadašnjosti, oslobađajući nas tako hipnotizirajućeg 10 Usp. Simone Weil, Nadnaravna spoznaja, Naklada Ljevak, Zagreb 2000, str. 171. 11 Usp. Rubem A. Alves, Teologija ljudske nade, Naklada Naprijed, Zagreb 1996, str. 78.

utjecaja postojeće zbilje. Pred nama se uslijed toga otvaraju obzori nade, ali nade koja mora ostati povijesna.12 Sada postaje razvidno da se u autentičnom teološkom govoru, uključujući javni govor vjerskih institucija, čin sjećanja spojen s činom nade nužno mora preobražavati u solidarni angažman u sadašnjosti, što daje za pravo F. Nietzscheu kad kaže da je sud prošlosti uvijek proročanstvo, ali ga je moguće razumjeti samo ukoliko 41 smo kao poznavatelji sadašnjosti ujedno i graditelji budućnosti. Alen Kristić Dakle, teološki govor mora krasiti aktivna vjernost sadašnjosti Vjerske odnosno vjernost zemlji, kako bi to rekao F. Nietzsche, a što od institucije u BiH: govor kršćana na jedinstven način zahtjeva tajna utjelovljenja, ne do- ‘razrokosti’? puštajući kršćanima da vjernost zemlji izigraju u ime vjernosti bilo kojoj metafizičkoj ili intimističkoj fantazmi, što se, nažalost, prečesto događalo.13 Samo dok bude vjeran dijalektici prošlosti i sadašnjosti, teološki će govor biti sposoban umaći kako kušnji servilnog stava prema faktičnom tako i kušnji neodgovornog bijega u prošlost. A upravo to i jest znak u kojoj mjeri je neka zajednica ili institucija vitalna. Riječ je, iz kršćanske perspektive kazano, zapravo o dijalektici smrti i uskrsnuća; spremnost da se sebe uvijek iznova mijenja i negira, čak spremnost da se umre, preduvjet je zadobivanja novog života. Dakle, i teološki je jezik nužno promjenljivi jezik uvijek potrebit obnove.14

12 Usp. Isto, str. 78–79. 13 Na vjernosti zemlji kao obvezi kršćana, a u ime vjere u utjelovljenje i u uskrsnuće ustrajno je u svojoj teološkoj misli inzistirao Dietrich Bonhoeffer, stvarajući važne poticaje nadasve za kasniju novu političku teologiju i teologiju oslobođenja, imajući upravo na umu Nietzscheove prigovore kršćanskoj praksi i mišljenju. Kršćanska kritička borba protiv svijeta mora se izdržati u svijetu, isticat će Bonhoeffer, jer je to uvijek solidarna borba za svijet. A ta kritička borba protiv svijeta otpor je životu u liku ‘sunovraćenosti u sebe’, koji se nerijetko ponajvećma skriva među ‘pobožnim’ bjeguncima iz svijeta, i to otpor u ime novog isusovskog života u liku ‘postojanja za druge’. 14 Usp. Rubem A. Alves, Teologija ljudske nade, str. 78.

1.3. Zadaće teološkog govora


Nakon rečenog moguće je orisati neke presudne zadaće teološkog, pa i javnog govora vjerskih institucija, a u našem bosanskohercegovačkom kontekstu prividno blagonaklonom religijskom osobito je važna proročko-kritička zadaća toga govora.15 Dakle, prva bi zadaća teološkog govora bila briga za stvaranje novog i boljeg čovjekovog sutra (proročko-kritička i antropološka dimenzija), ali ne u onostranom nego ovostranom, dakle, danas i ovdje, među nama, u našim konkretnim povijesnim odnosno društveno-političkim prilikama (povijesna dimenzija), jer očekivanje konačnog spasenja koje je pridržano Bogu (eshatološka dimenzija) nije razlog da čovjek ne djeluje u sadašnjosti nego upravo obratno razlog čovjekova djelovanja u sadašnjosti kao da sve ovisi o njemu, a u svijesti da ipak sve ovisi o Bogu (‘aktivna opuštenost’ onkraj očajanja i preuzetnosti, glavnih grijeha protiv nade).16 No, teološki govor mora biti i radikalno otvoren za dijalog odnosno kritiku iz drugih diskursa, primjerice političkog humanizma, sociologije, filozofije (dijaloška dimenzija), što bi se moglo označiti potrebom za konstruktivnim dijalogom sa suvremenošću, bez čega će teološki jezik biti getoiziran i lišen bilo kakve relevantnosti za suvremenog čovjeka.17 Poseban aspekt dijaloga sa suvremenošću predstavlja, naravno, dijalog s teologijama drugih religija (ekumenska i međureligijska dimenzija). Naposljetku, teološki bi govor u društvo morao unositi nešto novo (dimenzija originalnosti), a ne naprosto ponavljati obećanja drugih, primjerice politike, ekonomije ili psihologije. Oponašanjem postojećega teološki govor postaje jalov, nesposoban roditi novu zvijezdu, kako je taj prigovor protiv teologije lijepo formulirao F. Nietzsche.18 15 O tome pogledati: Stjepan Kušar, Proročko-kritička dimenzija teološke misli, u: Bogoslovska smotra, 70(2000)3/4, str. 725–744. 16 Usp. Rubem A. Alves, Teologija ljudske nade, str. 80 17 Usp. Isto. 18 Usp. Isto, str. 80–81.

Imajući u vidu naš bosanskohercegovački društveno-politički kontekst, na koncu ovog dijela istaknut ću još jednom da se mjera autentičnosti teološkog govora, a time i javnog govora vjerskih institucija, prvenstveno mjeri time: a.) koliko taj govor konkretno osnažuje ljudskost, za nju otvara nove mogućnosti i prostore, među nama danas i ovdje, u konkretnom društvu, dakle, tu izlet u apstraktno, veličanstvena religijska učenja ili načelni proglasi, 43 nema vrijednosti; b.) koliko je taj govor pristran govor u biblijskom Alen Kristić smislu odnosno u kojoj mjeri izvire iz djelatne sućuti za žrtve; c.) Vjerske koliko taj govor konkretno oslobađa temeljnih ljudskih strahova institucije u BiH: govor (strah od smrti, istrebljenja i gladi…) koji dokidaju čovjeka, pa ‘razrokosti’? samim time uvećava slobodu kreativnog ljudskog djelovanja u svim segmentima društva; d.) koliko je taj govor sposoban kao obogaćujući poticaj primiti kritike iz drugih diskursa odnosno ‘jezičnih igara’; 2. Zamjećivanje simptoma Od mnoštva znakovitih obilježja javnog govora vjerskih institucija u BiH, izabrat ću osam obilježja, koja su po mome sudu toliko dominantni da njihovu činjeničnost nije potrebno niti potkrepljivati konkretnim primjerima – činjeničnost tih obilježja potvrdilo bi čak i površno listanje bosanskohercegovačkog vjerskog i dnevnopolitičkog tiska, a kamoli ne ozbiljna analiza – što nam zadati opseg ovoga rada uostalom i ne dozvoljava, kao niti to da uđemo u po sebi nužnu i opravdanu analizu stanja pojedinačnih vjerskih institucija s obzirom na obilježja njihova javnog govora, što je, dakako, uvjetovano samom naravi svake od njih, ali i poviješću i društveno-političkim prilikama u BiH. Konkretno, riječ je o slijedećim obilježjima javnog govora bosanskohercegovačkih vjerskih institucija: nesposobnosti prihvaćanja kritike, odsuću samokritike, posredovanju krivog načina pripadanja, bešćutnoj usredotočenosti na sebe, relativizmu bez stvaralaštva, nepovijesnosti i neprijateljstvu spram sekularizacije, što sve skupa vrhuni u robovanju tvrdoglavom poricanju krivnje.

Usudit ću se ipak donijeti sud da je situacija s obzirom na javni govor vjerskih institucija u BiH najbolja unutar Katoličke crkve – što ne znači da je ta situacija blizu onakve kakva bi trebala biti! – a to se ima zahvaliti prije svega što je Katolička crkva globalna institucija (uvijek potencijalni branik mnogim devijacijama javnog govora!) i što je na bosanskohercegovačkim prostorima nazočna 44 franjevačka tradicija, koja je od svojih početaka vezana uz protest Alen Kristić protiv devijacija u Crkvi (politizaciji, juridizaciji i militarizaciji), ali i zrelosti kršćanske teologije uopće (na svjetskoj razini) što je Vjerske trajni poticaj kršćanskim teolozima s područja BiH. institucije u BiH: govor Bilo bi također nepravedno ne reći kako u svim zajednicama ‘razrokosti’? postoje pojedinci koji se ustrajno bore protiv devijacija javnog govora vjerskih institucija u BiH, teološkog govora uopće, pa čak i da postoje pojave koje ne dopuštaju da sasvim zgasne nada u moguće prevladavanje tih devijacija, kojima, nažalost, jako pogoduju nepovoljne političko-ekonomske prilike u regiji, ne na zadnjem mjestu procesi tranzicije i posljednji rat. 2.1. Nesposobnost prihvaćanja kritike Posljednja dva desetljeća vjerske institucije u BiH koriste po sebi pozitivnu promjenu nastalu rasapom komunizma. Postale su punopravne sudionice javnog govora o cjelokupnoj društveno-političkoj zbilji. Čak se nerijetko poslije pozicije prisilne šutnje suočavaju s pozicijom sudionika javne debate s posebnim autoritetom. Razumijevajući početna nesnalaženja s novom situacijom, mora se ipak kritički zapaziti trajna navada vjerskih institucija u BiH da sudjeluju u javnoj debati o aktualnim problemima bez ozbiljne pripreme koja je preduvjet odgovornosti za javnu riječ. Manjak pripreme ili drugačije kazano bontona u javnoj debati zakriva se redovito moralizatorskim brbljanjem. Naprosto, zaboravlja se da pravo sudjelovanja u javnoj debati za sobom vuče i specifične obveze. Sučeljeni smo često ne samo s nespremnošću vjerskih institucija da odgovaraju za javno izgovorenu riječ (neovisno je li tu

riječ izrekao vrhovni poglavar, vjerski službenik ili vjernik) nego i s nespremnošću da budu na raspolaganju javnosti za kritičko propitivanje javno zastupanih stavova i javne prakse, posebice ukoliko se ti stavovi i praksa negativno reflektiraju na sveopću društveno-politički zbilju. Bježeći od obveze da budu ne samo subjekt već i objekt javne debate (zahtjev transparentnosti), vjerske institucije gotovo svaku 45 kritiku upućenu izvana olako proglašavaju fobijom: islamofobijom, Alen Kristić kršćanstvofobijom, vrijeđanjem svetih spisa, stoljetnih religijsko- Vjerske nacionalnih vrijednosti… institucije u BiH: govor Ne negirajući postojanje zbiljskih fobija, ipak bi od vjerskih in- ‘razrokosti’? stitucija u BiH nakon zakazanja u predvečerje i tijekom posljednjeg rata – doduše, svake na njoj svojstven način i u različitom stupnju – bilo za očekivati čisto ljudski, a kamoli ne vjernički (dakle, u smislu radikalizacije ljudskosti), više ponizne spremnosti za prihvaćanje kritičkih osvrta izvana. No, čini se kao da tim zakazanjima nisu zbiljski potresene, o čemu će domalo biti više riječi! U svakom slučaju, javnost se više s pravom ne zadovoljava teoretskom ljepotom i uzvišenošću religijskih učenja već odsudnim postaje jedino pitanje koliko je svaka religija (posebice vjerska institucija) konkretno pridonijela opraštanju, pomirenju ili socijalnoj pravdi u konkretnom društvu! Veličanstvenost religijskog učenja više ne može biti izgovor za neljudsku religijsku praksu, čemu uz javnost napose doprinose deideologizirina teologija i sociologija religije! Riječ je zapravo o bolnom privikavanju vjerskih institucija u BiH na život u svijetu od stakla, kako je taj fenomen opisao Željko Mardešić,19 dakle, u svijetu u kojem zahvaljujući medijima sve postaje prozirno, pa i zatajene političke zloupotrebe, novčane pronevjere i seksualni skandali u krilu vjerskih zajednica, naprosto, nevjernost vjerskih institucija temeljnim zahtjevima i vrijednostima izvorne tradicije na koju se pozivaju, što je posredno signal 19 Usp. Željko Mardešić, Svijet od stakla, u: Željko Mardešić, Odgovornost kršćana za svijet, Svjetlo riječi, Sarajevo – Zagreb, 2005, str. 70–72.


nevjernosti Bogu, koja se vazda mjeri stupnjem izdaje konkretnog marginaliziranog čovjeka. A upravo je u fenomenu svijeta od stakla Mardešić razaznavao razlog za radost jer priječi glumljenu i površnu vjeru, napominjući da dulje traju i bolje funkcioniraju sustavi koji svoju tamnu stranu ne poriču.20 Već to je dostatno da se vjerske institucije u BiH kane obranaškog govora o fobijama – a pitanje je li ta strategija ispravna i kad je riječ o pravim fobijama – svjedočeći temeljnu duhovnu istinu da je nedužnost uvijek puka tlapnja, a laž temeljna duhovna bolest, što potvrđuje i moderna psihologija. Naposljetku, obranaško zatvaranje uz negiranje tamne strane i na osobnoj i na kolektivnoj razini za posljedicu ima patološke reakcije (mentalitet viktimizacije, neurotičnu uvjerenost u svjetske zavjere…) uz tragično finale. Nijedna narcisoidnost, koja nam je ustvari svima urođena, nije pogubnija od one koja je metafizički poduprta.

institucijama i državi odgovaraju gotovo isključivo konformistički podanici bez kritičkoga: proročkog duha i građanske odvažnosti. No, danas hitno trebamo demokratizaciju vjerskih zajednica iznutra na osnovi koje će se oblikovati kritička masa vjernika sposobna iznutra slobodno propitivati i kreirati zbilju svake vjerske zajednice, pa time biti i konstruktivan dijaloški partner onog hijerarhijsko-službenog u njima. Trebamo ustvari vjernike koji će 47 spoznati da jesu i moraju biti subjekti u vjerskim zajednicama. I Alen Kristić kod nas postaje sve snažnija ‘sociološka disonanca’, odnosno to Vjerske da ono što vjerske institucije zagovaraju u društvu – demokracija, institucije u BiH: govor ljudska prava, sloboda pojedinca, jednakost svih, transparentnost… ‘razrokosti’? – nisu spremne dosljedno ili nikako provesti u samima sebi.21 No, na to se nadovezuje još jedan nama svima zajednički problem, onaj pripadanja, kojim je odsudno obilježen i teološki govor odnosno javni govor vjerskih institucija u BiH, ali i u regiji uopće.

2.2. Odsuće samokritike

Umijeće istinskog pripadanja još uvijek nam je daleko. Razlog tomu je nadasve naše zanemarivanje prirodno-animalnih automatizama, koji uvjetuju naše grupno ponašanje, tlo grupnog egoizma i nesnošljivosti, i naš strah od samoće. Samo u samoći, međutim, može stasati zbiljska osobnost. Bez nutarnje samoće nema slobode i odgovornosti. Samo onaj tko zna biti sam – samotnik – može pripadati na pravi način, jer u samoći se prima dar izravnog doživljaja zbilje kao sjedinjenosti svega sa svime u Bogu. Postavši u samoći svjestan tog jedinstva, samotnik se vraća u svijet ispunjen uviđavnosti i sućuti prema svima, sposoban čak ljubiti i neprijatelje, jer je u samoći iskusio da je i on sam ljubljen od Boga, unatoč vlastitoj nevrijednosti (spoj kontemplacije

Nesposobnost bosanskohercegovačkih vjerskih institucija da trijezno prihvate kritike izvana izravno je povezana s kroničnim nedostatkom samokritike u okrilju samih vjerskih zajednica / institucija, koju, važno je istaknuti, ne može zamijeniti nikakva kritika izvana. Naš je problem, uvelike povijesno uvjetovan, to što gotovo i nemamo odraslih vjernika. Većina vjernika odgojena je u poslušničkom mentalitetu, dakle, nekritičkom i pasivnom duhu, što je posljedica, ne na zadnjem mjestu, života na razmeđu civilizacija, kultura i religija, mjestu gotovo trajnih sukoba, gdje je stalna prijetnja političko-religijskog neprijatelja zahtijevala zbijene redove, pa se iz tih razloga na našim prostorima u istom duhu još uvijek živi čak i političko. Ne čudi odviše što u takvom ozračju i vjerskim 20 Usp. Isto, str. 71–72.

2.3. Bez umijeća pripadanja

21 O toj ‘sociološkoj disonanci’ govori Miroslav Volf: Miroslav Volf, Trinität und Gemeinschaft – Eine ökumenische Ekklesiologie, Grünewald – Neukirchener, Meinz – Neukirchen-Vluyn 1996, str. 17.


i akcije). Za samotnika Bog postaje ‘tlo’ apsolutne slobode s kojeg može prirodnim grupama pripadati s kritičkim odmakom; izvor konačne sigurnosti i zaštićenosti samotnika više nije prirodna grupa nego sam Bog. Zato se duhovni život i začinje u samoći. No, čovjek koji bježi od samoće postaje nesposoban za istinsko zajedništvo. Njegovo pripadanje, svejedno je li riječ o nacionalnoj, religijskoj ili stranačko-političkoj zajednici, nije ništa do ustrašeni bijeg od sebe, utapanje u grupi, skopčano s žrtvovanjem vlastitog ja: osobne odgovornosti, slobode, krivnje ili misli. Grupa je za takvog čovjeka opijum koji otupljuje njegov strah od samoće, pa nije začudo da na pogrešan način kuša potvrditi sebe, zaliječiti razdijeljenost u sebi, i to isključivanjem drugih, doživljavajući patološki svaku različitost i drugost kao prijetnju. Grupa sačinjena od takvih pojedinaca postaje kotao kolektivističkog fanatizma, a njezin je Bog tek totem grupe, idol žedan ljudske krvi.22 Nažalost, jezik vjerskih institucija u BiH nerijetko odaje upravo robovanje prirodno-animalnim mehanizmima grupnog egoizma i nesnošljivosti odnosno neprevladani strah od samoće u vjernika. Naše su vjerske zajednice još uvijek dominantno sačinjene od nesigurnih i ugroženih pojedinaca koji sigurnost i zaštitu traže u grupi. Da bi im dala oslonac, grupa mora biti snažna, a to znači smanjiti dodir s onima izvana. Gubljenje dodira s onima izvana za sobom povlači uvećanje podozrivosti i osjećaja ugroženosti. Radikalizacije grupe i destabilizacija društva su neminovne posljedice.23 Autentične religijske poruke čovjeka pak oslobađaju ne samo straha od samoće nego i spona grupe. Vjera u božanskog Boga svih ljudi – ta svi smo djeca Božja – vjerniku zabranjuje podjelu na ‘nas’ i ‘druge’, umjesto ‘grupnih interesa’, bilo nacionalnih ili religijskih, pred vjernikom je zadaća služenja čovjeku, jer mu sigurnost više nije položena u prirodnoj grupi, pa niti u naciji, nego u apsolutno 22 Usp. Alen Kristić, Thomas Merton – Mistika i otpor, u: Svjetlo riječi, XXVII (2009) 319, str. 45–47. 23 O mehanizmima ugrožene grupe pogledati: Vjekoslav Bajsić, Mehanizmi grupnog ponašanja – Granice čovjekovih mogućnosti, u: Bosna franciscana, 1(1993), str. 31–46.

slobodnom biću, Bogu. Otuda vjerniku snaga da preraste prirodnu grupu, djelujući iz nutarnje slobode i bogatstva, protivno egoističnim normama prirodne grupe. O tome je proročki i ustrajno na našim prostorima posebice pisao hrvatski katolički teolog Vjekoslav Bajsić: ‘Ono što Krist zapravo zahtijeva jest to da se kršćanin ne smije nikada utopiti u svojoj grupi, pa bila to i sama Crkva, jer će time samo izopačiti 49 Crkvu i sniziti je na razinu čopora. Apsolutiziranje interesa Crkve Alen Kristić kao grupe dovodi neminovno do inkvizicije i spaljivanja vještica. Vjerske Crkvena je doktrina, kako rekosmo, da Bog stvara svaku pojedinu institucije u BiH: govor dušu, tj. čovjek nije samo dio grupe, bilo narodne bilo crkvene ‘razrokosti’? duše, nego je biće koje se nikada ne može posvema ‘svrstati’, pa ga i ne smijemo nikada promatrati samo kao pripadnika neke grupe. Njegova svijest koja izražava njegovu osobnu slobodu i odgovornost, koju mu nitko ne može oduzeti niti je sam može nekomu prepustiti, ne smije se utopiti ni u kakvoj etničkoj ili ‘crkvenoj’ savjesti. Zahtjev da se ljubi neprijatelj moguće je provesti tek tako da se svi ljudi smatraju pripadnicima ‘naše grupe’, tj. našima. Napokon je Krist za sve umro i svi su djeca Božja. Crkva zato ne smije biti neka zatvorena grupa koja se ponaša po ‘naravi stvari’, te se stoga ne može dobro uspoređivati s drugim grupama. Ona je grupa svoje vrste, već otprve otvorena svima, a njezin je ‘grupni interes’ to da služi čovjeku a nikako da ga instrumentalizira u svrhu jačanja svoje grupne moći, možda samoga pustoga broja svojih pripadnika. Njezina bi zadaća morala biti mijenjati grupne mehanizme dokle je to moguće, a ne služiti se njima da se sama brani ili nameće drugima kao grupa…’24 Dok ta svijest ne prožme govor vjerskih institucija u BiH, robovat ćemo političko-religijskom nacionalizmu, a naše će tobožnje štovanje Boga biti samo značka ispod koje ćemo licemjerno i dalje tjerati naše prirodno-animalne instinkte grupnog egoizma i 24 Vjekoslav Bajsić, Crkva i grupni čovjek, u: Vjekoslav Bajsić, Život i problemi crkvene zajednice, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2000, str. 120. Taj članak prvotno je objavljen u: Bogoslovska smotra, (1980)2/3, str. 218–233.


nesnošljivosti, kao što su ta značka u nekim drugima vremenima, ne tako davno, bile totalitarističke ideologije, fašizam i komunizam. Dakle, bez te svijesti bosanskohercegovački teološki govor, uključujući javni govor vjerskih institucija u BiH, nije i neće biti u stanju preobraziti naš pogubni način življenja i izražavanja ljubavi prema domovini i narodu. A naša ljubav prema domovini i narodu u pravilu nije ništa do idolatrija samih sebe. Razlog tomu je to što ta ljubav ne izvire iz sućuti nego iz osjećaja nacionalne veličine, kako to oštroumno zamjećuje Simone Weil. A u području nacionalne oholosti i sebičnosti nema mjesta za obzir prema drugima, priznanje vlastite krivnje i ograničenje želja; sve to predstavlja zločin, čak svetogrđe. Zato ljubav koja izvire iz osjećaja nacionalne veličine nije legitimna za kršćanina – a to ne bi smjela biti niti za jednog autentičnog vjernika! – jer nema boju kršćanske poniznosti, slobodne kristovske usmjerenosti prema dolje. Kršćaninu je po uzoru na Krista primjerena samo sućut prema domovini i narodu. To je osjećaj bolne nježnosti za nešto lijepo, lomno i prolazno. Domovinu i narod treba voljeti kao nešto zemaljsko. Za razliku od nacionalne veličine, po naravi isključive, sućut je univerzalna, ali i sposobna razlikovati dobro i zlo. Očiju otvorenih i za dobro i za zlo, i u jednome i u drugome nalazi razlog za ljubav. Zapažajući nepravde, laži i zločine u prošlosti i sadašnjosti domovine i naroda, bez prikrivanja i prešućivanja, sućut ne postaje manja nego bolnija; za nju je i zločin razlog približavanja da bi se podijelio sram.25 2.4. Govor bešćutne usredotočenosti na sebe Nije začudo da je govor vjerskih institucija u BiH, duboko obilježen grupnim egoizmom i nesnošljivošću, ujedno govor u kojem nema djelatne sućuti za konkretne žrtve bosanskohercegovačkog 25 Usp. Alen Kristić, Simone Weil – Kršćanka izvan Crkve, u: Svjetlo riječi, XXVII (2009) 321, str. 45–47.

društveno-političkog ambijenta, pri čemu prvenstveno mislim na žrtve nacionalističke mržnje (ne samo one pogođene mržnjom nego i na same mrzitelje) i na žrtve socijalne nepravde, pri čemu je napadni govor o nacionalnim interesima, pa barem je to jasno, tek smokvin list iza kojeg se skrivaju tvorci socijalne nepravde. Još uvijek od vjerskih institucija u BiH nismo čuli jasnu i konkretnu javnu osudu (a kamoli radikalni raskid) s konkretnim 51 tvorcima socijalne nepravde i raspirateljima nacionalne mržnje, Alen Kristić pri čemu tvorcima socijalne nepravde i nacionalne mržnje ništa i Vjerske nije bolji zaklon do načelnih osuda socijalne nepravde i naciona- institucije u BiH: govor lističkih omraza, koje se, istina, začuju od vremena do vremena ‘razrokosti’? od eksponenata vjerskih institucija. U očima ljudi pogođenih socijalnom nepravdom i nacionalističkom mržnjom vjerske institucije zapletene u takav načelan govor izgledaju poput svećenika i levita iz Isusove prispodobe o dobrom Samaritancu koji naprosto zatvorenih očiju i srca prolaze drugom stranom ulice pored obespravljenih i poniženih ljudi, kojih je iz dana u dan sve više. A u srcu takvih vjerskih institucija i vrhunska molitva bez sumnje postaje vrhunska blasfemija. Ta bešćutnost u govoru i djelima spram konkretnih žrtava društveno-političkih prilika u BiH usko je povezana s grčevitom zabrinutošću vjerskih institucija za vlastiti opstanak. Ta briga vjerske institucije gura u oportunističke, više ili manje javne, saveze s društveno-političkim strukturama odgovornim za neljudsko stanje u BiH, nadasve nacionalističku podjelu zemlje i rastuću socijalnu nepravdu. Za autentične vjerske institucije opstanak je pak Božji problem – primjerice Crkva vjeruje u Kristovo obećanje nepobjedivosti – a njezin je problem beskompromisno zalaganje za konkretne društveno-političke žrtve, što za sobom povlači gotovo u pravilu sukob s tvorcima nepravde. Tek se u rizičnom zalaganju za žrtve pokazuje iz čega žive vjerske institucije, iz vjere u Boga ili iz vjere u neljudska političko-ekonomska savezništva. Kazavši da kad uistinu radi, Crkva radi protiv opstanka Crkve, talijanski kršćanski filozof Gianni Vattimo pogodio je bez sumnje


paradoksalnu bit svih autentičnih vjerskih institucija: razlog njihova postojanja je uvijek izvan njih samih!26 Dakle, apsolutiziranje institucionalne slobode od strane vjerskih institucija uvijek je za posljedicu imalo žrtvovanje slobode navještaja Božje riječi odnosno etičke konkretnosti Božje objave. Skrivene iz načelnih osuda socijalne nepravde, političarenja, mržnje ili rata vjerske institucije spašavaju istina sebe, ali na cjedilu ostavljaju konkretnog čovjeka mrvljenog zupčanicima moći i dobiti. Političke korektne, vjerske institucije načelnošću izdaju uvijek etički konkretnu Božju riječ u čijem središtu je zahtjev za socijalnom pravdom i mirom.27 Sučeljeni smo zapravo i u BiH s fenomenom institucionalizma odnosno bosanskohercegovačke vjerske institucije više ili manje ponašaju se kao da su ljudi zarad njih, a ne one zarad ljudi.28 Kamo sreće da su vjerske institucije u BiH onoliko strasti uložile primjerice u obranu otpuštenih radnika, žrtava kriminalnih pretvorbi mnoštva poduzeća, koliko za po sebi opravdana pitanja o povratu imovine vjerskim institucijama, zakonskom reguliranju položaja vjerskih zajednica u državi ili tretiranju vjerskih institucija u medijima. Tada se za njih ne bi moglo reći da nerijetko ostaju nijeme kad trebaju protestirati a protestiraju kad trebaju ostati nijeme. Ukratko, vjerske institucije u BiH još uvijek odaju feudalnobirokratski profil koji bi pod hitno trebalo preobraziti u onaj osobni kako bi i sama vjera postala osobna i time svjedočka, a ne ideološka zakrpa. Dakle, prava sloboda vjerskih institucija ne ogleda se u materijalnoinstitucionalnoj sigurnosti institucija već u stupnju slobode institucija za djelatnu obranu konkretnog ugroženog čovjeka, čak i pod cijenu da se sama vjerska institucija nađe među žrtvama, što se

uvijek jasno ogleda i u javnom govoru institucija, njegovoj etičkoj načelnosti i konkretnosti.

Zamjetna je i u javnom govoru vjerskih institucija u BiH česta 53 osuda relativizma u postmodernom svijetu. Taj je govor licemjeran, Alen Kristić čak i onda kad izriče formalne istine, jer same te vjerske institucije Vjerske već dugo relativiziraju vlastite religijske tradicije na koje se pozivaju, institucije u BiH: govor i to ono vrhunsko u njima kao što su zahtjev za socijalnom prav- ‘razrokosti’? dom, nenasiljem, opraštanjem, mirotvorstvom, svega onoga što u očima ‘svijeta’ izgleda kao ludost, ali što spada na bit autentično religioznog, na način božanske preobrazbe svijeta. Prevladavanje tog relativizma, opravdavanog nacionalnim interesima ili institucionalnom sigurnošću, u govoru vjerskih institucija omogućio bi im da ujedno sačuvaju svoj identitet i relevantnost u društvu, što je odsudni problem religija uopće u svijetu, jer bi povratkom svojoj biti bile u stanju u društvo unositi nešto novo, sadržaje koje ne mogu pružiti politički, ekonomski ili znanstveni programi. Da i ne spominjemo da se bijeg od svoje biti, zakona svoga bića, uvijek plaća frustriranošću i mahnitošću.29 Ukoliko bi to učinile, vjerske institucije u BiH ne bi i dalje, gotovo redovito, oponašale ‘diskurs sporenja o pravima’, koji prevladava bosanskohercegovačkim društveno-političkim ambijentom, nego bi vlastitim primjerom (govorom i djelima) poticale vjernike i građane uopće da dragovoljno prihvaćanje dužnosti u svrhu jačanja prava. Tada bi bile u stanju napraviti i odmak od političkog govora kakav je u BiH, govor straha, podjela, prkosa, govor erosa bez etosa i ratia, pa religijski govor ne bi bio govor zbijanja vlastitih redova, govor zaštite

26 Usp. Richard Rorty / Gianni Vattimo / Santiago Zabala, Kakva je budućnost religije nakon metafizike?, u: Europski glasnik, XII(2007)12, str. 260. 27 Usp. Alen Kristić, Papa Ivan XXIII – San o Crkvi služenja, str. 45–47 28 Izričito o katoličkom institucionalizmu pogledati: Alen Kristić, Institucionalni katolicizam,u: Bobovac, XIV(2008)165, str. 6–7;

29 O tome je instruktivno pogledati sljedeću knjigu u kojoj kao ogledni primjer služi analiza smislenosti redovničke egzistencije danas kao religiozne egzistencije par exellence: Johann Baptist Metz / Tiemo Rainer Peters, Pasija za Boga i zbog Boga, Svjetlo riječi, Sarajevo-Zagreb 2009.

2.5. Relativistički govor bez stvaralaštva


svoga teritorija, govor zastrašivanja neprijatelja. U tom slučaju mogle bi pridonijeti drugačijem pamćenju prošlosti, zasnovanom ne na selektivno-biološkom pamćenju (zlopamćenju) nego na očišćenom pamćenju, dakle, pamćenju u kojem se spajaju sjećanja na vlastitu pretrpljenu patnju i sjećanje na zlo koje smo mi nanijeli drugima, kako prošlost ne bi bila razlog novih sukoba i mržnji. Dakle, vjerske institucije u BiH pozvane su u društvu unijeti nešto novo odnosno nepatvorenu religijsku logiku – Trebamo učiniti prvi korak prema drugima čak i ako na njega neće biti odgovora! – a ne robovski oponašati političku zapravo politikantsku logiku – Trebamo sačuvati svoje položaje! Dostatno je čak i površno prolistati bosanskohercegovački vjerski tisak pa zapaziti da i u BiH vjerske institucije izbjegavanje govora o konkretnim životnim problemima i pitanjima (pomirenje, nenasilje, socijalna pravda…) plaćaju zapadanjem u banalan govor o tome tko što smije nositi, kako izgledati, s kim se družiti, kako će se listati sveta knjiga… iznad čega se izdižu tek rijetke iznimke poput mjesečnika bosanskih franjevaca Svjetlo riječi. Suvišne u svijetu, zbog relativističkog bijega od samih sebe, izazivat će sve više podsmijeh i prezir. Ali to je neizbježna cijena relativističkog govora bez stvaralaštva, novosti, imaginacije… 2.6. Govor onkraj povijesti Sve do sada rečeno signalizira da javnom govoru vjerskih institucija u BiH ne polazi za rukom očuvati vjernost spram jednog od temeljnih zahtijeva autentičnog teološkog govora: taj govor mora biti povijestan, govor određen poviješću i govor za povijest. Ne treba smetnuti s uma da bez hrabrosti za stvaranje povijesti, što može samo povijestan govor (i djela), postajemo njezini bijedni objekti. Dakle, autentičan govor vjerskih institucija ne smije biti govor samodostatne spekulacija koja se hrani iznutra, nematerijalni i apsolutni govor.30 30 Usp. Rubem A. Alves, Teologija ljudske nade, str. 161–162.

Da je tomu tako, europska kršćanska teologija uvjerila se na krajnje bolan način suočavajući se tragedijom Auschwitza, odgovornošću kršćana za taj ‘šok kontingencije’ dvadesetog stoljeća. Taj ‘šok kontingencije’, iznova je tu istinu morala usvojiti europska kršćanska teologija, zabranjuje o Bogu govoriti apstraktnim pojmovljem, dakle, svaku vrst govora imunoga na konkretne ljudske patnje.31 Govoriti o Bogu može se autentično samo lica 55 okrenutog svijetu, povijesnoj patnji konkretnih ljudi, što ustrajno Alen Kristić ponavlja katolički teolog J. B. Metz. Vjerske Reći Bog u Isusovom smislu, podsjetit će taj teolog, znači do- institucije u BiH: govor pustiti da nas tuđa patnja potrese u našoj religijskoj sigurnosti, pa ‘razrokosti’? tako tuđe trpljenje postaje religioznom provokacijom, koja nas sili na praksu su-patnje, a samu pobožnost uznemiruje patničkim pitanjem koje se vraća Bogu.32 Ne biti fiksiran za tuđu krivnju nego osjetljiv za tuđu patnju zadaća je autentičnog teološkog govora, pa i javnog govora vjerskih institucija, što nije ništa drugo do vjernost povijesti. To je uvidjela, kao i svi autentični kršćani, i Simone Weil za koju je željeti istinu značilo uvijek željeti izravni kontakt sa zbiljom – sa životom izrabljenih i prezrenih – jer svijet valja voljeti kakav jest ne izmišljajući. Početak zla u nama gubitak je dodira sa zbiljom, prevlast ugodnih sanjarija, a pouzdan znak zbiljnosti zbilje njezina okrutnost i hrapavost. Zato se, strastveno zaokupljena socijalnom pravdom, Simone Weil uvijek stavljala na stranu potlačenih kao pravda koja uvijek bježi iz pobjedničkog tabora.33 Takav bi morao biti, a u velikoj mjeri ili čak uopće nije, javni govor vjerskih institucija u BiH, dakle, to ne bi smio biti govor onkraj povijesti, govor mimo života izrabljenih i prezrenih. 31 Usp. Johann Baptist Metz, Bog i vrijeme – Teologija i metafizika na razmeđima moderne, u: Religija, moderna, postmoderna: filozofsko-teološka razmatranja, Hegelovo društvo / Hrvatski studiji – Studia Croatica, Zadar – Zagreb, str. 51. 32 Usp. Johann Baptist Metz, Memoria passionis – Provokativni spomen u pluralističkom društvu, str. 41. 33 Usp. Alen Kristić, Simone Weil – Kršćanska izvan Crkve, u: Svjetlo riječi, XXVII(2009)321, str. 45–47.


A razlog tog zlokobnog ‘nije’ nadasve je u tome što vjerske institucije u BiH, ali i one u regiji, još uvijek nisu potresene našim domaćim ‘šokom kontingencije’ iz posljednjeg rata kojeg simboliziraju nadasve imena tri grada: Vukovara, Sarajeva i Srebrenice. Iako će o mehanizmima bijega od povijesti u govoru vjerskih institucija u BiH biti kasnije govora, naznačimo već sada da su dvije temeljne strategije bijega od povijesti odnosno od života potlačenih: religijsko-politički nacionalizam i fundamentalističko-karizmatični pokreti odnosno metafizičko podupiranje nepovijesnih nacionalističkih mitova i intimistička duhovnost. Dakle, hitno bi se i u javnom govoru vjerskih institucija u BiH morala nazirati istina da nas Božja riječ ne udaljava od povijesti, pa to ne bi smio niti javni govor vjerskih institucija, nego nas približava povijesti i odgovornom sudjelovanju u njoj, štoviše naređuje nam odgovorno sudjelovanje u povijesnoj areni, i to u korist potlačenih.34 Zato je govor vjerskih institucija, ukoliko je autentičan, ne samo povijestan nego uvijek i proročki; mora poticati na solidarni angažman u korist žrtava i borbu protiv nepravednih struktura; bez tog angažmana bit će tek puka ideologija koju obilježava posvemašnji lom između riječi i djela.

Sekularizacija – izvorno biblijski proces! – kao radikalna desakralizacija svih prirodnih i povijesnih pojava nužna je oznaka autentičnog teološkog govora, što je ujedno važan aspekt proročke dimenzije teološkog govora.35 Govor vjerskih institucija u BiH ne samo da u tome biblijskom smislu nije sekularan i sekularizirajući, što bi podrazumijevalo obračun s političkim idolopoklonstvom i religijsko-političkim

nacionalizmom (također zahtjev Dekaloga, i to prve zapovijedi), nego se čak sekularnost nerijetko napada kao nešto protureligijsko, što bi se moglo reći tek za jednu posve drugu pojavu, onu sekularizma. Dakle, zadaću teološkog, pa i javnog govora vjerskih institucija, predstavlja čuvanje praznog mjesta za Boga u srcu ljudi, i to tako što će uvijek iznova rušiti idole, nadasve oboženu naciju, ekonom- 57 ski probitak i vođe, svejedno bile to političke ili religijske, jer idoli, Alen Kristić lažna božanstva, onemogućuju budućnost. Vjerske U suvremenoj teologiji, nadahnutoj izvornom biblijskom se- institucije u BiH: govor kularizacijom, transcendencija se ne razumijeva metafizički, da- ‘razrokosti’? kle, u smislu da ona onemogućuje slobodno i odgovorno ljudsko djelovanje, nego je ona posred života kao stalno relativiziranje sadašnjosti i otvaranje novih mogućosti, kao relativiziranje svih zemaljskih pojava i likova.36 Priliči joj, dakle, paradigma ‘putnika’ odnosno ‘svete nesigurnosti’ jer je protiv statičnog identiteta, posvećenih nacionalističkih projekata, tobože božanski savršenih! Tako bi i u govoru vjerskih institucija u BiH morao vladati stav nepovjerenje prema svakome, pojedincu ili skupini, koja za sebe pokušava prigrabiti atribute apsolutnoga, a ne stav oportunizma; a povlašten oblik tog nepovjerenja humora su i satira, dakle, ismijavanje svih ovozemaljskih sakralizirajućih pokušaja, što je kronični nedostatak javnog govora bosanskohercegovačkih vjerskih institucija i teologije u BiH uopće. Na taj bi način javni govor vjerskih institucija izbjegao kušnji da od činjenica stvara sustav vrijednosti; umjesto toga bi imenovao stvari koje nedostaju, oduzimao magičnu snagu stvarima koje jesu, i eto nas opet kod imaginacije i stvaralaštva kao preduvjeta čovjeka oslobođena za budućnost.37 Da bi teološki govor, pa i govor vjerskih institucija morao biti sekularno-sekularizirajući govor satire i humora, dakle,

34 Usp. Rubem A. Alves, Teologija ljudske nade, str. 162. 35 Usp. Isto, str. 164–165.

36 Usp. Isto, str. 41–45. 37 Usp. Isto, str. 167–169.

2.7. Govor protiv sekularizacije


ikonoklastički govor subverzivnosti, koji nas podsjeća da nijedna sadašnjost nije konačna i da ništa zemaljsko nije apsolutno, govori i mistička duhovnost. Svi grijesi zapravo izviru iz pokušaja da čovjek nutarnju prazninu nastalu uništavanjem vlastitog ‘ja’ ili preko gubitka voljene osobe ispuni zabavom, slavom ili religijskim iskustvima. To činimo jer se bojimo da bi se u njih mogao ušuljati Bog. Praznini, unatoč tome, treba dopustiti da se preobrazi u glad za Bogom, a krhkost života u glad za izvorom života. No, praznina je čovjeku neizdrživa. Neutaživa žeđ za apsolutnim, urođena sposobnost obožavanja, neiskorjenjiva potreba za predanjem, tjera ga na izbor između idolatrije i Boga. Poniznost je u čovjeku, ali smo često ponizni pred lažnim bogovima, kaže Simone Weil.38 Zato je zadaća teološkog govora pa i javnog govora vjerskih institucija proročki podsjećati da u svijetu nužnosti nema ničeg apsolutnog čime bi čovjek mogao popuniti nutarnju prazninu. Sve zemaljsko je pregrada, ali i prolaz do Boga, sredstvo nalik mostu (metaxa), koji valja prijeći, a ne na njemu graditi nebodere. Bit zemaljskog je, dakle, posredništvo. Čovjeku su potrebna relativna zemaljska dobra – ognjište, zavičaj, tradicija… – ali ne kao nadomjestak već stepenica do Boga. Voljeti Boga preko zemaljskih stvari. Ali to uviđa samo onaj tko Boga ljubi nadnaravnom ljubavlju. Većina od zemaljskih stvari čini nadomjestak za Boga, materijal za zatrpavanje nutarnje praznine, predmet obožavanja.39 Pravog Boga obožava onaj tko uvjetne stvari voli samo uvjetno. A od toga nije izuzet niti vlastiti narod, vlastita domovina, vlastita partija, vlastita religija, vlastita vjerska institucija / zajednica. Priječiti da te zbilje zaposjednu mjesto u čovjeku koje pripada božanskom Bogu, jedinom Apsolutu, znači njegovati sekularnosekularizirajući govor satire i humora. Dakle, to je hitna zadaća 38 Usp. Simone Weil, Težina i milost, str. 95–96. 39 Usp. Isto, str. 183–186.

govora i djelovanja vjerskih institucija u BiH, pozvanih da čak i same sebe u tome smislu uvijek iznova relativiziraju. A sve to skupa znači da govor vjerskih zajednica mora biti vrhunski govor trijeznosti i racionalnosti! 2.8. Govor poricanja krivnje Opisana negativna obilježja javnog govora vjerskih institucija u BiH kao izvorište, prema mojemu sudu, imaju nesposobnost vjerskih institucija da priznaju konkretnu (su)krivnju, i to ne samo za posljednji rat u čijem vihoru se raspala Jugoslavija nego i za ranije krvave sukoba na našim područjima, premda, naravno, nije moguće govoriti o isključivoj krivnji vjerskih institucija za te sukobe, koji uostalom nikada nisu niti imali samo isključivo lokalne uzroke. Doista, u javnom govoru vjerskih institucija u BiH još uvijek nema niti naznaka suočavanja i priznanja povijesnih krivnji za spomenute sukobe, počevši od onoga posljednjeg iz 90-tih godina prošlog stoljeća. A samo bi bespoštedna istina prema samima sebi tim vjerskim institucijama povratila jednostavnost i čestitost, priprostu ljudskost naprosto, koju su sve, premda ne u istom stupnju, u sukobima nesumnjivo izgubile. Riječ je u biti o krivnji koja se korijeni u višestoljetnom kompromisu u okrilju vjerskih institucija u BiH, ali i cjelokupnoj regiji, između nacionalističkog i etičke konkretnosti božanskih objava na kojima se temelje religijske tradicije u BiH, i to u korist nacionalističkog s gušenjem etičkog karaktera božanskih objava koji se posebice očituje u Dekalogu. Priznanje krivnje je pak i kad su u pitanju vjerske institucije preduvjet njihova opravdanja i obnove, ljudske koliko i vjerničke. Na posebno radikalan način taj se zahtjev tiče institucija koje se diče kršćanskim imenom jer jedino u spoznaji krivnje započinje proces čovjekova suoblikovanja s Kristom, kako je to istaknuo njemački pastor, žrtva nacista, Dietrich Bonhoeffer, priznajući



zastupnički u ime obnove povijesne krivnje svoje vlastite Crkve, skrivljene u vremenu nacionalsocijalizma.40 Važna su nam u tome smislu Bonhoefferova zapažanja jer nas podsjećaju na obilježja autentičnog priznanja krivnje – odsudnog izazova za vjerske institucije u BiH i regiji – a koja je po njemu, kad su u pitanju kršćanske zajednice, uvijek jedinstveni znak Kristove milosti i početak suoblikovanja Kristu, što je bit kršćanske etike i života uopće. Prvo, autentično priznanje krivnje uvijek se zbiva bez osvrtanja na sukrivce: ‘Ono [priznanje krivnje] je strogo ekskluzivno time što svu krivnju preuzima na sebe. Tamo gdje se još računa i odvaguje, na mjesto priznanja krivnje s obzirom na Kristov lik stupa neplodni moral samopravednosti.’41 Nepatvorena religijska logika i tu je ta da svaki grijeh nekog drugog mogu opravdati, samo svoj vlastiti grijeh ostaje krivnja koju nikada ne mogu opravdati. To ne vrijedi samo za pojedince nego i za vjerske institucije, zasigurno za one kršćanske. Drugo, te krivnje ne smiju biti načelne nego konkretne kao što su krivnja za bezbožnost masa, krivnja za otpad vlasti od Boga, krivnja za smrt odgovornog djelovanja, krivnja za iskorištavanje radne snage, krivnja za život slabih i nemoćnih, krivnja za opsjednutost čašću, sigurnošću i bogatstvom koje ne priliči vjerskim institucijama, zapravo krivnja za svih 10 zapovijedi Dekaloga. Treće, obrana od priznanja konkretnih povijesnih krivnja od strane vjerskih institucija pod izlikom da su u odsudnim trenucima bile zapriječene da se upuste u borbu s protuljudskim i protubožanskim silama jer bi tako dovele u pitanje bogoslužje i zajedničarski život odnosno same sebe izraz je okorjele bezbožnosti. U tome smislu, napose zbog kršćanskih vjerskih institucija, važno je doslovce prenijeti Bonhoefferove riječi jer se radi o naširoko 40 Riječ je zapravo o poglavlju Etike Dietricha Bonhoeffera naslovljenom Krivnja, opravdanja, obnova. Pogledati u: Dietrich Bonhoeffer, Etika, Ex libris – Synopsis, Rijeka – Sarajevo 2009, str. 149–156. 41 Dietrich Bonhoeffer, Etika, str. 148.

rasprostranjenoj navadi među vjerskim institucijama u BiH i regiji: ‘Tako govori nevjernik koji u priznanju krivnje ne spoznaje ponovno zadobivanje lika Isusa Krista, koji je nosio grijehe svijeta, nego samo opasno moralno degradiranje. Slobodno priznanje krivnje čak ne predstavlja nešto što bi se moglo učiniti ali i izbjeći, nego proboj lika Isusa Krista u Crkvu; Crkva dopušta da se na njoj dogodi ili pak prestaje biti Kristova Crkva. Onaj tko guši ili 61 upropaštava priznanje krivnje od strane Crkve, taj čak postaje na Alen Kristić beznadežan način kriv prema Kristu. Time što priznaje krivnju, Vjerske Crkva ne razrješava ljude vlastitog priznanja krivnje, nego ih poziva institucije u BiH: govor u zajednicu priznanja krivnje.’42 ‘razrokosti’? Dakle, vjerske institucije u BiH pozvane su da postanu zajednice priznanja krivnje jer će bez toga i dalje ispražnjene od autentične religijske logike biti najveći kočničari društveno-političke obnove umjesto da budu njezine predvodnice, i to prvenstveno priznanjem svojih konkretnih povijesnih krivnji. Opet se to na izniman način tiče kršćanskih vjerskih institucija jer samo priznanjem svojih krivnji mogu zadobiti udioništvo u Kristovu liku, liku onoga, koji nas je, prema kršćanskom učenju, spasio tako što je na sebe dobrovoljno preuzeo naše krivnje. 3. Uspostava dijagnoze Na osnovi opisanih simptoma koji, prema mome sudu, obilježavaju javni govor vjerskih institucija u BiH kao svojevrstan teološki govor, ali dobrano i javni govor vjerskih institucija u cjelokupnoj regiji, da se utemeljeno ustvrditi da javni govor vjerskih institucija u BiH, uzevši ga u cjelini, boluje od apatije teološkog idealizma odnosno pogubne zapletenosti u načelan i frazeološki govor, što je znak da od te iste bolesti boluje i sama teologija u BiH. Već je naznačeno da je ta bolest plod veće ili manje rastrganosti vjerskih institucija u BiH između etičke konkretnosti božanske 42 Usp. Isto, str. 151–152.


objave/a i neljudskih političko-društvenih sila koje se kušaju legitimirati svetim, a te su sile u BiH nacionalističke provenijencije, što znači da, apsolutizirajući tlo, krv i rasu, poriču bit svake autentične religijske poruke koja mora biti poruka slobode i duha. Te se političko-društvene sile, bez bilo kakve istinske katarze od 90-tih godina prošlog stoljeća do danas unatoč strahotama rata, po potrebi kušaju u masi legitimirati uz pomoć vjerskih institucija što u njima uvijek iznova rađa mukom izbora: Prevladati strah od moguće propasti, pa se tim neljudskim društveno-političkim silama bespoštedno oduprijeti? Ili im se pragmatično prikloniti u maniri dodvoravanja ili totalnog izručenja, što svakoj vjerskoj instituciji izvan svake sumnje osigurava vrhunsku društvenu, političku i ekonomsku moć i ugled? Rastrgane tom mukom, kao razroki uznici vječitog sukoba, vjerske institucije u BiH (ali i u cijeloj regiji!) u prijelomnim vremenskim razdobljima, kao što je bilo ono 90-tih godina prošlog stoljeća, ostaju bez sustavnog institucionalnog odgovornog djelovanje, a čast im, ako uopće, spašavaju odvažni pojedinci, noseći nerijetko križ osude i prezira u vlastitim zajednicama. Umjesto da u izazovnim vremenima izriču konkretne upute u konkretnim situacijama konkretnim ljudima, dakle, konkretne zapovijedi za konkretno vrijeme, mjesto i osobe, one u ime institucionalne sigurnosti i političke korektnosti pribjegavaju frazeološkom i načelnom etičkom govoru. Ali odijeljene od konkretnih određenja – vezanosti uz konkretne osobe, vrijeme i mjesta – božanske zapovijedi u kojima se korijeni etički govor i sam taj etički govor gube svoje ovlaštenje i težinu, zbiva se posvemašnje razaranje etičkog govora i božanskih zapovijedi, njima ovladava apsolutna nemoć.43 Dakle, vjerske institucije nisu pozvane naprosto deklamirati opća etička načela i dogmatski ispravne sadržaje vjere, nekakve vječne istine, nego zakoračiti u konkretnu zbilju i u svijesti o vlastitoj ograničenosti, ali i Božjoj milosti, usuditi se formulirati ono 43 Usp. Isto, str. 361.

zapovjeđeno i nužno ‘ovdje i sada’, one istine koje vrijede danas, baš za nas u našoj konkretnoj društveno-političkoj zbilji.44 Konkretno, u predvečerje posljednjeg rata 90-tih godina prošlog stoljeća nije dostajalo da vjerske institucije načelno osuđuju rat kao zlo nego da konkretno osude konkretni rat koji se spremao i konkretno osude konkretne političko-društvene sile koje su taj rat spremale (napose, one koje su se pozivale na njihovu religijsko-nacionalnu 63 tradiciju), te da vjernicima zabrane – a za to nadasve ima mjesta, čak Alen Kristić bezuvjetne nužnosti u kršćanskom nauku – da u svoje ruke uzmu Vjerske oružje predvođeni tim neljudskim društveno-političkim silama. institucije u BiH: govor Takav je zahtjev primjerice 1934. na danskom otoku Fanøu pred ‘razrokosti’? Svjetskim savezom i Svjetskim vijećem za praktično kršćanstvo postavio Dietrich Bonhoeffer svjestan nadolazeće katastrofe II. svjetskog rata. Tvrdeći da se teološki ne smije miješati mir i sigurnost – ‘Mir znači u potpunosti se izručiti Božjem nalogu i ne tražiti jamstava, nego u vjeri i poslušnosti dati svemoćnom Bogu povijest naroda u ruke, umjesto da samoživo želimo njome upravljati. U borbama se ne pobjeđuje oružjem, nego s Bogom.’45 – proročki je pred kršćanske crkve stavio istinu da će konkretni Božji nalog ispuniti samo ukoliko kršćane bezuvjetno pozovu na mir na što su obvezane vjerom u Krista Kneza mira: ‘Samo veliki ekumenski koncil svete Kristove Crkve iz cijelog svijeta može reći da svijet mora primiti riječ mira škrgućući zubima i da narodi moraju biti sretni zato što će Kristova Crkva svojim sinovima u ime Krista oduzeti oružje iz ruku, zabraniti im rat i obznaniti Kristov mir nad poludjelim svijetom. Zbog čega se bojimo gnjevnog pokliča svjetskih sila? Zašto im ne oduzmemo moć i ne vratimo je Kristu. To danas još možemo učiniti. Ekumenski se koncil okupio i on može Kristovim vjernicima obznaniti taj radikalni poziv na mir.’46 44 Usp. Isto, str. 361–362. 45 Navod je preuzeti iz: Reinhard Frieling, Put ekumenske misli – Uvod u ekumenologiju, Teološki fakultet ‘Matija Vlačić Ilirik’, Zagreb 2009, str. 263. 46 Isto.


Ili, suočene s podivljalom socijalnom nepravdom kod nas, potaknutom tranzicijskim i globalizacijskim procesima, vjerske institucije nisu pozvane naprosto načelno govoriti o socijalnoj pravdi nego proročki imenovati i pozivati na odgovornost konkretne tvorce socijalne nepravde, tako rade kititi se etiketom ‘uzornih vjernika’. Ujedno moraju i konkretnim djelima javno stati na stranu konkretnih žrtava socijalne nepravde. Karitativno djelovanje vjerskih institucija po sebi hvalevrijedno nipošto ne može zamijeniti proročki prosvjed protiv konkretnih tvoraca socijalne nepravde, čak se nameće pitanje vjerodostojnosti karitativnog djelovanja bez tog proročkog prosvjeda odnosno koliko je ono plod umirivanja vlastite savjesti i zatvaranja očiju pred pravim uzrocima socijalne bijede.47 Nažalost takav konkretan govor, konkretan raskid s društvenopolitičkim silama, koje stvaraju nacionalističku mržnju i socijalnu nepravdu, izostaje, što svjedoči da vjerske institucije u BiH (ali u cijeloj regiji!) u velikoj mjeri žive ne iz vjere u Boga nego iz vjere u trula svjetovno-politička savezništva. Robovanje apstraktnom i načelnom govoru – Istina koja nije konkretna i nije istina, naročito ne pred Bogom, rekao bi Dietrich Bonhoeffer! – u okrilju vjerskih institucija i zajednica u BiH poprima dva karakteristična oblika. Na prvom mjestu riječ je o kompromisnom religijskom životu i to u liku religijsko-političkog nacionalizma u okrilju kojeg se identificira Božje kraljevstvo s ozbiljenjem nacionalističkog projekta ‘nacionalno čistih područja’, pri čemu teološki govor i javni govor vjerskih institucija izdaju zahtjev povijesnosti, prvenstveno tako što pasivno ili aktivno potpomažu i izravno ili neizravno šire

47 O tom što znači konkretan prosvjed protiv tvoraca socijalne nepravde pogledati: Alen Kristić, Oscar Romero – Proročki vapaj za socijalnom pravdom, u: Svjetlo riječi, XXV(2007)291, str. 25–27; Alen Kristić, Dom Hélder Camara – Franjo Asiški dvadesetog stoljeća, u: Svjetlo riječi, XXVI(2008)307, str. 45–47; Alen Kristić, Bartolomé de Las Casas – Zlato ili Bog, u: Svjetlo riječi, XXVI(2008)308, str. 45–47.

nepovijesne nacionalističke mitove48 u čemu važnu ulogu ima zlouporaba religijskih simbola i određenih formi pučke pobožnosti, po svojoj naravi propusnijih za nacionalističku zloupotrebu, što za posljedicu ima ideološko falsificiranje povijesti u korist trenutnih okapanja oko društveno-političke moći.49 Dakle, riječ je o ogreznuću u političko-religijskom nacionalizmu,50 konkretno političko-populističkom katoličanstvu, pravoslavlju i 65 islamu. Tu se u ime dodvoravanja nacionalističkim vođama, perso- Alen Kristić nifikaciji nacionalnih interesa, načelnošću umrtvljuju za svaki oblik Vjerske neljudskosti opasne poruke utemeljiteljskih religijskih spisa, pa čak institucije u BiH: govor i drevne upute iz Dekaloga, kao ona Ne ubij! ili Ne ukradi!, koje ‘razrokosti’? u sukobu s ‘nacionalnim dobrom’ gube svoje apsolutno važenje. Na drugom mjestu riječ je o radikalnom religijskom životu i to u liku fundamentalističko-karizmatskim pokreta koje obilježava spiritualistička odvojenosti vjere i politike – u gornjem slučaju smo imali konformističko identificiranje vjere i politike! – odnosno 48 Kao posebnost Izraela, a time i biblijske vjere uopće, J. B. Metz govori o nesposobnost Izraela da se tješi mitovima, a u tome smislu niti Isusov križ, kao nešto povijesno najzasvjedočenije u njegovom životu, ne dopušta da vjera u uskrsnuće postane mit pobjednika: ‘Često sam se pitao što zapravo razlikuje pretkršćanski Izrael – taj mali, kulturno prije neznatni i politički neslavni pustinjski narod – od sjajnih visokih kultura njegova vremena od Egipta, od Perzije i od Grčke? Za mene je to poseban oblik bespomoćnosti, siromaštva, to je na izvjestan način Izraelova nesposobnost da se uspješno distancira od proturječja, strahova i beznađa stvarnosti – primjerice, uz pomoć mitologiziranja ili idealiziranja životnih okolnosti. Izrael nije poznavao nikakvo mitsko odnosno idejno ‘bogatstvo u duhu’ kojim bi se bio mogao izdići iznad vlastitih strahova, iznad osjećaja tuđine u egzilu te iznad povijesti stradanja koja ga je uvijek iznova snalazila. Izrael je u svojoj najunutarnjijoj biti ostao mitski i idealistički nijem.’ (Johann Baptist Metz / Tiemo Rainer Peters, Pasija za Boga i zbog Boga, str. 27) 49 O značaju religija u oblikovanju nacionalnih narativa odnosno nerijetko nepovijesnih mitova u službi nacionalističkih ideologija kod naroda u BiH pogledati: Stephen R. Goodwin, Uloga religije u formiranju bošnjačkog, srpskog i hrvatskog nacionalnog narativa, u: Trauma i pomirenje (Zbornik radova), Trauma centra, Sarajevo 2009, str. 95–128. 50 Kad je u pitanju katolička tradicija pogledati: Alen Kristić, Nacionalnocrkveni katolicizam, u: Bobovac, XIV(2008)164, str. 6–7;


isključiva zabrinutost za očuvanje vlastite čistoće i kreposnosti (intimistička religioznost) koja iznikla iz razočaranja u politiziranu religiju nju samu ipak posredno potpomaže. U ovom slučaju povijesnost teološkog govora i javnog govora vjerskih institucija ne izdaje se u ime nacionalističkih nego u ime intimističkih fantazmi jer se solidaran angažman za svijet izobličuje u narcisoidnu okrenutost vlastitom spasenju; svijet je tobože ionako zavrijedio propast i osudu od Boga koja se i priziva. 4. Izricanje terapije Postaje razvidno da je za ozdravljenje javnog govora vjerskih institucija i teološkog govora uopće u BiH (ali i u cijeloj regiji) presudan proboj do etičke konkretnosti, a upravo je etička konkretnost temeljno obilježje božanskih objava na kojima se korijene religijske tradicije u BiH. A taj će proboj biti moguć tek u slučaju radikalnog raskida unutar bosanskohercegovačkih vjerskih institucija s kompromisnim i radikalnim oblicima religioznog života odnosno s političko-religijskim nacionalizmom i fundamentalističko-karizmatskom duhovnošću. Jasno je da do tog proboja – obrata od načelnog ka konkretnom, od frazeologije ka zbiljskom – može doći samo posredstvom božanske milosti koja je nosivi temelj autentičnog religijskog, ali uopće i ljudskog života. Na čovjeku je odnosno na vjerskim institucijama da se upute onamo gdje im je zajamčen susret s božanskom milošću koja preobražava ne samo govor nego i djelovanje. Koje je to mjesto i kako se na to mjesto dospijeva suglasne su i židovska i kršćanska i islamska religijska tradicija. To mjesto je konkretan i zbiljski svijet konkretnih ljudi onkraj svih metafizičkih, nacionalističkih ili intimističko-pobožnjačkih fantazmi. Ukoliko žele progovoriti autentičnim teološkim govorom u javnosti, vjerske institucije moraju govoriti iz konkretnog i zbiljskog svijeta konkretnih ljudi, moraju ga naučiti prosuđivati odozdo, iz perspektive izrabljenih, nemoćnih, potlačenih i prezrenih, ukratko

trpećih. Samo sučeljene s konkretnim licima trpećih, postat će svjesne i potresene bezbožnošću svakog načelnog govora u javnosti, pa i onoga vlastitoga. Dakle, da bi raskinule s bezbožnim načelnim i apstraktnim govorom, vjerske se institucije na našim područjima, a poglavito njihovi poglavari, moraju odvažiti na konkretnu promjenu mjesta na kojem stoje i s kojeg, procjenjujući svjetsku zbilju, govore u 67 javnosti. To novo mjesto mora biti među konkretnim žrtvama Alen Kristić konkretnih, a ne neosobno-mitskih, protuljudskih i protubožan- Vjerske skih političko-ekonomskih sila, koje se tako rado kite kršćanskim institucije u BiH: govor ili islamskim imenom. ‘razrokosti’? Taj zahtjev za promjenom mjesta s kojeg se govori (i djeluje, jer je autentičan religijski govor uvijek djelatan govor) u ime zadobivanja etičke konkretnosti govora korijeni se zapravo na biblijskom konkretizmu o kojem govori Prispodoba o posljednjem sudu iz 25. poglavlja Matejeva evanđelja, koja po sudu mnogih egzegeta predstavlja ni više ni manje nego sažetak i bit evanđelja. U prispodobi o Posljednjem sudu (Mt 25, 31–46) kao kriterij božanskog suđenja ne javlja se pravovjernost odnosno dogmatska čistoća, dakle, fanatično zauzimanje za religijska načela i pravila, niti način ophođenja prema svetim utemeljiteljskim spisima, niti visina financijske potpore pružene vjerskim institucijama i autoritetima, nego jedino sasvim konkretan odnos prema gladnima, žednima, beskućnicima, golima, bolesnima, utamničenima, dakle, konkretnim žrtvama povijesti odnosno jednog konkretnog nepravednog društveno-političkog sustava, a ne smije se smetnuti s uma da su se kroz povijest sve do danas kreatori takvih neljudskih struktura fanatično zaklinjali u vjernost Bibliji ili Kur’anu, a drugačije nije bilo niti kod nas u predvečerje 90-tih godina prošlog stoljeća. Odnos prema konkretnim žrtvama nepravednih društvenopolitičkih odnosa eshatološki je kriterij božanskog suđenja jer se upravo s tim žrtvama poistovjećuje sam Isus, a preko njega i sam Bog – ‘Zaista, kažem vam, meni ste učinili koliko ste učinili jednomu od ove moje najmanje braće.’ (Mt 25,40) – pa tako te žrtve za kršćane predstavljaju povlašteno mjesto susreta s božanskom


milošću, samim Bogom, jer su na svojevrstan način sakrament Božje nazočnosti u svijetu. Ne čudi da su se obraćenja velikana kršćanskog života i misli začinjala ustvari redovito kad su se ti pojedinci usudili otići među svoju ‘najmanju braću’, žrtve društva i vremena u kojem su živjeli. Za međureligijski dijalog i to ne prvenstveno onaj na razini nauka nego na razini prakse, solidarnog angažmana za žrtve socijalne nepravde i protiv struktura koje porađaju te žrtve, važno je istaknuti postojanje hadisa sa istom porukom: ‘Moj robe, bio Sam gladan, a ti Me nisi nahranio, bio Sam žedan, a ti Me nisi napojio, bio Sam bolestan, a ti Me nisi obišao. Zbunjen čovjek odgovara, pa kako samo to mogao napraviti? Bog mu onda objašnjava: Jedan je moj sluga bio gladan, drugi žedan, treći bolestan, a ti nisi ništa učinio.’ (Hadis Kudsi). Dakle, samo se s toga mjesta istinski može razumjeti srž židovstva, kršćanstva i islama odnosno beskompromisno prihvatiti i prakticirati etička konkretnost židovske, kršćanske i islamske objave bez bezbožnog straha za institucionalnu sigurnost ili bezbožne žudnje za sigurnošću i bogatstvom koje ne priliči niti jednoj vjerskoj instituciji, pogotovu ne u društvu sapetom socijalnom nepravdom. Dakle, samo pod uvjetom promjene (fizičke koliko i mentalne) mjesta na kojem se živi i s kojeg se govori iz vjerskih institucija u BiH i regiji, začut ćemo autentičan, a to znači konkretan etički, teološki, naposljetku ljudski govor, konkretan koliko je konkretna svagdanja patnja konkretnih ljudi u našem konkretnom vremenu, govor koji ne samo zahtjeva nego i polučuje konkretno solidarno djelovanje. Kolikogod veliki simbolički potencijal imali vjerski poglavari na temelju svoje službe za mučnu ali spasonosnu promjenu, važan doprinos mogu dati voditelji vjerničkih zajednica u bazi – lokalnih župskih zajednica i džemata – gdje se zapravo jasno i vide razorne posljedice socijalne nepravde. Jer za sve vjerske institucije, ukoliko žele biti ljudske institucije i prakticirati solidarnu odgovornost za svijet, vrijedi ono što je Dietrich Bonhoeffer zaronjen u konkretnost vlastitog vremena

napisao o autentičnoj Crkvi: ‘Crkva je samo onda Crkva kad postoji za druge. Ponajprije mora ona pokloniti svoje vlasništvo onima koji trpe nevolje… Crkva mora sudjelovati u svjetovnim zadacima ljudske zajednice, i to ne vladajući, nego pomažući i služeći. Ona mora reći ljudima svih zvanja što je to život s Kristom, što znači postojati za druge.’51 Samo u tom slučaju vjerske institucije će i u BiH javnim govorom 69 i djelovanjem pripravljati ono što je nada svih religija, a što se u Alen Kristić kršćanskoj tradiciji imenuje sintagmom Božjeg kraljevstvo među Vjerske ljudima. institucije u BiH: govor Bez pripravljanja puta kraljevstvu Božjem, koje je u konačnici ‘razrokosti’? djelo Božje, a to pripravljanje nije ništa do solidarni angažman za žrtve nepravednih društveno-političkih struktura, vjerske institucije prakticirat će porugu Boga goru od bilo koje bezbožničke poruke, puko religiozno zazivanje Boga umjesto vršenja konkretne Božje volje. Proboj Božje milosti u srce čovjeka, doduše, ne može zapriječiti ništa, ali postoje društveno-politička stanja koja otežavaju vjeru. Onaj tko je gladnoga ostavio da gladuje, gologa bez odjela, utamničenoga u okovima… – a sve su to čini vrhunske uvrede Bogu – kriv je za nevjeru gladnoga, gologa, utamničenoga… ukoliko ne dođe do vjere. No, postoji li ta svijest u vjerskim institucijama i prožima li ona javni govor vjerskih institucija u BiH (i regiji)? Zaključak Ne sumnjam da će predstavljena analiza čiji je konačni rezultat poguban – autentičnog javnog govora od strane vjerskih institucija u BiH gotovo da i nema odnosno potrebujemo posvemašnje uskrsnuće iz smrti teološkog govora uopće, pa time i javnog govora vjerskih institucija – izazvati šok, ako ne i bijesno ogorčenje. 51 Dietrich Bonhoeffer, Otpor i predanje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1974, str. 178.

No, pravu istinu koja mi se nameće zapravo još nisam uopće niti izrekao, a ona je ono posljednje što bi nas moralo nagnati na trijezno prihvaćanje stanja teološkog govora uopće i javnog govora vjerskih institucija u BiH ali i u čitavoj regiji: 70 Alen Kristić Vjerske institucije u BiH: govor ‘razrokosti’?

Posljedica načelnog i apstraktnog teološkog govora, uključujući javni govor domaćih vjerskih institucija, od predvečerja 90-tih godina prošlog stoljeća do danas, ali i ranije, stravična je konkretnost ‘šoka kontingencije’ koji smo doživjeli tijekom posljednjeg rata, a koji metaforički simboliziraju imena tri grada – Vukovar, Srebrenica i Sarajevo – dakle, stravična konkretnost civilnih žrtava stradalih u tim gradovima. Jer su prijekor načelnog govora konkretne žrtve, nećemo imati autentičnog teološkog govora, pa time niti autentičnog govora vjerskih institucija u BiH (i regiji), sve dok posvema ne budu potresene spomenutim ‘šokom kontingencije’, dakle, konkretnim žrtvama posljednjeg rata, koje zapravo svjedoče o istini naše kršćanstvenosti i islamstva, ljudskosti naprosto. Dakle, kao konačni zahtjev povrata autentičnosti teološkog govora i javnog govora vjerskih institucija u BiH, ali i u čitavoj regiji, nameće se nešto što bi se moglo nazvati katoličkom, pravoslavnom i islamskom teologijom nakon Vukovara, Srebrenice i Sarajeva. Neće više biti moguć autentičan teološki govor iz islamske perspektive ako u njemu ne budu primjerice odjekivali krikovi žrtava iz Kazana i s Uzdola, kao što neće biti moguć autentičan teološki govor iz pravoslavne perspektive ako u njemu ne budu odjekivali krikovi žrtava iz Vukovara i Srebrenici, kao što, naravno, neće biti moguć niti autentičan teološki govor iz katoličke perspektive ako u njemu ne budu odjekivali krikovi žrtava iz Ahmića i Gabele. Vrijeme je da se teološki govor, kao i javni govor vjerskih institucija u BiH i regiji, oblikuje pred licem i nijemim krikovima žrtava iz posljednjeg rata kako bi prevladao svaki oblik arogantnosti i trijumfalizma i postao barem malo više djelatno sućutan govor,

naprosto malo više ljudski govor, pa bi bio osjetljiviji i na patnju žrtava u poraću, poglavito socijalne nepravde. Tek u tome slučaju bi javni govor vjerskih institucija u BiH (i regiji), izvirući iz uskrslog teološkog govora, mogao pridonijeti nužnoj preobrazbi naše ljubavi prema vlastitome narodu i domovini, ali i preobrazbi razumijevanja veličine uopće, dakle, sveukupnoj i sveobuhvatnoj društveno-političkoj obnovi. 71 Time bi ujedno prestala i svaka, umišljena ili objektivna, bojazan Alen Kristić od nestanka, eliminacijom ili asimilacijom, bilo koje nacionalne, Vjerske religijske ili kulturne zajednice u BiH i cijeloj regiji. institucije u BiH: govor ‘razrokosti’?

Norbert Reck H a n n a M a n d e l : O pa s n e u s p o m e n e n a A u s c hw i t z i t e ž n j a z a p o m i r e n j e m S engleskoga prevela Dragana Divković

I. Sjećati se nije odluka koju jednoga dana jednostavno donesete, pa 75 je počnete provoditi. Sjećati se znači postići dogovor sa samim so- Norbert Reck bom da ćete voditi drugačiji život. To znači pristati na beskonačan Hanna Mandel: proces koji će razotkriti transformativnu moć koja sebe ugrožava Opasne uspomene i više nikad neće prihvatiti ograničenja i granice. na Auschwitz To je ono što sam naučio od Hanne Mandel, Mađarice koja je i težnja za preživjela Auschwitz. Naravno, Auschwitz nije Srebrenica, Sre- pomirenjem brenica nije Vukovar, a Vukovar nije Knin… Povijest bi bila neshvatljiva kad bi za sve koristili isto mjerilo. Ali sva ova mjesta i traumatični događaji su dio europskog krajolika. Europa je krajolik pun uspomena. Kad se osvrnete na povijest našega kontinenta, možete sačiniti dugu listu ratova, pokolja, diktatorskih režima, etničkih čišćenja, prognanstava, tlačenja stranaca, te još ratova i još pokolja. Europski krajolik uspomena je, zapravo, krajolik bola i patnje, ‘krajolik od krikova’.1 Posljednjih sto godina europske povijesti mogu se promatrati kao jedan sveobuhvatni dugi građanski rat sa različitim skupinama Europljana koji se bore jedni protiv drugih, ponekad mijenjajući saveze, uvijek zapadajući u krvoproliće i nasilje.2

1 ‘Krajolik od krikova’ (u originalu na njemačkom jeziku: ‘Landschaft aus Schreien’) naziv je pjesme Nelly Sachs, prvi put objavljene 1957. u njenom djelu Und niemand weiß weiter. Sada u: Nelly Sachs, Fahrt ins Staublose. Gedichte, Frankfurt: Suhrkamp 1988, p. 221. Cf. te Johann Baptist Metz (ed.), Krajolik od krikova: O dramatici teodicejskog pitanja, Rijeka, Ex Libris 2011. 2 O konceptu, pogledati Claus Leggewie / Anne Lang, Der Kampf um die europäische Erinnerung. Ein Schlachtfeld wird besichtigt, Munich: C. H. Beck 2011, pp. 10 i 191 (napomena 13).

76 Norbert Reck Hanna Mandel: Opasne uspomene na Auschwitz i težnja za pomirenjem

Mi – svi mi – dio smo tog europskog krajolika. Krećemo su u tom krajoliku, a naše obiteljske uspomene usječene su u taj krajolik. Zločini koje su počinili moji sunarodnjaci u mjestima kao što su Topovske Šupe, Sajmište ili Šabac dio su tog krajolika. A, vjerujem, da jedini način da danas živimo u tom krajoliku jeste da podijelimo jedni s drugima naše priče i uspomene. Sve su naše priče različite, ali jednu stvar imaju zajedničku: one su priče ljudskih duša, sa svim svojim pogreškama i nastojanjima. Slušajući priče jedni drugih, obistinjujemo svoju ljudskost. Pri tomu, prihvaćamo da drugi ljudi imaju druge priče, ali, u isto vrijeme, te priče su dio naše zajedničke ljudske povijesti. ‘Drugi’ nisu ‘u potpunosti drugi’, oni su ljudi. Najvažnije lekcije o pripovijedanju i sjećanju u svome životu naučio sam od Hanne Mandel. Cijeli svoj život odrasle osobe provela je sjećajući se, razmišljajući o sjećanju, nastojeći zaboraviti, vraćajući se svojim uspomenama, pokušavajući osloboditi se moći prošlosti. Većinu stvari je spoznala jednostavno živeći svoj život, život pokušaja i pogrešaka. II. Hanna je rođena u Vašarošnamenju (Vásárosnamény) u sjeveroistočnoj Mađarskoj. Bila je prvo dijete u obitelji, uz sedmero mlađe braće i sestara. Na proljeće 1944. godine, obitelj je deportirana – zajedno s drugim židovskim obiteljima iz tog područja – u Auschwitz. Dan kad su stigli u logor Auschwitz-Birkenau bio je Hannin sedamnaesti rođendan. Iz Auschwitza je prebačena u druge koncentracione logore. A kad ju je u travnju 1945. godine oslobodila američka vojska, bila je jedini preživjeli član svoje obitelji. Nakon rata, Hanna se naposljetku skrasila u Njemačkoj, u Münchenu. Tu smo se ja i ona upoznali i sprijateljili. Desetak godina smo se sastajali gotovo svaki tjedan. Sjedili bismo i pili kavu, a Hanna bi mi kazivala svoje uspomene. Zamisao nam je bila da napišemo knjigu o njenom životu. Ne samo o Auschwitzu, nego i

o njenim uspomenama iz djetinjstva i njenom životu u Njemačkoj nakon rata, o životu u zemlji koja je bila odgovorna za ubojstvo cijele njene obitelji.3 U početku se Hanna nije opterećivala sjećanjem. S jedne strane, jednostavno nije bilo vremena. Svu energiju posvetila je izgradnji novoga života. A s druge strane, uistinu je željela zaboraviti užasna iskustva iz Auschwitza, željela je da prestanu ružni snovi, noćne 77 more, željela je preboljeti gubitak cijele obitelji. Udala se ubrzo Norbert Reck nakon rata i željela je imati što više djece kako bi, na neki način, Hanna Mandel: nadomjestila svojih sedmero braće i sestara. Naravno, nije htjela Opasne svojoj djeci kazati kroz što je prošla u mladosti. Željela je da joj uspomene na Auschwitz djeca bezbrižno rastu, bez mržnje i predrasuda prema Nijemci- i težnja za ma. Smatrala je da su uspomene opasne. Imala je osjećaj da bi joj pomirenjem uspomene mogle ugroziti novi život. Međutim, upravo je sam život budio uspomene iz prošlosti. Kad su drugi pričali o svojim roditeljima, Hanna bi se sjetila svojih, koji nisu preživjeli nacističke logore. Kad se sredinom 1950-tih našla pred prodavačem koji je svoje prijatelje u prodavaonici pozdravio riječima ‘Heil Hitler’, Hanna je bila šokirana. Svaki put kad bi rodila jednu od svoje četiri kćeri, imala je najgore moguće noćne more. Jer je svojim očima vidjela kako je SS-ovac netom rođenu bebu u baraci u Auschwitzu zgrabio i smrskao o zid. A jednog se dana njena najstarija kćerka, kad joj je bilo četiri godine, vratila kući iz vrtića i upitala: ‘Zašto ja nemam baku i djeda?’ Hanna, dakle, nije imala izbora. Da li će se sjećati ili ne, nije bilo nešto o čemu je ona mogla odlučiti. Uspomene su navirale same od sebe. A kćerke će rasti i sve više postavljati pitanja. Nije, dakle, bilo načina da se riješi svoje povijesti. Ono što se desilo nije se moglo izbrisati. Prošlost je bila stvarnost, bila je tu zauvijek. A prošlost je imala veliku moć. Hanni je postalo jasno da je nemoguće pobjeći od prošlosti. Prošlost će uvijek ići zajedno s njom. Prošlost će i dalje boljeti i nadvladavati ju. Ispostavilo se da je iluzorno bilo 3 Hanna Mandel, Beim Gehen entsteht der Weg. Gespräche über das Leben vor und nach Auschwitz, Hamburg: Argument 2008

samo čekati da prođe neko vrijeme i da prošlost prestane boljeti. Jednoga dana, Hanna je sebi rekla: ‘Uspomena nije haljina koju mogu pospremiti, kao neki drugi odjevni predmet. Uspomena je kao koža. Ne mogu je skinuti.’ 78 Norbert Reck Hanna Mandel: Opasne uspomene na Auschwitz i težnja za pomirenjem

III. Hanna je znala: ako ne može svući svoje uspomene poput haljine, mora ih prihvatiti. Morala je naučiti živjeti sa svojim uspomenama. Uspomene su bile dio nje, i ako želi biti načisto sama sa sobom, mora biti načisto sa svojim uspomenama. Morala ih je prihvatiti – htjela to ili ne. Bilo je to važno saznanje, možda i najvažnije saznanje u Hanninom životu: paradoks sjećanja. Prošlost je stvarna i utječe na našu sadašnjost. Potiskivanjem ili zaboravljanjem ne može se ukloniti moć koju prošlost ima nad nama. Međutim, prihvaćanje prošlosti i sjećanje može pomoći da uvidimo kako prošlost utječe na nas. Sjećanje, u tom smislu, znači aktivno suočavanje s prošlošću. To znači da više niste tek pasivna žrtva moći prošlosti. Što više uspomena prizovete u svijest, sve manje mogu vladati vama nesvjesno. To je paradoks sjećanja: sjećamo se prošlosti kako bi nadvladali moć prošlosti. Potiskivanjem ili zaboravljanjem bi samo održali moć prošlosti nad vama. Kad je Hanna to spoznala, bila je to prekretnica u njenom životu. To se, dakako, nije desilo najednom – bio je to višegodišnji proces. Ali kako je napredovala, željela je povratiti sve svoje uspomene, čak i one potisnute, čak i one zakopane pod godinama borbi i rada. Imala je osjećaj da će, što bude više dolazila do svojih uspomena, moći bolje vladati vlastitom osobom, da će se moći više osloboditi. Naposljetku je počela i pričati o svojim uspomenama – uglavnom mladim ljudima u školskim klupama. Na taj način je povratila uspomenu na svoju mlađu sestru, rođenu nakon nje. Dugo godina nije bila u stanju razmišljati o njoj. Kao bol u grudima, niti je mogla misliti na nju niti pričati o njoj. Zato što su sjećanja na nju bila povezana sa snažnim osjećajima

krivnje. Osjećala je krivnju jer je u Auschwitzu pristala da joj sestru pošalju u drugu baraku za mlađe ljude – baraku koja se redovno praznila jer su sve njene zatvorenike trovali plinom. Skoro trideset godina, Hanna nije mogla dosegnuti ove uspomene, jer je mislila da je trebala učiniti više da spasi svoju sestru. Ali jednog dana ju je dječak na školskom satu upitao za sestru. A ona je dopustila da se uspomene vrate. Gorko je zaplakala, ali tad je mogla vidjeti svoju sestru, mogla je pričati. I mogla je početi razmišljati o osjećajima krivnje. Je li se osjećala krivom zato što je preživjela, a njena obitelj nije? Da. Osjećala se krivom kao i mnogi drugi koji su preživjeli pokolje i koncentracione logore diljem svijeta. Osjećaju krivicu koju većina ljudi izvan toge ne može razumjeti. Da li je Hanna osjećala mržnju prema Nijemcima? Da, u logoru i neposredno nakon oslobođenja. Sjeća se: ‘Nekoliko dana prije nego nas je američka vojska došla osloboditi, na pamet mi je pala jedna misao: Čim nas oslobode, ubit ću prvo njemačko dijete kojeg se domognem – kao osveta za moju najmlađu sestru. I taj osjećaj je bio sve jači. A kad su nas oslobodili, znala sam, vrijeme je došlo. Naravno, njemačka djeca su bila nevina, ali moja petogodišnja sestra je isto tako bila nevina kad je ubijena u plinskoj komori. I upravo zbog nje sam željela ubiti nevino dijete. Kad su se svi, odmah nakon oslobođenja, razbježali iz logora i ja sam izjurila. Išla sam potpuno sama, ali nisam ja to hodala, bila je to mržnja koja me držala u svom stisku. Tražila sam dijete. A onda sam ugledala – možda sto metara ispred – majku sa djevojčicom plave kose. To me zaista tjeralo naprijed. Kao da sam slijepa bila, vidjela sam samo to dijete. I vrat tog djeteta. Ruke su mi bile zgrčene: bila sam spremna uhvatiti to dijete za vrat. Više nisam mogla misliti, samo sam koračala naprijed kao automat, u pravcu te majke i djeteta. Bila sam tek desetak metara od njih, kad me nešto, ne znam što, nagnalo da se okrenem na drugu stranu. Stala sam uz rub puta, uz vrtnu ogradu i čvrsto se uhvatila za nju. Svu sam silu izbacila na tu ogradu, silu koja se nagomilala u meni. Onda sam



počela plakati. Dugo sam samo stajala tu i plakala. Zatim su misli navirale: Što sam to željela uraditi? Što bih time napravila? Moja sestrica ne bi oživjela na ovaj način? Onda su isplivale uspomene na moje roditelje. Što bi oni rekli o ovome? Čak i da sam pomislila na to! Bilo je jezivo… Jedno izvjesno vrijeme nisam razmišljala o tom incidentu. Bilo je, na neki način, izbrisano. Međutim, mnogo godina kasnije, kada sam jednom razgovarala sa učenicima u razredu, odjednom sam shvatila da je ovo bio ključni trenutak za mene. Usred te želje za ubijanjem, vratila sam se na put koji su mi roditelji pokazali. Imala sam sreće, došlo je na vrijeme.’4 U tom trenutku oslobođenja iz koncentracionog logora, mnogi preživjeli nisu praktično ništa posjedovali. Nisu imali osobnu imovinu, ni dom, niti obitelj. Jedinu ‘svojinu’ koju su zaista posjedovali bio je njihov bijes i mržnja prema neprijateljima. Ta osjećanja su ih čvrsto povezivala sa najmilijima koje su izgubili. U isto vrijeme, paradoksalno, ta osjećanja su ih povezivala sa zločincima, sa onima koji su im toliko zla nanijeli.5 Mržnja, dakle, ima dva lica. To je veza sa voljenima koji više nisu živi i ovisnost o počiniteljima. A ta ovisnost onemogućava žrtvama da istupe iz položaja žrtve. Mržnja je ovisnost i bespomoćnost. To je očuvanje položaja žrtve. Kad je Hanna tražila osvetu s namjerom da ubije dijete, još uvijek je bila u tom položaju žrtve. Ali kad se okrenula i uhvatila za vrtnu ogradu, ona je, na neki način, prestala biti žrtva. Je li prestala biti žrtva zato što je osjetila moć da ubije nekoga? Hanna bi to zanijekala. Prije bih rekao da je doživjela trenutak empatije prema majci i njenom djetetu – više nije mogla zamisliti da je njihova bol nešto što je ona željela. U njima je mogla prepoznati ljudska bića, a time je i sebe mogla prepoznati kao ljudsko biće. U tom trenutku, više nije bila automat, nije više bila nemoćna. Izašla je iz odnosa 4 Ibid., pp. 113–115. 5 Cf. Pumla Gobodo-Madikizela, A Human Being Died That Night. Forgiving Apartheid’s Chief Killer, London: Portobello 2006, pp. 95ff.

žrtva-neprijatelj svojim potezom da ne ubije. U tom trenutku, povratila je svoju sposobnost da djeluje. U tom istom trenutku, jasno se sjetila svojih roditelja koji nikad ne bi odobrili ubojstvo. Vraćanje sposobnosti djelovanja bilo je, dakle, povezano sa uspomenom na njene roditelje te sa vraćanjem etike njenog djetinjstva. IV. Hanna je vjerovala da mržnja uistinu može biti štetna za ljude. Stoga je ona često govorila o njoj. Mnogi su mislili da ona na taj način moralizira i šalje poruke dobrog morala. Mislim da je Hanna nešto drugo imala na umu. Tako je otvoreno govorila protiv mržnje jer je znala da je mržnja suprotno od slobode. Suprotno od empatije i istinskog sjećanja. Mržnja, izgleda, također ima neku vrstu sjećanja. Međutim, to je vrlo ograničeni oblik sjećanja koji poznaje samo vlastitu patnju. Pravo sjećanje je, za razliku toga, povezano sa svekolikim osjećanjima: sa iskustvima iz djetinjstva, sa onim što su roditelji uobičavali govoriti, sa plakanjem na majčinom ramenu, sa krivnjom i sramom, sa radošću igranja sa drugom djecom, sa zajedničkim životom u istom svijetu. Dakle, poznavanje ne samo vlastite boli, nego i boli drugih ljudi. Empatija. Stvarno sjećanje može otvoriti izvore snage i etičke jasnoće. To je, dakle, bilo polazište za Hannin život nakon rata. Ne zaboravljajući svoja osjećanja i uspomene, bila je u stanju pokazivati empatiju prema drugima. Kasnije u životu je uvidjela da je teško djeci kada im roditelji imaju drugačije uspomene od njih. Hanni je bilo jasno da to važi i za djecu žrtava, jednako kao i za djecu zločinaca. Uvidjela je i da djeca iz nacističkih obitelji žive bez iskrenih obiteljskih uspomena, sa ‘velikim mûkom’ o onome što se dogodilo. Nacisti, dakako, iz drugih razloga nisu svojoj djeci pričali o svojim ratnim iskustvima, ali to je bilo isto što se tiče djece: Kako nisu mogli steći jasnu predodžbu o svome podrijetlu, nisu mogli steći ni jasnu predodžbu o svome mjestu u svijetu. Djeca ispaštaju zbog mûka svojih roditelja.



Hanna je svakoga poticala na otkrivanje uspomena. Znala je, to ponekad zna biti bolno, ali na kraju će značiti slobodu. I duševni mir. Samo uspomene kojih nismo svjesni mogu omesti empatiju, dovesti do agresije i mržnje. Svjesne uspomene su nužni preduvjet za pomirenje, sine qua non. Mnogi smatraju da je važno zaboraviti prošlost kako bi bili spremni za pomirenje. Hanna bi rekla: Upravo suprotno je istina! Moramo uvidjeti i znati što se desilo. Bez tog znanja, nikada nećemo naći načina da započnemo nešto novo. Sve naše boli, svi naši osjećaji moraju se izreći. Imat ćemo iskrenu komunikaciju, samo ako slušamo patnje drugih. A pomirenja neće biti bez sjećanja! Hanna je ovo svaki dan provodila u djelo. Kao metodu liječenja. Godinama je imala probleme kad bi trebala poći na put. Nije se mogla skoncentrirati na pakiranje torbi. Danima prije puta bi postala nervozna. Na dan polaska, trčkarala bi po stanu kao luda, bacajući stvari u torbu, zaboravljajući druge stvari. Jednog dana je si rekla: ‘Dosta!’ Njenim riječima:

V. Hanna Mandel je umrla 2003. godine. Na kraju svoga života, rekla je: ‘Kad se danas osvrnem na svoj život, zaista se drage volje osvrnem. Nigdje nije bilo praznine; uvijek sam bila u pokretu, bilo je i puno očaja, ali to me nagnalo da ispitujem zašto je to tako. I doista, 83 uvijek sam učila iz sve ovoga. Ne postoji niti jedan vremenski period Norbert Reck u cijelom životu mom za koji bih mogla reći da je bio uzaludan.’7 Hanna Mandel: Vjerujem da dalje od ovoga ne možete ako ste preživjeli Auschwitz i ako ste voljni sjećati se.

‘Sjela sam uz šalicu kave i kutiju cigareta i rekla si: Vrijeme je da se suočim s tim! Želim to shvatiti. Dobra dva sata sam sjedila i nisam mogla riješiti zagonetku. Kad odjednom, kao nadahnuće, pojavila se slika: zadnja noć u kući u Mađarskoj prije deportacije. I odjednom sam vidjela svoju obitelj – kao u vihoru. Tata, trebam li ovo ponijeti? Mama, trebam li ovo spakirati? Da, kćeri, ovu da, tu drugu ne. Ta nervoza, ta napetost – upravo sam to svaki put oživljavala kad sam morala putovati. I otkako to znam, više nemam problema s pakiranjem torbi.’6 Uspomene se mogu povratiti. Jer su uvijek bile tu. I čim ih oživimo u našoj svijesti, mogu nam pomoći, mogu nas osloboditi. Kad se pogleda s te strane, uspomene su opasne onima koji žele zadržati status quo. One su, međutim, lijek onima koji žele pravdu, mir i bolji život. 6 Mandel, op. cit., p. 226.

7 Ibid., p. 243.

Opasne uspomene na Auschwitz i težnja za pomirenjem

Jürgen Moltmann O p r a š ta n j e g r i j e ha … a t k o o p r a v d a va ž r t v e ? S njemačkoga preveo Alen Kristić

Slučajevi [seksualne] zlouporabe u Katoličkoj crkvi, u školi ‘Ode- 87 nwald’ i drugim ustanovama, izišli su na svjetlo dana 2010. go- Jürgen dine: Do danas u crkvama i u javnosti znamo kako se trebamo Moltmann ponašati prema počiniteljima, no pred nevoljom žrtava ostajemo Opraštanje a tko nijemi. Počinitelje oslovljavamo imenom, a žrtve pretežno ostaju grijeha… opravdava žrtve? anonimne. U slučaju počinitelja pitamo se kako su došli do svojih ogavnih djela, a u slučaju žrtava tragamo za stazama na kojima će izaći iz svoga stida i sramote. U javnosti našeg društva usmjereni smo prema počiniteljima, a zaboravni spram žrtava. Reformacijsko učenje o opravdanju proizašlo je iz srednjovjekovnog sakramenta pokore. Moć zla naziva se ‘grijehom’: Govorimo o opraštanju grijeha milošću Božjom ‘samo po vjeri’. To i jest ispravno, ali predstavlja samo pola istine, jer je ‘grešnik’ počinitelj zla. A gdje ostaju žrtve njihovih grijeha? U opravdanju grešnika u vidu imamo samo našu krivnju i molimo za ‘opraštanje krivnje’. A gdje ostaju žrtve spram kojih smo postali krivi? U luteranskom kao i u katoličkom učenju o opravdanju i milosti uvijek je riječ samo o počiniteljima grijeha, a ne o njihovim žrtvama. Rimokatolički sakrament pokore i reformacijsko učenje o opravdanju su, kao i rimokatoličko pravo, jednostrano usmjereni prema počiniteljima. No, to je također slučaj već i u učenju o grijehu i milosti apostola Pavla. Tako on u Poslanici Rimljanima formulira: ‘Ta ne činim dobro koje bih htio, nego zlo koje ne bih htio – to činim. Ako li pak činim ono što ne bih htio, nipošto to ne radim ja nego grijeh koji prebiva u meni.’ (Rim 7, 19–20). Zašto ne gleda na one kojima je učinio zlo i kojima je propustio [učiniti] dobro? Zašto je zaokupljen isključivo samim sobom? Usporedimo li njegove izjave o ‘grijehu, koji u meni prebiva’ s Isusom evanđelja, tada upada u oči da je prvi pogled Isusa Krista

88 Jürgen Moltmann Opraštanje grijeha… a tko opravdava žrtve?

padao na bolesne, siromašne i isključene u njegovom narodu i da se ‘sažalio nad njima’ (Mt 9,36). Nije gledao na grijehe počinitelja nego na žrtve nepravde i nasilja. Tim je žrtvama donosio poruku o Božjem kraljevstvu, to da ono pripada njima; ozdravljao ih je i pripuštao u svoje zajedništvo. Onim kojima ‘dobro društvo’ nije pružalo nikakvu budućnost, otvarao je široki Božji prostor. Zato s Isusom evanđelja veliko prevrednovanje vrednota sebi krči put koji je njegova majka Marija opjevala revolucionarnim riječima: ‘Silne zbaci s prijestolja, a uzvisi neznatne.’ (Lk 1,52) Budemo li čitali psalme Starog zavjeta, tada ćemo zateći Božju pravednost uvijek na strani siromašnih i slabih, žrtava nepravde i nasilja: ‘Jahve čini pravedna djela i potlačenima vraća pravicu.’ (Ps 103,6). Pravednost je Božja pravednost koja stvara pravo. Bog s njom ne utvrđuje samo što je to dobro, a što zlo kao općenito uobičajena retribucijska pravda nego stvara pravo tamo gdje se dogodila nepravda. On uspravlja žrtve grijeha i oslobađa ih iz poniženja. Tek time i iza toga njegova pravda postaje pravdom koja uspostavlja red za počinitelje grijeha. Dakle, opravdanje prije svega znači pravednost koja stvara pravo za žrtve zla, a potom također i pravdu koja uspostavlja red za počinitelje zla. Želimo to pobliže istražiti s obzirom na počinitelje i žrtve. Počet ćemo s počiniteljima, ne zato jer su važniji nego zato jer za njihovo dovođenje u red postoji stari i prokušani ritual, dok za žrtve jedan takav ritual za njihovo opravdanje istom moramo tražiti. Počinitelji grijeha u red bivaju dovedeni putem sakramenta pokore i opraštanjem njihovih grijeha u tri koraka: 1. Putem priznanja zla, koje su počinili ili dopustili: confessio oris, priznanja usta. Prvi je korak uvijek korak iz tame potiskivanja i šutnje na svjetlo istine. Onaj tko svoju krivnju priznaje drugima, taj se uzvisuje nad nju i oslobađa od grijeha ‘koji u njemu prebiva’ i njime vlada. To nije lako jer je s javnim priznanjem krivnje uvijek povezano samoponiženje. Poistovjećujem se sa svojim nedjelima i propustima. Kao što se moglo vidjeti u južnoafričkom Povjerenstvu za istinu, to je za počinitelje nepravde, likvidacija i mučenja gotovo

nemoguće. Za to trebaju zaštitnički prostor. To ne mora biti ispovjedaonica i svećenička ispovjedna tajna, ali to mora biti prostor u kojemu je opraštanje grijeha po Bogu već nazočno. Budući da Bog oprašta, grešnik može priznati svoju krivnju, a da samoga sebe ne uništi. To je dobar evanđeoski uvid: Svoje grijehe prepoznajemo pred zakonom, a priznajemo iskreno u svjetlu evanđelja. Budući da uvijek imaju samo kratko pamćenje – ako uopće imaju bilo kakvo 89 – počinitelji zla i propustitelji dobra su konkretno upućeni na oči Jürgen žrtava da bi iskusili istinu o samima sebi. Oni se ogledaju u očima Moltmann svojih žrtava da bi došli do istinske samospoznaje, jer žrtve uvijek Opraštanje a tko imaju dugo pamćenje u uvredama svoje duše i ranama svoga tijela. grijeha… opravdava žrtve? 2. Drugi je korak promjena svijesti, contritio cordis, odvraćanje od puteva, koji su doveli do zlog djela ili propuštanja dobra, i povrat ljubavi prema životu i činjenju dobra. To se u tradiciji pokore mislilo osobno. Osobno je važno također i danas. Samo promijenjeni ljudi mogu mijenjati loše prilike. No, tome danas pridolazi i raskid s diktatorskim sustavima zla, koji proizvode tako mnogo nepravde. Ne možemo više živjeti na štetu siromašnih. Ne možemo uživati u našem životu na štetu zemlje i slabijih sustvorenja. To također ovisi o osobnom obratu jednako kao i o novom usmjerenju zajedničkog života u politici i ekonomiji. 3. Naposljetku, počinitelji će stupiti u novo i pravedno zajedništvo sa svojim žrtvama jedino ako učine sve da uklone sramotu koju su počinili. To se također naziva i popravljanjem, sastisfactio operum, iako svi znamo da ono što se dogodilo ništa ne može učiniti takvim kao da se nije dogodilo. Niti jedan čovjek ne može svladati zlu prošlost, popraviti nešto što su nepravda i nasilje razorili. No, svako je popravljanje početak nove i pravedne zajednice između počinitelja i njihovih žrtava, koje moramo tražiti i koje također možemo pronaći putem dobrih djela. To se kazneno-pravno naziva ‘izravnanjem počinitelja i žrtava’ (§ 46a StGB). Crkve su za počinitelje grijeha razvile ovaj koristan sakrament pokore. Reformatori su za grešnike naviještali opraštanje njihovih grijeha u opravdavajućoj vjeri. Oba se puta nadopunjuju, ali i jedan i drugi su usmjereni prema počiniteljima. Što će biti sa žrtvama

90 Jürgen Moltmann Opraštanje grijeha… a tko opravdava žrtve?

njihovih grijeha? Trebamo novi ritual i sakrament za opravdanje žrtava grijeha. Jedan prijedlog: Prvi korak: Žrtve nepravde i nasilja ne moraju izaći samo iz boli koja im je nanesena nego još mnogo više iz poniženja koje su pretrpjeli. U slučaju žrtava seksualnog nasilja tome pridolazi stid zarad oskvrnuća koje su pretrpjeli. On im zatvara usta. One se skrivaju. One žele zaboraviti i ostati anonimne. Zato trebaju slobodan prostor priznanja da vičući iskažu ono što im je učinjeno. One trebaju otvorene uši koje će ih slušati jer prije svega moraju iznova pronaći svoje samopoštovanje. U Bogu koji stvara pravicu za one koji trpe nasilje iznova mogu pronaći svoje nerazorivo osobno dostojanstvo koje im nitko nije mogao oskvrnuti ili oteti. Drugi se moraju naučiti ne samo slušati ispovijedi počinitelja nego i ozbiljno uzimati u obzir jadikovke žrtava, razvezivati im jezike da bi se oslobodili od nepodnošljivih sjećanja. Za to je potreban zaštitnički prostor velike ljubavi: Raskini okove svog stida! Ono što si pretrpio, to nije dotaklo tvoju dušu! Zaboravi svako otvorene ili tajno samosažaljenje! Povjeravanje suosjećajnim ljudima predstavlja prvi korak na svjetlo istine. Također i žrtve jedino može osloboditi istina. U slučaju gore spomenutih žrtava seksualne zloporabe Katoličke crkve tjeskobna je šutnja često trajala trideset godina dok prve riječi nisu javno prešle preko usana i dok nisu bile saslušane. Drugi je korak potom uspravljanje iz poniženja i glava uzdignuta prema Bogu. Također i žrtve zla trebaju obrat. To je uzdizanje iz dubina stida u širinu potvrđivanja života. To je iskustvo ljubljenog života poslije ponižavajućeg iskustva povređivanja njihovog života. Treći bi korak potom mogao voditi do toga da se na pretrpljeno zlo ne odgovara uzvraćanjem jednakim zlom nego da se zlo prevlada dobrim. To je teško, ali i oslobađajuće: Svatko onaj tko je pretrpio nepravdu, taj sanja snove o osveti: ‘Onaj tko mi je prouzročio ovaj bol, taj mora iskusiti isti bol, pa ćemo tada imati izmirene račune, a retribucijska će pravda biti uspostavljena.’ Nazvali to osvetom, odmazdom ili pravdom, jesmo li, kad dođe do toga da je počinitelj kažnjen, zadovoljni ili preostaje bljutav okus?

‘Ne dopusti da te svlada zlo’, s pravom kaže Pavao (Rim 12,24), a niti na zlo uzvraćaj zlom: Oslobodi se od zla, koje je preko poniženja, koje si doživio, u tebi! Ne postavljaj se na istu nisku razinu kao počinitelj! Onaj tko na zlo uzvraća zlom, taj pritom osjeća da i nije bolji od počinitelja. Onaj tko likvidira ubojicu, taj je također ubojica. Oslobodi se od zla, koje je bez tvoje volje prodrlo u tebe. Zlo svladaj dobrom, tako nastavlja Pavao. Kad opraštamo na- 91 šim dužnicima, tada ne činimo samo njima nego i sebi samima Jürgen nešto dobro. Svladavamo zlo koje je u nas prodrlo. Opraštanje Moltmann ne omogućuje samo počiniteljima obrat od njihovih zlih putova Opraštanje a tko nego također i žrtve oslobađa od mržnje, od osvete i od stida. No, grijeha… opravdava žrtve? to opraštanje ne smije biti znak slabosti nego mora biti znak suvereniteta naspram jadnih sluga zla. Onaj tko je suveren, taj više ne re-agira nego agira stvarateljski i čini prvi korak. Kako to ide, može se naučiti iz pisama Martina Luthera Kinga iz zatvora u Birminghamu (Alabama), koji je potomke crnačkih robova pozivao na sućut prema dušama bijelaca koje su bile ispunjene mržnjom jer su bile pune straha, i od Nelsona Mandele, koji se poslije više od 25 godina u zatvoru vratio i svoju zemlju oslobodio od zlih okova aparthejda. Onako kako iskušani sakrament pokore predstavlja terapeutiku za počinitelje grijeha, tako u kršćanstvu trebamo i sakramentalnu terapeutiku za žrtve nepravde i nasilja koja će biti opravdana uskrsnućem raspete žrtve nepravde i nasilja. Tada će također biti moguće promijeniti i jednostranu usmjerenost na žrtve našeg pravnog sustava u korist opravdanja žrtava zločina. Suci su do sada počiniteljima mogli propisati psihoterapijsku pomoć, ali o žrtvama se brinu prije svega privatna potporna društva poput ‘Der weise Ring’ ili ‘Innocence in Danger’. Javni pravni sustav žrtve ostavlja same. To javnoj pravednosti ne služi [na čast]. Počinitelji se mogu nadati amnestiji, ali žrtve ne. Pored toga, žrtve počinitelja postaju također žrtvama javne amnezije.

Darko Đogo Po l i t i k a n t s k a i l i p o l i t i č k a teolo gija 1945–2010 ili o (ne) mogućnosti jedne jugoslovenske političke teologije

1. Pojašnjavanje pojmova Štа jeste ‘političkа teologijа’? Vjerovаtno dа bi tri ‘pronаlаzаčа’ 95 dotične (J. Moltmаnn, J. S. Metz i D. Sölle) dаli rаzličite odgovore. Darko Đogo Ni konstruktivni rаd nа аrtikulаciji političke teologije od strаne Politikantska ili nаstаvljаčа ni deskriptivni rаd komentаtorа teoloških kretаnjа, politička teologija ili o čini se, nije pojednostаvio odgovor nа pitаnje. Moždа, u sušti- 1945–2010 (ne)mogućnosti ni, i ne postoji jednа političkа teologijа kаo cjelovit, kompаktаn, jedne solidаn pojаm nego sаmo niz političkih teologijа koje izviru jugoslovenske političke teologije iz zаjedničkog impulsа dа se hrišćаnstvenost ne sаbije u sferu privаtnog, dа ono ponovo zаdobije Riječ i аutentičnost sа kojom bi tа riječ zvučаlа čovjeku. Moždа tаko jedino i može biti: hrišćаnstvo uvijek morа dа govori (u) društvu i kаo tаkvo uvijek će imаti štа dа kаže. (U tom smislu, čini mi se, ostаje pitаnje nije li svа povjesnа kompromitovаnost konstаntinovskog tipа političke teologije zаsjenilа ono zаjedničko sа postkonstаntinovskom ‘političkom teologijom’ kojа zbog svojih povjesnih kompleksа prezire svoju stаriju pаrnjаkinju – а to je žeđ dа se bude relevаntnim kа čovjeku. Čini mi se dа je senzibilitet zа dijаhroničku nesаmjerljivost koju sаvremenа teologijа imа nа skoro svim poljimа suspendovаnа kаdа pođe riječ o ‘političkoj teologiji’).1 Ipаk, bаr zа potrebe ovog rаdа, smаtrаm prаktičnim i korisnim prihvаtiti dа postoji jedаn fenomen koji bi se mogаo nаzvаti (njemаčkom ‘političkom teologijom’, bаr 1 Nаpomenа: želim dа se zаhvаlim kolegi-istoričаru Aleksаndru Sаši Šoljeviću zа izuzetno korisne informаcije koje sаm dobio uvidom u njegovu doktorsku disertаciju in statu nascendi koju pod nаzivom ‘Srpskа Prаvoslаvnа Crkvа u Bosni i hercegovini 1945–1975. god’ piše nа Prаv. Bogosl. Fаkultetu u Foči. Pored rаdnog tekstа, mr Šoljević je bio ljubаzаn dа mi ustupi i brojnа originаlnа аrhivskа dokumentа koje je koristio u njenoj izrаdi (Arhiv BiH, Arhiv Jugoslаvije, Arhiv SAS SPC). Svi аrhivskа dokumentа nаvedenа u rаdu su njegovа zаslugа. ▶

96 Darko Đogo Politikantska ili politička teologija 1945–2010 ili o (ne)mogućnosti jedne jugoslovenske političke teologije

kаo meritum zа sаmjerаvаnje sа jednom hipotetičkom ‘domаćom’, jugoslovenskom ili eks-jugoslovenskom, tаkoreći ‘štokаvskom’ političkom teologijom. Gotovo dа sličаn problem – rаzаznаvаnje plurаlizmа u prividno jednostаvnom pojmu – imаmo i sа sintаgmom ‘jugoslovenski mаrksizаm’. Onа nаm je, zа potrebe ovog rаdа, neophodnа. Onа je istorijski fingirаlа u jednom određenom vremenu. Pа, ipаk, njenа upotrebljivost je, čini mi se, bilа prije reаlnа eksterno nego interno: nаime, ‘jugoslovenski mаrksizаm’ je, moždа uspješno govorio o posebnosti jugoslovenskog sistemа sprаm sovjetskog, kineskog, rumunskog ili korejskog ovаploćenjа Mаrskovih idejа, аli, dа li je zаistа postojаo jugoslovenski mаrksizаm kаo kompаktnа misаo kojа bi bilа u stаnju dа nаdiđe ‘republičke’ ili ‘nаcionаlne ▶ Bаzični bon-ton sаvremene teologije predstаvljа priznаvаnje procesuаlnog kаrаkterа povijesti i odgovаrаjuće doktrinаrne progresije u pogledu hrišćаnskih dogmаtа. Nа polju, nа prijmer, trijаdologije, Hristologije ili eklisologije svаki pošten istrаživаč će lаko primjetiti i dokumentovаti dа postoji određeni rаzvoj dogmаtа, što znаči dа je jedno stаnje uporedivo sа drugim dijаhronički sаmo аko unаprijed rаčunаmo i sа rаzličitošću povijesnih kontekstа. Tаko, nа primjer, dаnаs će svаki pošten pаtrolog ocjenjivаti Hristologiju ili trijаdologiju Pаstirа Jerminog ne iz perspektive nikejske teologije ili sаvremenog udžbenikа dogmаtike nego u vremenu njegovog nаstаnkа. Ipаk, ovаj princip kаo dа nije vаlidаn kаdа je u pitаnju političkа teologijа. Senzibilitet njenih tvorаcа – J. S. Metzа, J. Moltmаnnа i D. Sölle – kаo dа nije poznаvаo pojаm istorijskog kontekstа kаdа je, zаrаd rаzrаčunаvаnjа sа sаblаstimа Trećeg Rаjhа, pomаlo pаrtizаnski sudio konstаntinovskom hrišćаnstvu. Bez želje dа rehаbilitujem dotično – jer mi se čini dа je to i nepotrebno i nemoguće – morаm dа pozovem nа jedаn korаk nаzаd, а to je: istorijski kontekst, kаo ‘olаkšаvаjućа okolnost’, morа se dаti i njemu. Ono što mi je uvijek bilo čudnovаto jeste dа ovu vrstu mаnjkаvosti u povijesno-istorijskom senzibilitetu zаdržаvаju i teolozi inаče potpuno rаzličitih profilа, gledištа i teoloških senzibilitetа. Kаo nаjočitije primjee bih nаveo J. Moltаmаnnа, D. Sölle i W. Pаnnenbergа, koji, generаlno, kаo dа nisu propustili polje nа kojem nisu imаli disput, pа, opet, osnovne crte kritike konstаntinosvke političke teologije ne odstupаju gotovo ni mаlo. Smаtrаm dа je zа J. Moltmаnа i D. Zele dokumentovаnje ove tvrdnje izlišno: zа W. Pаnnenbergа upućujem nа W. Pannenberg, 1970, 72–89, nаročito 78.

mаrksizme’?2 Nаrаvno, niko ozbiljаn ne bi mogаo dа tvrdi dа nije postojаlа snаžnа tendencijа dа se jedinstvo jugoslovenskih mаrksistа istаkne u prvi plаn, dа je tа tendencijа bilа osnovnа nit vodiljа i vаžećа ideologijа većine jugoslovesnkih mаrksistа (kаo i sаme držаve) i sl, аli se čini dа povjesnа lutаnjа kаo i konаčnа (ne) uspješnost ‘jugoslovenskog mаrskizmа’ pokаzuju snаžnu prisutnost njegovih protivrječnosti čаk i u dobа njegovog nesumnjivog 97 društvenog vаženjа. Ono što je vаžno istаći jeste dа jugosloven- Darko Đogo ski mаrksizаm nije divergentаn pojаm sаmo nа nаcionаlno- Politikantska ili republičkom nivou, nego i nа polju mnogih drugih strаtifikаcijа. politička teologija ili o Npr. on trebа dа obuhvаti i proklаmovаni ideаl ‘udаrnikа’ i ‘novu 1945–2010 (ne)mogućnosti klаsu’ / ‘crvenu buržoаziju’, kаo dvа opozitnа društvenа slojа. On jedne (trebа dа) obuhvаti i ‘prаksisovce’ i Kаrdeljа. A između njih, si- jugoslovenske političke teologije gurno, imа rаzlike. Pа, ipаk, bаr u onoj mjeri u kojoj je moguće govoriti o ‘političkoj teologiji’, moguće je govoriti i o ‘jugoslovenskom mаrksizmu’. Sprаm drugih pojmovа, oni su, ukoliko shvаtimo njihovu unutrаšnju dinаmiku i konvergentnost, solidni, koherentni i konkretni osnovni pojmovi. Zа potrebe ovog rаdа je neophodno uvesti još jedаn bаzični pojаm – pojаm politikаntske teologije. Sаmo znаčenje jаsno ukаzuje: onoliko koliko se politikа (kаo efimernа djelаtnosti, kаo opštа аktivnost ζ’όν πολιτικόν-а) rаzlikuje od politikаnstvа, utoliko se političkа teologijа rаzlikuje od politikаntske. Nа žаlost, kаo plod refleksivne obаmerlosti jugoslovenskog i post-jugoslovenskog društvа, kаo plod epidemije diletаntizmа nа polju politike i nа polju teologije, češće se jаvljаlа uprаvo tаkvа, politikantska teologijа. Nаše zаdаtаk jeste dа kаžemo zаšto.

2 Ne ulаzim u pitаnje koliko je zаprаvo nаčin određivаnjа republičkih grаnicа odgovаrаlа reаlnim ili ideаlnim kаrtаmа nаcionаlnih projekаtа. To zа potrebe ovog rаdа nije ni bitno: ono što jeste bitno i lаko uočljivo jeste dа je unutаr jugoslovenskog federаlizmа uvijek postojаo određeni regionаlno-nаcionаlni element koji je u povjesnom smislu odnio prevаgu nаd federаlizmom.

2. Nekoliko pretpostavki nedostataka političke teologije 2.1. Iluzija kritičke misli 98 Darko Đogo Politikantska ili politička teologija 1945–2010 ili o (ne)mogućnosti jedne jugoslovenske političke teologije

Dovoljno bi bilo pogledаti bilo koji spis od tonа onih koji se dаnаs prodаju nа južnoslovenskim buvljаcimа, dа bi se ubrzo došlo do аutorovog pozivа nа ‘kritičku (sаmo)svjest’, ‘kritičnost’ i ‘sаmokritčnost’. Verbаlni kult kritičnosti predstаvljаo je jedаn od nаjčudnovаtijih izumа povjesnog mаrksizmа, а ni jugoslovenski nije bio izuzetаk. Kriticizаm je, sа jedne strаne, bio inherentаn, prirođen mаrksizmu – dobаr dio Mаrxovog božаnskog stаtusа, njegove pozicije nа vrhu društvа i istorije, poticаo je od činjenice dа je on izvršio ‘neoborivu’ kritiku svegа do-mаrksističkog, društvenih i filosofskih sistemа. Sаmo njegovo viđenje premа kojem je potrebno mjenjаti, а ne pričаti, predstаvljаlo je kritiku puste neаktivne refleksivnosti domаrkskovske ere. Ovаj kritički žаr se brzo prelio i postаo jedаn od zаštitinih znаkovа mаrksizmа. Pа, ipаk, kriticizаm je bio povjesno neprаktičаn: iskren i аpsolutаn kriticizаm ne postoji vjerovаtno nigdje, а on je posebno nepoželjаn ondа kаdа se grаdi društvo nа nаčelu ‘diktаture proleterijаtа’ i ‘premа nepogrešivim uputstvimа Komunističke pаrtije’. Kriticizаm je sаstаvni dio mаrksističke svijesti, аli je sаstаvni dio povijesti mаrksističke svijesti obuzdаvаnje tog istog kriticizmа. Jugoslovenski mаrksizаm nije bio izuzetаk. Iаko je nаizgled postojаo neki oblik ‘kritičke svijesti’, onа se uvijek i strogo regulisаlа. Ako su postojаlа mimoilаženjа u mišljenjimа nа vrhu, onа su tаmo i ostаjаlа, а gubitničkа strаnа, osim u slučаju rаzlаzа iz 1948, nikаdа nije uživаlа širu podršku ‘rаdnog nаrodа’. Tаkođe, potrebno je istаći dа je i jugoslovenski mаrksizаm generаlno uživаo u duаlizmu kriticizmа i sаmokriticizmа. Kriticizаm je bio svаčije prаvo: kritikovаo se Zаpаd, Istok, religijа, prethodni društveni sistemi nа ovom prostoru. Sve ono što je ionаko bilo ‘relikt prošlosti’: nаjprije se moglo kritikovаti ono što je sаm K. Mаrx jаvno istаkаo kаo podobno zа kritiku (religijа je, po tom pitаnju,

zаuzimаlа jednu od nаjviših pozicijа, nаjčešće, pаk, neodvojivа od ‘zаpаdnog kаpitаlizmа’ i ‘mаlogrаđаnske svijesti’). Sаmo-kriticizаm, kаo nаjpribližniji pokušаj аuto-refleksije, pаk, jeste bio luksuz više mаrkso-krаtije. Ono što je bilo specifikum mаrksističkog sаmokriticizmа jeste dа suštinski nikаdа nije bio to zа štа se izdаvаo: on nikаdа nije kritikovаo sebe nego fenomenologiju kojа nije bilа u sklаdu sа njim sаmim. Sаmokriticizаm – tаj rijetki аli i opаsni 99 luksuz više mаrksokrаtije – bi s vremenа nа vrijeme konstаtovаo Darko Đogo dа u gustom predivu socijаlističkog društvа imа moljаcа, аli bi Politikantska ili se zаdržаo nа metodologiji tаmаnjenjа moljаcа, а ne nа prаnju politička teologija ili o tkаnine. I kriticizmа i sаmo-kriticizmа je u jugoslovenskom 1945–2010 (ne)mogućnosti mаrksizmu bilo onoliko koliko je trebаlo mаrksistimа, te je stogа jedne jugoslovenske njihov kаtаrzički potencijаl redovno izostаjаo. političke teologije Nаrаvno, pored opštedruštvenog postojаo je, tаko reći, i ekskluzivni аkаdemski mаrksizаm: profesori fаkultetа, dokаzаno sаmosvjesni, mogli su dа čitаju i djelа zаpаdnog mаrksizmа u onoj mjeri u kojoj su hrišćаnski jeresiolozi ipаk zаvirivаli u Origenа ili gnostike. Nаrаvno, sа istom željom: dа ih opovrgnu ili dа iskoriste elemente njihovog kriticizmа premа onim oblicimа mаrksističke svijesti koje su obje strаne smаtrаle ‘jeretičkom’, а ponekаd i dа nekom inkluzivističkom kritikom spаsu ‘ono vrijedno’ od onogа što nije odgovаrаlo zvаničnoj verziji (Blochovа sudbinа je, u tom smislu, pаrаdigmаtičnа). Dаkаko, postojаli su i svjesni mаrksistički disidenti, ljudi koji su svjesno prihvаtili kritičke poente, recimo, Blochа, Adornа ili Horkheimer. Po tom pitаnju je Jugoslаvijа, ipаk, bilа dostа nаprednije društvo od sovjetskog, kineskog ili rumunskog: prevodi Lukаcsа, Adornа, Mаrkuseа ili Horkheimera su se pojаvljivаli, sа odgovаrаjućim uvodimа i opаskаmа. Međutim, društvenа prihvаćenost dotične je i dаlje ostаjаlа rаvnа nuli. Student i vojnik su i dаlje socijаlizаm upoznаvаli premа odgovаrаjućim priručnicimа, а ne premа ‘Principu nаdа’ ili ‘Kritici instrumentаlnog umа’. Ako u аkаdemskim krugovimа i jeste postojаo prezir premа ‘vulgаrnom mаrksizmu’, ipаk su mаse uglаvnom konzumirаle uprаvo tаkаv, pаrolizirаni i šаblonizrаni ‘vulgаrni’ mаrksizаm.


Jer postojаlа je uvijek jednа grаnicа, jedаn аpsolut preko kojeg se nije morаlo ni moglo ići. Polemikа, nа primer, A. Prаžićа i S. Knjаzeve-Adаmović s jedne strаne sа S. Žunjićem3 sа druge pokаzuje dа je, pored reаlnog doskаkаnjа oponentu, postojаo аpsolutni kriterijum dokle kriticizаm može dа ide: do i od Mаrxа. U аfektivnoj rečenici ‘Zar je posle Marxa i Hegela još potrebno dokazivati…’ stoji sаv pаtos onogа podrаzumijevаnog: ne, nije. Posle Mаrxа i Hegelа se ništа ne trebа dokаzivаti. Otkrivenje je zаvršeno: ostаje sаmo njegovа interpretаcijа. Ali, zаr i to ne bi bilo dovoljno zа jednu političku teologiju u dijаlogu sа mаrksizmom nа jugoslovenskom prostoru (ili prostorimа)? 2.2. ‘Jugoslovenska teologija’? Ako jugoslovenski mаrksizаm predstаvljа divergentаn i odveć simplifikovаn pojаm, štа ondа reći zа ‘jugoslovensku teologiju’ kojа nikаdа nije postojаlа? Divergencijа u mаrksističkom mišljenju, teoretski, i dаlje nije ugrožаvаlа postojаnje jednog ‘oficijelnog mаrksizmа’ dok su i u nаjrepresivnijem vremenu postojаle rаzličite ‘teološke trаdicije’ u jugoslovenskom društvu.4 Nаrаvno, teoretski bi bilo moguće reći dа je zbir svih nаcionаlnih teologijа u dobа Jugoslаvnije jednаk jugoslovenskoj teologiji, аli ovo bi zаistа bilo netаčno: nikаdа niti jednа zаjednicа nije imаlа nаmjeru dа uopšte formirа neku jugoslovensku teologiju. S te strаne, аko, uz svа ogrаničenjа i protivrječnosti, možemo govoriti o jugoslovenskom mаrksizmu, definitivno je dа nije moglo biti jugoslovenske političke teologije. Ali, dа li je moglo biti političkih teologijа u Jugoslаviji? Rаzličitost Jugoslаvije od Njemаčke se ne sаstoji sаmo u činjenici dа su u njoj bitne tri religijske zаjednice od kojih jednа nije hrišćаnskа (islаm). Donekle je relevаntno dа jugoslovenskа sаmosvjest, ipаk, očigledno nije ukinulа ni regionаlni, ni 3 S. Žunjić, 1982, 146. 4 E. Ćimić, 1988, 40

nаcionаlni pаrtikulаrizаm i sаmosvojnost ili dа ih bаr nаdkrije, kаo u Njemаčkoj. Ono što jeste bio specifikum jugoslovenske pozicije jeste dа dvije nаjznаčаjnije hrišćаnske konfesije – prаvoslаvnа i rimokаtoličkа – oduvijek gаje sаmosvjest ne sаmo o eklisijаlnoteološkim specifičnostimа, nego o kulturološko-civilizаcijskom jаzu koji ih odvаjа. Jugoslаviju i njenu hrišćаnsku populаciju istog jezikа i još uvijek nejаsno određenog etničkog prostorа je 101 dijelilа sаmosvjest o pripаdаnju ‘Istoku’ i ‘Zаpаdu’, Vizаntiji i Darko Đogo Ahenskom cаrstvu, Konstаntinopolju i Rimu. Godine 800, 1054, Politikantska ili 1204 su i dаlje bivаle bitne, čаk i u nаizgled religijski indiferen- politička teologija ili o tnom društvu, kroz njihovа neprimjetnа zvučаnjа u pod-svijesti 1945–2010 (ne)mogućnosti ‘Jugoslovenа’ prаvoslаvne i rimokаtoličke vjeroispovjesti (dаkle, jedne Srbа i Mаkedonаcа sа jedne strаne i Hrvаtа i Slovenаcа sа dru- jugoslovenske političke teologije ge). Teološki, njemаčkа teologijа postoji, mаkаr se rimokаtolici i protestаnti ne slаgаli oko opravdаnjа djelimа ili sаmo vjerom. Sа druge strаne, između rimokаtoličke i prаvoslаvne teologije kаo dа je postojаo nepremostivi jаz hiljаdugodišnjeg nerаzumijevаnjа. Reklo bi se dа bi u jugoslovenskom kontekstu rimokаtoličkа teologijа imаlа nаjveći potencijаl dа ostvаri jednu političku teologiju. Po mom znаnju i utisku, to se nikаdа nije desilo u prаvom smislu riječi. Čini mi se dа je i ovdje po srijedi jedаn zа ove prostore tipičаn efekаt kаšnjenjа: političkа teologijа je postаlа znаčаjnа ovdje 30 ili 40 godinа nаkon njenog nаstаnkа u Njemаčkoj. Kаo zаjednicа sа nаjjаčom povezаnošću sа Zаpаdom, Kаtoličkа Crkvа u Jugoslаviji je, čini mi se, propustilа dа se sаmа priključi onom što se u ono vrijeme dešаvаlo u njemаčkoj teologiji. Morа se priznаti dа joj je, zаprаvo, prilično oprаvdаno nedostаjаo i sаgovornik po uzoru nа onog u Zаpаdnoj, pа čаk i Istočnoj Njemаčkoj. Sа prаvoslаvnom teologijom stvаri stoje unekoliko drugаčije. Njemаčkа političkа teologijа se sigurno ne bi moglа ni zаmisliti nа osnovаmа sаvremene prаvoslаvne teološke misli. Mа koje polаzište dа uzmemo zа početаk političke teologije – egzistencijаlnu teologiju, dijаlektičku misаo, teologiju nаde – sve ovo od redа gotovo dа nije bilo poznаto prаvoslаvnoj misli. Zаsnovаnа nа misli dvojice nаjvećih srpskih teologа sаvremenosti – Sv. Vlаdike Nikolаjа


Ohridskog i Žičkog i Sv. Justinа Ćelijskog – srpskа teološkа misаo se oslobаđаlа mimikrijske poslušnosti lošim аkаdemskim obrаscimа uvezenim iz ruskih duhovnih seminаrijа i duhа Petrа Mogile koji je tаmo vlаdаo. Srpskа teološkа misаo se аrtikulisаlа nа osnovаmа neopаtrističkog zovа ‘kа Ocimа!’ nа jedаn fаntаstičаn i inspirаtivаn nаčin. Kаo tаkvа, onа je impulsivno osjećаlа potrebu dа se rаzrаčunа sа svim onim što joj se činilo kаo zаpаdni uticаj, kаo blаsfemijа, kаo ponovno porobljаvаnje ‘vаvilonskom ropstvu istočne teologije’ (G. Florovski). Trebа reći dа zаsluge zа ovo pripаdаju djelimično i zаistа slаbim reprezentimа istorijskog kriticizmа koji su sа Zаpаdа (аli i iz sovjetskog Istokа) uvozili uglаvnom društveno-аngаžovаne brošurističke pаrole, а ne teologiju. Iskreno, ne vjerujem dа bi o. Justin i Vlаdikа Nikolаj imаli ištа više senzibilitetа zа Bultmаnа ili Bonheferа, nego što je o. Justin imаo zа nesrećnog D. Dаmnjаnovićа,5 аli je činjenicа dа njih dvojicu nisu ni upoznаli. Već prije Drugog svjetskog rаtа iziritirаnа pаškvilskom kvаzi-teologijom kojа je često zа sebe uzimаlа monopol rаcionаlnog vаženjа i prаvo predstаvljаnjа zаpаdne misli u cjelini, nаšа teologijа je poslije tog rаtа moglа sаmo dа zbije redove. Zа nedostаtаk volje zа bilo kаkvim istinskim dijаlogom srpske teologije sа jugoslovenskim mаrksizmom, uostаlom, postojаo je i jedаn povjesni rаzlog. Nаčelno, većinа srpskih teologа su po porijeklu pripаdаli onoj strаni srpske populаcije kojа u Drugom svjetskom rаtu nije učestvovаlа u pаrtizаnskom pokretu ili mu se čаk otvoreno suprotstаvljаlа. S obzirom dа nisu bile niti povjesno, niti topogrаfski dаleke nego sаsvim nedаvne i bliske trаume, teško dа se mogаo zаmisliti neki svojevoljаn dijаlog sveštenstvа/ bogoslovske inteligencije sа mаrksizmom. Jer, njihove pozicije su bile suštinski nesаmjerljive а međusobno nerаzumijevаnje je bilo ogromno (v. niže TRIJUMFALIZAM). Tek sredinom osаmdesetih godinа 20. vijekа pozicijа se izmjenilа: komunizаm je doživio jedno unutrаšnje opuštаnje koje je bilo mnogo izrаženije od dotаdаšnjih sinusnih аmplitudа (od ‘strogog’ socijаlizmа do ‘socijаlizmа sа 5 Cf. В. Таталовић, 2010 (1), 18; В. Таталовић, 2010 (2), 9–11.

ljudskim likom’). Tаkođe, stаsаlа je novа generаcijа prаvoslаvnih teologа (A. Jevtić, A. Rаdović, I. Bulović) kojа je bilа otvorenijа kа sistemu. Dа bi jedаn dijаlog mаrksizmа i prаvoslаvljа bio moguć, pokаzuje učešće tаdаšnjeg jeromonаhа (kаsnije episkopа) Atаnаsijа Jevtićа u mаrksističko-teološkim polemikаmа u Grčkoj. U Grčkoj je, zаhvаljujući društvenom položаju mаrksizmа koji je bio sličаn onom u Z. Njemаčkoj, bio moguć dijаlog rаvnoprаvnih 103 učesnikа. Tаkođe, nekа vrstа religijske kulture kojа je primjetnа i Darko Đogo kod protаgonistа mаrksizmа (Koste Zurаrisа i Lefterijа Elefteriuа) Politikantska ili omogućаvаlа je lаkšu komunikаciju, mаdа i u polemici nа grčkom politička teologija ili o jezičkom i kulturnom tlu nije nedostаjаlo igre ‘gluvih telefonа’ gdje 1945–2010 (ne)mogućnosti su neopаtristički teolozi mislili i govorili jedno, а drugа strаnа jedne podrаzumijevаlа drugo (nаjbolji primjer je, čini se, rаsprаvа jugoslovenske političke teologije o hristocentričnosti gdje Metаlinos i Zurris kаo dа ostаju nа аsimetričnim pozicijаmа, аli dijаlog i dаlje semаntički nаpreduje, vodi kа nečemu konstruktivnom).6 No, prije nego što ostvаrimo uvid u još neke elemente koji su sprječаvаli genezu ‘političke teologije’ u kontekstu jugoslovenskog mаrksizmа, dа nаpomenem dа ni protestаntskа teologijа7 u Jugoslаviji nije bilа spremnа zа dijаlog sа mаrksizmom: ni kаo kаlemljenje (protestаntske) političke teologije nа jugoslovenskom tlu, ni kаo stvаrаnje neke nove, аdаptirаne političke teologije. Principijelno, dobаr dio rаzlogа koji je vаžio zа dominаntne hrišćаnske zаjednice, vаžio je i zа protestаntske. Ipаk, dok su Prаvoslаvnа i Kаtoličkа Crkvа bаr mogle rаčunаti nа kаkvu-tаkvu brojnost vjernikа i istorijsku trаdiciju, protestаntske zаjednice nisu mogle. 6 Up. Ορθοδοξία και μαρξισμός Αθήνα, 1984, up. str. 116. Zurаrisovа intervencijа (‘ne postoji jedаn Bog. Postoji jedаn Rаspeti. A on je uprаvo čovek-komunistа’) čini mi se, nije metаfisičke nego metodološke prirode, pokušаj ne dа se negirа teološko kаzivаnje, nego dа se iz njegа nаđe ono bitno zа mаrksizаm. Skoro dа je nа liniji moltmаnnovskog zаsnivаnjа odnosа kа Bogu ‘iznаd teizmа i аteizmа’, u neposrednosti Krstа. Zurаris, nаrаvno, ipаk ide kа drutvenoj hermeneutici Rаspećа, а ne kа teološkoj. Ipаk, nаsuprot jugoslovenskom ‘zаr je posle Mаrxа potrebno dokаzivаti…?’ stoji Zurаrisovo ‘Zаborаvite Mаrxа sаdа. On je sаmo jedаn odječаk cjeline’ (!?). 7 Zа položаj protestаntskih zаjednicа u SFRJ v. Т. Бранковић, 2011.


One su bile ili mаle vjerske zаjednice (Nаzаreni, Adventisti, Jehovini svjedoci) koje uglаvnom i nisu trаžile interаkciju sа držаvom (ne sаmo komunističkom, nego bilo kаkvom) ili su bile gotovo nаcionаlne zаjednice, sа jаsnim folklornim zаdаtkom i lingvističkim identitetom (slovаčkа evаngeličkа, mаđаrskа reformisаnа, njemаčkа evаngeličkа i evаngeličko-metodističkа zаjednicа je, kаo što znаmo, gotovo nestаlа sа protjerivаnjem Folksdojčerа8). I sаme često nepovjerljive i predmet nepovjerenjа ‘velikih’ i držаve, one nisu imаle snаge zа teološku inovаciju, nego uglаvnom zа puko opstаjаnje. Tаkođe, ono nа štа bih tаkođe skrenuo pаžnju u pogledu srpske teologije jeste zаčuđujućа činjenicа dа je, zаhvаljujući ekumenskom аngаžovаnju SPC čitаv period pаtrijаršijskog uprаvljаnа pаtr. Germаnа Đorićа (1958–1990.) bilo moguće školovаnje kаdrovа SPC nа Zаpаdu. Čitаvа plejаdа stаrijih i sаdа već srednjovječnih teologа SPC se specijаlizirаlа u Bernu, nа stаrokаtoličkom institutu (P. Simić, R. Rаkić, I. Tomić, S. Simić). Pа, ipаk, u pitаnju su bile ili biblijske studije ili kursevi jezikа: mi, zаprаvo, do dаnаs nemаmo znаčаjnijeg teologа koji je svoj teološki profil stekаo nа Zаpаdu (а dа gа, bаr nаknаdno, nije ‘oprаvoslаvio’ u Solunu, Atini, Moskvi…). Skаndаl sа nepriznаvаnjem diplome Sv. Vlаdici Nikolаju je ostаo donekle pаrаdigmаtičаn: bernski doktor i budući svetitelj je morаo u školsku klupu. Strаh od ‘lаtinofronije’ je, nа žаlost, previđаo i bolnije probleme teološke misli i nesumnjivu rаzliku u serioznosti studijа u ‘zаpаdnim’ i ‘istočnim’ središtimа teološkog obrаzovаnjа. Ipаk, аko nije bilo jugoslovenske teologije, bilo je dijаlogа jugoslovenskih teologа. Možemo dа rаzlikujemo jedаn, tаkoreći, prаktični ekumenizаm, jednu nerefleksivnu solidаrnost vjernikа pred zаjedničkim ‘neprijаteljem’. Tаko je, nа primjer, postojаo jedаn vid prаktične solidаrnosti i srdаčnosti između bаnjаlučkih episkopа dr Vаsilijа Kostićа i dr Andrejа Frušićа sа bаnjаlučkim biskupimа

8 Т. Бранковић, 2011, 105

Drаgutinom Čelnikom i Alfredom Pihlerom.9 Interesаntno je dа je, po svoj prilici, tаjno rаzlog ovog prаktičnog zbližаvаnjа bilа željа zа zаjedničkim oponirаnjem vlаstimа, dok je jаvno u prvi plаn isticаnа vjernost ideаlu jugoslovenskog ‘brаtstvа i jedintsvа’ čiji je uzor bilа KPJ.10 Držаvа je, ipаk, postаlа sumnjičаvа kаo ovom novom, prаktičnom ekumenizmu.11 Nа teološkom plаnu jugoslovenski ekumenizаm se ogledаo u nizu posjetа studenаtа 105 teoloških fаkultetа SPC i KC,12 kаo i u orgаnizovаnju ekumenskih Darko Đogo seminаrа. Teme su bile uglаvnom hristološke i pnevmаtološke, Politikantska ili а uvidom u trаnskripte dijаlogа koje su se vodilа nа usmenim politička teologija ili o sesijаmа nemаm osvjedočаnstаvа dа se ikаdа spomenulа i mo- 1945–2010 (ne)mogućnosti gućnost političke teologije. jedne jugoslovenske političke teologije

2.3. Nasilna interakcija – nesamjerivost i trijumfalizam Dа bi se ‘političkа teologijа’ povjesno pojаvilа u zаpаdnonjemаčkom slučаju, mаrksizаm i hrišćаnstvo su morаli dа imаju jednu otvorenu poziciju. Političkа teologijа se moglа pojаviti sаmo zаto što je hrišćаnstvo principom duhovne konkurentnosti ‘otjerаno’ u privаtno. Ipаk, аko i jeste počelo iz defаnzive, ono je u slobodnom društvu imаlo priliku dа govori, dа se sаmo nаmetne sа 9 Izvještаj Republičke komisije zа vjerskа pitаnjа, oktobаr 1961 god, Arhiv BiH, KVP, K, 21, 260/61. 10 Bаnjаlučki biskup Pihler studentinmа BF SPC u Zаgrebu: ‘Vidite li kаko je Komunističkа Pаrtijа prebrodilа sve rаtne i poslijerаtne prilike bez većih trzаvicа u zemlji.’ – Posjetа studenаtа SPC Teološkom fаkultetu u Zаgrebu, Republičkа komisijа zа vjerske odnose br. 235/64, 18.4. 1964 god, Arhiv BiH, KVP, K 22, 526/64. 11 Izvještаj Sаvezne komisije zа vjerskа pitаnjа 11.5.1964, Arhiv BiH, KVP, K 22, 294/64. 12 Isus Krist – jedini Spasitelj svijeta. Zbornik radova 5. Ekumenskog međufakultetskog simpozija odrđanog u Zagrebu od 28. IX do 1. X 1982, Zagreb, 1984. Moždа je kа političkoj teologiji nаjbliže došаo referаt biskupа dr Vekoslаvа Grničа Marksizem in odrešenje, аli su njegovi dometi bili, očigledno, informаtivnog, а ne konstruktivnog kаrаkterа.


svojim identitetom i sаdržаjem (tаčnije: hristološkim identitetom kаo društvenim sаdržаjem). U Jugoslаviji to, pаk, nije bio slučаj. Principijelno, jugoslovenski mаrksizаm nije predstаvljаo nikаkаv ‘sekulаrni’, čаk ni prosvjetiteljski režim koji bi religiju indolentnošću i nezаinteresovаnošću sаtjerаo u domen privаtnosti. Istinа, onа je tаmo bilа smještenа u ustаvnim i zаkonskim rješenjimа,13 аli se držаvа nа svаki mogući nаčin trudilа dа religijа bude pod njenom strogom kontrolom,14 zbog čegа je i formirаlа Komisiju zа vjerskа pitаnjа nа federаlnom novou, kаo i komisije nа nivou federаlnih jedinicа.15 Suštinski, jugoslovenski mаrskizаm nije bio sekulаrizаm nezаinteresovаn zа religijsko, on nije prepuštаo religiji dа odumre u svojoj iluzornosti, dа je dijаlektikа povjesnog procesа neminovno nаdiđe i iznjedri socijаlizаm. Povjesni proces je, ipаk, trebаlo potpomognuti. Tаko je zаprаvo jugoslovenski mаrksizаm prije predstаvljаo kаrikаtiru konstаntinovskog hrišćаnstvа, neki čudnovаti, kvаntni ‘Kultusministerium’ čijа je svrhа dа metodom represije i nаgrаde pokušаvа dа religiju stаvi tаmo gdje joj je mjesto (dаkle: nа mаrgine društvа). Ovo znаči dа bi pozicijа jedne ‘jugoslovenske političke teologije’ (u smislu pаrаlelnog poduhvаtа, dа se izrаzim rječnikom J. Moltmаnnа) sаmа po sebi bilа drugаčijа od one koju je imаlа njemаčkа: onа nije ‘stjerаnа u privаtnost’ nekom ubjeđivаčkom uspješnošću prosvetiteljstvа ili mаrksizmа, nego grubom silom i društveim pritiskom. U stvаri, njoj principijelno i nije ostаvljenа mogućnost dа bude ni političkа (jer bi se svаko ‘mješаnje religije u politiku’ kаo tаkvo kаznilo) ni teologijа. Zа rаzliku od zаpаdnonjemаčkog, pа čаk i istočnonjemаčkog kontekstа gdje je još uvijek postojаlo kаkvo-tаkvo mjesto zа konkurentnost mаrksizmа i religije, ništа slično nije bilo moguće u SFRJ. Religijа je, u percepciji onih koji su bili zаduženi zа njeno prаćenje i kontrolisаnje, bilа relikt pređаšnjeg stаnjа, svojevsrnа društvenа tuberkulozа koju prosto još uvijek boluju stаre 13 O ustаvnim i zаkonskim rješenjimа slobode vjeroispovjesti u FNRJ/SFRJ v. Т. Бранковић, 2011,76–9014 Т. Бранковић, 2011, 77–79; naročito 88–90. 15 Predsedništvo vlаde NR Bosne i Hercegovine, broj 2060, 1. mаrt 1946. god, Arhiv BiH, KVP K1, 23/46.

generаcije (nаrаvno, sistem se brinuo dа se kroz obrаzovаnje mlаđi ‘vаkcinišu’ od dotične). Ni sа druge strаne, dаkаko, nije vlаdаlа boljа klimа: svijest o novoj reаlnosti življenjа u mаrksističkom društvu je dugo dopirаlа do teoloških i crkvenih krugovа, а čаk i kаdа je doprlа, onа je uvijek ostаlа nа nivou preživljаvаnjа do аpokаliptičnog krаjа socijаlizmа. Ponekаd neoprаvdаno i sаnjаlаčki konzervаtivne, ponekаd reаlno iritirаne svojom ulogom u novom društvu, crkve su 107 gledаle dа sа držаvom imаju sаmo onoliko poslа koliko se morа, dа Darko Đogo zаnove teološko-sveštenički podmlаdаk i prežive ‘dok…’ Politikantska ili Nаrаvno, nije dа nije bilo i interаkcijа, аli su ne rijetko kаd bile politička teologija ili o refleksivne. Tаko, nikаkаv doprinos hrišćаnsko-mаrksističkom 1945–2010 (ne)mogućnosti dijаlogu nisu dаli ni oni prominentni predstаvnici socijаlističke jedne vlаsti koji su prije (аli i poslije!) priključivаnjа KPJ bili sveštenici jugoslovenske političke teologije (Vlаdo Zečević, Milаn Smiljаnić, Novаk Mаstilović). Bez sumnje ‘dobri člаnovi pаrtije’, oni, po svoj prilici, nisu bili sposobni ni zа neku mаrksističku ni zа hrišćаnsku refleksiju, nego su prihvаtili novu stvаrnost i društvene odnose sа nekritičkim entuzijаzmom. Kаd već nije moglа dа izvrši potpunu disoluciju Crkve, držаvа je nаstojаlа dа je orgаnizuje nа tаkаv nаčin dа i onа odgovаrа ideološkim zаhtjevinmа sаmo u onom okviru u kojem je to zа držаvu bilo probitаčno. Tаko je 22–23.10.1947. g. nаstаlo Udruženje prаvoslаvnog sveštenstvа SRBiH kаo institucijа sа zаdаtkom dа kordiniše život prаvoslаvnog klirа sа novim vlаstimа.16 Svа fenomenologijа društvene hipokrizije olične u fingirаnju kriticizmа i sаmo-kriticizmа se bez ostаtkа prenijelа i nа rаd i kvаzi-misаo Udruženjа, mаdа se ne može poreći dа ono nije imаlo određenih pozitivnih аktivnosti i interesаntnih prijedlogа.17 Ono je 16 Odnosi sа prаv. Crkvom u NR BiH, decembаr 1960, Arhiv BiH, K 9, 502/60. 17 V. publikаciju Други конгрес Савеза удружења православног свештенства ФНРЈ, Београд, 1955. Tаmo su dаti referаti učesnikа skupа od kojih neki nisu bez vrijednosti (pogotovo oni o crkvenom školstvu). Ipаk, očiglednа je potpunа servilnost udruženjа, njegovа uronjenost u аgendu KPJ. Očigledno pod pritiskom rаtnih trаumа, sveštenici u usmenim diskusijаmа pokušаvаju dа se legitimišu premа novim vlаstimа kаo а-političkа orgаnizаcijа. Činjenicа dа servilnost kа progrаmu društvenog ustrojstvа KPJ tаkođe predstаvljа politički аkt kаo dа svimа izmiče iz vidа.


čаk, oponаšаjući novogovor okolnog društvа, često disertovаlo položаj Crkve u društvu. Međutim, nijednа od tih disertаcijа nije povezivаlа teološku аrgumentovаnost hrišćаnskog identitetа i problem društvenog аngаžovаnjа. Nаčelo ‘odvojenosti Crkve i držаve’ je pojmljeno kаo аpsolut koji ujedno diferencirа teologiju i mаrksizаm. Ono što je preostаlo je uglаvnom bilo lišeno problemа, ili nekritički predаto služenju efimernim političkim ciljevimа. Zаprаvo, politikаnstskih аpologijа konstаntinovske lojаlnosti Crkve držаvi nikаdа nije nedostjаlo. Sаmo bih primjetio dа je, premа mojim sаznаnjimа, stаnje u KC bilo slično.18 3. Efekat kašnjenja sagovornika: glavni sagovornici njemačke političke teologije u Jugoslaviji Ako prihvаtimo dа je jednа pаrаlelnа političkа teologijа u SFRJ izostаlа kаo аutohton izrаz potrebe dа hrišćаnstvenost bude politički relevаntno, ostаje dа utvrdimo zаšto nije došlo do recepcije ‘već gotove’ političke teologije nа jugoslovenskom području. Nаrаvno, dobаr dio onih rаzlogа zbog kojih nije došlo do konstrucije аutohtone političke teologije, vаže i zа nedostаtаk recepcije njemаčke političke teologije. Pа, ipаk, čini se dа postoji čitаv niz dodаtnih rаzlogа zbog čegа ni njemаčkа političkа teologijа sve do nаjnovijeg vremenа nije postаlа аktuelnа. S obzirom dа je mаrksizаm kаo sаgovornik u Jugoslаviji bio u izrаzito povoljnijem položаju u odnosu nа hrišćаnsku teologiju, smаtrаm oprаvdаnim dа preko problemаtizovаnjа recepcije sаmog zаpаdnoevropskog (prvenstveno njemаčkog) mаrksizmа u Jugoslаviji oslikаm 18 Postojаlo je i Udruženje kаtoličkog svećenstvа ‘Dobri pаstir’ čijа je strukturа i funkcijа bilа ideničnа onoj Udruženju prаvoslаvnog sveštenstvа. Tаkođe, postojаlo je аdekvаtno Udruženje islаmskih vjerskih službenikа ‘Ilmije’, pа čаk i Udruženje evаngeličkih sveštenikа Slovаčke evаngeličke crkve A. V!

problem nemogućnosti političke teologije u FNRJ/SFRJ. Kаo posebno znаčаjnog zа genezu političke teologije u Njemаčkoj (prvenstveno kod J. Moltmаnnа) uzimаm Blochа, ostаvljаjući po strаni otvorenа pitаnjа koliko su ‘kritičkа školа’ Lukаcs ili Mаrcuse uticаli nа političku teologiju i dа li je bilo moguće grаditi političku teologiju u Jugoslаviji nа osnovаmа njihove (mаrksističke) misli. 3.1. Bloh kao mogući početak političke teologije u Jugoslaviji i paradigm odnosa Mа koliko to izgledаlo čudnim, jedаn jugoslovenski mаrksistа zаprаvo nikаdа nije ni imаo nekog posebnog rаzlogа dа čitа Blochа ili Horkheimera. Njihove knjige jesu bile neki vid mаrksizmа, аli u njimа nisu spominjаne ni rаtne zаsluge Titа i KPJ, ni slаvne ofаnzive, ni omrаženi neprijаtelji. Čаk nije hvаljenа ni sigurno nаjboljа i nаjdosljednijа inkаrnаcijа Mаrxovih idejа – jugoslovenski socijаlizаm. Dаnаs bi se moždа moglo postаviti аnаhrono pitаnje: а zаšto bi tаj ‘propust’ diskrediovаo njemаčke mаrksiste u očimа jugoslovenske publike? Pа, ipаk, jugoslovenski mаrksizаm ne sаmo dа je bio ponosаn nа svoju povijest iz koje je crpio svoj identitet, nego je suštinski izjednаčаvаo jedno i drugo u toj mjeri dа je bilo nemoguće i nezаmislivo govoriti i misliti o teoriji socijаlizmа bez referisаnjа nа istoriju socijаlizmа kаo ujedno modus i sаdržаj mаrksističkog identitetа. Pаrtijа nije bаštinilа Mаrxovu teoriju odvojeno od mitologizovаnog činа ovаploćenа te teorije u vidu rаtnog dolаskа do bivstvovаnjа KPJ i FNRJ: doduše, KPJ je, kаo neki Λόγος ενδιάθετος bilа prisutnа i prije Drugog svjetskog rаtа, аli je od mitoloških dаnа ovаploćenjа (po republikаmа!), počelа dа djeluje kаo Λόγος προφορικός. S obzirom dа Bloch ili frаnkfurtskа kritičkа školа nisu imаli dа kаžu bilo štа o jednom ili drugom nаčinu bivstvovаnjа KPJ/SKJ, njihove teorije su mogle biti zаnimljive, аli ne i suštinski relevаntne zа stvаrnost jugoslovenskog mаrksiste. Ako uporedimo sаmo godine izdаnjа Blochovih djelа sа godinаmа objаvljivаnjа srpsko-hrvаtskih prevodа, možemo lаko



doći do prvog zаključkа zаšto je, pored svih nаvedenih rаzlogа recepcijа dijаloškog kontekstа političke teologije kаsnilа. Tаko se, nа primjer, Geist der Uthopie, 1918 pojаvio tek 64 godine posle svog njemаčkog originаlа (Duh utopije, Beograd, 1982); Das Prinzip Hoffnung, 1954–1959 bivа preveden 22 godine posle njemаčkog izdаnjа trećeg tomа originаlа (Princip nada, 1–3, Zagreb, 1981); Experimentum Mundi (1978) se pojаvljuje u Beogrаdu, 1980; Atheismus in Christentum, 1968, znаčаjаn kаo povrаtnа refleksije Blochа o biblijskoj vjeri i hrišćаnskoj teologiji bivа preveden kаo Ateizam u kršćanstvu, Zagreb, 1986. Ono što lаko upаdа u oči jeste dа su se svi srpsko-hrvаtski prevodi pojаvili u periodu 1980–1986, dаkle, nа početku krаjа jugoslovenskog socijаlizmа. Dаkle, kаdа je došаo Bloch, već je, izgledа, bilo kаsno. Zа problemаtiku izostаnkа političke teologije podjednаko je interesаntno pitаnje recepcije Blochа, kаko od strаne jugoslovenskog mаrksizmа, tаko i od strаne jugoslovenskih teologа. Već je sаm predgovor indikаtivаn: prof. Gаjo Petrović u njemu vrlo brzo stiže do onogа u čemu može biti problem: ‘da li je to (= Blochovа filosofijа, nаp. D. Đ.) uopće originalna misao ili neoriginalna pozajmica iz kršćanske religije ili filozofije?’,19 nаpominjući i Groppove optužbe upućene Blochu, do kojih je nаjizrаženijа onа zа ‘dogmаtizаm’.20 Ukrаtko disertujući sаdržаj principа nаde, Petrović sve svoje sile koncentriše nа hermeneutički nаpor kojim bi iz otvorenosti blohovskog pojmа nаde oprаvdаo dаleko rаzumljiviji bаzični koncept revolucije i izvršio kontekstuаlizаciju i ‘prevođenje’ blochovske tvrdnje o mаrksizmu kаo ‘revolucionаrnoj ideologiji’. Ono što nаmа ostаje interesаntno jeste dа je finаlnа аpologijа izvedenа pokаzivаnjem kreаtivne dosljednosti Blochа mаrksističkoj misli, bez uzimаnjа u obzir mаkаr аpologetske аpodikcije odnosа Blochа i hrišćаnstvа. Bez po- ili predgovorа nekogа od jugoslovenskih mаrksistа je, nа žаlost, ostаo Ateizаm u hrišćаnstvu, djelo koje bi, po svom 19 G. Petrović, 1981, XIV 20 G. Petrović, 1981, XIV

unutrаšnjem sаdržаju, po svojoj često gotovo аfektivnoj želji dа se obrаčunа sа onim zа Blochа iritirаjućim kod hrišćаnskih teologijа i teologа, prosto mаmilo jednu refleksiju o Blochu i teologiji. Moždа se činilo dа je sаm Blochov protest protiv teološkog čitаnjа njegа sаmog, jedаn revolucionаrni povik dа se ode dаlje od onogа što je J. Moltmаnn već urаdio, bio dovoljаn dа kаže koliko je mogućа jednа blohovskа teologijа (mаkаr još uvijek ne ‘političkа’).21 Moždа 111 se činilo dа je u sаmom Blochovom ikonoklаzmu hrišćаnskih slikа Darko Đogo stаrozаvjetnog Bogа, jednosušnog Isusа ili institucionаlne Crkve Politikantska ili dаt odgovor kojem ne trebа posrednik? Kаko god, čini se dа je svo- politička teologija ili o jevrsno mesijаnsko porijeklo blohovštine ostаlo neprimjećeno od 1945–2010 (ne)mogućnosti strаne jugoslovenskih filosofа.22 Zаprаvo, i u Jugoslаviji, kаo i drug- jedne dje, Bloch kаo dа je više uticаo nа teologe, nego nа filosofe.23 Jedini jugoslovenske političke teologije prominentniji jаvni govornik koji je skretаo pаžnju nа mogućnost jednog religijskog čitаnjа Blochа u to dobа je bio frа Mаrko Oršolić. Njegov rаd Blochova filozofija vjere bi bio moždа nešto nаjbliže što bi se moglo približiti političkoj teologiji u SFRJ, dа nije ostаo u grаnicаmа prilično selektivne deskripcije sаmo onogа što Bloch imа dа kаže o hrišćаnstvu. Bloh tаko bivа prikаzаn kаo svojevrstаn korektor zаstrаnjenjа hrišćаnske trаdicije, аli i propаgаtor jednog hristocentričnog revolucionаrnog ideаlа. Izаbrаnа mjestа sugerišu Blohovo rаzumijevаnje fenomenа hrišćаnstvа ‘bolje nego ijedan čovjek bez vjere’24 Pа, ipаk, osim zаključkа koji nаznаčаvа obostrаnost potrebe zа Blochom,25 prikаz Blochove filosofije religije je gotovo jednosmjerno sugestivаn: on uglаvnom govori o tome štа je mаrksizаm dobio od hrišćаnstvа, аli ne i nа koji nаčin hrišćаnstvo može dа govori o mаrksizmu. Kritičkа oštricа je, tаkođe, jednosmjernа (što, čini mi se, predstаvljа pomаlo boljku i sаme političke teologije) – tаko je mаrksističkа kritikа (posljedică) 21 Bloch, 1986, 57;61. 22 Filozofska istraživanja 14, god. 5. sv. 2, Zagreb, 1985. gdje prvа tri prilogа posvećenа Blohu propuštаju dа uvide bilo kаkvu vezu Blohа i religije. 23 M. Oršolić, 1989, 37. 24 M. Oršolić, 1989, 47 25 M. Oršolić, 1989, 49


jednog ontologizovаnog teizmа ostаlа jednosmjerаn proces kome ne odgovаrа (nezаmislivа) kritikа mаrksističke filosofije i njenih povjesnih institucijа. Ako, u misli frа Mаrkа, možemo nаći jednu inherentnu političku teologiju, onа je i dаlje, pаk, okrenutа ne govorenju hrišćаnstvа u društvu nego ‘alijasi između religije i revolucije’ u kojoj je sаmo prvoj potrebnа аpologijа. Jedno teološko čitаnje Blohа, bilo kаo ‘kršteni Bloch’ (Bаrth), bilo kаo ‘pаrаlelnа аkcijа’ (J. Moltmаnn)26 uvijek je ostаlo izаzovno i, ukoliko se želi ostаti konzistentаn sа sаmim Blohcom, nemoguće. Upućivаnje jednog, pomаlo nekulturnog prigovorа ad hominem J. Moltmаnnu i J. S. Metzu od strаne mаrksističkog filosofа27 govori dа je jednosmjernost mаrksističkog mišljenjа, zаsnovаnа nа solipsističkoj sаmosvjesti o sebi kаo philosophia perenis suštinski sugerisаlа tаkаv odnos. Političkа teologijа će biti аutentičnа onoliko koliko bude štitilа svoju poziciju punoprаvnog govornikа: njenа snаgа je u njenoj hrišćаnstvenosti – ne u ‘krštаvаnju’, čаk ni u ‘pаrаlelаmа’. Onа se ne smije bojаti svogа glаsа niti smije pristаti dа ostаne subjektivističko uvjerenje kojа zаpočinje – аli i gаsne u ‘ljudskoj intimi’.28 4. Politička teologija u zagušljivoj atmosferi politikantskih teologija 1990–2010 4.1. Mnogolikost i nedostatak sagovornika Kаo što smo već rekli, difuznost ‘jugoslovenskog mаrksizmа’ je pobjedilа bilo kаkvu koherentnost pojmа: Jugoslаvijа se rаspаlа po аvnojevskim šаvovimа, а pitаnje dа li je rаspаd prouzrokovаn 26 Riječ je, dаkаko, o kvаlifikovаnju odnosа između filosofije i teologije nаde – up. Д. Ђого, 2011, 144–147. 27 ‘Bloch je imao otpora prema onim teolozima koji su se željeli načiniti interesantnim uz pomoć njegove filozofije kao što su po njegovoj ocjeni bili Moltmann i Metz…’ – M. Oršolić, 1989, 37. 28 M. Oršolić, 1988, 94.

pucаnjem unutаr SKJ ili je SKJ bilа usputnа štetа rаspаdа SFRJ, zаsаd ostаje nerješeno (i nerješivo). Ono što je zа nаs nаjvаžnije jeste: koliko-toliko koherentаn fаktor mаrksizmа rаspаo se, nekom političkom mitohondijskom diobom, nа niz krаjnje šаrolikih ideoloških fаktorа. Od ‘jugoslovenskog prostorа’ su nаstаli ‘eks-jugoslovenski prostori’, od SKJ niz pаrtijа, rаzličitog političkog profilа i društvene uspješnosti. Formirаnje nаcionаlnih strаnаkа početkom 113 devedesetih godinа 20. vijekа nije znаčilo sаmo ‘demokrаtizаciju’ Darko Đogo društvа (kojа je – pаrаdoksаlno ili ne – rezultovаlа krvаvim Politikantska ili rаtovimа), nego i promjenu odnosа između političko-društene sre- politička teologija ili o dine i teološkog mišljenjа. Sа jedne strаne, svа evolucijа unutаr 1945–2010 (ne)mogućnosti jugoslovenskog mаrksizmа koji se transformisao od pаrtizаnskog jedne komunizma do ‘socijаlizmа sа ljudskim licem’ a la Jugoslаvijа jugoslovenske političke teologije postаlа je nepotrebnа jer je doživjelа krаj svog istorijskog putа: jedno lice mаrksizmа zаmjenilo je mnogo licа, mаski, kаrаkterа političkih pаrtijа nа prostorimа bivše SFRJ. Nemoguće je i zа potrebe ovog rаdа preopširno mаkаr u grubo ocrtаvаti sve ono što se desilo u periodu od 1990 do 2010. g. nа prostoru o kojem govorimo. Jedаn sistem se urušio zаtrpаvаjući u njemu ljude: oduzimаjući im živote, čineći аtmosferu politički kontаminirаnom nа duži vremenski period. Svаko od nаs ko je preživio tаj period neće nositi sаmo lični pečаt strаdаnjа i gubitаkа: svimа nаm je i dаlje zаjedničkа zаpitаnost nаd stvаrnošću, osjećаj dа stаbilnosti društvа zаprаvo dа i nemа. Dogаđаji su, od 1990 do dаnаs, sustizаli i preticаli jedаn drugog. Sve ovo je, ujedno izаzov zа političku teologiju nа ovom prostoru, аli i poziv nа njenu riječ. Nigdje se tа sluđujućа vаrijаbilnost dogаđаjnosti ne vidi toliko kаo nа primjeru političkih strаnаkа nаstаlih nа ruševinаmа SFRJ. One su, mаkаr prividno, ideološki profilisаne poput njihovih ‘sestrinskih’ strаnаkа nа Zаpаdu. One njeguju neku vrstu pred-аvnojevske političke trаdicije. One imаju političke progrаme i ‘ideologiju’. Pа, ipаk, nijednа od njih (čаst rijetkim izuzecimа) nije stvorenа kаo plod političke filosofije: nijednа od npr. bitnih ‘konzervаtivnih’ političkih pаrtijа ne može zа sebe dа tvrdi dа je nаstаlа političkim promišljаnjem nа osnovаmа evropske konzervаtivne ideologije


i političke filosofije (npr. ne vjerujem dа 90% pripаdnikа tаkvih strаnаkа uopšte znа ko je bio Edmund Burke). Istа stvаr je i sа tzv ‘ljevicom’ kojа uglаvom predstаvljа ušminkаni jugo-mаrksizаm i kojа ne sаmo dа se kаdrovski oslаnjа nа posljednju generаciju jugoslovenskog komsomolа, nego i vrlo često jаvno koketirа sа svojom mаrksističkom prošlošću. Kаdа još u čitаvu priču uključimo fаktor dnevnopolitičkog mаkijаvelizmа (koji, nаrаvno, nije ekskluzivа eks-ju prostorа), koji rezultuje stаlnim koketirаnjem socijаlistа sа religijskim fаktorom i konzervаtivаcа sа socijаlnim pitаnjimа, jаsno je dа ni u jednoj od novih držаvа političkа situаcijа ne predstаvljа аnаlogiju njemаčkom CDU-CSU vs. SPD sistemu, nego nešto sаsvim ‘treće’. To treće je tаko vаrijаbilno dа teško dа može dа iznjedri neki odgovаrаjući stаbilаn politički kontekst zа jednu političku teologiju. Onа imа isuviše mnogo neobrаzovаnih sаgovornikа isuviše spremnih dа promjene mаsku krijući lice. Kаd već govorimo o ‘trećem’ – ono što je tаkođe bitno jeste dа je od 1990. do 2010. prostor bivše SFRJ po ekonomskim i socijаlnim pаrаmetrimа postаo izuzetno blizаk zemljаmа ‘trećeg svijetа’. Nаrаvno, to ne vrijedni podjednаko zа sve: Slovenijа i, donekle, Hrvаtskа su u svkom slučаju u boljem položаju nego Srbijа i BiH, а one su, i pored veće izloženosti rаtnim dešаvаnjimа u boljem položаju nego Mаkedonijа i Crnа Gorа. Pа, ipаk, čаk i tаmo gdje pаd stаndаrdа nije bio veliki, došlo je do znаčаjne društvene promjene: princip ‘urаvnilovke’ je smijenjen principom (divljeg) kаpitаlizmа, pа je siromаštvo postаlo mаsovnа pojаvа čаk i u prosperitetnijim sredinаmа. Siromаštvo se više nije držаvno kontrolisаlo. Teologijа je izgubilа jednog sаgovornikа i dobilа novi impuls – siromаštvo – kаko bi se osvjestilа u društvenom govoru. Ono što ju je, ipаk, držаlo pod stаlnom nаrkozom i što se nikаko ne smije previdjeti jeste stаlnа eksplozijа religijskog nаcionаlizmа. Sve ono što se stаvljаlo pod tepih godinаmа zаsmrdilo je i zаgušilo nаs odjesnom. Činjenicа je dа su religijske zаjednice uvijek nа Bаlkаnu predstаvаle bitаn nаcionаlni fаktor (čаk, u većini slučаjevа odlučujući fаktor u etnogenezi tj. u sepаrаciji južnoslovenskih nаrodа). One su zа

vrijeme komunizmа bilа skrаjnute nа mаrgine, između ostаlogа, bаš zbog njihovog nаcionаlnog kаrаkterа. Pobjedа ‘demokrаtije’ i ‘slobode’, te krvаvi rаtovi između rаzličitih etniosа donijeli su jednu sаsvim novu situаciju nа terenu: religijske zаjednice su iz mаrginа prešle u vodeće redove novostvorenih društveno-političkih elitа а svаkа novа mikro-držаvа je stvorilа odgovаrаjući sistem po uzoru nа onаj konstаntinovski. Sve su religije, svаkаko, 115 bile ‘rаvnoprаvne’, аli je, shodno nаcionаlno-religijskom identitetu Darko Đogo držаve, onа dominаntnа ipаk bilа ‘rаvnoprаvnijа od drugih’. To je Politikantska ili dovelo do revаnš-trijumfаlizmа: sаd su vjerske zаjednice bile te politička teologija ili o koje su imаle prаvo dа likuju nаd neuspjehom mаrksizmа i sаd 1945–2010 (ne)mogućnosti su one one koje (nаstoje) dа dаju ton društvu. Nаrаvno, činjenicа jedne dа je ovаkаv društveni sаlto mortаle zаprаvo nemoguć rezultuje jugoslovenske političke teologije komičnim situаcijаmа u kojimа još nije jаsno koliko su vjerski identitet i sаdržаj vjerskog identitetа koincidentni.29 Stаlne etničke tenzije koje ni do 2010. nisu do krаjа prestаle i dаlje mobilišu ljude dа se opredjeljuju jednoznаčno: kаo vjernii i pripаdnici određenog nаrodа, аli je opšti prodor internetizovаnog nаčinа životа rezultovаo izvjesnim novim tendencijаmа nа ovom polju u kаsnim dvijehiljаditim: religijskа indiferentnost je sve češćа, djelimično i zаhvаljujući uljuljkаnosti vjerskih zаjednicа u simbiozi sа novostvorenim političkim elitаmа. Tаko je period 1990–2010. kod svih vjerskih zаjednicа prošаo uglаvnom u znаku politikаntske teologije, jednog servilnog odnosа 29 Brojne stаtistike (dаte npr. u Религиозност, 2010) govore dа tа, nаizgled besmislenа diferencijаcijа između ‘Crkve’ i ‘njenih vjernikа’, ne sаmo dа nije besmislenа, nego dа predstаvljа neku vrstu ‘kreditirаnjа’ Crkve time što joj se, mаkаr kаo vjernici, pripisuju oni čijа ubjeđenjа uopšte nisu vjerskа/vjerničkа. Mа koliki dа je procenаt onih koji sebe deklаrišu kаo vjernike, аko je tаčаn podаtаk dа 37% vjernikа ne vjeruje u Rаj/pаkаo ili 39% ne vjeruje u Vаskrsenje, (premа Religioznost 2010) postаvljа se pitаnje koliko su osnove vjere prisutne među vjernicimа – u’lаosu’? Ako zа proteklih 20 godinа ‘slobode’ nаš lаos i dаlje u znаčаjnom procentu ne vjeruje u Vаskrsenje, očigledno je dа postoji potrebа zа promišljаnjem štа u nаšem društvenom (političkom) identitetu nije do krаjа rečeno. Inаče, koliko znаm, sličnа stаtistikа je primjeivа i zа KC u Hrvаtskoj.


kа аgendаmа novostvorenih nаcio-društvenih elitа. Od nаjnižeg nivoа vjerskih službenikа do nаjviših nivoа velikodostojnikа, vjerske zаjednice su uglаvnom nаlаzile zа shodno dа prokomentаrišu dnevne dogаđаnjа, nаjčešće sа mаnjkom kritičkog odstojаnjа premа vlаstimа u svаkoj od novostvorenih držаvа (izuzetаk su jedino bile kvаzi-socijаldemokrаtske vlаsti sа kojimа su, opet po prаvilu, i SPC u Srbiji i KC u Hrvаtskoj i IZ u BiH imаle redovne okršаje). Produkcijа mаterijаlа ove politikаntske teologije tj kvаziteološke аpologije politilаntskih zаhvаtа je bilа enormnа: mislim dа će uvijek ostаti jednа dozа sumnjičаvosti i kа sаmoj ‘političkoj teologiji’ kаo relikt komunističke mаrginаlizаcije Crkve i kаo relikt politikаntske teologije 90-ih. Pа, ipаk, kаko stаro prаvilo dobrog ukusа veli dа se nа bezukusne stvаri ne gube riječi – ne smаtrаm dа imа dаlje potrebe zа disertovаnjem politikаntske teologije. Od nje, kаd dođu nekа novа i teološki produktivnijа vremenа neće ostаti ništа što bi moglo dа nаdiđe prigodnost (političkog) trenutkа. Onа je bitnа sаmo toliko koliko dа se konstаtuje njenа remetilаčkа snаgа zа pojаvu originаlnog mišljenjа, jedne аutohtone i istinske političke teologije nа ovom prostoru. 4.2. Prodor političke teologije Lаgаni detаnt u jugoslovenskom mаrksizmzu, te njegov kаsniji potpuni rаspаd su, ipаk, imаli i svoje pozitivne posljedice kаdа je u pitаnju prodor i recepcijа političke teologije nа prostoru bivše SFRJ. Nаjprije, trebа istаći dа nije u pitаnju sаmo prodor ‘političke teologije’, nego jedаn širi proces teološkog progresа: novi položаj Crkve u društvu je omogućio dа se objаvljuju prevodi sа strаnih jezikа relevаntne (аli i nerelevаntne) teološke literаture; pojаvljuju se u sve većem broju аutohtoni teolozi. Zаprаvo, gotovo dа je, što se tiče svih hrišćаnskih konfesijа, novа slobodа štаmše i (mаnjeviše) mišljenjа dovelа do zаgušenjа i prezаsićenosti, čаk svojevrsne hiperinflаcije i devаlvаcije teološke riječi. Ipаk, morа se reći dа je stаnje sigurno bolje nego u periodu 1945–1990. g.

Ipаk, ovo zаnаvljаnje teološke misli i književnosti se prvo ispoljilo kаo rehаbilitаcijа onih teoloških kretаnjа kojа su postojаlа prije komunizmа ili kаo jаvno ispoljаvаnje tаjnih strujаnjа zа vrijeme komunizmа. To sve znаči dа se političkа teologijа u prаvom smislu nije pojаvilа sа prvim tokom obnаvljаnjа teološke misli. Sistemаtičnije, njeno pojаvljivаnje bi se moglo isprаtiti nа tri plаnа: Nа tekstuаlnom plаnu, političkа teologijа se pojаvilа vrlo kаsno: 117 koliko znаm, tek sredinom dvijehiljаditih se pojаvljuju Moltmаnnovi Darko Đogo i Metzovi tekstovi u prevodu. Godine 2004. se pojаvljuje Metzovа Politikantska ili Političkа teologijа (Kršćаnskа sаdаšnjost, Zаgreb) а 2005 i ne toliko politička teologija ili o ‘specijаlističkа’ аli jаčа i uticаjnijа Moltmаnnovа knjigа Rаspeti Bog 1945–2010 (ne)mogućnosti (‘Ex Libris’, Rijekа) kojа je svojim osmim poglаvljem (‘Putovi k jedne političkom osloboljenju čovjekа’ str. 353–378.) dаlа nаjfаscinаntniji jugoslovenske političke teologije uvod zа jednu domаću političku teologiju sub speciem Crucis. Nа žаlost, čini se dа pitаnje odnosа identitetа i relevаntnosti (iz prvog poglаvljа Rаspetog Bogа) ovdаšnje teologe nije odveć potаklo nа reviziju sopstvenog trijumfаlizmа koji tаj problem kаo dа ne osjeti – posljedice ćemo, čini se, tek vidjeti. Tek mаlo kаsnije, 2008. pojаvljuje se Teologijа nаde kojа je moždа u povjesnom smislu dаlа dа se nаsluti Moltmаnnovа budućа ‘političkа teologijа’, аli kojа je svojom eshаtološkom otvorenošću zаprаvo moždа nаjznаčаjnije štivo svаke političke teologije. Inаče, premdа se dаnаs teologijа oslobođenjа gledа pomаlo kаo sаmostаlnа pojаvа, а ne u okviru (evropske) političke teologije,trebа reći dа je temeljni tekst teologije oslobođenjа (istoimenа studijа Gustаvа Gutierezа) preveden još 1989 (‘Kršćаnskа sаdаšnjost’, Zаgreb). Nа žаlost, jаk otpor premа TO koju je doživjelа od strаne dobrog dijelа KC nije joj dаo mnogo prostorа ni ovdje.30 30 Teologijа oslobođenjа nije, nа žаlost, do dаnаs doživjelа vidnijа recepciju u prаvoslаvnoj teologiji. Rijetki su bili čаk i kritički odzivi. Stogа je vrijednа spominjаnjа studijа prof. Dr Zorаnа Krstićа (Krстић, 1998, 117–139.) kojа dаje osnovnu informаciju o njoj, kаo i stаvove zа i protiv. Pomenuti rаd je, koliko znаm, jedini do sаdа ozbiljnije pisаni prаvoslаvni rаd o odnosu tržištа i teologije, аko izuzmemo niže pomenutu Socijаlnu koncepciju RPC, kojа je, ipаk, više deklаrаcijskа plаtformа nego teološki tekst.


Nа deskriptivnom plаnu političkа teologijа se pojаvljivаlа nаjčešće u silаbusimа predmetа kаo što su uporednа i sаvremenа teologijа. Od pisаnih deskripcijа, udžbenički je znаčаjno poglаvlje o političkoj teologiji u knjizi Rosinа Gibelinnijа Teologijа dvаdesetog stoljećа, ‘Kršćаnskа sаdаšnjost’, Zаgreb, 1999. Zа srpsku teološku i širu jаvnost ubjedljivo nаjznаčаjniji rаd nа deskripciji i propаgirаnju političke teologije pripаdа mr Nikoli Kneževiću sа Protestаntskog teološkog fаkultetа u Novom Sаdu. On je аutor čitаvog nizа populаrnih, blogovskih opisа i evаluаcijа političke teologije kojimа pokušаvа dа je učini poznаtom i potrebnom u srpskoj teologiji dаnаs.31 Konstruktivni period političke teologije ovdje tek počinje. Trenutno su nа njenom konstruktivnom osmišljаvаnju tj. osmišljаvаnju jedne ovdаšnje političke teologije аngаžovаnа bаr trojicа bogoslovа: Alen Kristić i Entoni Šeperić u Sаrаjevu i Nikolа Knežević u Novom Sаdu. 4.3. Pravoslavlje i politička teologija Ako je političkа teologijа u prаvoslаvnoj teologiji do 1990. bilа nemogućа iz nizа rаzlogа neposredno povezаnih sа jugoslovenskim mаrksizmom, svi rаzlozi koji su postojаli mimo mаrksizmа ostаli su dа vаže gotovo do dаnаs. Ipаk, to ne znаči dа nije bilo odgovаrаjućih pomаkа kа rаzmišljаnju o jednoj, tаkoreći, аutohtono prаvoslаvnoj političkoj teologiji. Sа vаskrsаvаnjem prаvoslаvne teološke misli 80-ih godinа 20. vijekа postаli su dostupni i brojni tekstovi sаvremenih (ne sаmo srpskih) prаvoslаvnih аutorа. Neki od njih se se ticаli uloge hrišćаnа u društvu, аli nаjveći dio ovih tekstovа nije išаo korаk

31 Н. Кнежевић, 2011; 173–183; N. Knežević, 2010; N. Knežević, 2009.

dаlje od prаktičnih uputstаvа.32 Ipаk, postoji niz pаrаdigmаtičnih knjigа – knjigа koje su dаle prаvаc rаzmišljаnjа nečemu što bi moglа biti srpskа prаvoslаvnа političkа teologijа. Nа jednoj strаni se izdvаjаju djelа neopаtrističkih аutorа kojа nаstoje dа osvježe i rehаbilituju jedno konstаntinovsko viđenje odnosа Bogа, čovjekа, Crkvа i društvа. Principijelno, većinа ovih djelа nаstoji dа bude iznаd dnevnopolitičkog nivoа (iаko se činilo 119 dа καιρός njihove teologije pogаđа politički trenutаk) i većinа ih je Darko Đogo više zаsnovаno nа nekoj prаvoslаvno-srpskoj filosofiji istorije nego Politikantska ili nа filosofiji društvа. Mislim dа je nаjuzornije djelo ‘Rаt i Biblijа’ politička teologija ili o Sv. Nikolаjа Žičkog33 koje u jednoj populаrnoj formi nudi gotovo 1945–2010 (ne)mogućnosti stаrozаvjetno lineаrno viđenje odnosа Bogа, nаrodа i stvаrnosti: jedne uspjeh nаrodа je zаsnovаn nа njegovoj poslušnosti Bogu, svаkа ne- jugoslovenske političke teologije poslušnost, skretаnje sа prаvog putа, vodi u propаst. Inаče, unutаr tekstа je imаnentno utkаno jedno viđenje sаživljenosti vlаdаrа i nаrodа, što predstаvljа jedаn teološki pred-stаv konstаntinovske političke teologije. Sа druge strаne, moždа nаjozbiljniju kritiku konstаntinovskog hrišćаnstvа donosi u srpskoj teologiji dostа prevođeni i rаdo čitаni opus o. Aleksаndrа Šmemаnа, ruskog emigrаcijskog teologа neviđenog senzibilitetа. Po Šmemаnu, nаjznаčаjniji problem sаvremenog svijetа jeste sekulаrizаm (koliko znаm, podjelа nа sekulаrizаm i sekulаrnost kod njegа ne postoji) i to stogа što desаkrаlizuje svijet, čini gа cijelog profаnim, upotrjebljivim i time 32 Izuzetаk predstаvljа ruskа religioznа filosofijа kojа je u 19. i 20. v. rаzmаtrаlа ne sаmo ‘rusko pitаnje’, nego uopšte pitаnje odnosа Crkve i ‘Kesаrа’. Neopаtrističkа teologije je, donekle, sа demitologizovаnjem ‘ruske ideje’ uglаvnom nаpustilа misаo ruske religiozne misli, nаročito Solovjevа i Berdjаevа koji su se tom pitаnju i te kаko posvetili. Ono što je ostаlo su bilа uglаvnom teološko-kulturološkа rаzmаtrаnjа, kojimа bi pаndаn u okvirimа zаpаdne teologije prije bio Tilichovа ‘teologijа kulture’ nego političkа teolgijа. Srpskа teološkа trаdicijа se u liku o. Justinа Popovićа zаnimаlа zа ovu ‘prаvoslаvnu teologiju kulture’ (up. npr. njegov rаd ‘Dostojevski o Evropi i Slovenstvu’), аli ovo još uvijek nije bilа političkа teologijа. 33 Н. Велимировић, 2001, 12; 15;17 i dalje.

gа devаlorizuje.34 Kаo liturgijskom teologu, Šmemаnu posebno smetа ovа desаkrаlizаcijа svijetа koje uzrokuje i аlijenаciju čovjekа. Ipаk, Šmemаn ne presuđuje svijetu – on je zа njegа zаbrinut. Iаko nikаdа nije (bаr koliko je meni poznаto) došаo do zаključkа dа je sаm sekulаrizаm produkt povjesnog hrišćаnstvа, njegovа kritikа konstаntinovskog modelа i duhovne klime Vizаntije je 120 inkluzivističkа i sа puno rаzumijevаnjа, аli istovremeno i surovа i Darko Đogo nepoštednа – njegа gotovo dа ‘guši’ Vizаntijа kаo simvol ljudskog nаstojаnjа dа politički orgаnizuje i ostvаri Cаrstvo Božije Kаo Politikantska ili prostor preživljаvаnjа eshаtološkog očekivаnjа, kod Šmemаnа politička teologija 1945–2010 ili o su bitni evhаristijsko iskustvo аktuelizаcije i аsketsko-monаškа (ne)mogućnosti trаdicijа novozvjetnog prаksisа nа zemlji.35 Zа Šmemаnov teojedne jugoslovenske loški impuls, i u Vizаntiji i u sekulаrizmu je osnovni nedostаtаk političke teologije – nаpuštаnje ili objektivizаcijа eshаtološkog.36 Njegovа presudа sаvremenoj civilizаciji jeste dа je zаdržаlа eshаtologiju, odbаcivši Crkvu te je stogа ‘metаfizički glupа’37 i neosjetljivа. Ipаk, аko i u mnogo čemu koincidirа sа zаpаdnom političkom teologijom, Šmemаnovа teologijа sigurno ne bi moglа biti temelj neke političke teologije. Nјen govor je odveć liturgijski dа bi dopustio bilo koju ‘društvenu prаksu’ kojа, ponekаd se čini, čаk i kаdа bi izvirаlа iz 34 Nаročito je znаčаjаn niz Šmemаnovih rаdovа u A. Шмеман, 1997. Slično kаo i N. Afаnаsjev, Šmemаn grаdi svoje viđenje odnosа Crkve i svijetа nа dvoznаčnosti pojmа svijetа u Novom Zаvjetu: Hristos ujedno strаdа ‘zа život svijetа’, аli svijet ‘u zlu leži’ i on je prostor u kome hrišćаni svih epohа mogu očekivаti ‘nevolju’. U neku ruku, moždа bi nа ovoj liniji disertovаnjа jednа prаvoslаvnа političkа teologijа moglа dа nаđe pаndаn onoj bаzičnoj аmbivаlenciji koju političkа teologijа nа Zаpаdu i sаmа zаdržаvа u svojoj usmjerenosti dа govori u svijetu, аli ne i dа se predа funkcionаlizovаnju od strаne svjetovnog. 35 Up. A. Шмеман, 1997, 27 i dаlje. Mislim dа Šememаnovа hermeneutičkа intervencijа (str. 45) kojim se perspektivа iz juridičke prevodi u svetotаjinsku je ubjedljivo nаjpаrаdigmаtičniji interpretаtivni kontekstuаlni postupаk kаko trebа postаviti stvаr i u jednoj budućoj prаvoslаvnoj političkoj teologiji ovdje. 36 Kаo prostor preživljаvаnjа eshаtološkog očekivаnjа, kod Šmemаnа su bitni evhаristijsko iskustvo аktuelizаcije i аsketsko-monаškа trаdicijа novozvjetnog prаksisа. 37 A. Шмеман, 2007, 263

liturgijskog, i dаlje bi preokretаlа poredаk između ‘onog jedino potrebnog’ i ‘onogа što se pridodаje’… (Ostаvljаm otvorenim pitаnje: moždа je, ipаk, uz jedаn bolji koncept liturgijskog prаksisа koji ne bi ni objektivizovаo, niti bаnаlizovаo liturgijsko bilа mogućа jednа prаvoslаvnа političkа teologijа?) Kаo izuzetno znаčаjаn zа porod eventuаlne buduće političke teologije u okvirimа Prаvoslаvljа, možemo istаći prevod Socijаlne kon- 121 cepcije Ruske Prаvoslаvne Crkve (‘Besedа’, Novi Sаd, 2007). Kаo pri- Darko Đogo je svegа populаrаn tekst, pisаn tаko dа pruži osnovno viđenje koje Politikantska ili bi se u prаksi primjenjivаlo nа svim nivoimа crkvene orgаnizаcije politička teologija ili o i životа, Socijаlnа koncepcijа RPC nikаdа nije ni posegnulа niti 1945–2010 (ne)mogućnosti dosegnulа do dublje teološke refleksije. Pisаnа uglаvnom s obzirom jedne nа rusko povjesno iskustvo, onа, ipаk, govori i širem prаvoslаvnom jugoslovenske političke teologije kontekstu kаko Crkvа može i trebа dа se odnosi sа fenomenimа sаvremenog svijetа. Iаko bi njen cjelokupni tekst u izvjesnom smislu mogаo biti prolegomenа zа jednu prаvoslаvnu političku teologiju, posebno je zаnimljivo poglаvlje 5 (‘Crkvа i politikа’) koje pokаzuje jаsno viđenje neophdonosti političkog plurаlizmа, što je prvi znаk nаpredovаnjа u teološkoj refleksiji društvene аutentičnosti Riječi.38 Pritom je eksplicitno postаvljenа bаrijerа upletenosti Crkve u dnevno-političke аktivnosti: učešće hrišćаninа je ‘pozitivnа pojаvа’, аli ono ne smije biti institucionаlno prepleteno sа jerаrhijskom strukturom, jer bi Crkvа kаo bogočovječаnsko Tijelo Hristovo postаlа pаrtikulаrističkа orgаnizаcijа, nаsuprot Nјenoj suštini i misiji.39 Premdа još uvijek u priličnoj mjeri ne dаje odgovor nа pitаnje relevаntnosti (govorа i prаkse) vjere u društvenom kontekstu, Socijаlnа koncepcijа je utrlа put kа tome. Možemo s prаvom očekivаti dа će se nа nju, kаo nа mjerodаvаn jerаrhijski аkt, pozivаti sve buduće prаvoslаvne ‘političke’ teologije. Prije nego što zаvršimo ovo krаto disertovаnje аutorskotekstuаlnih predispozicijа jedne prаvoslаvne ‘političke teologije’, potrebno je dа nаpomenemo dа krivicа zа njeno dosаdаšnje 38 Основи СК РПЦ, 2007, 70–82. 39 Основи СК РПЦ, 2007, 80–81


nepostojаnje ne pripаdа sаmo teološkoj inertnosti sredine, niti nedostаtku teološke trаdicije njemаčke političke teologije nego, opet, i efektu odbojnosti kа svаkom obliku političkog/društvenog istrаživаnjа sopstvenog teološkog identitetа koju je u crkvenim krugovimа izаzvаlа jedаn posebаn književni žаnr populаrаn u periodu 1990–2010. To su knjige, nаjčešće nа grаnici psiholoških, socioloških, publicističkih i istoriogrаfskih istrаživаnjа40 u kojimа se SPC i njenа ‘nаcionаlističkа ideologijа’ jednosmjerno i pаušаlno ocjenjivаlа kаo ‘politički retrogrаdnа’, ‘rаtnohuškаčkа’, ‘mitološki ostrаšćenа’ itd. Iаko je sigurno dа je bаr jedаn dio ‘municije’ koju ovа vrstа literаture ispаljuje kа SPC i njenim idejnim i identitetskim postulаtimа bilа obezbjeđenа nes(p)retnom infаntilnošću mnogih (od nаs) unutаr SPC, činjenicа je dа je sаmа hermeneutičkа pozicijа ove vrste literаture pogrešnа: onа je ukorijenjenа u prosvjetiteljskoj trаdiciji аutorа koji se obrаćа bićimа nižeg intelektuаlnog redа kаko bi im, kroz demitologizаciju njihovog ‘mitа’ (homo primitivus uvijek rаspolаže isključivo i jedno mitom!) pokаzаo put kа njegovoj svespoznаvаjućoj i prosvjetljujućoj poziciji. Kаo jednа od osnovnih postulаtа ove vrste literаture stoji sklonost bаlkаnskog čovjekа dа se i u političkom životu vodi mitom, а ne rаzumom (pri čemu je mitsko pojmljeno u ključu devetnаestovjekovne religiološke svijesti). Pisаti o ovoj vrsti predrаsudа ponovo nemа potrebe.41 Homo balcanicus, аko tаkаv postoji, je sposobаn zа refleksiju, onoliko kolikoi svаki drugi. Ipаk, nа njemu (tj,. nаmа) jeste dа pokаžemo dа je jednа političkа teologijа ostvаrivа. Nаjvećа štetа kojа nаstаje iz ove simplifikаtorske vizure jeste impulsivnа odbojnost kа inаče oprаvdаnom pokušаju demistifikаcije onih spekаtаrа nаcionаlnog mitа čijа semаntikа prestаje dа vаži. Političkа teologije morа unutаr sebe uključiti i mit – jer čovjek je mitotvorno biće, а ekonomijа kаzivаnjа mitskog 40 Kаo primjere ove vrste literаture nаvodim Anzulovic, 1999, knjigu kojа ‘demitologizuje’ tаko što stvаrаno nove mitove (kаo što je mit o srpskoj gotovo ‘urođenoj’ аgresivnosti). Sličnа, uglаvnom publicistički pisаnа jeste Tomanić, 2001. 41 Upućujem na Б. Шијаковић, 2009.

je suštinski nesvodivа nа čisto ‘rаcionаlne’ strukture mišljenjа. Njen problem neće biti ni mit, ni аpodiktičkа tvrdnjа nego: аutentičnost jednog ili drugog. Demistifikаcijski potencijаl političke teologije stogа trebа grаditi izvаn, а ne unutаr prosvetiteljskog diskursа sveznаjućeg prigovаrаčа42 Ovа demonskа perspektivа suštinski promаšuje ono što je svаkoj (ne sаmo političkoj teologiji) hermeneutičkа svetinjа: emаpаtičku poziciji onogа koji govo- 123 ri kа onome koji govori kojа ne dopuštа bilo kаkvu vrstu nаd- Darko Đogo pozicionirаnjа nаd brаtom po muci u zаjedničkom svijetu. Politikantska ili 4.4. Potreba za političkom teologijom Moždа nаjznаčаjnijа preprekа nа putu političke teologije nа ovim prostorimа (kаdа su u pitаnje obje velike hrišćаnske zаjednice – SPC i KC u Hrvаtskoj i BiH) jeste nedostаtаk svjesti o promjenjenom društvenom trenutku. Uglаvnom uljuljkаne ‘dobrim’ odnosom kа novostvorenim društveno-političkim elitаmа, hrišćаnske zаjednice još uvijek ne osjećаju onu prognаnost nа mаrgine društvа koju osjećаju one nа Zаpаdu. Dа je u pitаnju iluzijа, ne sаmo dа pokаzuju istrаživаnjа kojа jаsno bilježe odstupаnjа između brojа onih koji se identifikuju kаo vjernici (kojih je mnogo) i brojа onih koji poznаju istine hrišćаnske vjere (kojih je srаzmjerno mаlo), nego i opšte društvene tendencije. Zа proteklih 20 godinа nijednа vjerskа zаjednicа ne može dа se pohvаli dа je, čаk i u periodu nаjbolje sаrаdnje sа vlаsti, uspjelа dа njen аutentični glаs dobije prаktičnu potvrdu u ponаšаnju (nominаlnih) vjernikа, dа, nа primjer, smаnji broj аbortusа ili učini društvenu neprаvdu mаnjom (dа nаpomenemo dvije nаjočiglednije činjenice). Vjerske lidere, kаo i teologe, reаlno, niko ne slušа: dio krivice se sigurno morа objаsniti ili neаutentičnošću govorа koji nije dovoljno empаtičаn (‘sit glаdnom ne vjeruje’), а djelimično i nedostаtkom bаlаnsа između politikаntske uprljаnosti svijetom i izolаcionističkog ličnog 42 Što se tiče hrvаtske političke teologije, v. D. Pilsel, 2011, 135 i dаlje.

politička teologija 1945–2010 ili o (ne)mogućnosti jedne jugoslovenske političke teologije


аsketizmа. Političkа teologijа – nаnovo promišljenа – morа se pojаviti dа bi otklonilа ove ekstreme tаko što će ih nаdvlаdаti. Duаlizаm između relevаntnosti i identitetа pogаđа i nаs i to kаo duаlizаm između neempаtičke relevаntnosti (kojа gubi sаmu sebe) i neаutentičnog identitetа (koji se prigodno izdаje zа prаvi). Moždа bi se u isprаvljаnju i jednog i drugog relevаntnost vjere i identitet Crkve nаći nа odjekа – mаkаr sаmo onoliko koliko ‘mаlo soli kojа cjelo jelo osoli’. Kаdа Hristos pogledа novčić i reče ‘dаjte cаru cаrevo, а Bogu Božije’ (Mаtej 15,22; Mаrko 12,17; Lukа 20,25) time je odnos postаvljen jаsno: to je progrаmski tekst koji štiti nаs sаme od društvenog аutizmа аli i od političke servilnosti. Ponovno osmišljаvаnje ovogа odnosа – to je zаdаtаk cjelokupne, а u okviru nje, i ‘političke teologije’. 5. Neki od zaključaka za budućnost političke teologije Nаjprije, istаkаo bih dа niže nаvedeni zаključci ne potiču sаmo iz mogа istrаživаnjа (ne)mogućnosti jedne političke teologije u bivšoj Jugoslаviji, nego i iz nekih kompаrаtističkih uvidа u političku teologiju i u teološku misаo nа ovim prostorimа. 5.1. Hristocentričnost političke teologije Mа kаkvа dа bude, političkа teologijа morа biti i ostаti Hristocentričnа. Potrebа zа jednom tаkvom političkom teologijom proističe iz onog ‘hristološkog nukleusа teologije iz kogа se rаzvilа svа ostаlа teologijа’ (H. U. Von Bаlthаsаr). Suštinski, problem relevаntnosti je moguće ostvаriti sаmo kаo hristocentrični govor (J. Moltmаnn je, pored svih problemаtičnih strаnа teologije rаspetogа Bogа pokаzаo dа su hristocentričnost govorenjа i njegovа relevаntnost u direktnoj zаvisnosti). Pogotovo su trаumаtskа iskustvа 90-ih godinа 20. vijekа tаkvа dа ih

je nemoguće teološki pojmiti izvаn hristološkog kontekstа. Ipаk, to ne znаči dа se političkа teologijа može zаustаviti isključivo nа theologia crucis. Istorijski rаzvoj bitnih tаčаkа Moltmаnnove misli mi se čini, donekle, obrnut od teološkog plаnа političke teologije: onа morа početi od theologiae crucis аli doći do teologije vаskrsenjа kаo eshаtološkog dogаđаjа. Svjestаn sаm opаsnosti politizаcije eshаtološkog i mesijаnskog, аli tаj problem neće rješiti 125 ni kritikа ‘stаrocrkvene hristologije’ ni ‘vizаntijske političke teolo- Darko Đogo gije’. Političkа teologijа morа redukovаti govor u Cаrstvu nа polju Politikantska ili istorijskog identifikovаnjа i to ne sаmo zbog kompromitovаnosti politička teologija ili o tаkvih koncepcijа (‘Drugi Rim’, ‘Sveto rimsko Cаrstvo njemаčkog 1945–2010 (ne)mogućnosti nаrodа’, ‘Treći Rim’), nego zаto što je suštinsko ostvаrivаnje jedne jedne аnticipаtivne društvene (πολιτική) koncepcije hic et nunc – polje li- jugoslovenske političke teologije turgijskog. Nemа drugog Cаrstvа Božijeg nа zemlji osim zаjednice vjernih okupljenih oko Hristа, tаčnije, oko Njegovog Tijelа i Krvi. 5.2. Neponavljanje tuđih grešaka. Potreba za originalnošću. Liturgičnost i okrenutost ka ‘zemlji’ Recimo, srpskа političkа teologijа sigurno može dа usvoji jednu nepoštednu kritiku konstаntinovskog modelа hrišćаnstvа – onа se, pritom, može nаsloniti nа, recimo, Šmemаnovа viđenjа istorijskokаnonskih trаumа koje proističu iz svezаnosti Crkve i držаve ili iz istorijskih аnаlizа G. Florovskog i J. Meyenndorffа. Pа, ipаk, nemа prаvoslаvnа političkа teologijа nikаdа ne može osjećаti onu sаblаžnjenost ‘helenističkim’ koju su u njemаčku političku teologiju unijeli J. S. Metz i J. Moltmаnn.43 Čini mi se dа je štetnost ovаkvih polemičkih аntipodа ne sаmo u vrijeđаnju moje (ili uopšte srpske) osjetljivosti zа duhovno nаsljeđe Vizаntije u koju 43 Obrise ove literаture posebno pronicljivo crtа W. Beierwaltes. U njoj se ‘plаkаtno i šаblonski аntаnаgozuju nаvodne i stvаrne suprotnosti’ te se izdvаjаju ‘postojeći i nаvodni kontrаsti dvаju misаonih i životnih područjа’ u kojimа se ‘puninа onogа jevrejskogа’ poredi sа ‘grčkim deficitom’. ‘.- В. Бајервалтес, 2009, 15–18.


je ušаo i helenizаm sа svim svojim ‘čudovišnim interpolаcijаmа u prvobitno hrišćаnstvo’, ‘kultom misterije’ itd. Kаdа su se, od 19. nаovаmo, zаpаdni teolozi rаzrаčunаvаli sа onim ‘kultnim’ i ‘mitskim’ kаo dа nisu zа ozbiljno uzeli rаzloge zbog kojih bi – čаk i dа je to tаčno – Crkvа postаlа zаjednicа kultа. Bultmаnn i Moltmаnn su, recimo, u kultnom nаšli probleme sаsvim opozitne prirode. A političkа teologijа zаprаvo morа biti obostrаnа: i prezentističkа (dа bi bilа relevаntnа) i futurističkа (dа bi bilа аutentičnа). Ponаvljаm: dokle god ne spoznа svoju potrebu zа obostrаnim postojаnjem, božаnskim i čovječаnskim, u jednoj unio hypostatica političkа teologijа će lutаti. Ovo znаči: hristološki i liturgijski identitet političke teologije predstаvljа jedаn identitet koji onа morа dа zаdrži. U tom kontekstu onа morа biti okrenutа zemlji. Ne u smislu nаturаlističke povučenosti, nego u smislu osjećаjа zа posebnost. Njemаčkа političkа teologijа je ovdje nemogućа, čаk ni kаo pelcer. Trebа stvoriti аutentičаn teološki govor koji bi u sebe unio povjesno iskustvo ovdаšnjih nаrodа. 5.3. Realni dometi. Opterećenost prošlošću. Opterećenost političkom korektnošću i progresivizmom. Konstruktivna kritičnost Zа jednu političku teologiju nа ovim prostorimа je bitno dа njenа društvenа аgendа ne bude odrаz nаših mаksimаlističkih željа, nego potrebа koje hrišćаnske zаjednice trenutno imаju. Političkа teologijа ne može dа počne od nule, nego morа ući u povjesne probleme koji opterećuju teologiju ovdje i sаdа. Principijelno, svаkа zаjednicа u prigodnom kontekstu nаđe neki element koji bi je predstаvio kаo imаnentno dijаlošku ili tolerаntnu teologiju. Društveno, implikаcije ne sаmo ‘teologijа dijаlogа’, nego bilo koje (konfesionаlne) teologije je minimаlаn. Političkа teologijа, kаo govor u društvenom kontekstu, morа nаći snаge dа probije zid ćutаnjа nа obа ovа poljа – dа učini teologiju relevаntnom i u jednom unutаrkonfesionаlnom i u ekumenskom kontekstu.

Nаrаvno, kаo glаvnа preprekа nа ovom putu ovdje se pojаvljuje problem dnevno-političke interferencije u misiju bogoslovljа. Nesmirenost nаcionаlne i vjerske tektonike nа prostorimа bivše jugoslаvije teško opterećuje svаkodnevicu svih nаs koji dijelimo ovа prostor: političkа teologijа ne trebа dа imа iluziju dа neće nositi ovo breme. Slegаnje etničkih i socijаlnih slojevа kаo dа ne dopuštа političke pokrete drugаčije od eruptivnih trzаvicа: stogа 127 je politikа ovdje nаjčešće аfektivno bаzirаno politikаnstvo. Pа, Darko Đogo ipаk, političkа teologijа se morа izdići iznаd uronjenosti u ono Politikantska ili efimerno-politikаntsko. Bez iluzijа: to će biti izuzetno teško. politička teologija ili o Krаj mаrksizmа kаo sistemа sа monopolom isprаvnosti znаčio 1945–2010 (ne)mogućnosti je početаk ‘trаnzicije’, stаlnog izmicаnjа bilo kаkvog sistemа. Novo- jedne govor mаrksizmа se, ipаk, sаmo prilаgodio u novom nаčelu govorа jugoslovenske političke teologije političke korektnosti. Političkа teologijа, govorm i sаdržаjem, ne smije nаprаviti kompromis sа sаmim konceptom političke koreknosti. To ne znаči dа onа trebа dа bude teologijа konzervаtivizmа ili teologijа društvenog ekscesа. Ali, onа morа shvаtiti dа dinаmikа vjere nije isto što i promjenjivost (post)moderne. Iz susretа sа mаrksizmom u Jugoslаviji, političkа teologijа morа spoznаti dа je osnovni postulаt koji će joj dаti lice sа kojim može izаći u svijet – dа ne žrtvuje svoju fizinomiju, svoju ljepotu i svoje ožiljke pod debelim slojevimа bilo čije šminke. Moždа je u konstаntinovskom dobu teologijа bilа neosjetljivа u svom gospodstvu. Poslije togа je postаlа servilnа. Dаnаs ju je neophodno podsjetiti ne sаmo dа bude otvorenа i iskrenа, nego i dа onoliko iskrenosti i otvorenosti koliko je spremnа dа pruži – onа morа dа trаži zа sebe.

Zlatiborka Popov-Momčinović Religija i politika u postkonfliktnom društ vu – p o l i t i č k a i l i ‘ p o l i t i č k a’

Uvod ‘Spuštanje’ legitimiteta političkog poretka sa neba na zemlju u re- 131 volucionarnim društvenim previranjima moderne epohe je ujedno Zlatiborka Popovsrušio i stare dogme političke tradicije i teorije. Epoha tzv. političkog Momčinović monoteizma je analogijom Bog na nebu, kralj na zemlji, otac u kući i politika pravdala postojeći sistem baziran na hijerarhiji, staleškoj strukturi u Religija u postkonfliktnom kojoj je autonomna ličnost nema mogućnosti da se kreira i artikuli- društvu – politička še. Rušenjem ovih postavki u građanskim revolucijama i liberalnim ili ‘politička’ teorijama, legitimnost poretka se sada postulira pozivanjem na građanske slobode, prava, jednakost i fikciju društvenog ugovora. Međutim i tu se javljaju tenzije naročito na relaciji libertarijanskirepublikanski nastrojenih mislioca i praktičara. Ostaje pak zajednička vera da politički poredak počiva na pristanku građana koji ga i kreiraju. To pak otvara i brojne nedoumice, naročito u sudaru real-političkog poretka liberalne države (kolonijalizam, imperijalizam, socijalne nejednakosti i konflikti…) sa uzvišenim idealima jednog Džona Loka, kao i tenzije na nivou odnosa religija/politika. Politika kao politička teologija Svestan svih tih protivrečnosti u krizom zapljusnutoj Nemačkoj, nemački teoretičar Karl Šmit uviđa i pokušava da reši tzv. paradoks suvereniteta koji se javlja u novom političkom ustrojstvu. On uviđa jednu stvar- da i nazovi nova shvatanja o narodnom suverenitetu koji je apsolutan, nedeljiv nisu ništa drugo do sekularizovani teološki koncepti.1 U Rusoovoj koncepciji društvenog ugovora narod može da radi šta hoće, osim da radi zlo, a sličnu predstavu imaju i 1 Carl Schmitt, Political Theology. Four Chapters on the Concept of Sovereignty, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts and London, 1985, str. 36

132 Zlatiborka PopovMomčinović Religija i politika u postkonfliktnom društvu – politička ili ‘politička’

verujući o hrišćanskom Bogu.2 Takođe, ako moderni politički poredak svoju legimnost crpi iz navodne depersonalizacije vlasti (rusovski rečeno suverenitet se ne može predstaviti) što se postiže principima konstitucionalizma, vladavine prava, podele vlasti i sl., u uslovima krize i mogućeg sloma države ove demokratske procedure dozvoljavaju instituciju tzv. vanrednog stanja koja je personalnog karaktera (daje moć odlučivanja predsedniku, premijeru i sl.) koja je mimo pripisanih proceduralnih pravila. Ova okolnost vanrednosti pak nije vanredna već je okosnica i jezgro političkog. Decizionizam je tako ključni momenat politike budući da svaka politika najpre definiše šta nije politika (npr. podelom na privatno i javno), politika je stoga odluka, a ne posebna društvena sfera.3 Iz tih razloga i liberalna, demokratska država je institucija institucije, ne manje nego nekadašnja apsolutistička monarhija. I ona je instanca koja može tražiti od svojih građana da umru za nju.4 Stoga se izvor i krajnja utoka moći i vlasti i tu nalazi mimo pozitivističkih percepcija i na kraju se svaka politička vlast ponaša kao apsolutna a svaka politička odluka kao bezgrešna što su teološki pojmovi (str. 49, 50), bez obzira na pozitivističke percepcije o tipu uređenja i različitim oblicima vlasti i naivna ubeđenja da je politika konačno sekularizovana.5 I ovo su prikriveni teološki pojmovi6 budući da, po Šmitu počivaju na protestantskoj teologiji koja posmatra Boga kao apsolutno Drugog, izdvojenog od politike7 2 Nav. dj., str. 46 3 Michael Hollerich, Carl Schmitt, u: P. Scott and W. T. Cavanaugh (ur.), Blackwell Companion to Political Theology, Malden, Oxford and Carlton, str. 115–116 4 Po Šmitu je stoga i liberalna država totalna država, doduše slabog tipa, sve više razjedana protivrečnim interesima. 5 Carl Schmitt, nav. dj., str. 49–50 6 Slobode i prava u liberalnoj državi su zaštićena upravo zato što je religija svedena na privatnu stvar, argumentuje Šmit, te je glavna instanca i ovde upravo religijska sankcija. Prve slobode garantovane u buržuaskom društvu su stoga upravo verske slobode. Carl Schmitt, Roman Catholicism as Political Form, Westport and London, 1996., str. 28 7 Po Šmitu, protestantski personalizam redukuje mnogostrukost ispoljavanja religije na puko stanje svesti apstraktne individue. Odgajan u strogoj katoličkoj porodici ali u gradu u kojem su dominirali protestanti, Šmit je verovatno još od malih nogu izgradio posebnu ‘odbojnost’ prema protestantskom sola fide.

te se i sama teologija pogrešno posmatra kao nepolitička (naime i u liberalnoj teoriji država i politički poredak predstavljaju apsolutnu drugost u odnosu na pojedinca).8 Iako su ova promišljanja političkih teorija i konstelacija prilično suptilna, Šmit ipak ide i dalje. Naime, država je ne samo institucija institucije već je ujedno i totalna država. Samo je takva država sposobna da ponudi spas od potpunog sloma društvene struk- 133 ture koje je iskusila vajmarska Nemačka, odn. od segmentacije, Zlatiborka Popovraslojavanja različitih društvenih svera i interesa koje se takmiče Momčinović za resurse liberalne države što vodi u društveno rasplinjavanje i i politika slom države kao garanta uspešnog držanja neprijatelja na distanci. Religija u postkonfliktnom To nedvosmisleno podseća na de Mestrov reakcionarni žal za društvu – politička vladavinom trona i oltara kao jedinog izlaza iz meteža francuske ili ‘politička’ revolucije. Kao i de Mestru, njemu je ideal bila srednjovekovna katolička crkva koja je kao apsolutna Machtform obezbeđivala integraciju raslojenog društva. Učlanjenje u Nacističku stranku ‘33 ovi i drugi navodi su bili dovoljni da se Šmit proglasi pravnikom Hitlerovog režima. Međutim, potrebno je istaći da je on ostao privržen načelima postojanja sfera oslobođenih od državnog upliva (ekonomija, svera dobrovoljnih asocijacija, verskih i dr. ubeđenja) dok totalitarna država, da se pozovemo na Hanu Arent, upravo počiva na principima potpunog potiranja ove razdvojenosti i svojevrsnog perverznog uništavanja sfere privatnosti.9 Takođe, isticao je da poslušnost državi dolazi u razmenu za sigurnost koju ona nudi (tu je potpuno jasan uticaj Hobsa) a što Hitlerova Nemačka sigurno nije nudila svojim građanima uvevši ih u totalni rat i na istoku i na zapadu.10

8 Michael Hollerich, nav. dj., str. 116 9 Vidi: Hannah Arendt, Totalitarizam, Politička kultura, Zagreb, 2000. 10 Kao što je primetio Jurgen Moltman, država levijatan navodno sprečava sukob i anarhiju a zapravo se ustoličava anarhija odozgo, a što se može ilustrovati na primeru nacističke Nemačke budući da vrh vlasti funkcioniše po principima krajnjeg voluntarizma i avanturizma, koji Šmit eufemistički naziva decizionizam. Jürgen Moltmann, God for a Secular Society. Public Relevance of Theology, London, 1999, str. 37


Uz Šmitovo ime se takođe veže distinkcija odn. podela na prijatelj/ neprijatelj kao tipično politička kategorija. Politički neprijatelj pri tom može biti privatno prijatelj, on nije ružan i rđav (to su estetske i etičke a ne političke kategorije!). Međutim, kao što se i sam Šmit ubrzo uverio politički neprijatelj totalitarne Nemačke je bio Jevrejenin, a on je upravo suprotno ovim Šmitovim postulatima definisan i kao ružan i kao zao (iako to po Šmitu nisu političke kategorije) a što sledstveno sledi iz svake totalitarne ideologije i totalitarne države kao njenog nosioca. Iz tih razloga, može se reći da se šmitovska pozicija u dobroj meri kosi sa Hitlerovom destruktivnom politikom, međutim Šmit se iz opurtunističkih razloga nije distancirao od iste, iako je ili upravo zato što je bio pod prismotrom i u par navrata optuživan da je oportunista, a ne iskreni nacionalsocijalista. Ipak, od kada je osamdesetih godina ponovo porastao interes za Šmitovo delo, dovodilo se u pitanje da li se može postaviti znak jednakosti između njegovog članstva u nacističkoj stranci i njegovih teorijskih razmatranja. No, kako je još manje liberal, a još manje levičarski nastrojen mislilac, ipak na kraju najviše naginje na desnu stranu. Ono što je on svakako je ubeđeni katolik- katolik za koga moć religije i institucija institucije kakva je katolička crkva obezbeđuje stabilnost ustrojenog poretka u haotičnom svetu. Šmitovo desničarenje nedvojbeno podseća na duh vremena i način promišljanja koji smo iskusili i na ovim prostorima devedesetih. Antiliberalizam i anti-prosvetiteljstvo su svakako zajednička okosnica. Pogotovo na onim mestima na kojima pokušava da ‘dokaže’ da etnički identitet između vođe (firera) i naroda sprečava tiraniju vlasti i izvor je prave demokratije (nasuprot lažne liberalne koja je potpuno nekompatibilna sa demokratijom svodeći je na borbu između različitih interesnih frakcija u parlamentu).11 To nedvojbeno podseća na autoritarne režime ovdašnjih očeva nacija (čija je balkanska paradigma nedvojbeno Milošević) a kojima za proveru legitimnosti nije bila potrebna tako banalna stvar kao glasačka kutija, a opoziciono delovanje arbitrarno imenovalo kao 11 Carl Schmitt, State, Movement, People: The Triadic Structure of the Political Unity, 1933, str. 48

neprijateljsko i podrivačko. Poslanje nacionalističkih vođa se i kod nas poimalo kao da nije od ovog sveta, a političko delovanje ‘običnog’ populusa se svodilo na iščekivanje sudbonosnih odluka koje se donose odozgo.12 Ovdašnje šmitokrate ipak nisu istinski šmitovci: one su liberalnu ideju banalizovale do kraja, bez da je sistematski razlože na sastavne deliće i tako demaskiraju njenu lažnu neutralnost. Takođe, i 135 ovdašnja desnica, krijući se iza velikih parola i sistematičnih teorija Zlatiborka Popovo zaokruženosti nacionalnog identiteta ipak je više sklona misticiz- Momčinović mu i romantičarskom nacionalizmu nego sistematičnom mišljenju i politika kakvo je krasilo Šmita, kojeg je moderno (alias protestantsko) Religija u postkonfliktnom odbijanje autoriteta zgražavalo, utoliko više što se moderna odn. društvu – politička sekularizovana racionalnost proistekla iz protestantizma svodi ili ‘politička’ na administriranje ovozemaljskim stvarima- kao posledica postulata ovozemaljske askeze. Šmit, politikološki, pravno i teološki potkovan kao takav ostaje nepoznanica i za ovdašnje polusvesne sledbenike, koji su, misleći da su originalni i pravoverni koristili njegove sintagme.13 Utoka ovog toka svesti i mišljenja je ideja da je individua ništa a kolektiv i državni interes sve, što rezultira u stravičnim zlodelima u ime viših razloga. No, ipak smo po nečemu originalni- u Hitlerovoj Nemačkoj je levica bila državni neprijatelj 12 Iz tih razloga moderni konzervativizam upada u vlastitu zamku budući da dovodi do razgradnje tradicionalnog autoriteta i to više nego liberalizam, jer ‘više nema nikakva pozitivna sadržaja koji bi se mogao pretpostaviti kao općeprihvaćeni referentni okvir’, te stoga i sam Šmit, kako uviđa Žižek, upada u formalističku zamku. Vidi: Slavoj Žižek, Škakljivi subjekt: Odsutni centar političke ontologije, Sarajevo, 2006., str. 102–103 13 Ilustracije radi, može se zbog vremenske bliskosti navesti nedavna rasprava u skupštini Srbije 30. jula povodom situacije na Kosovu oko graničnih/ administrativnih prelaza. Šta će se uraditi odn. koja će se odluka doneti je glavno pitanje koje se postavlja u parlamentarnoj raspravi, dok se parlament od samih poslanika posmatra kao telo koje treba da obezbedi institucionalni legitimitet u skladu sa zakonima parlamentarne većine odn. puki paravan za već unapred donesenu odluku. Šmitovski rečeno, nemoguće je preći sa čisto normativnog poretka na konkretnu društvenu stvarnost bez posredovanja volje, odluke koja je zasnovana zapravo samo na sebi- logika koju prihvata i pozicija i opozicija usled svoje kvazidemokratske svesti iza koje se kriju naslage i talozi autoritarnosti.


(u sličnom duhu Šmit navodi kako su komunisti najveći neprijatelji nemačkog naroda i da je glavna slabost liberalne države u tome što ne može, krijući se iza prava na slobodu mišljenja da ih takvim imenuje dok oni ruše državu14) dok se na našim prostorima nije ni znalo šta je levo a šta desno i svi smo se svesno ili ne krčkali u loncu totalitarne ideologije i našli u ratu koji nismo birali.15 Uprkos ovim značajnim razlikama, šmitovski postulati o političkoj teologiji, totalnoj državi i politici su dobrim delom ostali sastavni deo common sensa vladajućih i onih nad kojima se vlada, a sprega crkve i države u svrhu integracije (kao surogat demokratske konsolidacije) jedan od značajnih problema tranzicijske konfuzije ex yu prostora. ‘Politička teologija’ kao nova politika Ponovni interes za političku teologiju ponovo se javlja šezdesetih godina, prevashodno u delu angažovanih teologa sa nemačkog govornog područja koji se na potpuno drugačiji način od zvaničnog diskursa osvrću na nacizam i druge svetske pošasti i na ulogu crkve u društvu. U tom kontekstu nastaje ‘politička teologija’, nošena valovima nove kritičke svesti s one strane represivne tolerancije društva obilja i nove liberalne verzije realpolitike koja normativizira sebi potrebne podele i sukobe na nas i njih, ‘čiste’ i ‘nečiste’, izjednačavajući ponekad do apsurdnosti tzv. crvenu i crnu pošast.16 Mlade i nesputane generacije proziru ove ideološke naslage iza kojih se kriju novi oblici represije, neslobode i alijenacije… U Zapadnoj Nemačkoj, omladina javno ukazuje na činjenicu da su u borbi protiv agresora sa Istoka koji podmuklo vreba sva sredstva 14 Carl Schmitt, nav. dj., str. 3 15 Nije li i sada, dvadeset godina posle početka ratova nejasno u čemu je suštinska razlika između leve i desne opcije na ovim prostorima kada je reč o tzv. nacionalnim, državotvornim pitanjima (koja se inače smatraju sudbonosnijima od recimo opšte, planetarne ekološke katastrofe!) 16 Ove hladnoratovske podele isuviše podsećaju na šmitovske postulate o dihotomiji prijatelj-neprijatelj kao osnovnoj političkoj kategoriji.

dozvoljena, čak i rehabilitacija nacističkih dželata. Mnoge strukture iz Hitlerove Nemačke su ostale neokrnjene a mnogi ministri u saveznoj vladi bili ubeđeni nacisti. Nova politika i novi društveni senzibilitet se dešava u novim društvenim pokretima koji počinju bujati s one strane zvaničnih institucija. Umesto države, kao ključnog političkog aktera fokus je na društvu i drugačijem političkom iskustvu, a ‘politička teologija’ 137 je deo ovog novog miljea i diskursa okrenutom društvu i pojedincu Zlatiborka Popova u fokusu teološke rasprave nije religijska dogma i crkva već ono Momčinović što je ona obećala da će biti prognanima, nesrećnima, marginalii politika zovanima… Ovaj teološki kopernikanski zaokret podstiče da se Religija u postkonfliktnom hrišćanstvo iznova vrati Hristu, ukazujući da ni luterovski i kalvi- društvu – politička novski sola fide, sola scriptura nije učinio ono što je obećao vezavši ili ‘politička’ se uz ovozemaljsku vlast.17 Teološka misao ‘političke teologije’ se tako dešava kao kritička, dezalijenirajuća svest oslobođena od predrasuda evrocentrizma, liberalne neutralnosti i lažnog hrišćanskog univerzalizma. Ona je transcendirajuća, ukazujući na ono što čovek i društvo može biti, te ju je gotovo nemoguće upregnuti u svrhu bilo kakve ideologije ili društveno-političkog poretka. Ona se hrani sećanjem na raspetog Hrista kojeg je politika administriranja društvenih potreba gurnula u zapećak. Bilo kakvo pravdanje autoriteta je ovde nemoguće budući da polazi od digniteta i slobode svake osobe a temelji se na veri u božju intervenciju koja prekida bilo kakav eshatološki postulat ovozemaljskog državnog uređenja. Ova teologija je politička iz razloga suprotnih šmitovim. Dok je Šmit opsednut pravom i autoritetom, ona je vođena verom u socijabilnost i autonomiju koja je društveno odgovorna. Dok je Šmit vođen idejom politike kao totalne koja završava u modernom organicizmu, utoliko zastrašujećem što je potpomognut sredstvima savremene tehnologije, političnost je ovde apokaliptična utoliko više što prekida kontinuitet i zatvaranje u bilo kakav etablirani poredak. Dok u Šmitovim postulatima društveni marginalci na 17 Pri čemu ne treba prenebregnuti da su postavili temelje ovakvog zaokreta budući da je za Lutera istinska crkva ona koja sebe stalno i iznova reformiše.


koncu konca završavaju kao parije a potom i kao politički neprijatelji, ovde su odbačeni kao žarište za jednu novu političku utopiju i viziju. Dok se kod Šmita patnja drugih i ne postulira kao politički problem a zločin indirektno opravdava ako je u svrhu kohezije totalne države, ovde je sećanje na patnju i zločin kritička okosnica političkog delovanja, a ova opasna sećanja se stalno i iznova proživljavaju i unose u teološki i politički diskurs s ciljem podrivanja crkvene samouljuljkanosti u postojeći poredak. Dok se Šmit stalno i iznova poziva na hobsovski postulat da Autoritas non veritas facit legem, ovde je naglasak na Božjoj reči koja je istina per se i koja se u svojoj dinamičnoj, kreativnoj snazi ne može svesti na formalizovanu moć. Ova teologija tako nije dogmatika, već ‘imaginacija božjeg kraljevstva u svetu, zarad sveta u božjem kraljevstvu’.18 Zločin i opasna sećanja – regionalna promišljanja Poseban značaj ‘političke teologije’ je uvođenje sećanja na holokaust u samu hrišćansku teologiju. Uvidevši brojne latentne i manifestne oblike kulturne amnezije, katolički teolog Johan Baptist Mec postulira značaj sećanja na Aušvic kao polazne osnove hrišćanske teologije i kritičkog promišljanja mesta i uloge crkve u društvu: ‘Auschwitz je za mene signalizirao užas s onu stranu sve meni poznate teologije, užas koji čini da se svaki nesituacijski govor o Bogu pokaže kao prazan i slijep. Postoji li, tako sam se pitao, Bog kojem se čovjek može klanjati poslije jedne takve katastrofe i dalje govoriti o Bogu, govoriti dalje o Bogu i čovjeku kao da se naočigled ovakve katastrofe ne bi trebala preispitati pretpostavljena nedužnost naših ljudskih riječi?’.19 Postavlja se pitanje odgovornosti samog 18 Jürgen Moltmann, The Coming of God: Christian Eschatology, London, 1994, p. xiv 19 Johann Baptist Metz, Politička teologija. 1967–1997, Zagreb, 2004., str. 221

hrišćanstva koje se odreklo izraelske baštine i zaogrnulo u racionalističke postulate helenske metafizike i rimskog prava. Postavljaju se i opasna pitanja o slepilu pred zločinama crkve i ‘običnih’ građana, i ljuljaju temelji hrišćanskog mesijanizma budući da je ovaj davao dušu imperijalizmu pravdajući ga otkupljenjem čovečanstva.20 Pitanja o mestu i ulozi religije i crkve u zločinima na našim prostorima nikako da se otvoreno postave, bez onog ali…21 Tome 139 (verovatno) ide u prilog i činjenica da smo, kao društva poluperife- Zlatiborka Popovrije, oduvek više bili osuđeni na reaktivna delovanja na dešavanja Momčinović u zemljama jezgra svetskog sistema. I naši devetnaestovekovni i politika probuđeni nacionalizmi su reakcija na pojavu nacionalizma kao Religija u postkonfliktnom takvog u evropskom kontekstu, mržnje i genocidi tokom II svet- društvu – politička skog rata uglavnom reakcija na jačanje fašizma koji se rodio negde ili ‘politička’ drugde, a raspad zemlje devedesetih deo nekih većih i zamršenijih događaja na globalnom nivou i zakulisnih političkih igara a ne puki proizvod etničkog populizma i/ili demokratskog opredeljenje građana nekadašnjih republika za nezavisnost. To nas pak ne pere od odgovornosti budući da je svaka aktivnost složena i ne samo produkt reaktivnih već i kreativnih aktivnosti, a pogotovo ne objašnjava mesto i ulogu ‘pomesne’ crkve i religije u mesijanističkom pravdanju konflikta i ogromnu popularnost ekstremnih ultra-nacionalističkih pokreta sa paramilitarnim strukturama i agresivnom političkom kulturom koja neodoljivo podseća na fašizam. Posebno je zanimljivo analizirati a nužno javno postaviti pitanje, da li se devedesetih desio fašizam ili pak ‘samo’ nacionalizam ili ultra-nacionalizam ili klero-nacionalizam (naravno tu ima još primesa). A opasnost fašizma je u činjenici da se na to pitanje i ne može precizno odgovoriti. Naime, fašizam simboliše 20 Jürgen Moltman, nav. dj., str. 4 . Moltman dalje na istom mestu ukazuje da je religijski revival u XIX veku u obliku velikog buđenja (Great Awakening) praćen kolonijalističkim nasiljem i jačanjem imperijalne svesti. 21 Priznavanje zločina se uslovljava priznavanjem drugih zločina. Npr. prosečan Srbin će priznavanje zločina usloviti priznavanjem nekog zločina nad srpskim življem, kao da zločin već nije zločin po sebi već mu treba i ova relaciona dimenzija koja nedvojbeno vodi u relativizaciju zlodela.


i realizuje apsolutno zlo i destrukciju, te dešavanja ‘u nas’ ipak ne predstavljaju fašizam.22 Npr. u duhu zamaskiranja fašizma na ovim prostorima se ističe da u Srebrenici nije počinjen genocid već zločin (naime da je bio genocid bili bi svi ubijani, i žene i mala deca!). Ono što ‘pada u oči’ dvadeset godina posle početka različitih oblika udruženih zločinačkih poduhvata različite etničke provinijencije, je i dalja etnička ideologizacija konflikta bez ikakve kritičke svesti i naziranja iskrenog i bar eufemističkog pitanja da je možda počinjen tu i tamo neki zločin u naše/vaše/moje/tvoje ime. Izuzetak naravno čine rudimenti kritičke inteligencije no izražavanje stavova ovih pojedinaca/nki u okvirima postojećih političkih i medijskih pravila igre, kao da ima funkciju da potvrdi pravilo da je većina ta koja odlučuje ko je u pravu te se kvazi-demokratski mehanizmi odlučivanja prelivaju tamo gde ne bi smeli – u sferu utvrđivanja činjenica o zločinima. Kritička svest je tako atomizirana i unapred onemoćana budući da je racionalizacija pa i legitimizacija zločina već upregnuta u same mehanizme državnog poretka. Naime, nije došlo samo do legitimizacije pljačke i institucionalizacije kriminalizovane privrede, već i do postvararivanja ratničke svesti u common sense vladajućih i onih kojima se vlada i do njenog podržavljanja. Faktički je svaka od novonastalih država raspadom Jugoslavije na neki način zapravo warfare state budući da svoju legitimizaciju formira na ideologiji pravednog rata (odbrambenog/oslobodilačkog) te je govor mržnje i dalje osnovni sastojak svakodnevnog političkog diskursa. Legitimizacija političkog poretka se tako suštinski ne pravda civilizacijskim standardima kao što su poštovanje ljudskih prava, ekonomski razvoj i blagostanje građana, već se kao najveći politički domet postavlja uspostava poretka uprkos agresivnom delovanju drugog/drugih. Da je na delu nepodnošljiva lakoća nesećanja vidi se u činjenici da je hapšenje optuženika za ratne zločine praćeno medijskim 22 Slavoj Žižek sjajno primećuje da ‘u svakome konkretnome fašizmu uvijek nalazimo na elemente koji nas navode da kažemo: ‘Ovo još nije posve razvijeni fašizam’.’ Slavoj Žižek, nav. dj., str. 163

spektaklom, statističkim kalkulacijama o stvarnom broju žrtava i tempu pristupu EU a čovek-žrtva, budući da mu svakako nema pomoći po vladajućoj logici i pameti (ljudi su naime već žrtvovani te je invociranje njihove patnje i iskustva unapred obesmišljeno), ‘statira’ u ovakvom medijskim postavljenom scenariju. Kao glavni marker podela i isključivosti na prostorima Balkana, i suštinski sadržaj novonacionalne svesti kao dominantne forme političkog, 141 kulturnog i društvenog delovanja, religija služi sakralizaciji ovih Zlatiborka Popovtendencija. Verske zajednice su tako poslednja istanca i merilo Momčinović opravdanosti društvene stvarnosti, a da se nisu iskreno i javno i politika suočile sa svojim sudelovanjem u kreiranju stvarnosti kojoj se teži Religija u postkonfliktnom postaviti merilo i dati konačan sud. Njihova odgovornost je utoliko društvu – politička veća što se doimaju čistim, svetim, i dalje predstavljaju institucije ili ‘politička’ od najvišeg poverenja (prema brojnim istraživanjima više se veruje u crkvu kao instituciju nego u npr. državne institucije). Nude uzor i model ponašanja i daju smisao ovozemaljskim patnjama nudeći obzor nečeg višeg, boljeg, drugačijeg. No problem je što ispoljavanje ovog modaliteta uzornosti može ići do perverznosti. Nije li Gebels u svrhu svoje odbrane na sudjenju u Nirnbergu istakao da je firer princip puka refleksija modela odlučivanja koji postoji u Katoličkoj crkvi?!23 Dalje, vera u versku perfekciju često završava u isključivosti prema drugom ili pak zemaljskom nihilizmu koji po zakonima ovog sveta završava u destrukciji. Institucionalna i parainstitucionalna sprega između države i verskih zajednica i verske ideologije koja religiju postulira kao čuvara ‘svetle’ tradicije dovodi do guranja pod tepih brojnih nečasnih dela iz dalje i bliže prošlosti. Žal za spregom crkve i države kao garanta očuvanja homogenog nacionalno-verskog identiteta teži kolonizaciji svesti što se uspostavlja totalizujućim zahvatom u čovekovo društveno biće u celini.24 Ovakva verska ideologija 23 Naravno, nije Katolička crkva odgovorna za zloupotrebu ovog modela od strane nacista, no svakako nije bez odgovornosti ( između Vatikana i trećeg rajha je potpisan konkordat). 24 Vidi: Želimir Vukašinović, Razlika, religija i kulturna politika identita, u: Diskursi, br. 1, Sarajevo, 2011, str. 73–78.


religiju (i to univerzalnu monoteističku religiju sa partikularnim, nacionalnim predznakom) posmatra kao jedini izvor kulturnog stvaralaštva a država kao nekakav predmoderni noćobdija treba da dâ čvrst zakonski okvir ovaploćenja ovakve partikularne, nacionalne religije i njoj korespodentne religioznosti. Proverenom metodom selektivnog pabirčenja iz prošlosti vlastita verska skupina se postavlja kao konstantno ugrožena i ugrožavana od drugih partikulariteta čime se inhibira postavljanje bilo kakvih pitanja o patnji kao takvoj, koja vlastitu versku isključivost prevrednuje sećanjem na sve one koji su patili, čime se prevazilazi nepodnošljiva lakoća sećanja (isključivo) na vlastitu patnju. Stalna proizvodnja i revokacija sećanja na vlastitu patnju proizvodi versku netoleranciju koja, u hrišćanskom kontekstu nikako da postavi ono suštinsko pitanje koje boli i uznemirava ali posle kojeg (obično) sledi istinsko iskustvo onog božanskog: ima li se smisla moliti Bogu posle toliko patnji prouzrokovanim olakim prizivanjem njegovog imena?25 Ovakva okoštala, dogmatska i neprosvećena nereligioznost vodi u bolno, mimetičko obnavljanje prošlosti u kojoj hrišćanska nada ostaje samo krilatica u mehanički ponavljanjim parolama, čime se sprečava bilo kakva anticipacija moguće bolje budućnosti. Idolatrija države i nacije i žal imperijalne svesti za starim vremenima gura u zaborav činjenicu da je Hrist, kako skreće pažnju Jurgen Moltman, raspet u ime rimskog Levijatana, i da hrišćanstvo nije nastalo kao državna ili nacionalna religija- već upravo suprotno, od strane grupe slobodno verujućih odbačenih od političkog poretka. A ovi marginalizovani, odbačeni, predstavljaju centar hrišćanskog delovanja i diskursa uprkos tendencijama institucionalizovane religije da ih gurne u prikrajak a sebe ovaploti kao Jedinu i pravu istinu prihvatajući postulate prizemne, zemaljski i materijalistički otelovljene raskoši. Simbolika krsta je za Moltmana tu od suštinske važnosti. Patnja Isusa na krstu zapravo ukida distinkciju između 25 Jedna od Božjih zapovesti glasi ne uzimaj olako u usta ime Boga svoga. Zapovest koja je toliko puta prekršena u verskim i pseudoverskim ratovima iz dalje i bliže prošlosti.

nebeskog i zemaljskog, Isus na krstu ukida razliku između Boga i onih koji pate i koji na taj način stiču nazad prava kojih su bili lišeni i glas koji im je bio oduzet. Ključna dužnost Hrišćana je stoga, ne samo da čuju ove glasove patnje u svojim srcima već i da rade na javnom priznavanju značaja patnji žrtava. Umesto zaključka Revitalizacija religije i religioznosti posle perioda ideološke dominacije ateizma nije praćena preispitivanjem suštinskih pitanja religije u (post)modernom dobu, a još manje u postateističkom a pogotovo postjugoslovenskom kontekstu. Olako su odbačena neugodna pitanja u ime povratka korenima i čistoti vlasite tradicije u ime pravog srpstva, hrvatstva, bosanstva i očuvanja nazovi prirodnog i istorijskog kontinuiteta koji je, kako se obično navodi, nasilno prekinut (npr. otomanskim osvajanjem ili pak stvaranjem Jugoslavije). Međutim, pitanje religije je, kao što uviđa već više puta navođeni Jirgen Moltman, pitanje šta je religija obećala biti. Suština Hrišćanstva stoga nije tradicija i dogma već nada i eshatologija, koja nas tera da postanemo svesni vlastite verske otuđenosti i usamljenosti u vlastitom hrišćanskom svetu,26 onda kada smo među ‘svojima’… Bog kao vrhunsko, transcedentno biće nadilazi ove naše lokalne idolatrije i različite oblike religijskog postvarenja, ali nam se nameće i ozbiljno pitanje šta zapravo znači božanska trancedencija budući da se granica razlike imanencije i transendencije menja u kontekstu različitih iskustava. Pitanje stoga nije ko je Bog, čiji je i koji su mu atributi, već kako se on odnosi prema svetu i ljudima u njihovom iskustvu granice između imanencije i transcedencije.27 26 Jürgen Moltmann, The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology, Minneapolis, 1993., str. 37 27 Ton van Proojen, Limping but Blessed: Jürgen Moltmann’s Search for a Liberating Antropology, Amsterdam and New York, str. 74



‘Čista’ i prava vera kao takva je stoga nemoguća, nemoguće je biti istinski vernik olako zatvarajući oči pred postojećom stvarnošću u ime nadolazećeg božjeg kraljevstva koje će per se otkloniti sve nepravde. Dužnost je pripremiti ovaj dolazak, i suočiti se sa svim opasnim sećanjima i pitanjima koja ugrožavaju predstave o čistoti naše vere. Stoga nam je potreban novi horizont nade i očekivanja, budući da ni personalizovana, privatizovana vizura religije a ni univerzalni kosmološki model više ne važe. Potreban nam je novi model transendecije koji će osloboditi hrišćanstvo u društvu i dovesti transcedentnog Boga imanentnoj prisutnosti iskustva granice modernog čoveka, a u kontekstu specifičnosti društva u kojem vernik/ca živi, a naročito (post)konfliktnog društva. Nova generacija Nemaca rođenih posle pošasti nacizma je smogla snage da upita svoje roditelje (ne samo biološke već i dominantnu, tzv. roditeljsku kulturu) gde ste bili i šta ste radili ‘41. Moraćemo konačno pogledati jedni druge u oči i postaviti pitanje gde smo bili i šta smo radili ‘91., sami sebe i svoje bližnje, a naročito pripadnike političke, verske, naučne, kulturne elite…, jer genocidi devedesetih su ne samo počinjeni, već i ‘naučno’ pravdani, politički zagovarani, i verski propovedani, a njihov krajnji domet i kulminaciju predstavlja Srebrenica. Tu je odgovornost i običnog čoveka, koga je veliki nemački književnik Hanjrih Bel sjajno opisao u tekstu Upozorenje na gospodina X, koje je utvara demokratije, nema ni pamćenje ni maštu, običan čovek, ima neku veroispovest, završio je fakultet, vise mu neke slike na zidu, a koji iz oportunizma sklapa savez sa zločincima na vlasti ili se pak trudi da im se ne zamera. ‘Njegova glavna riječ je zdravlje, a žrtva je riječ koja po njemu spada u oblast bolesnog. Religija je za njega neka vrsta ljudske djelatnosti, on nije stekao vjeru već ju je naslijedio kao plac koji donosi kamatu… Utvara koju sam pokušao opisati još ima vlast i prodire sve više u same vrhove’.28 Ne zaboravimo pri tom ni upozorenje Zigmunda Baumana da masovno istrebljenje Jevreja u drugom svetskom radu nije bilo 28 Hajnrih Bel, Cijena pomirenja, Beograd, 2007., str. 16

praćeno emocijama već smrtnim ćutanjem nezainteresovanosti. Distancirajmo se stoga od okupiranosti sobom i samozainteresovanog spektakla vlastitosti, i u ime raspetog Mesije napravimo mesta za druge,29 invociranjem sećanja na ‘njih’ i ‘njihove’ žrtve u diskurs o Ja/Mi. Iz tih razloga potrebno je razvijati i negovati kontekstualizovanu ‘političku’ teologiju koja će kritički reflektovati ovdašnji verski i politički status quo, i kroz maglu lutanja 145 u kojoj obitavamo u običnoj svakodnevnici napraviti prostor za Zlatiborka Popovživa sećanja radi naveštenja božanske istine i pravde. Poruka koju Momčinović je izrekao veliki Hajnrih Bel tzv. običnom čoveku treba stalno i politika invocirati: ‘Niti smo krivi, niti nevini, nismo Kain, nismo Avelj. Religija u postkonfliktnom Znamo da se može postati kriv ne samo tako što se nešto čini, već društvu – politička i tako što se nešto ne čini… Protivrječite, vi mlađi, vašim očevima, ili ‘politička’ vašim učiteljima, protivite se u tramvaju i na školskom dvorištu, u radionici i kancelariji. Protivrječite svugdje gdje se zlo negira, ili tamo gdje vam, poput bilansiranja u industrijskom pogonu, ponude druge nevino stradale’.30

29 Miroslav Wolf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness and Reconciliation, Nashville, 1996. 30 Hajnrih Bel, nav. dj, str. 22

Nikola Knežević Iz m e đ u a n a m n e t i č k o g u m a i k u lt u r a l n e a m n e z i j e : k a a f i r m a c i j i k o n t e k s t ua l n e političke teologije u regionu

Kontekstualno osetljivo bogoslovlje Može li bogoslovski diskurs da se razvija nesmetano od političkog i 149 društvenog konteksta u kojem nastaje ili je kontekstualna politička Nikola teologija nužna posledica koja oslikava doslednost bogoslovskog Knežević uma koji na taj način unosi društveno-politički kontekst u svoju Između anamnetičkog refleksiju? Postoji li kontekstualna teologija u Srbiji i regionu kao uma i kulturalne anamnetičko – kritički interdisciplinarni diskurs koji želi da ispita amnezije: afirmaciji uzroke i posledice sukoba i objasni ih bogoslovskim putem i da ka kontekstualne neophodan teorijski doprinos naporima da se slični konflikti u političke teologije u budućnosti prevaziđu? Koliko je važno da sećanje bude zastuplje- regionu no u bogoslovskom diskursu unutar našeg regiona opterećenog prošlošću i sukobima? Ratni sukob, unutar svog besmislenog i tragičnog vrtloga pokazao je najtamniju stranu ljudske prirode i ostavio za sobom spomenike ljudske patnje i grobnice ljudskog dostojanstva. Mesta poput Srebrenice, Vukovara, Kravica, Bratunca, katastrofalne su posledice ljudske nemoći da prevlada ontološki ambis i nadvlada zlo. Stoga se sa razlogom ponovo može postaviti pitanje može li teologija posle jedne takve ljudske katastrofe da i dalje govori o Bogu i čoveku?1 Kontekstualna teologija postavlja suštinsko teo-antropološko pitanje: Gde je bio čovek u stratištima bivše Jugoslavije, i gde je nestao Bog u takvom čoveku? Pitanjima ovde nije kraj, jer nužno se nameće ništa manje važno pitanje spomena ljudske patnje u savremenom srpskom bogoslovlju? Bogoslovski diskurs posle sukoba u bivšoj Jugoslaviji treba da napravi izbor između amnezije i

1 Johann Baptist Metz, Shoah zwischen Interpretation und Erinnerung, 1997. Mec ovde suštinski parafrazira misao Teodora Adorna, jednog od pionira Frakfurtske škole (Theodor Adorno), ‘pisati pesme nakon Aušvica je varvarski’.

150 Nikola Knežević Između anamnetičkog uma i kulturalne amnezije: ka afirmaciji kontekstualne političke teologije u regionu

anamneze. Hoćemo li kao bogoslovi nastaviti stazom zaborava ili ćemo poći putem sećanja? Sledeći Mecovu terminološku matricu možemo to pitanje formulisati i ovako: Biramo li između anamnetičkog uma ili kulturalne amnezije, budući da logos hrišćanskog bogoslovlja implicira narativno-anamnetičku strukturu.2 Postoji li uopšte neka patnja u svetu za koju možemo reći da nas se ne tiče? Postoji li krik onoga koji pati koji nije upućen svakom uhu? Ko ova pitanja uzima ozbiljno, taj ne ulazi u nikakve teološke fantazije o svemoći već postulira dobro poznatu svetopisamsku istinu univerzalnosti Božije dece, to jest, da je svaki čovek dete Božije.3 Upravo u univerzalnosti čoveka nalazimo odgovor na pitanje ljudskog dostojanstva koje je neotuđivo od svakog ljudskog bića i predstavlja njegovu vlastitost bez obzira na rasu, veru ili naciju. Na isti način ljudska patnja ne poznaje granice verske, nacionalne ili rasne pripadnosti već je univerzalna kategorija i kao takva tiče se svih nas, bez obzira na to ko pati, jer u krajnjoj liniji pati ljudsko biće a ne određeni verski ili nacionalni identitet. Uzimajući u obzir ovakav anamnetičko-bogoslovski princip jasno je njegova da kontekstualizacija mora da dovede do kreiranja neophodne multidisciplinarne teorijske platforme koja bi dala ključni doprinos hrišćanskog bogoslovlja prevazilaženju konflikata u regionu, i Crkvu, kao ‘instituciju sećanja’ i ‘javnu nositeljicu opasnog sećanja’4 učinila socijalno i politički svesnijom i odgovornijom. Bogoslovlje se mora rastati od bezsubjektnog istorijskog univerzalizma, bez konkretne situacije i ljudi, samim tim i istorijskog idealizma kojeg je odlikovala apatija prema nevolji drugih, prema istorijskim katastrofama.5 Kriza u kojoj se danas nalazi hrišćanstvo nije kriza hrišćanskog učenja već njegovih subjekata i njihove prakse. O istinama hrišćanskog učenja nije moguće samo razmišljati već je potrebno te istine adekvatno primeniti i interpretirati u savremenom kontekstu.6 2 3 4 5 6

Nav. dj., 1997. Nav. dj., 1997. Johann Baptist Metz, Politička teologija, Zagreb, 2004., str. 147. Gutierrez, Gustav, Teologija oslobođenja, Zagreb, 1989., str. 11–16. Johann Baptist Metz, nav. dj., str. 145.

U svetu patnje, nepravde i bola, u svetu kome ponestaje nade očituje se relevatnost Boga koji pati sa svojim stvorenjem. U svakom kriku koji preklinje za oslobođenjem odzvanja glas Golgote, glas Raspetoga koji ne ostavlja nikoga izvan svoga domašaja milosti i ljubavi i nade. Saglasno tome Crkva svoju društveno – političku ulogu uvek i nanovo mora da aktuelizuje i prilagođava kontekstu i duhu vremena, ostajući verna svojem poslanju i ne ostavljajući 151 nikog izvan kruga svoje haritativne, socijalne i društveno – po- Nikola litičke odgovornosti. Samo u ovakvoj ravnoteži odnosa otkriva Knežević se istinska soteriološka uloga crkve koja poseduje potencijal da Između anamnetičkog promeni svet i učini ga Kosmičkom litugijom. uma i kulturalne Na prostorima gde se prepliću razni mitološki državotvorni amnezije: afirmaciji obrasci, konstruiše i dekonstruiše istorija, bujaju različiti naciona- ka kontekstualne listički naboji, provincijalni kompleksi istorijske svesti i narcizmi političke teologije u malih razlika, pomirenje kao da ostaje još uvek nedostižan cilj, a regionu ipak, neizmerno važan kako bi uložili sve napore da bi do njega došli. Ništa manje, ova odgovornost stoji i na nama bogoslovima. U drugoj polovini prošlog veka, u nemačkoj teologiji dogodio se svojevrstan kopernikanski obrt. Od transcedentalnog i univerzalističkog jezika i forme kojeg je oslikavala indolentnost i apatija prema hic et nunc, ona se počela lagano pomerati prema kontekstualizovanom i društveno osetljivom diskursu koji je zahtevao da se jasno definiše odnos bogoslovlja prema istorijskim katastrofama. Samim tim je iznova evocirao anamnetičku strukturu hrišćanstva ali i uvek aktuelna temeljna teodicejska pitanja. Zahvaljujući Moltmanu, Mecu, Gutierezu i Doroteji Šole, danas posedujemo značajno teorijsko polazište i konstrukt na osnovu kojeg možemo da formiramo i promišljamo kontekstualnu političku teologiju koja u jednom svom aspektu mora da bude i svojevrsna post-kofliktna (post-war) i pacifistička teologija. Koristeći Jaspersovu terminološku matricu kada je govorio o pitalju krivice, može se slobodno reći da bogoslovi danas u određenom smislu nose moralnu i metafizičku odgovornost da se ovim pitanjima bave budući da to predstavlja nužnost koja proizilazi iz njihovog poziva. ‘Prevladavanje prošlosti nije konačni, nego trajni


proces i stalna opomena’.7 Alternative nema, jer alternativa ostavlja onaj, zaglušujući muk koji ostavlja Crkvu i njen teorijski doprinos izvan društvene odgovornosti i relevantnosti.8 ‘Eshatološka obećanja biblijske tradicije – sloboda, mir, pravednost, pomirenje ne mogu da se privatizuju. Ona uvek i iznova pozivaju na društvenu odgovornost’, kako to sa pravom naglašava Metz.9 Ako kao bogoslovi budemo ćutali o patnji, ugnjetavanju i nedužnim žrtvama, ne zaboravljamo li tako i umanjujemo i Hristovu žrtvu koja nam u svojoj narativnoj strukturi otkriva obećanje i otkupljenje za sve žrtve ljudske istorije? Sva tragičnost ljudske patnje svoje najdublje utočište traži u tišini zaborava. Ne smemo da podlegnemo takvoj vrsti apatije u hrišćanskom bogoslovlju. Setimo se onih koji su zaboravljeni. Pojam sećanja unutar (de)konstrukcije prošlosti i demitologizacije društveno političke realnosti Suočavanje sa prošlošću predstavlja složen proces u kojem pojam sećanja ima jednu od ključnih uloga. Kako možemo da se sećamo na pravi način? Na koji način da izbegnemo selektivno, iznova ekskluzivističko pamćenje koje nas lišava empatije za patnje i žrtve drugih i drugačijih, a opet nekada istih, a sada sukobljenih strana, koje nas tera da idealizujemo prošlost ne osvrćući se pritom na činjenice. Postavlja se pitanje kako je uopšte i moguće doći do ove faze dijaloškog istorijskog narativa ako ostanemo taoci poricanja stvarnosti, duhova prošlosti i mitomanskih istorijskih konstrukcija koje nam pokrivaju pogled ka budućnosti, ostavljajući nas tako zatočene u vrtlogu iskrivljene realnosti, primoravajući nas da je iznova ponavljamo. Naši sunarodnici izmišljali su i konstruisali 7 Todor Kuljić, Kultura sećanja: Teorijska objašnjenja upotrebe prošlosti, Beograd, 2006. 8 Karl Jaspers, Pitanje Krivice, Beograd, 2009., str. 28. 9 Johann Baptist Metz, nav. dj., str. 16.

tradicije, svesno naglašavajući razlike i prekidali karike u lancu kolektivnog sećanja, stvarajući tako ‘pozadinsku kakofoniju zla’ i prepremajući pozornicu za predstavu užasa. Godinama kasnije, vinovnici ovog krvavog pira su u zatvorima, neki su izbegli pravdi, dok su drugi i dalje izvan njenog domašaja. Ipak, upitna i dalje ostaje njihova uloga. Neki njihove ličnosti i dalje idealizuju i apoteiziraju dok drugi svesni činjenica pokušavaju da se suoče 153 sa prošlošću i njenim posledicama. Potrebno je zakoračiti pre- Nikola ma ka istini, istini koja boli, ali istini koja oslobađa. Istini koja Knežević ne iskrivljuje činjenice, ne podleže mitologizaciji i preuveličanoj Između anamnetičkog viktimizaciji prošlosti već želi uporediti narativne strukture koje uma i kulturalne iz sećanja proizilaze i kroz prizmu dijaloga stvoriti novi narativ, amnezije: ka afirmaciji koji žrtve oslobađa a vinovnike osvešćuje o krivici. kontekstualne U jednoj od svojih novijih knjiga,10 Miroslav Volf, navodi političke teologije u stravično iskustvo jedne žene muslimanske veroispovesti koju regionu su zlostavljali vojnici srpske nacionalnosti. Obuzeta gorčinom i mržnjom svome detetu je dala ime Džihad (Sveti rat) kako ono nikada ne bi zaboravilo strahote koje su joj naneli zločinci. To je za nju predstavljao jedini način kako bi se nosila sa bremenom u dubini svoje duše. Ipak, čak i tom svedočanstvu, navodi Volf, nazirala se mogućnost oproštenja. U mržnji se nalazilo i seme praštanja jer je ono ostaje jedina mogućnost kada se dodje do spoznaje da je jedini način upravo pogrešan način. ‘Biti pravedan znači osuditi nečiji greh, a samim tim i onoga koji je taj greh učinio. Oprostiti sa druge strane, znači osuditi greh ali poštediti onoga koji je taj greh učinio.’11 Oprostiti ne znači i zaboraviti, jer kako bi mogli da zaboravimo ono što je toliko drastično uticalo na naš život. Oprostiti, dakle, znači početi ‘pamtiti na drugačiji način.’12 Put do oproštenja vodi putem sećanja. 10 Miroslav Volf, Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace, 2006. 11 Nav. dj., str. 141. 12 Robert, Schreiter, ‘Establishing a Shared identity: The Role of the Healing Memories end of Narrative’, u: Sebastian C. H. Kim, Pauline Kollontai, Greg Hoyland (ur.), Peace and Reconciliation: in search of shared identity, ,2008., str. 10.


Dobro je poznata teza Eliazara Vizela da ‘spasenje kao i otkupljenje (=izbavljenje) nalazimo unutar sećanja’.13 Nesporno je da postoji konsenzus psihologa i drugih kompetentnih stručnjaka na ovom polju u tome da je za prevazilaženje traumatičnog iskustva sećanje jedno od najvažnijih koraka. U ovom kontekstu Volf sa pravom postavlja sledeća pitanja: Na koji se način izbavljenje nalazi u sećanju na nanetu bol i patnju?14 Da li je sećanje uvek dobro? Zar nisu traumatična sećanja puna patnje i bola ona koja žrtvu mogu da unesu u tragičan vrtlog u kome žrtve taj bol mogu početi da projektuju na druge?15 Na koji način sećanje može da bude spasonosno i isceljujuće?16 Drugim rečima, Volf postavlja ključno pitanje: Kako se sećati na ispravan način?17 Bez sumnje, sećanje predstavlja put iz lavirinta traume, bola i patnje u kome prepliću prošlost i sadašnjost, čije okolnosti nesumnjivo utiču na budućnost. Česta tendencija da se traumatična iskustva – sećanje potisnu u individualnom smislu mogu poput flešbekova da u momentu prenesu žrtvu u sam epicentar traumatičnog iskustva, primoravajući je da iznova preživljava horor.18 Iako ovakva sećanja nestanu iz svesnog pamćenja ona i dalje ostaju operativna unutar domena nesvesnog.19 Opšte je poznato i sa akademske strane opsežno elaborirano da potiskivanje traumatičnog iskustva u stanje nesvesnog kao i povremeno ispoljavanje potisnutih sećanja može dovesti do neuroznih stanja.20 Sa druge strane, u kolektivnom smislu, amnezija dovodi efekta ponavljanja istorije, 13 ‘Pamtimo Aušvic i sve što on simbolizuje, jer verujemo da je svet, uprkos prošlosti i njegovim strahotama, dostojan spasenja. Spasenje, kao i otkupljenje, može se naći samo unutar sećanja’, Elie, Wiesel, From the Kingdom of Memory: Reminiscences, New York, 1990., str. 201. 14 Miroslav Volf, nav. dj., str. 33. 15 Nav. dj. str. 31. 16 Nav. dj. str. 20. 17 Nav. dj. str. 10. 18 Richard J. McNally, Remembering Trauma, 2005., str. 115., Misztal Barbara A., Theories of social remembering, Philadelphia, 2003., str. 139. 19 Miroslav Volf, nav. dj., str. 143. 20 Misztal Barbara, nav. dj., str. 140.

to jest, recidiva prošlosti i beskrajnih spirala zločina. Unutar takve diabolične inercije jučerašnje žrtve ‘postaju današnji počinitelji, današnji počinitelji, buduće žrtve.’21 Nephodno je, sećati se, dakle, suočiti se sa duhovima prošlosti. Upravo u ovom kontekstu Volf posmatra Vizelovu tvrdnju i dodaje da se psihološke konsekvence koje su nastale kao proizvod traume mogu izlečiti ukoliko žrtva prođe kroz ‘uska vrata bolnih uspomena’. ‘Ne samo da je potreb- 155 no da se sećamo bolnih iskustava već je potrebno da ta iskustva Nikola integrišemo u širi okvir našeg životnog narativa, dakle da ih in- Knežević terpretiramo i damo im šire značenje.’22 To je ono što Riker (Paul Između anamnetičkog Riceour) naziva traganjem za istinom.23 Upravo ovakvu vrstu ličnog uma i kulturalne iskustva Šrajter (Robert Schreiter) i de Gruči (John de Gruchy) na- amnezije: ka afirmaciji zivaju narativnom istinom ili narativnim sklopom.24 kontekstualne Unutar procesa sećanja kao sredstva Džon de Gruči razlikuje če- političke teologije u tiri vrste ili dimenzije istine: (1) objektivnu ili forenzičku istinu, (2) regionu ličnu ili narativnu istinu, (3) dijalošku ili društvenu istinu i (4) isceljujuću, to jest, restorativnu istinu. Forenzička istina je ona istina koju pokušavaju da utvrde Komisije za Istinu i Pomirenje.25 Dakle, da utvrde činjenice, izlože redosled događaja, navedu počinioce i 21 Miroslav Volf, nav. dj., str. 90. 22 Miroslav Volf, nav. dj., str. 27. 23 ‘Kada osetimo i spoznamo da se nešto zaista dogodilo, što nas je učinilo počiniteljem, žrtvom ili svedokom… Hajde da nazovemo tu potragu za istinom – vernošću.’, Ricoeur, Paul, Memory, history, forgetting, Chicago – London, 2004., str. 55. 24 Budući da postoji razlika između narativne i istorijske istine, neki stručnjaci smatraju da je bolji naziv narativni sklop, (eng. Narrative fit). Narativna istina osim činjenica sadrži i metaforičke interpetacije objektivne ili istorijske istine. Mollon, Phil, Remembering Trauma: A Psychotherapist’s Guide to Memory and Illusion, 1998., str. 156. 25 U našem kontekstu važno je napomenuti inicijativu za formiranje regionalne komisije REKOM-a. REKOM predstavlja inicijativu regionalne koalicije nevladinih organizacija, udruženja žrtava i pojedinaca/pojedinki koji zagovaraju osnivanje zvanične međudržavne [regionalne] i nezavisne kom isije koja može da ustanovi i javno saopšti činjenice o ratnim zločinima i drugim teškim kršenjima ljudskih prava u bivšoj Jugoslaviji, uključujući rasvetljavanje sudbine nestalih i pronalaženje njihovih posmrtnih ostataka.


posledice koje su pretpele žrtve zločina. Lična ili narativna istina predstavlja objektivaciju istine unutar identiteta osobe koja je izvor narativa, to jest, žrtve. Kako bi žrtve došle do psihološkog isceljenja moraju da smognu snage da se suoče s prošlošću i na takav način biti u stanju ispričati drugačiju priču o sebi samima. Ta priča ne treba da bude priča o porazu nego o načinu na koji je žrtva održala svoju ljudskost u nehumanim uslovima.26 Dijaloška istina predstavlja proizvod razmene iskustava sukobljenih strana i dolazi kao proizvod njihovih narativa. Ključno pitanje koje proizilazi iz ovog nivoa dijaloga je: može li se pronaći način da se ispriča priča na način u kojoj bi se obe strane prepoznale? Veoma teško dolazi do ove faze utvrđivanja istine, budući da sukobljene strane ostaju isključive prema mogućnosti dijaloga i sučeljavanjem i veoma je često potrebna medijacija.27 Na kraju, restorativna (moralna) istina predstavlja naznačajniji stepen ka pomirenju sukobljenih strana jer dolazi kao proizvod pouka izvedenih iz društvene istine te se počinje raditi na prevenciji kako ne bi došlo do recidiva prošlosti, to jest, kako se istorija ne bi ponovila.28 Drugim rečima, potrebno je da se oslobodi prostor za kolektivno sećanje kroz koje će delovi ličnog iskustva i sećanja moći da se prikupe, konsoliduju i rekonstruišu.29 Ceo proces je prilično složen i nelinearan. Stravična iskustva zločina ratova u bivšoj SRFJ ne smeju da budu zaboravljena i suviše su jeziva da bi ih neko postavio unutar ‘običnog’ istorijskog narativa i tako prepustio vetrovima zaborava. Danas, Crkva i teologija moraju da se aktivno uključe sociološku, političku i psihološku kritiku društva, društvenih sistema 26 Robert, Schreiter, ‘Više od žrtve’, u: Časopis Svijetlo Riječi (332), Sarajevo, 2010. 27 U slučaju narativne istine, traume prošlosti postaju deo ličnog ili kolektivnog istorijskog iskustva. Do izvesnog napretka u prevazilaženju konflikta može doći već u ovoj fazi budući da žrtve postaju svene uzroka i posledica traumi koje su iskosile. Sada žrtve svoja iskustva mogu da iznose mnogo slobodnije i bez straha. Tek nakon moguće je da žrtva podeli svoje iskustvo sa nekim ko ima drugačiji pogled na isti događajaj. Robert Schreiter, nav. dj., 2008, str. 16.) 28 Robert, Schreiter, nav. dj., 2008, str. 16. 29 Misztal Barbara, nav. dj., str. 142.

i vrednosti. ‘Sudbina čoveka sve više postaje predmet političkog domena, koji nije u potpunosti humanizovan’30 koji je lišen etike i morala, u kojem pravda i istina prisutne kao isključivo verbalne kategorije nestaju u moru ekonomskih i političkih interesa. Politici je potrebno ljudsko lice i božansko naličje. Odgovorna teologija mora se kritički osvrnuti na institucije društva i praksu te na taj način iznova aktuelizovati ulogu i mesto religije i teologije unutar 157 savremenog društvenog konteksta. Nikola Bogoslovlje mora početi da govori jezikom postmoderne, da Knežević prevaziđe zamku iznova transcedentalnog, ahistorijskog, apatičnog Između anamnetičkog i anahronog i postane imanentna kritička svest sa konkretnim uma i kulturalne situacijama i primenjivim idejama. Kritičko-polemička svest crkve amnezije: afirmaciji i bogoslovlja mora da deluje dvosmerno, ad-intra i ad-extra. Sa ka kontekstualne jedne strane da opominje i redefiniše institucionalne sisteme crkve političke teologije u a sa druge društveno – političku realnost. Isključivo na taj način regionu religija i bogoslovlje mogu da prevaziđu nivo pukog misaonog apstrahovanja pojmova, mitologije, estetizovanja i moralizovanja istorije bez istinske snage i potencijala za promene. Zajednički jezik komunikacije teologije sa postmodernom i društveno – političkim sistemima možemo da nađemo upravo u diskursu političke teologije. Politička teologija ne predstavlja jednostavno vrstu etičke svesti političkog, političku etiku ili vrstu građanske religije31 već želi da ispita političku svesnost samog bogoslovlja, ona je dakle, erminevtička kategorija.32 Pojam političkog u političkoj teologiji ne može se definisati kao vrsta političke religije, gruba politizacija religije ili upotreba religioznih sistema u političke svrhe već kao svojevrsni kulturološki i lingvistički okvir koji 30 Jürgen, Moltmann, ‘Political theology’, u: Theology Today, Vol. (28) 1, 1971., str. 7. 31 U ovom kontekstu važno je podsetiti na čuveni esej sociologa religije Roberta Belaha (Robert Bellah) ‘Civil Religion in America’ (Robert Bellah, Civil Religion in America, Journal of the American Academy of Arts and Sciences, Winter 1967, Vol. 96, No. 1, pp. 1–21.) koji elaborira tezu o postojanju paralelnog religijskog okvira, vrste političke religije, koji se formira unutar društveno-političkog diskursa savremenog američkog društva i pored činjenice da postoji jasna distinkcija u odnosima između crkve i države. 32 Jürgen, Moltmann, nav. dj., str. 8.


je u stanju da oslobađajući narativ religijskog iskustva komunicira33 u sekularnom kontekstu. To ne označava smrt meta-naracijama već naprotiv, njihovu aktualizaciju i afirmaciju, prilagođavajući ih jeziku i potrebama društva. Dakle, teologija onda postaje stvarni spiritus movens, postaje delatna teologija. Kritička svest teologije danas mora napredovati na tom putu desakralizacije, relativizacije i demokratizacije,34 jer bogoslovlje, pa samim tim i hrišćanstvo je pre svega ‘vera koja traži pravdu’ za one zaboravljene i marginalizovane i isključene. Upravo ovo mora da bude osnovna poruka crkve ovom napaćenom svetu u kojem indolentnost, sebičnost, pohlepa predstavljaju samo neke od brojnih simptoma duševne obolelosti, koje, usled konzumentskog mentaliteta, banalizuje ljudskost, vrši svojevrsnu inverziju pojmova i vrednosti gde nedostatak empatije postaje svakodnevna pojava. Savremeno društvo je emotivno osakaćeno. Čovek jednostavno više nema vremena za drugoga već se konstantno okreće u krug unutar vrtloga sopstvenih interesa. Savremeni čovek je tiranin na civilizovan i prihvatljiv način. On je smatra Berđajev: ‘tiranin, ako ne u velikom, onda u malom, ako ne u državi ili na putevima svetske istorije onda svojoj porodici ili na svom radnom mestu’.35 U njemu postoji večita tendencija ka despotizmu, vlašću, gospodarenjem i eksploatacijom. Ovakva tendencija se neizbežno interpolira na celokupno ljudsko društvo. Civilizaciju je stvorio čovek kako bi se oslobodio vlasti stihijskih prirodnih sila. Čovek je izmislio oruđe koje je postavio između sebe i prirode a potom je beskrajno usavršavao ovo oruđe. Ono je danas usavršeno do te mere da je postalo uzrokom porobljavanja čovekove ličnosti. Jednom prilikom Gandi je rekao sledeće: ‘Čovek je stvorio mašinu, ali mašina je zarobila čoveka i čovek radi, a ne živi više’. Civilizacija kao čovekovo stvorenje postalo je gospodar sopstvenog stvoritelja. 33 George A. Lindbeck, The nature of doctrine: religion and theology in a postliberal age, 1984., str. 32. 34 Jürgen Moltmann, Raspeti Bog, Rijeka, 2005., str. 367. 35 Berđajev, Nikolaj, O čovekovom ropstvu i slobodi, Beograd, 2001., str. 100.

Ljudsko biće je postalo robom svojih dugogodišnjih napora i težnji da sebe i svoju zajednicu unapredi. U ovom procesu čovekova ličnost se gubi i postaje deo novog kolektivnog potrošačkog i konzumentskog identiteta društva. Ona tada postaje beskrupulozna, bezosećajna, podređena interesima i kalkulacijama. Upravo zato Crkva svoju društveno – političku ulogu uvek i nanovo mora da aktuelizuje i prilagođava kontekstu i duhu vremena, ostajući verna 159 svojem poslanju i ne ostavljajući nikog izvan kruga svoje harita- Nikola tivne i socijalne odgovornosti. Samo u ovakvoj ravnoteži odnosa Knežević otkriva se istinska soteriološka uloga crkve koja poseduje potencijal Između anamnetičkog da promeni svet i učini ga Kosmičkom litugijom. uma i kulturalne Prilagođavajući oslobađajući narativ evanđeoske poruke, Cr- amnezije: afirmaciji kva i hrišćanstvo ne treba da podlegnu predrasudama koje apri- ka kontekstualne ori stavljaju hrišćansku tradiciju i sekulaziram i postmodernu u političke teologije u oprečni položaj i određeni vid antagonizma. Katolički bogoslov regionu Robert Šrajter (Robert Schreiter) podseća da su pojedini bogoslovi tražili spas od posmodernizma evocirajući ‘Zlatno doba Vere’, kao što je to bio slučaj sa pionirima radikalne ortodoksije,36 pre svega Milbankom37 (John Milbank), dok su drugi potražili odgovore pribegavajući izrazito antimodernističkom diskursu poput raznih fundamentalista.38 Sekularizovani politički poredak 36 Radikalna ortodoksija daje veoma veliki naglasak na dijalogu između teologije i socijalnih nauka i predstavlja odgovor takozvanoj ‘radikalnoj teologiji’, veoma liberalnom pravcu anglikanske misli u kojem se određena učenja hrišćanske tradicije poput Hristovog Božanstva ili Svete Trojice poriču kako bi odgovarale postmodernističkom kontekstu. Radikalna ortodoksija, ili radikalno pravoverje vraća se na osnove koje su ustanovljene na Vaseljenskim Saborima i predstavlja svojevrsnu kritiku modernog sekularizma i Kantovske metafizičke vizure. U ovakvoj bogoslovskoj refleksiji primetan je uticaj, Henrija de Lubaka, Hans Urs fon Baltazara i Karla Barta. Više o tome u: (Milbank, Pickstone i Ward, 1999.) 37 Važno je uputiti na Milbankovu kritiku Metzove i Gutierrezove istorijske dijalektike spasenja koja koncidira sa Cox i Gogartenovim pogledom na sekularizaciju i Spinozinim pogledom na prosveteljstvo. (Vidi Milbank, 2006: 244.) 38 Van Erp, Stephan, Lascaris André, ‘Who is afraid of postmodernism?: challenging theology for a society in search of identity’, u: Volume 38 of Religion, Geschichte, Gesellschaft, Münster, 2006., str. 11.


postmodernizma treba da posmatramo kao poredak slobode. Unutar njega politička stvarnost više nije predmet nametanja, već izbora unutar slobodnih društveno-političkih procesa. Sekularizacija ne predstavlja obesmišljavanje i poricanje Božanskog poretka u svetu već odlučujuću tačku Njegove vlasti unutar istorije i vremena oslobađajući tako svet teokratskih aspiracija i pružajući slobodu da hrišćanstvo ponovo bude mogućnost izbora. Prilagođavajući tako poruku evanđeoskog narativa jeziku postmoderne možemo da oslobodimo delatnu snagu hrišćanske tradicije o kojoj govori evangelički (=luteranski) bogoslov Džordž Lindbeck39 (George Lindbeck). Tada hrišćanska religija zaista može da postane verbum externum koja sadrži potencijal da oblikuje sebe i svet.40 Važno je naglasiti da upuštanje u ovakav postmodernistički diskurs ne sme prelazi okvire postulata hrišćanske tradicije i da treba izbegavati svaku vrstu relativizacije u korist kontekstualizacije.41 Bogoslovski diskurs koji oslikava široki spektar dijaloga sa društveno – humanističkim naukama i teorijama danas ne može i ne sme da se razvija nezavisno od konteksta i vremena u kojem nastaje, naprotiv, on mora da bude proizvod kritike društvenih procesa i okolnosti, da iznova kontekstualizuje i opominje, da bude imanentan faktor konkretnih i pragmatičnih rešenja. On mora da postane katalizator društveno – političkog kriticizma uvek kada običan čovek postane žrtva razvlašćivanja, demagogije i trgovine povlaštenih političkih elita, kada je ljudsko dostojanstvo ugroženo 39 Po Lindbekovom shvatanju religije predstavljaju sveobuhvatne šeme interpretacije, najčešće utelovljene unutar mitova ili narativa, koje su u velikoj meri ritualizovane i na taj način sktruktuiraju ljudsko iskustvo kao i razumevanje, kako sebe, tako i sveta oko sebe […] religija se dakle može posmatrati kao svojeversni kulturološki ili lingvistički okvir ili medij koji u potpunosti oblikuje život i misao. (Vidi, Lindbeck, 1984:32–33) Odnos između jezika i iskustva predstavlja centralno mesto unutar Lindbekovog diskursa. Jezik, dakle, otvara mogućnost duhovnog iskustva. Holland, Scott, How do stories save us?, 2006., str. 81. 40 George A. Lindbeck, nav. dj., str. 34. 41 U pogledu ovoga interesantno je uputiti na članak Benedikta XVI, ‘Relativism: The Central Problem of Faith Today’, Origins 26 (1996) 310–316.

i obesmišljeno. Upravo onda treba bogoslovlje da postane snaga koja inspiriše i dovodi do promena. Pitanje kontekstualizovanja bogoslovlja kao forme političke teogije nije pitanje izbora,42 već nužnosti i mogućnosti da se prevlada apatija i transcedentalna dijalektika bezsubjektnog univerzalizma, koje o Bogu govori a svojom društvenom indolentošću i politčkom inertnošću zapravo postulira tezu etsi Deus non daretur. Isključivo tako bogoslovlje može da stvori adekvatan misaoni prostor da se dešifruje ‘duhovna situacija našeg vremena’ i u aktivne procese preobražavanja društva unose oslobađajući sadržaj Božijeg Logos-a.

42 Lindbeck naglašava da se savremena kultura nalazi u prelaznoj fazi unutar koje pred hrišćanstvom stoji opasnost da bude kulturološki diskretitovano i relativizovano. (Vidi Lindbeck, ‘Scripture, Consensus and Community’, u: This World (20–23), 2009.,str. 163.


Zoran Turza Fragmenti kao teološki potencijal

Uvod Zaokret misli koji se dogodio u 20. st. pod utjecajem raznih inačica 165 postmoderni mogao bi se slikovito opisati ovim imperativima: ‘Ne Zoran Turza želim biti dio tvoje priče!’, ‘Ne svodi me na svoju priču!’, ‘Nemoj Fragmenti me ubiti svojom pričom!’, ‘Shvati me ozbiljno!’. Postmodernistički kao teološki diskursi oslobodili su skrivenu snagu marginaliziranih i potisnutih potencijal priča te su time usmjerili modernu na neke druge puteve zbog čega se svi koji uoče snage ‘kolonijaliziranih’ priča osjećaju neugodno u diskursu moderne. Koncept zaokruženih velikih priča razmrvljen je u postmoderni na male, fragmentarne pripovijesti. Možemo sa sigurnošću ustvrditi da se sličan zaokret dogodio i u teologiji. Snaga i utjecaj klasičnog ontoteologijskog sustava oslabio je ponovnim otkrivanjem izgubljenih i zaboravljenih priča mistika poput jednog Dionizija ili Eckharta, feminističkih teologija, teologije oslobođenja i drugih teologija čije su nam čitanje omogućile Heideggerove, Nietczsheove i Kierkegaardove filozofsko-teološke kritike velikih teoloških sustava koji su dominirali u prošlom stoljeću. Potisnute i marginalizirane fragmentirajuće teološke forme dobivaju novi potencijal pri čemu se navikli na sigurnost velike pripovijesti neotomističkog diskursa osjećamo nesigurno i izazvano. David Tracy, jedan od najvećih živućih američkih katoličkih teologa, predlaže da se ozbiljno uzmu u obzir dvije fragmentirajuće forme: apokaliptička i apofatička. On postavlja sljedeću tezu: govor o Bogu kao Skrivenome i kao Neshvatljivome nadilazi svako definiranje Boga i svako teoretiziranje Boga u modernističkoj tradiciji otvarajući pitanje drugoga i različitoga. Na taj način ove dvije forme imenovanja Boga su se svrstale na stranu malih priča: one prizivaju potlačene, marginalizirane i kolonijalizirane. Priča o Bogu kao Skrivenom i Bogu kao Neshvatljivom, nasuprot velike teološke pripovijesti Boga kao Svemogućeg i Apsolutnog stavlja u središte zanimanja drugoga

166 Zoran Turza Fragmenti kao teološki potencijal

koji je, različit ili ne, drugačiji ili ne, ipak u potrebi, onaj kome ja mogu pomoći. Priča o Bogu kao Skrivenom i Neshvatljivom nadilazi sve granice različitosti, drugačijosti, nadilazi sve zamke modernističkog ‘usustavljivanja’ i ‘trijumfaliziranja’ bilo kojeg diskursa i odnosi se na ono što je najbitnije: pomoć čovjeku patniku. Čini se kako postkonfliktno izranjeno društvo bivše Jugoslavije treba jedan zadovoljavajući teološki okvir koji će osmisliti kategorije sjećanja, pomirenja i praštanja. Jednostavno ovozemno ispijanje vode iz antičke rijeke zaborava Lete ne može nikako biti rješenje, ako ni zbog čega drugog a ono zbog bliske upućenosti izranjenih naroda jednih na druge. Budućnost i suživot susjednih naroda treba čistu savjest, praštanje i pomirenje. Smatramo kako je prije razmatranja ovih kategorija potrebno svim silama pomoći sudionicima konflikta da imaju osiguranu egzistenciju i svu potrebnu psihiološko-duhovnu pomoć. U pomaganju najpotrebnijima, marginaliziranima i zaboravljenima može se akumulirati energija koja će omogućiti pristup kategorijama sjećanja, praštanja i pomirenja. Teološki koncept Davida Tracyja koji otvara pitanje zaboravljenih i potlačenih može postati okvir razmišljanja o religiji u postkonfliktnim društvima općenito, a onda i posebice o postkonfliktnom društvu naroda bivše Jugoslavije. U ovome radu prikazat ćemo u čemu se sastoji inzistiranje Davida Tracyja na povratku dviju fragmentirajućih formi apokaliptičke i apofatičke, da bi zatim predložili kako upravo ova dva fragmenta trebaju biti teološko polazište za razmišljanje o religiji u postkonfliktnim društvima. Prvo ćemo uočiti na koji način Tracy promatra postmodernistički zaokret kako bi na temelju toga uočili njegovo prizivanje dviju fragmentirajućih formi koje će nam omogućiti imenovati Boga kao Skrivenog i Neshvatljivog. U drugom dijelu rada istražujemo na koji način Tracy raspolaže sa fragmentarnom formom kao temeljnom formom postmoderne. U trećem poglavlju opisujemo u čemu se sastoje apokaliptička i apofatička teološka forma koje Tracy priziva. U zadnjem poglavlju predlažemo da fragmentarne teološke forme, apokaliptička i apofatička, zauzmu osnovni teološki okvir iz kojega će teologija promatrati i govoriti

u postkonfliktnom društvu naroda bivše Jugoslavije. Ova dva fragmenta kojima Tracy opisuje koncept Boga u postmoderni su iznad svih granica i podjela te po svojoj strukturi uopće ne odgovaraju modernističkom pristupu pitanju o Bogu. Ove dvije forme mogle bi postati temeljno polazište za pitanje o Bogu jer se ne zatvaraju u svojim granicama, nego se otvaraju prema Drugome, prema potlačenima i marginaliziranima. Na temelju Tracyjevog razumijevanja 167 pitanja o Bogu može se graditi sveobuhvatni govor o religiji sa Zoran Turza konačnim, jedinim i pravim ciljem: pomoći čovjeku patniku čija Fragmenti je univerzalna teološka slika Sluga Božji Patnik – Isus na križu. kao teološki Držimo se sljedeće teze: okrenutost prema svima koji pate zajed- potencijal nički je temelj za promišljanje o religiji u postkonfliktnom društvu. 1. Postmodernistički obrati Descartesova potraga za sigurnošću i jasnoćom nadahnula je modernističko razumijevanje svijeta. Od sada moderna temelji svoje uvide na jasnim i sigurnim spoznajama, povijest promatra linearno, napredak i slobodu postavlja za svoje temeljne kategorije, ima povjerenja u napredak znanosti i tehnike, a kao glavni autoritet postavlja um i znanost. Ovi općeniti orisi moderne pronalaze svoje vlastite kritičare ili zastupnike u tzv. kasnoj moderni, postmoderni ili raznim postmodernama – ovisno o načinu na koji želimo opisati prostor i stanje u kojem se danas našla moderna. U postmodernama velike priče moderne gube svoju snagu, a na scenu stupaju marginalizirane priče. Postmodernistički zaokreti koji su se dogodili na svim područjima ljudskoga duha – arhitekturi, plesu, filmu – dogodili su se i u teologiji. Snaga ontoteologijskog sustava koji je ‘vladao’ teologijom na početku 20. st., a koja se uvelike temeljila na neotomističkom izlaganju nauka sv. Tome gubi svoju snagu i utjecaj. Antipostmodernističkom tipologijom, upravo metodologijom koju postmodernistički zastupnici najviše izbjegavaju, mogli bismo jednostavno nabrojati tipove postmoderne teologije. To su: konstruktivne ili revizionističke (David

Ray Griffin i David Tracy), dekonstruktivne (Thomas Altizer i Mark C. Taylor), liberalne (Harvey Cox, Cornel West), postliberalne (George Lindbeck) i praktične (Gustavo Gutiérrez, James W. McClendon) teologije.1 Pridružujući se svjesno i bez straha ovim tipologijama činimo upravo ono što postmoderna u širokom luku izbjegava: svrstavanje, ‘usustavljivanje’, smještanje u okvire i 168 nabrajanje, kako bi mogli dobiti jednostavnu teološku skicu koja Zoran Turza nikoga ne obvezuje. Postmoderni teološki autori prekidaju teološki naglasak na jednoj određenoj tradiciji te otvaraju zaboravljene i zaFragmenti puštene tradicije predmoderne teologije. Veliki kritičari moderne kao teološki potencijal kao što su Kierkegaard, Nietzcshe i Heidegger upozorili su na nesrazmjer između onoga što teologija predlaže i konkretne povijesne situacije. Uzmimo na primjer postmodernstičkog autora kao što je Thomas Altizer, jednog od pokretača postmodernističkog zaokreta u teologiji i utemeljitelja radikalne teologije. On je ozbiljno uzeo u obzir Nietzscheovu kritiku kršćanstva upozoravajući na troslojnu krizu kršćanske teologije koja se dogodila zbog različitih faktora: — moderno povijesno razumijevanje potaknulo je krizu odnosa dogmatske teologije prema svojim biblijskim temeljima, — smrt Boga potaknula je krizu u odnosu teologije i čovjekove egzistencije, — i na kraju, kolaps kršćanstva potakao je krizu odnosa zajednice vjere prema društvenim, političkim i ekonomskim institucijama.2 Altizer smatra kako trebamo razumjeti da je smrt Božja povijesni događaj prema kojemu se ne može više postavljati koristeći tradicionalne forme vjere: ‘Nadalje, trebamo jednostavno preuzeti istinu Nietzscheovog proglasa smrti Božje, istine koju je dosada suvremena teologija ignorirala ili stavljala sa strane. To znači da trebamo razumjeti smrt Božju kao povijesni događaj: Bog je mrtav 1 Vrlo dobru sistematizaciju postmodernih teologija pronalazimo u sljedećim naslovima: David Ray Griffin, William A. Beardslee, Joe Holland, Varieties of Postmodern Theology, New York, 1989. i: Terrence W. Tilley, Postmodern Theologies: The Challenge of Religious Diversity, New York, 1995. 2 Thomas Altizer, ‘Theology and the Death of God’, u: Thomas Altizer i William Hamilton, Radical Theology and the Death of God, InidanapolisNew York-Kansas City, 1966., str. 95.

u našem vremenu, u našoj povijesti, u našoj egzistenciji.’3 Altizerova kritika jednostranih teoloških naglasaka kršćanske tradicije otvorila je mogućnost da i druge ‘male’ teološke priče ili različite teološke tradicije dobiju na pozornosti. Snaga Altizerovog argumenta nije u njegovom sadržaju u kojemu ako želimo ići do kraja ipak ne možemo ne vidjeti problematični naglasak i fokusiranje isključivo na fenomenu smrti Isusa Krista u kojoj se sama smrt 169 odvaja i isključuje od ostalih sadržaja Kristovog pothvata, nego u Zoran Turza novom pristupu sadržaju. Altizer proročki proglašava kako treba Fragmenti ozbiljno uzeti u obzir Nietzcsheovu kritiku kršćanstva i bez straha kao teološki odustaje od tradicionalnog ontoteologijskog pristupa teologiji. Na- potencijal puštanje velike priče novovjekovne teologije, pa makar i u maniri radikalne teologije, otvara mnoštvo malih teoloških priča. Vrlo značajna marginalizirana teološka tradicija koja ima snagu da teološku poruku prikladno izrazi u multikulturalnim zajednicama je apofatička i mistička teologija. Američki teolog David Tracy smatra kako nam povratak dviju fragmentirajućih formi, apofatičke i mističke teologije, pomaže imenovati Boga kao Skrivenog i Neshvatljivog. Nasuprot dominantoj neotomističkoj tradiciji 20. st. koja je Boga promatrala kao ‘Otkrivenog’, ‘Shvatljivog’, ‘Apsolutnog’, dvije zaboravljene tradicije napuštaju sigurno utočište teologije 20. st. imenujući Boga kao ‘Skrivenog’ i ‘Neshvatljivog’. Time se na poseban način teologija svrstava na stranu marginaliziranih i potlačenih, svih ljudi kojima je potrebna pomoć. U čemu se sastoji povratak apofatičke i mističke teologije? Što nam otkrivaju ove dvije zaboravljene tradicije? 2. Fragment Tracy smatra kako je fragment danas dominanta metafora: ‘Postaje sve jasnije i jasnije kako je dominantna metafora za dvadeseto stoljeće zapadne misli bilo rane ili kasne, i radikalne, konzervativne i postmoderne metafora fragmenata. Fragmenti su naša duhovna 3 Nav. dj., str. 95.


situacija.’4 Temeljna forma postmoderne je fragmentarna forma koja napušta trijumfalističku i konceptualnu formu moderne. Fragmentarni karakter našega vremena prema Tracyju pokazuje poezija T. S. Eliota. Prema Tracyju važno je uočiti kako Eliot u svojoj poeziji donosi suprotnosti koje zatim lomi u fragmente koji ne dopuštaju nikakav totalitet ili cjelinu.5 Prema Tracyju fragmentarni karakter postmoderne koja svoju izražajnu snagu nalazi u poeziji T. S. Eliota može biti vrlo važan za tri tabora: 1. za radikalne konzervativce koji se uvijek iznova mogu isključivo vraćati na fragmente svojih temeljnih misli, 2. za postmoderniste koji bez problema odbacuju modernu ‘totalnu’ priču i vraćaju se na svoje fragmente, i 3. za one koji poput Waltera Benjamina i Simone Weil vide u fragmentima nositelje nade.6 Ovoj trećoj skupini pridružuje se David Tracy. On se nalazi na liniji koja počinje još od Kanta koji je ustvrdio kako nema prikladnog ‘izma’ kojim bi se moglo imenovati Boga. ‘Simbol ima mogućnost misliti više nego što koncept može podnijeti’ rekao bi Tracy zajedno sa Kantom.7 Fragmenti posjeduju simboličku snagu koja je sposobna nadići svaki koncept Boga. Zapravo, razmišljanje o Bogu na konceptualan način vraća nas na početak same moderne i na dobro poznatu stazu moderne na kojoj nailazimo na različite ‘izme’ koji pokušavaju smjestiti pitanje o Bogu u određene okvire. Fragment više sliči na prikladan odgovor na kritiku Kierkegaarda i Nietzchea koji su briljantno uočili kako je sigurnost spoznaje i sigurnost prosvjetiteljskih temelja zapravo postala njezina najveća nesigurnost. Fragment prema Tracyju 4 David Tracy, ‘Fragments: The Spiritual Situation of Our Times’, u: John D. Caputo and Michael J. Scanlon (ur.), God, the Gift, and Postmodernism, Indiana, 1999., str. 174. 5 Nav. dj., str. 174: ‘However it is always crucial to watch how Eliot in his greatest poetry brings opposites always to the verge of meeting and then breaks them off into a difference and finally into fragments that do not yield to any totality.’ 6 Nav. dj., str. 173. 7 David Tracy, ‘Literary Theory and Return of the Forms for Naming and Thinking God in Theology’, u: The Journal of Religion, Jul, 1994., str. 309

može izliječiti rastavljenosti moderniteta: ‘Pritom gajimo nadu da fragmenti mogu izliječiti glasovite rastavljenosti moderniteta: rastavljenost razuma od strasti, teorije od prakse te, povezano s time, rastavljenost forme od sadržaja.’8 Fragment je dakle prema Tracyju dominantni mehanizam 20. st. kojim se, onaj tko želi, može na ‘nesustavan’ i ‘netrijumfalistički’ način izvući iz nelagode moderne sigurnosti i jasnoće. Fragment 171 u svim segmentima otkriva upravo sljedeću jasnoću: svaku formu Zoran Turza koja teži sustavu i totalitetu valja fragmentirati. No, valja se pitati Fragmenti zajedno sa Derridom: nije li fragment još uvijek nešto dovršeno kao teološki koje je u ovom slučaju odvojeno od cjeline?9 Ne upućuje li fragment potencijal na totalitet iz kojega dolazi? Može li se uopće fragment ikada toliko osamostaliti da izbjegne tendenciju povratka izgubljenom totalitetu? Tracy smatra kako fragment u tom smislu nipošto nije nešto dovršeno što upućuje na totalitet iz kojega dolazi kao što to Derrida napominje, nego ima mesijanski i otkupiteljski karakter koji je u svojoj biti antiteologijski.10 Fragmentirajući totalitarnu formu dopuštamo da na određeni način zaboravljene i marginalizirane priče tradicije postanu nositelji novih teoloških naglasaka. Apofatička i mistička tradicija u tom smislu nisu više marginalizirane i zaboravljene tradicije: ‘Moderna teologija gurnula je na rub dvije tradicije: realizam križa, koji priznaje Božju skrivenost, i apofatičku teologiju, koja izlaže Božju nedokučivost. Valja prekinuti s tom marginalizacijom.’11 Što ćemo učiniti sa povratkom tih tradicija razmotrit ćemo u sljedećem poglavlju. Tracy nas u svojim tekstovima u kojima piše o povratku dviju marginaliziranih tradicija upućuje na sljedeću povijesnu konstantu: Job – Tužaljke – Marko – Pavao – Pseudo-Dionizije – Luther – Eckhart. 8 David Tracy, ‘Forma i fragment: povrat skrivenoga i nedokučivoga Boga’, u: Rosino Gibellini (ur.), Teološke perspektive za XXI. stoljeće, Zagreb, 2006., str. 261. 9 David Tracy, ‘Fragments: The Spiritual Situation of Our Times’, u: John D. Caputo and Michael J. Scanlon (ur.), God, the Gift, and Postmodernism, Indiana, 1999., str. 182–183. 10 Nav. dj., str. 181–184. 11 Nav. dj., str. 259.


Starozavjetna naizgled nepravedna sudbina Joba koji ostaje vjeran Bogu prihvaćanjem vlastite ogoljene i traumatične situacije siromaha, zastajanje daha i spuštanje glasa kao izraz boli u pjevanju Tužaljki koje oplakuju razorenje Hrama, Markovo živopisno, neposredno i nesistematično prikazivanje Evanđelja Isusa Krista Sina Božjega, Pavlova dijalektika križa koja očituje skrivenost Božju, Pseudo-Dionizijeva vizija skrivenog Boga, Lutherovo otkrivanje skrivenosti Božje u riječi i u križu te konačno Eckhartov misticizam – sve su to čimbenici marginaliziranih tradicija koje Tracy ponovno priziva. 3. Apokaliptička i apofatička fragmentarna forma Apokaliptička forma je prema Tracyju u samom temelju kršćanske vjere. Kršćanska stvarnost razapeta je između onog ‘već da’ i ‘još ne’. Kristov drugi dolazak nije povlastica fundamentalista nego realnost svakog kršćanina koji temelji svoju vjeru u Krista upravo u neprestanom iščekivanju Kristova dolaska kao što su to ponekad fanatično radili i u ranoj Crkvi. Onaj ‘još ne’ u neprestanoj je opasnosti da izgubi svoju snagu i dinamiku. Eshatološka dimenzija krščanske teologije koja je na znakoviti način prikazana u zadnjim recima Biblije – ‘Onaj koji ovo jamči izjavljuje: ‘Da dolazim uskoro!’ – Amen! Dođi, Gospodine Isuse!’12 – temeljna je forma kršćanske teologije koja je često zapostavljena i marginalizirana. Tracy veli kako temeljnim kristološkim simbolima treba dodati upravo taj simbol Drugog dolaska: ‘Utjelovljenje, Križ, Uskrsnuće i Drugi dolazak: to su središnji kršćanski simboli za razumijevanje toga tko je Krist te pritom tko je za kršćane Bog, kako Boga valja imenovati i tko bismo mi jednom mogli postati.’13 Markovo evanđelje pisano je upravo u tome duhu: Marko, Petrov slušatelj koji zapisuje 12 Otk 22, 20. 13 David Tracy, ‘Forma i fragment: povrat skrivenoga i nedokučivoga Boga’, u: Rosino Gibellini (ur.), Teološke perspektive za XXI. stoljeće, Zagreb, 2006., str. 271.

njegove riječi, želi žurno prenijeti poruku o novome Mesiji. Novi Mesija će uskoro doći, no dana ni časa ne zna nitko drugi doli Otac. Apokaliptička forma Skrivenoga Boga otkriva se u teologiji križa koja objelodanjuje svu dubinu i snagu Skrivenoga Boga koji, paradoksalno svojoj simboličkoj definiciji, ostaje uvijek blizu. Tracy napominje kako Bog nekada dolazi i kao dublja skrivenost kao npr. u prevrtljivoj sudbini pravednika Joba ili npr. u teologiji 173 oslobođenja: ‘Bog također ponekad dolazi kao uvijek dublja Skri- Zoran Turza venost – strašna snaga, teror, nada onkraj očaja često iskušena u Fragmenti borbi za vlastito oslobođenje.’14 Danas se prema Tracyju u teologiji kao teološki događa ponovni povratak zaboravljene apokaliptičke forme, ali potencijal ne kroz govor o Bogu kao Udaljenome i Stranome, niti kroz govor egzistencijalne filozofije, nego kroz iskustvo patnje milijuna ljudi koji su i dalje marginalizirani i ignorirani.15 U teologiji se odvija povratak teološke tradicije Martina Luthera koji kroz teologiju križa na čudnovati način, sub contrariis, otkriva Božju skrivenost. U ponovnom otkriću drugoga smisla Božje skrivenosti kod Luthera (prva je dakle u križu, a druga u riječi) Tracy smatra kako se apokaliptička forma vraća na teološku scenu: ‘Ta Skrivenost omogućuje obnovljeni teološki povratak apokaliptike kao fragmentirajuće forme u naše vlastito doba. ‘Učiniti da Bog opet bude Bogom’ zaista znači također učiniti da se strašna i numinozna žila naše zajedničke kršćanske baštine povno osjeti s onom vrstom jasnoće i odvažnosti, koje je Luther našao u svojim apokaliptičkim vizijama povijesti i prirode te u svojoj spremnosti da se usudi govoriti o Božjoj skrivenosti u punome smislu.’16 Dakle, prema Tracyju teologija danas treba ponovno čitati Luthera kako bi premislila skrivenost Božju koja se očituje u križu i u riječi. Druga zaboravljena teološka fragmentirajuća forma je 14 David Tracy, ‘The Hidden God: The Divine Other of Liberation’, Cross Current, Spring, 1996., str. 8. 15 Nav. dj., str. 8. 16 David Tracy, ‘Forma i fragment: povrat skrivenoga i nedokučivoga Boga’, u: Rosino Gibellini (ur.), Teološke perspektive za XXI. stoljeće, Zagreb, 2006., str. 277.


apofatička forma. Zašto se uopće zaboravilo na apofatičku formu čiji je najveći predstavnik monah Dionizije iz 6. st.? Tracy smatra kako postoje dva razloga zbog kojih je apofatička forma pala u zaborav: Toma Akvinski je imenovao Boga kao ‘Bitak’ temeljeći svoju nauku o Bogu na Izl 3, 14: ‘‘Ja sam koji jesam’, reče Bog Mojsiju. Onda nastavi: ‘Ovako kaži Izraelcima: Ja jesam posla me k vama.’’ Time je sv. Toma zapravo preusmjerio teološki naglasak sa Boga kao ‘Dobro’ iz dionizijevske tradicije na Boga kao ‘Bitak’. Luther je smatrao kako je dionizijevska tradicija zapravo nebibilijska jer imenuje Boga kao ‘Dobro’ što je bliže platonističkoj, a ne biblijskoj tradiciji. Dakle, kombinacija teološkog modela sv. Tome i Lutherove sumnje u platonističku pozadinu Dionizijevih tekstova utjecala je na marginaliziranje Dionizijevog teološkog koncepta. Tracy ističe kako Dionizije izbjegava svaki pozitivni govor o Bogu fragmentirajući tako bilo kakvo sustavno i konceptualno imenovanje Boga. Dionizije u tom smislu prekoračuje uobičajene sheme i koncepte imenovanja Boga, njegov je pristup imenovanja Boga zapravo ‘antikonceptualan’ i ‘antishematski’. On prekoračuje klasičnu subjekt-objekt relaciju imenovanja Boga u kojoj čovjek (subjekt) pokušava pronaći bilo pozitivne bilo negativne termine i koncepte kojima bi obuhvatio ono što podrazumijeva pod terminom Bog (objekt). Dionizije nadilazi čovjekovu potrebu da obuhvati Boga i smjesti ga u određene okvire predlažući molitveni stav u odnosu prema Bogu koji usmjerava čovjeka na mističko sjedinjenje s Bogom. Tracy veli: ‘Dionizije ne samo da fragmentira, niječe sav pozitivni jezik o Bogu, nego on također ustraje na tome da jezik treba ići onkraj jezika koji pririče te čak onkraj najbolje filozofske i teološke misli za imenovanje Boga kako bi mislitelj bio prisiljen, sada kao klanjatelj, ući u jezik priricanja, nego u jezik pohvale i molitve.’17 Na tragu dionizijevske tradicije nalaze 17 Nav. dj., str. 280.

se postmoderne teologije koje grade svoju temeljnu poziciju na prihvaćanju Božje neshvatljivosti. Postmoderni teolozi prepoznaju dionizijevsko viđenje Boga kao potencijal koji može dekonstruirati klasičnu ontoteologijsku konstruirajuću koncepciju Boga. Tracy veli kako ‘takve teologije prihvaćaju anti-onto-teologijski karakter postmoderne misli toliko snažno da pomiču kršćansko razumijevanje Božanske Stvarnosti sa uobičajenih formi odno- 175 sa, bilo procesnih ili dijalektičnih, na poziciju koju pronalaze u Zoran Turza radikalnoj apofatičkoj tradiciji Pseudo-Dionizija i Eckharta.’18 Fragmenti Ove dvije fragmentirajuće forme prema Tracyju mogu egzistira- kao teološki ti istovremeno u kršćanskoj teologiji samo ako teologija dopusti da potencijal na nju utječu sve kršćanske tradicije.19 S jedne strane, neshvatljivi Bog Pseudo-Dionizija i s druge strane skriveni Bog Luthera, tj. Bog kao Neshvatljivi i Bog kao Skriveni pokazuju dvije zaboravljene teološke tradicije koje mogu izreći bogatstvo kršćanske tradicije na prihvatljivi način. Posebno zbog toga što ove dvije tradicije otvaraju pitanje drugoga koji je obespravljen, kolonijaliziran i u nevolji. Zato smatramo kako upravo revitaliziranje ovih dviju teoloških tradicija koje David Tracy ističe može biti prihvatljivo teološko polazište za promišljanje o religiji u postkonfliktnim društvima.

18 David Tracy, ‘Literary Theory and Return of the Forms for Naming and Thinking God in Theology’, u: The Journal of Religion, Jul, 1994., str. 316. 19 David Tracy, ‘Forma i fragment: povrat skrivenoga i nedokučivoga Boga’, u: Rosino Gibellini (ur.), Teološke perspektive za XXI. stoljeće, Zagreb, 2006., str. 281: ‘Je li moguće istodobno afirmirati dionizijevsko imenovanje Boga kao nedokučivoga i Lutherovo imenovanje Boga kao radikalno skrivenoga, a da se na kraju ne mora izvršiti neki izbor između tih dviju opcija ili ih naprosto ostaviti nepovezane jednu uz drugu? Dakako, to mora biti moguće ako se kršćanska teologija treba dokazati kao autentično ekumenska te konačno krenuti da se dadne poučiti – kao što mislim da to danas svaki kršćanski teolog mora – od svih naših tradicija: pravoslavne, katoličke i raznih tradicija iz Reformacije.’

4. Fragmentarne forme kao teološke polazište


Držimo se sljedeće teze: marginalizirane fragmentarne forme apofatičke i apokaliptičke tradicije imaju snagu postati temeljno teološko polazište za promišljanje o religiji u postkonfliktnim društvima. Teološki naglasak na potisnutim teološkim tradicijama koje ističu Boga kao Neshvatljivog i Boga kao Nemogućeg na poseban način otvaraju pitanje drugoga kroz društvenu solidarnost i akciju. Ovaj teološki naglasak koji David Tracy u svojim studijama razrađuje nadilazi sve granice i podjele jer se prije svega okreće prema drugome. Postmoderni okret k drugome na poseban je način inicirao u suvremenu filozofiju Emanuel Levinas. Prema Levinasu temeljno filozofsko polazište nužno je povezano sa konkretnim drugim koji nas oslobađa tendencije velikih priča. ‘Drugi’ i ‘različiti’ su u postmodernama postale temeljne kategorije svih disciplina, uključujući i teologiju.20 Ove dvije kategorije proizlaze iz postmodernih aktivnosti koje razaraju velike priče. Levinasovo polazište je lice drugoga koje određuje samo polazište filozofije. Kategorija drugoga je prema Levinasu temeljna kategorija koja određuje prvu filozofiju: filozofiju drugoga. Tracy ističe kako Levinasovo polazište za razliku od ostalih postmodernih polazišta želi biti etičko-političko: ‘Ali za razliku od nekih postmoderni, Levinas također zna da pitanje mora biti etičko-političko: lice izvorno drugoga trebalo bi nas osloboditi svih želja za totalitetom i otvoriti nas istinskom smislu beskonačnosti za imenovanje i razmišljanje o Bogu.’21 Postmoderne male priče su neprestano u napetosti između procesa dekonstruiranja velike priče i tendencije da ne donose, niti za to osjećaju potrebu, nikakve konkretne etičko-političke reference. Okret k drugome može se razumjeti u teologiji, kako nam sugerira Tracy, kao ‘prekid’ sa vladavinom teologije moderne koji može 20 David Tracy, ‘The Hidden God: The Divine Other of Liberation’, Cross Current, Spring, 1996., str. 5. 21 David Tracy, ‘Literary Theory and Return of the Forms for Naming and Thinking God in Theology’, u: The Journal of Religion, Jul, 1994., str. 316.

poprimiti različite forme u sljedećim pojmovima: događaj, snaga, dar, objava i milost. Ove forme na određeni način dekonstruiraju veliku priču teologije moderne i otvaraju prostor za mnoštvo teologija koje ističu mističko-političku dimenziju kršćanske vjere. No, slažemo se sa Tracyjem koji tvrdi kako mističko-političku dimenziju kršćanske vjere treba poduprijeti proročkom i meditativnom dimenzijom kršćanske vjere.22 Proročka dimenzija dolazi 177 u etici drugoga Emmanuela Levinasa i u biblijskom odnosu prema Zoran Turza drugome u Isusovoj zapovijedi ljubavi: ‘Ljubi svoga bližnjega kao Fragmenti samoga sebe!’. Oba ova smjera, smatra Tracy, određuju etiku u kao teološki postmodernim teologijama: ‘Prva ili druga verzija ovoga proročkog potencijal pokreta određuje novu vrstu kršćanske teološke etike u mnogim postmodernim političkim teologijama, feminističkim teologijama, teologijama žena, teologijama oslobođenja kroz cijeli kršćanski svijet.’23 Bog u modernoj shemi je shematiziran: iako se kreće na relaciji prihvaćanje – neprihvaćanje nalazi se u samoj shemi. Tracy veli kako je Bog dio moderne sheme: ‘U takvoj shemi, Bog (prikriven kao jedan ili drugi moderni ‘izam’) postaje dio sheme: ponekada važan dio (moderni teizam i panenteizam) ili ponekad nestali dio (ateizam i agnosticizam) ali ipak dio.’24 Ova moderna shema ne može više prema Tracyju izdržati pred globalnim patnjama i zaboravljenima: ‘Dapače, osjećaj moderne o vlastitom kontinuitetu i pouzdanju poljuljan je dvama neprilagodljivim elementima – upad masivne globalne patnje u modernoj povijesti i erupcija svih onih drugih koji su stavljeni sa strane, zaboravljenih i kolonijaliziranih od strane veličanstvenih pripovijetki moderne.’25 22 David Tracy, ‘Theology and the Many Faces of Postmodernity’, u: Theology Today, April, 1994., str. 112. 23 Nav. dj., str. 112. U istome članku pronalazimo zanimljivo i znakovito Tracyjevo mišljenje o tome da je postmoderna Levinasova pozicija koja polazi od etike drugoga vjernija proročkom samoshvaćanju nego teološke etičke opcije moderne. 24 David Tracy, ‘The Hidden God: The Divine Other of Liberation’, Cross Current, Spring, 1996., str. 7. 25 Nav. dj., str. 7.


Bog u suvremenu povijest ulazi kao nada preko svake nade: ‘Bog ulazi u povijest ponovno ne kao nova spekulacija – nego kao nepredvidivi, oslobađajući, Skriveni Bog. Ovaj Bog objavljuje u sebe u skrivenosti: u križu i nijekanju, iznad svega u patnji svih onih koje su veličanstvene pripovijetke moderne prečesto smještali sa strane kao ne-ljude, ne-događaje, ne-sjećanja, u riječi, ne-povijesti.’ Tek kada se sa svom ozbiljnošću prihvati činjenica bogočovjeka koji pati i umire na križu i koji preuzima ulogu napuštenoga čak i od Oca u najtežem trenutku možemo prihvatiti također i Kristovo uskrsnuće kao pobjedu Božje ljubavi. U tom smislu metafora Božje ljubavi dolazi kao logičan slijed pripovijedanja Kristove muke i smrti. Stoga prema Tracyju metafora Božje ljubavi koja dolazi na kraju muke i smrti zaobilazi ograničene teološke spekulacije o tome je li spoznaja ili ljubav glavni ključ za imenovanje Boga. Prema Tracyju metaforu Bog je ljubav ‘treba čitati unatrag’.26 Teološka tradicija kao da se stidila biblijskog nasljeđa ne-ljudi, patnika i neshvaćenih prihvativši i naglašujući sliku Krista Kralja i Svevladara. Tradicija Krista Patnika i Bijednika uspijeva potisnuti dominantnu tradiciju Krista Pantokratora i Krista Kralja. Time zapravo dopuštamo da se teološka misao kroz razmišljanje o Bogu kao Skrivenome snažnije otvori patnicima, prognanima i svima onima kojima je potrebna pomoć. Upravo u tim intenzivnim trenucima napuštenosti i potlačenosti približavamo se Kristovoj napuštenosti na križu koja nas kao nada protiv svake nade vodi do dana Uskrsnuća. Takav teološki pristup može postati temelj za promišljanje o religiji u postkonfliktnim društvima u kojima je slika Krista kao Patnika do jučer bila redovita svakodnevica. 26 David Tracy, ‘Forma i fragment: povrat skrivenoga i nedokučivoga Boga’, u: Rosino Gibellini (ur.), Teološke perspektive za XXI. stoljeće, Zagreb, 2006., str. 270: ‘Zapravo, metafora ‘Bog je ljubav’ ne može se razumjeti ako se ide naprijed ograničujući se na pitanje (kao što je to slučaj u patrističkoj i srednjovjekovnoj misli) je li spoznaja ili ljubav glavni ključ za imenovanje Boga. Tomu nije tako; metafora ‘Bog je ljubav’ treba biti čitana također unatrag, tako da je smjestimo u pripovijedanje muke.’

Tek solidarnost i akcija u pomaganju najpotrebnijima, onima koji su izgubili najbliže i koji su na rubu egzistencije pomoći će nam izliječiti pamćenje i izvesti nas na pravi put pomirenja. Zaključak Vidjeli smo kako nam je postmoderno rastvaranje i razmrvljivanje velikih pripovijesti donijelo ipak jednu novu priliku za marginalizirane priče. Sličan se zaokret dogodio i teologiji: oslobodile su se marginalizirane tradicije. One se pojavljuju fragmentarno pri čemu se ne koristimo njihovom fragmentarnošću kako bi se radikalno vratili na ono na što sam fragment upućuje – na veliku priču. Fragmente valja razumjeti u Tracyjevom smislu: kao nositelje nade, kao mogućnost da se čuje glas potlačenih i marginaliziranih. Dva fragmenta koja Tracy predlaže uzimamo u obzir: apokaliptičku tradiciju koja nam otkriva Boga kao Skrivenog i apofatičku tradiciju koja nam otkriva Boga kao Neshvatljivog. Ove dvije forme bliske su situaciji postkonfliktnih društava bivše Jugoslavije. Na što drugo upućuju patnje mnogih mučenih, silovanih i prognanih ako ne na sudbinu Joba i na otajstvo Kristove napuštenosti na križu čije nam egzistencije na poseban način otkrivaju Božju prisutnost kao dublju skrivenost? Bog kao Skriveni i Neshvatljivi u tradiciji apofatičke i apokaliptičke mistike teološki je model iznad svih granica i podjela. Ova dva zaboravljena teološka fragmenta mogu postati adekvatno teološko polazište za razmišljanje o religiji u postkonfliktnim društvima iz nekoliko razloga. Prvo, zato što u središte svoga teološkog interesa smještaju potlačene i marginalizirane ljude čija je univerzalna teološka slika Krist Patnik na križu. Ovi fragmenti nadilaze teologiziranje u relacijama oprost-pomirenje-pamćenje-zaborav i okreću se isključivo svim ljudima koji su na rubu egzistencije i koji svoje pamćenje ne mogu osloboditi jednostavnim ispijanjem vode iz mitske rijeke zaborava – Lete. Na taj način teologija stvara



polazište za razmišljanje u spomenutim relacijama oprost-pomirenje-pamćenje-zaborav. Drugo, zato što ovi fragmenti nadilaze sve granice i podjele, u središtu teološkog interesa su ljudi kojima je potrebna pomoć, a ne njihova pripadnost, vjera ili uvjerenje. Drugi koji je različiti od mene je u središtu ovih dvaju fragmenata, ali ne u smislu mojega zanimanja za njegovu različitost i drugačijost. Prije svake spekulacije o drugome, drugome u našem slučaju valja pomoći. Treće, tek nakon što se teološka orijentacija preusmjeri na sve potisnute, potlačene i marginalizirane može se stvoriti klima koja će nas s određenim vremenskim odmakom usmjeriti na razmišljanje o pravom putu pomirenja.

Irina Radosavljević P r e d s t a va s t r a d a n j a u p r av o s l av n o j i k o n o g r a f i j i k a o ob r a z a c t e o l o g i j e sećanja i pomirenja

Stradanje, a posebno stradanje nevinih, jeste i uvek će biti nedo- 183 kučivo ljudskom duhu. I pored svih apologija i teodiceja, problem Irina zla i stradanja za čoveka ostaje nepremostiva prepreka i stvarnost Radosavljević sa kojom se teško miri. Užasi raspomamljenog zla, svesno pri- Predstava stradanja pravoslavnoj stajanje čoveka na takve užase ili nesposobnost da se zlu odupre, uikonografiji kao zbunjuju i fasciniraju one koji o tome slušaju. Oni, pak, koji su se obrazac teologije sa takvim zlom suočili, osećaju bol koji prevazilazi zapitanost i sećanja i pomirenja pogružava u ćutanje. Reči nisu kadre da opišu susret sa zlom, niti da otkriju istinu stradanja. Čak ni slika, kao najdominatniji medij naše kulture, ne može da prenese užase stradanja. Gledamo slike iz Aušvica ili Jasenovca i potrešeni smo i užasnuti, ali dubina proživljenog stradanja ostaje nam nepoznata. Fotografska slika nije prenosilac istine, ona često deformiše, umanjuje, devalvira (kao što lako može i da manipuliše ili laže), a umnožena i hiljadu puta ponovljena lagano prestaje da bude alarm koji poziva na uzbunu i postaje muzejski eksponat nečega što se dogodilo nekada davno, nekom drugom, a naš doživljaj se ne razlikuje od doživljaja pri gledanju neke fiktivne filmske priče. Svako prolaženje istorije kroz medije, kako primećuje Jean Baudrillard, dovodi do sve većeg zamagljivanja granice između istorije i fikcije. Istorijski događaji, kroz bezbrojne prezentacije i tumačenja različitih medija, gube na svojoj istinitosti, pa se ponekad čini da se nikad nisu ni dogodili.1 Onaj koji pretrpi veliko stradanje, osećajući nemoć reči, često se povlači u tišinu. Ali ta nemoć jezika da opiše preživljeno zlo i nemoć uma da shvati smisao pretrpljenog zla, može biti razorna. Može se pretvoriti u nemilosrdnu tiraniju sećanja. Čovek ne želi 1 Videti Jean Baudrillard, Simulakrumi i simulacija (prevela Frid Filipović), IP Svetovi, Novi Sad, 1991.

184 Irina Radosavljević Predstava stradanja u pravoslavnoj ikonografiji kao obrazac teologije sećanja i pomirenja

da se odrekne sećanja jer bi to, na izvestan način, bila izdaja sopstvenog bića. To sećanje je sada njegovo, dragoceno, iako može biti nemilosrdno. Ono postaje nešto suštinski važno, gotovo sveto. A kao takvo, nosi opasnost od obesvećenja. Zato se stradalnik ne može utešiti niti mu se objašnjavati smisao njegovog stradanja (setimo se pravednog Jova i njegovih prijatelja), pred stradalnikom se može samo kleknuti, a njegovo stradanje celivati (setimo se Mitje Karamazova i starca Zosime iz romana Braća Karamazovi). Ipak, sećanje se pokazuje kao problematična sposobnost jer je istovremeno i neophodno i mučno. S jedne strane, konstituiše identitet pojedinca, a sa druge može da ga razjeda i ugrožava njegovu duševnu ravnotežu.2 Zato, i pored potrebe za ćutanjem, postoje i razlozi da se o pretrpljenom zlu govori. Pre svega, preživljena trauma se može pobediti samo otkrivanjem i suočavanjem, s tim da osvešćivanje stradalnika može dovesti i do izmirenja i do osvete. Drugo, ćutanjem o učinjenom zlu, zločin se i dalje nastavlja, samo na drugačiji način. Žrtva, samim tim što joj nije priznato da je žrtva, nastavlja da strada. I treće, zlo koje se ne razotkrije, neminovno će se ponoviti. Tu počinje odgovornost zajednice i oblikovanje kolektivnog pamćenja. Transmisija sećanja i kolektivno pamćenje Ljudi osećaju etičku obavezu da se sećaju žrtava. Takva sećanja su oduvek izgrađivala identitet jednog naroda ili čovečanstva u celini postajući neodvojivi deo kolektivnog pamćenja. Otuda zapisi, grobovi, spomenici, svetkovine kao sredstva transmisije onoga što se pamti novim generacijama. ‘Trajanje: uspravljen kamen, statua, vidljiva tačka. To je vreme zabodeno u prostor, tačka presudna iz dva razloga. Prolazno uhvaćeno stalnim, meko ukroćeno čvrstim. Umeće opstanka… Kad između mrtvih i živih nestane ‘zajedničkog 2 Massimo Bonifacio, ‘Moć nemilosrdnog pamćenja’ u: Polja 469, Novi Sad, 2011, str. 180.

sveta’, verovatno ga neće biti ni između samih živih’.3 Kolektivno sećanje omogućava jednoj zajednici da se odredi u sadašnjosti i da ostane jedinstvena u težnji ka zajedničkoj budućnosti. Transmisija, pri tom, nije samo prenos, već jedan od ključnih elemenata konstruisanja identiteta. Transmisija tako postaje svojevrstan filter kroz koji se formira kolektivno pamćenje. Jedna zajednica ima veliku odgovornost prema prošlosti – da 185 oblikovanjem sećanja na ključne događaje svoje istorije izbegne Irina krivotvorenje istorije, ali i oda neophodno priznanje i poštovanje Radosavljević žrtvama. Transmisijom sećanja bi trebalo postići preobražaj tiranije Predstava stradanja pravoslavnoj sećanja na zlo u isceljujući i zdrav temelj kolektivnog pamćenja uikonografiji kao i identiteta. To je proces koji zahteva vreme i ne može se postići obrazac teologije na silu. Trajanje transmisije, nenasilno trajanje procesa suočava- sećanja i pomirenja nja, je upravo ono što omogućava preobražaj. Potrebno je vreme i spremnost. Kako kaže mudri propovednik: ‘Sve ima svoje vreme. Vreme ridanja i vreme igranja…Vreme kad se razmeće kamenje i vreme kad se skuplja kamenje…Vreme kad se čuva i vreme kad se baca…Vreme kad se ćuti i vreme kad se govori’.4 Neophodno je da se nenasilno okonča vreme tugovanja i ćutanja da bi se započeo govor o pretrpljenom zlu. Potrebno je vreme da se kroz različite medijume saopšti onaj iskazivi deo istine o stradanju. Potrebno je vreme da akumulirano sećanje bude preobraženo i prečišćeno i ugrađeno na zdravim osnovama u kolektivno pamćenje. Danas, pak, kada se sve više ovladava prostorom, a gube veze sa vremenom, pojedincu istorija i kolektivno pamćenje postaju sve manje važni i bitni, pa se gubi i osećaj odgovornosti prema žrtvama i potreba za istinom. Dok stradalnike muči tiranija sećanja, sledeću generaciju obično muči tiranija zaborava. ‘Velika je tiranija zaborava’, čitamo kod Nikole Kavasile, ‘od svih ljudskih strasti nijedna tako lako ne pobeđuje čoveka’.5 Sećanje prelazi sve više u zaborav, anamneza u amneziju, što ne može biti bez posledica. ‘Uzdužnim 3 Régis Debray, Uvod u mediologiju, Clio, Beograd, 2000, str. 40. 4 Sveto pismo Starog zaveta, Knjiga Propovednikova 3. 5 Nikola Kavasila, Tumačenje svete liturgije, Beseda, Novi Sad, 2002, str. 120.

presekom naše ‘krize transmisije’ trebalo bi da se ustanovi odnos između ‘otrežnjenja sveta’, nedostatka našeg zanimanja za smrt i našeg ličnog odrođavanja (od porodice, vere, nacije)’.6 Potisnuto sećanje nosi u sebi žar koji se može rasplamsati u ponovne sukobe, a nepreobraženo pamćenje nosi teret razjedajuće želje za osvetom. 186 Irina Radosavljević Predstava stradanja u pravoslavnoj ikonografiji kao obrazac teologije sećanja i pomirenja

Crkva kao čuvar preobraženog sećanja Crkva počiva na sećanju i pamćenju. Ovaploćenje Sina Božijeg, kao najznačajniji događaj u istoriji čovečanstva, kao jedino novo pod suncem, jeste temelj hrišćanske vere. Jevanđelja i poslanice nastaju da bi se kroz njih prenela radosna vest i utvrdila istina vere, a zatim će postati sredstvo transmisije ‘onoga što bješe od početka, što smo čuli, što smo vidjeli očima svojima, što sagledasmo i ruke naše opipaše’.7 Sveto pismo i sećanje na spasonosne jevanđeljske događaje postaće temelj svakog bogoslovstvovanja. Ipak, postoji jedna važna osobenost. Crkveno sećanje je liturgijsko sećanje, a liturgija je, između ostalog, oprisutnjenje stvarnosti Budućeg carstva. Sećanje crkve nije samo napor uma da se ne zaborave događaji odigrani u prošlosti, već neprekidno osvećivanje, obnavljanje i preobražavanje tih događaja (i ličnosti) njihovim prolaskom kroz Liturgiju, Duhom Svetim. Transmisija reči svetih Otaca nije prenošenje mišljenja na različite teme. Otačko učenje, učenje Crkve, ne prenosi se (ili bar ne bi trebalo) mehanički, isključivo arheološkim čuvanjem ili istorijskim sećanjem. Božija reč je ‘živa, djelotvorna, oštrija od svakog dvosjekloga mača i prodire sve do razdiobe duše i duha, zglobova i srži i sudi namere i pomisli srca’.8 Božija reč se ‘prenosi svecelo, kao sveživa reč, prelazeći s pokoljenja na pokoljenje i prolazeći kroz žive organizme koje menja, stvarajući nove svete Oce, a oni, opet 6 Régis Debray, nav. dj., str. 41–42. 7 1. Jn. 1, 1. 8 Jev. 4, 12.

nju pretvaraju u svoju ličnu reč, u svoj novi duhovni posed, u čudo i bogatstvo što se razdaje i razdavanjem raste . . . To menjanje reči u čoveku i menjanje čoveka ostavlja neizmenjenom tajnu ličnog i neponovljivog života.’9 Isto se dešava i sa sećanjem, ličnim i kolektivnim. Ono se Duhom Svetim preobražava i menja, čisti od svojih trauma, oslobađa težine okova i dobija nov smisao. Sećanje na počinjeno zlo i na mučeničko stradanje, sastavni 187 je deo crkvenog života. Stradanje Hrista i patnje koje je podneo Irina radi nas i našeg spasenja su jedna od centralnih tema hrišćanskog Radosavljević bogoslovlja. Tokom godine, mnogo puta se proslavlja mučenička Predstava stradanja pravoslavnoj končina onih koji su nevino postradali za Hrista ili se svojim stra- uikonografiji kao danjem upodobili Hristu. Crkva ne izbegava govor o počinjenom obrazac teologije zlu, već ga iznosi i obelodanjuje, ali pri tom naglasak stavlja na sećanja i pomirenja činjenicu da je to zlo, iako strašno i neizrecivo, ipak, pobeđeno Hristovim vaskrsenjem. Posmatrano iz eshatološke perspektive, što i jeste perspektiva liturgije, zlo više nema silu, uništeno je, pobeđeno, ostalo je samo sećanje na njega koje nije više ni tiranin ni mučitelj nego svedok te pobede. Takvo sećanje ne traži osvetu jer je osvetljeno činjenicom da je onaj koji je postradao, sada u mestu svetlom, u mestu svežine, u mestu odmora, tamo gde nema ni bola, ni žalosti, ni patnje, proslavljen i obožen, u večnoj stvarnosti Božijeg carstva. Kada na liturgiji sveštenik izgovara reči: ‘Sećajući se, dakle, ove spasonosne zapovesti i svega što se nas radi zbilo: krsta, groba, tridnevnog vaskrsenja, uzlaska na nebesa, sedenja s desne strane Oca i drugog i slavnog dolaska…’,10 otkriva nam se upravo to da te reči izgovaramo iz perspektive stvarnosti Budućeg carstva, da je muka istorije okončana, zlo pobeđeno, pravda postignuta, tvorevina obožena, čovek zauvek oslobođen i sjedinjen sa Bogom.

9 Vasilije Gondikakis, Sveta liturgija i otkrivenje nove tvari, Beseda, Novi Sad, 1998, str. 50. 10 Reči iz liturgije svetog Jovana Zlatoustog.

Ikona kao nosilac preobraženog sećanja


Ikona za pravoslavni svet ima veoma veliku važnost. Ona je medijum kroz koji se oprisutnjuje svetitelj Božiji kao onaj koji je u jedinstvu sa Bogom, te celivajući ikonu, celivamo njega, a kroz njega Boga sa kojim je sjedinjen. Ikona je mesto susreta i zajednice, provodnik božanske blagodati. Pored toga, ikona je i bogoslovlje iskazano osobenim likovnim jezikom. Način na koji ikona predstavlja likove svetitelja i jevanđeljske događaje nosi posebnu poruku koja se na taj način prenosi vekovima. Prostor ikone je prostor neprolaznog Božijeg carstva. U njemu nema prirodne perspektive, već takozvane ‘obrnute’ koja prostor ikone otvora ka posmatraču, prilazi mu, postavlja u svoje središte. Svetlost je slobodna od prirodnih optičkih zakona, sve osvetljava podjednako, ništa nije neosvetljeno (osim demona), kao što ništa nije skriveno, svi predstavljeni predmeti se vide celovito. Predmeti ne zaklanjaju jedni druge, ne preti im senka, niti nestajanje u dubini slike. Ikona, tako, pred našim očima oslikava svet Budućeg carstva, svet preobražen i sjedinjen sa Bogom. To je svet ljubavi Božije, jedinstva Boga i čitave tvorevine koja svetli prožeta Njegovim nestvorenim energijama. To je svet bez tamnih i skrivenih mesta koja mogu biti izvor straha, i u nama i izvan nas, otvoren ka beskraju i večnoj ljubavi. Na isti način, istim likovnim sredstvima, prikazuju se i scene stradanja Gospoda Isusa Hrista ili hrišćanskih mučenika. Dakle, i te predstave, načinom na koji su slikane, pokazuju da je njihov prostor, prostor Božijeg carstva, preobražen i obožen. Kako su onda na njima prikazani istorijski događaji iz života Hrista i Njegovih svetitelja, posebno scene stradanja i mučenja? Iznećemo pretpostavku, shodno već pomenutim rečima liturgije,11 da su te predstave ustvari sećanja na događaje koji su se dogodili u istoriji, ali sećanja iz Budućeg carstva. A s obzirom na to, da ti događaji 11 ‘Sećajući se, dakle, ove spasonosne zapovesti i svega što se nas radi zbilo: krsta, groba, tridnevnog vaskrsenja, uzlaska na nebesa, sedenja s desne strane Oca i drugog i slavnog dolaska…’

nisu prikazani naturalistički, nije im cilj da daju jedan iscrpan opis onoga što se dogodilo, niti da nas podsete na strahote tih mučnih događaja, možemo pretpostaviti da se radi o jednom pročišćenom i preobraženom sećanju. Na ikoni raspeća Hristovog i ikonama stradanja hrišćanskih mučenika vlada neobičan mir, nema agonije, krvi, i užasa. Kolorit je uglavnom vedar, intenzivan. Čini se kao da čitava predstava 189 odiše posebnom lakoćom i nekom skrivenom radošću. Lik onoga Irina koji strada je ozbiljan i smiren, ali nema nikakve grimase koja Radosavljević bi nagovestila bol koji proživljava. Nema pijetizma, nema jada i Predstava stradanja pravoslavnoj užasa koji žrtva doživljava u susretu sa zlom. Dželat je prikazan uikonografiji kao na potpuno isti način kao žrtva, osvetljen božanskom svetlošću, obrazac teologije bez ikakve grimase, bez ikakve naznake koja bi na njega ukazala sećanja i pomirenja kao na zlotvora, osim samog neprijateljskog pokreta usmerenog prema žrtvi. Na ikoni se, ipak, sasvim jasno vidi ko je dželat, a ko žrtva. Potpuno je jasno da se odigrao strašni susret između zla i nevinosti. Ipak, sa predstave je uklonjena težina stradanja, uklonjena je gnusoba zla. To nam govori da se ni u Budućem carstvu ne očekuje zaborav učinjenog zla, niti se sakriva činjenica da je Božijva tvorevina u zlu ležala, sećanje je jasno, svedeno na ono najbitinije, ali bez otrova i užasa koje zlo nosi u sebi. Pre svega, time je naglašeno da je realnom silom Božijom, zlo u sećanju pobeđeno i odstranjeno. ‘Ljubav je jaka kao smrt’, kaže pisac Pesme nad pesmama, a Božija ljubav je svakako jača i od smrti i od stradanja. Uostalom, o tome svedoči vaskrsenje Hristovo i sama ikona kao slika vaskrslog sveta koji je odneo pobedu nad smrću. U svakoj ikonografskoj predstavi stradanja već se naziru pobeda i vaskrsenje. Takođe, žrtva nije lišena svoga dostojanstva i svoje lepote, kao da se želi istaći da su u njenom uniženju, njeno dostojanstvo i lepota još veći i intenzivniji. Zlo im ne može nauditi, bez obzira što na trenutak može izgledati kao da trijumfuje. Zlo nije, niti će biti, pobednik jer kao hrišćani verujemo u spasenje i isceljenje ovog palog sveta. Pri tom, žrtva nigde na ikoni, pa ni sam Gospod Isus Hristos, ne likuje jer se o koncu istorije, pokazala kao pobednik.


Žrtva je uvek ozbiljna i nemo i čvrsto stoji, kao prilepljena za događaj, pokazujući da je njena snaga u tome što je bila kadra ‘na strašnom mestu postojati’. Postojati i odstradati svoje stradanje kao nešto što je ne može poraziti, makar bilo i do smrti. U misli nam dolaze reči starca Vukašina Jasenovačkog koji je svom mučitelju izgovorio reči: ‘Samo ti, sinko, radi svoj posao’. Ove reči sažimaju suštinu ikonografske predstave stradanja. Ikona prikazuje dželata kao onoga koji čini zlo, ali ga istovremeno gleda i kao stvorenje Božije. Prikazujući ga bez agresije ili grimase, kao da ne želi da ga osudi u trenutku tog strašnog događaja jer taj trenutak nije kraj istorije, a čoveku uvek ostaje pokajanje i vapaj Bogu za oproštenje grehova. Dželat se ne prikazuje u gnusobi zločina koji čini, kao da sam svetitelj mučenik pokriva svojom ljubavlju (odnosno Božijom ljubavlju) ogoljenost njegovog zla. Ne želi da ga osudi na pakao, ostavlja sud Bogu. Ne opravdava zlo, niti ga negira, niti prikriva, jednostavno ličnost onoga koji ga je učinio štiti od sopstvenog suda. Mi sa trepetom celivamo mučeništvo svetog mučenika jer je oprostio kao Hrisotos i skinuo sa strašnog događaja težinu. Ikona nosi mir sećanja na stradanje koje je zaceljeno i oprošteno. Zaključak Kakvu poruku može poslati pravoslavna predstava stradanja jednom post-konfliktnom društvu? Kao što smo već pomenuli, o učinjenom zlu i stradanju se mora govoriti,ono mora biti obelodanjeno da bi se zlo zaustavilo, da se ne bi ponovilo i da bi žrtva imala status žrtve, odnosno da se njeno stradanje ne bi nastavilo i nakon završenog konflikta. Ipak, za suočavanje sa opasnim sećanjima potrebno je vreme i potrebna je spremnost za izmirenje. Božija ljubav i Božija sila, koja je čoveku data u Crkvi i, pre svega, Evharistiji, imaju isceljujuću i utešiteljnu moć. Boreći se sa svojim sećanjem, pojedinac može u Crkvi naći sredstva za očišććenje i isceljenje tog sećanja. Kolektivno sećanje, pak, bi trebalo takođe

da prođe proces otvaranja i preobražavanja da bi bilo zdrav temelj za razvoj određene zajednice. Pravoslavna ikona, kao vekovni prenosilac pripovesti o mučeničkom stradanju i spasenju, može ponuditi model za jedno hrišćansko suočavanje sa opasnim sećanjima: Ikona, pre svega, čini javnom (obelodanjuje) suštinsku istinu o strašnom događaju, ali bez pompe, preterivanja i patetike. To je 191 veoma važno jer se na taj način izbegava podozrenje u istinitost Irina Radosavljević opisanog događaja. Ikona čuva dostojanstvo žrtve izbegavajući da prikaže poniže- Predstava stradanja pravoslavnoj nje žrtve i da eksplicitno prikazanim užasima, oživljava traumu. uikonografiji kao Ona otkriva istinu da žrtva stradanjem nije ponižena, niti je samo obrazac teologije stradanje učinilo manje vrednom ili ništavnom. Onaj koji trpi sećanja i pomirenja stradanje na ikoni je predstavljen kao jak, stabilan, nepomičan. Zlo mu, suštinski, ne može ništa. Čak i ako mu oduzme život, on od Boga prima život večni i venac neprolazne slave pa ono što izgleda kao strašan gubitak, postaje neizrecivi dobitak. Ikona nema težnju da umanji ili negira strahotu događaja, ali uklanja mržnju sa zločinca uzdržavajući se od konačnog suda koji prepušta Bogu. Ukazujući da postoji jedna viša pravda, da postoji Bog kao pravedni sudija koji će suditi svakome, izbegava se želja za osvetom i vraćanjem zla za zlo. Svetitelj na ikoni je svom mučitelju oprostio. Mi, pak, nismo pozvani da u tuđe ime opraštamo, niti imamo prava opraštati za nešto što nije učinjeno nama samima, ali smo pozvani da se uzdržimo od osude ličnosti, budući svesni da smo i sami puni greha i skloni svakom zlu. I na kraju, praznujući svetog mučenika koga na ikoni gledamo vaskrslog, slavimo Onoga koji ga je proslavio, Onoga koji je i sam vaskrsao iz mrtvih, Hrista Gospoda koji će i nas vaskrsnuti u poslednji dan i u kome je život večni. Ta činjenica, kao i istina koju propoveda Crkva da je očišćenje i preobraženje moguće već ovde i sada blagodaću Božijom, predstavlja neiscrpni izvor snage da se pobeđuje zlo, kako u sopstvenom, tako i u kolektivnom pamćenju. A sveti mučenik, kao onaj koji je pretrpeo stradanje i pobedio

192 Irina Radosavljević

zlo, jeste u pravoslavnom hrišćanskom iskustvu, naš zastupnik i utešitelj: ‘ Sveti ugodnici su zadobili Carstvo nebesko gde gledaju slavu Gospoda našeg Isusa Hrista. Ali, Duhom Svetim oni vide i stradanja ljudi na zemlji. Gospod im je dao tako veliku blagodat da oni ljubavlju grle ceo svet. Oni vide i znaju kako mi malaksavamo od nevolja, kako je usahla naša unutrašnjost, kako uninije (čamotinja) pritiska naše duše, i ne prestaju da nas zastupaju pred Bogom… Oni ni na zemlji nisu mogli bez tuge da slušaju o grešnom čoveku, već su u molitvi prolivali suze za njega…’ .12

Predstava stradanja u pravoslavnoj ikonografiji kao obrazac teologije sećanja i pomirenja

12 Arhimandrit Sofronije, Starac Siluan, Manastir Hilandar, 1994, str. 324.

Drugi dio K u lt u r a , r e l i g i ja i s e ć a n j e

Aleida Assmann T r a n s f o r m at i v na s nag a s j e ć a n ja S njemačkoga preveo Željko Ivanković

1. Sjećanje ili zaborav? Od 1990-ih se u znanstvenim diskursima, u govorima političara, ali 197 i u medijima, pa čak i u svakodnevnom govoru sve više afirmirao Aleida novi pojam ‘kultura sjećanja’. Doduše toliko da već nismo sigurni Assmann u to da se ovdje ne radi o posve novom pojmu. U ovom slučaju Transformativna je nova stvar. Pod tim novim kulturnim uvjetima, posve je razu- snaga sjećanja mljivo, polazimo od toga da je sjećanje u osnovi dobra stvar. Mi sjećanje promatramo kao obvezu i ostvarenje, pa time i kao važan socijalni i kulturalni resurs. Ovu je sliku prošloga ljeta dobrano pobrkao staropovjesničar Christian Meier koji je u svojoj novoj knjizi Obveza zaboraviti i neodvojivost sjećanja izveo dokaz da se naprotiv zaborav ima smatrati kulturnom stečevinom, a sjećanje se općenito preporuča samo s obzirom na apsolutno iznimnu situaciju kao što je Auschwitz.1 Meierova studija se bavi uspješnim svladavanjem situacija građanskog rata u povijesti putem djela ili prije sporazumom o zajedničkom zaboravu, počevši od Atenskog građanskog rata krajem 5. stoljeća prije Krista. Ona bi ovdje trebala biti poticaj za načelno pitanje o mogućim izlazima iz zajedničke povijesti nasilja. Meierova temeljna teza glasi: Sjećanje je uvijek predstavljano kao sredstvo koje onemogućuje ponavljanje nasilja. A ustvari, upravo sjećanje raspiruje negativne energije u glavama sudionika. Iz ove se premise onda nadaje nužan zaljučak: Ako sjećanje drži u pogonu mržnju i osvetu, zaborav može miriti sukobljene strane i time, za preživljavanje, započeti važnu fazu reintegracije. Naravno, ne može država imati nikakav utjecaj na osobna sjećanja svojih građana, ali može veoma mnogo, pod 1 Christian Meier, Das Gebot zu vergessen und die Unabweisbarkeit des Erinnerns. Vom öffentlichen Umgang mit schlimmer Vergangenheit, München 2010.

198 Aleida Assmann Transformativna snaga sjećanja

prijetnjom kazne, zabraniti da se u javnom diskursu dira u stare rane jer bi se oživljavanjem stare boli i mržnje mobilizirali novi resantimani i agresije. Ova je praksa izmirenja nakon Peloponeskog rata u atenskom polisu uspješno bila propisana.2 Tamo je čak za ovaj oblik zaborava bila smišljena nova riječ. ‘Mnesikakein’ doslovce znači: ‘sjećati se lošeg’ i odgovara u atenskom pravnom jeziku zabrani-sjećanja-kao-zabrani-komunikacije te je time čin javne cenzure u ime općeg dobra. Ova je praksa vrijedila i nakon Tridesetogodišnjeg rata. U mirovnom ugovoru iz Münstera-Osnabrücka 1648. stajala je odlučna izjava: ‘perpetua oblivio et amnestia’. Deviza ‘zaboraviti i oprostiti’ u povijesti je nakon građanskih ratova, dakle, ponavljala promicanje brze političke i socijalne integracije. Putem masovnih amnestija bio bi neutraliziran mogući uzrok sukoba negdašnjih fronti. Meierov je nepobitni primjer Prvi svjetski rat, koji su Nijemci (drukčije nego njihovi europski susjedi) predobro sačuvali u sjećanju. Sustavno raspirivanim resantimanom izgrađena je svijest o činjenju nečega nezakonitog, što je mobiliziralo agresivnosti i Nijemce otjeralo u Drugi svjetski rat. Nakon Drugog svjetskog rata, naprotiv, blagotvorna je terapija zaborava položena u temelje jedne nove Europe. Svojim primjerima iz grčke, rimske i novije europske povijesti Meier je potkrijepio svoju tezu da se opće političko zajedništvo nakon nasilnih ekscesa i građanskih ratova može oporaviti samo ljekovitim sredstvima zaborava, a strane u konfliktu opet se izmiriti. 2. Njemačka povijest sjećanja nakon 1945. Prvo razdoblje (1945–1965): politika podvlačenja crte Drugo razdoblje (1965–1985): moralno suočavanje Treće razdoblje (1985–2011): kultura sjećanja 2 Nicole Loraux: Le Cité divisée. L’oubli dans la Mémoire D’Athènes, Paris 1997; Hinderk Emrich, Gary Smith, Hg.: Vom Nutzen des Vergessens, Berlin 1996; Gary Smith, Avishai Margalit, Hg., Amnestie, oder Die Politik der Erinnerung, Frankfurt a. M. 1997.

Prvo razdoblje: razračunavanje s prošlosti, podvlačenje crte, zataškavanje Stvarno ljekovito sredstvo zaborava još jednom je nakon Drugog svjetskog rata bilo aktivirano da bi se zapadnonjemačko društvo ponovno izgradilo i konsolidirao europski mir. Nakon kratkog razdoblja kaznenog gonjenja nacionalsocijalističkih zločinaca kroz 199 Nirnberški proces, veliki je dio nacionalsocijalističkih funkcionara Aleida i sljedbenika rehabilitiran. Hermann Lübbe (1983) uveo je za ovu Assmann praksu naknadni termin ‘komunikacijsko zataškavanje’. Šutnja (od- Transformativna nosno: zaborav u smislu de-tematiziranja) mogla je funkcionirati snaga sjećanja kao način zaštitne zone ili čahure unutar koje bi se mogla izvršiti preobrazba nacionalsocijalističkog društva u modernu zapadnu demokraciju. U zaštićenoj klimi ne-tematiziranja nacističkih njemačkih biografija, demokratiziranje građana se moglo mnogo brže i efektivnije provoditi nego u atmosferi uzajamnih sumnjičenja, denuncijacija i optužbi: ‘Taj pouzdani muk bio je socijalnopsihološki i politički nužan medij preobrazbe našeg poslijeratnog stanovništva u građansko društvo Savezne Republike Njemačke.’3 Ustvari su saveznici prihvatili fašistički kontinuitet funkcionalne elite kao nužno zlo da se zapadnonjemačkom društvu u okviru blokova političkih sila Hladnoga rata pomogne brža izgradnja. Komunikacijsko zataškavanje nakon rata nije bilo na snazi samo u Zapadnoj Njemačkoj, nego je to bila međunarodna praksa u vrijeme Hladnoga rata, kako je to pokazao politolog Tony Judt.4 Osobito jasno je to naglasio Winston Churchill u jednom govoru 3 Citirano prema Aleida Assmann, Ute Frevert, Geschichtsvergessenheit, Geschichtsversessenheit. Vom Umgang mit deutschen Vergangenheiten nach 1945. Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt 1999, 77. 4 U periodu Hladnoga rata nacionalna sjećanja Europe bila su zamrznuta da bi se zapadnoeuropska odnosno istočnoeuropska alijansa s ove i one strane strane željezne zavjese podržale. Dok je ‘sva odgovornost za rat, njegove patnje i zločine pripala Nijemcima’, svaki je zločin, primjerice, koji su u vrijeme rata i nakon njega drugi počinili bio ‘na odgovarajući način zaboravljen’ (Judt 1992: 87, 89).


koji je održao u rujnu 1946. u Zürichu. Taj govor pokazuje da se iz perspektive novoutemeljene europske kuće na Drugi svjetski rat osvrće kao na građanski rat, koji se uzdalo prevladati provjerenim sredstvom zaborava. Churchill se zalagao za to da se Nijemcima i onima koji su surađivali sa Silama osovine ne predbacuje dugo njihova prošlost. Nakon što su odgovorni u Nürnbergu bili osuđeni zahtijevao je ‘kraj obračunavanja’ i objasnio to ovako: ‘Svi mi moramo okrenuti leđa strahotama prošlosti. Moramo gledati u budućnost. Ne možemo dopustiti u narednim godinama biti uvučeni u mržnju i osvetu koje su nastale iz rana prošlosti. Ako Europa treba biti spašena od beskonačne nesreće i neopozive propasti, moramo je utemeljiti u činu vjere u europsku obitelj i činu zaborava svih zločina i pogrešaka prošlosti.’5 Taj su konsenzus politike zaborava poslije rata prakticirali i De Gaulle i Adenauer. Činili su zajedničke parade i zajedno su 1962. slavili svečanu službu Božju u katedrali u Reimsu. Time su simbolizirali pomirenje preko nacionalnih granica i oprost u vojničkom i religijskom okviru. Povijesno poprište bilo je pritom visoko simbolično izabrano: u sjevernofrancuskom gradu Reimsu 7. svibnja 1945. potpisana je njemačka kapitulacija, tu je bio i glavni stožer generala Eisenhowera. Religijski ritual čišćenja imao je važno političko značenje: simboličkim zaboravom ubrzano je zapadnonjemačko vraćanje u zapadnoeuropski savez. Društvo pedesetih i ranih šezdesetih godina karakteriziralo je ono što se tada nazivalo ‘razračunavanje s prošlošću’ i ‘politika podvlačenja crte’. Iz njemačke perspektive, prošlost u pedesetim i šezdesetim godinama bila je istoznačna s krivnjom, zbog koje su činjene različite mjere, kao što su naknade ili diplomatski odnosi s Izraelom, u nadi 5 ‘We must all turn our backs upon the horrors of the past. We must look to the future. We cannot afford to drag forward across the years that are to come the hatreds and revenges which have sprung from the injuries of the past. If Europe is to be saved from infinite misery, and indeed from final doom, there must be an act of faith in the European familiy and an act of oblivion against all the crimes and follies of the past.’ (Churchill 1948: 200). Za ovaj naputak zahvaljujem Marcu Durantiju.

i očekivanju da će se ona tako iz svijeta ukloniti ili barem prebroditi. Važno je ovdje pridodati da tada zaborav nije izjednačavan s ‘potiskivanjem’, nego s ‘obnovom’ i otvorenošću prema budućnosti. Od budućnosti se očekivala pozitivna promjena i obnova; to je bila središnja vrednosna premisa teorije moderniziranja koju su nakon 1945. dijelili i u zapadnoj i istočnoj Europi. Željela bih ovo emfatično i trajno izjašnjenje za budućnost ilu- 201 strirati još jednom epizodom, a koja se zbila u svibnju 1966. Ade- Aleida nauer se tada nalazio na putu u Izrael, kojom ga je prigodom u Tel Assmann Avivu primio premijer Levi Eshkol. Eshkol je tom prilikom naglasio Transformativna dugu sposobnost pamćenja naroda Izraela. To je posljedica dugog snaga sjećanja progona. Njegov narod jednako pamti svoje neprijatelje kao i svoje prijatelje. Posljednjima je pribrojao gosta, posebice zbog njegovih djela kao arhitekta ugovora o odšteti iz 1952. na što je stari kancelar uzvratio da je dobro upoznat s teškim progonom Židova pod nacionalsocijalistima, pogotovu što je i on sam u vrijeme strahovlade morao podnijeti mnogo nevolja. On je sam bio u ‘preventivnom pritvoru’ pri čemu je i njegov vlastiti život bio u opasnosti. Za vrijeme svoga kancelarstva angažirao se za ‘pomirenje sa židovskim narodom i francuskim susjedima’ (Blasius 2009: L21). No dobro. Navečer toga dana došlo je u premijerovoj kući do neočekivana ispada. Kad je izraelski premijer u svom dinner speech-u rekao: ‘Izraelski narod čeka na novi znak i dokaz za to da njemački narod prizna strašno breme prošlosti. Odšteta predstavlja samo simbolični povrat krvave pljačke. Ne postoji zadovoljština za strahote niti ikakva utjeha za našu žalost’, devedesetogodišnjak je bio užasnut. Eshkolov napad razumio je kao uvredu Njemačke i na to je reagirao pozivom da se ‘to vrijeme strahota, koje se ne može izbrisati, prevlada. Moramo ga prepustiti zaboravu. Znam koliko je teško židovskom narodu to prihvatiti. Ali ako ne bude dobre volje da se to prihvati, iz toga ništa dobro ne može proizaći.’6 6 Sljedeće je riječi ovjekovječio novinar Hans Ulrich Kempski: ‘U vrijeme nacizma su mnogi Nijemci ubijeni kao Židovi (…) To vrijeme trebamo prepustiti zaboravu.’ (Usp. Mensing 2009; Blasius 1997)

202

U pedesetim godinama nije bilo jednostavno zaboraviti nego se selektivno sjećati. Ključne riječi sram, krivnja, kajanje pojavljivale su se u političko-diplomatskim govorima, ali su iz društvene komunikacije bile u velikoj mjeri uklonjene. Na njihovo je mjesto stupilo prvenstveno sjećanje na vlastite žrtve rata, bombardiranja i bježanje, a za to se vrijeme preko židovskih žrtava prelazilo sa šutnjom ili se provociralo poricanjem ili opravdavanjima.

Aleida Assmann Transformativna snaga sjećanja

Drugo razdoblje 1965–1985: moralno-terapeutski diskurs Po mom mišljenju Lübbe je sa svojom tezom o transformativnoj snazi šutnje i zaborava i u pravu i u krivu. Svojim govorom o ‘preobrazbi’ ima pravo što se tiče funkcionalnih procesa prilagodbe na nove političke strukture. Ali ipak nema pravo kad su u pitanju unutarnje promjene društva koje se ne provode baš jednostavno u klimi šutnje i zaborava. Za proces demokratizacije čini se stoga nužnim otvoreno suočenje s traumatičnim naslijeđem zločinačke prošlosti. Tu završava čarobno sredstvo ‘vitalne zaboravnosti’, kako je Dolf Sternberger nazvao ovakvo držanje, i počinje problem identiteta ‘promjene’ (GuG, 83). Tako se zove časopis koji je Sternberger izdavao 1945–1949 i njime htio pratiti i promicati preodgoj društva. Njegov žurnalistički projekt može se ovdje smatrati neuspjelim. Bilo mu je nemoguće probiti oklop ponosa i stida, časti i sramote, kojim su se Nijemci u takvoj situaciji imunizirali, i pokrenuti proces diskusije i promjene shvaćanja etičkih vrijednosti. Sternbergerova je inicijativa protiv onoga što je on nazvao ‘oklopljeni strah od dodira’ Nijemaca, došla očigledno dva desetljeća prerano. Sredinom šezdesetih godina psihoanalitičar Alexander Mitscherlich učinio je novi pokušaj – ovaj put ne u Heidelbergu s licencom američkih okupacijskih vlasti, nego u Frankfurtu, mjestu aušvicskih procesa, novoutemeljene Frankfurtske škole, izdavača Suhrkampa i Freudova instituta. S pogledom na to vrijeme govorilo se o ‘intelektualnom utemeljenju Savezne Republike’ (naslov knjige

Clemensa Albrechta).7 Ovo je intelektualno utemeljenje tijesno povezano s novim moralno-terapeutskim diskursom. Središnju tezu Mitscherlicheove poznate knjige Die Unfähigkeit zu trauern (1967),8 koju je on napisao zajedno s Margaretom Mitscherlich, već sam našla u njegovoj dvije godine prije toga objavljenoj knjizi Die Unwirtlichkeit unserer Städte:9 ‘Nažalost nije tako kako su neki svjedoci velikih povijesnih ka- 203 tastrofa očekivali da trauma razvija djelotvoran šok, pročišćujući Aleida efekt. Propasti rijetko proizvode promjenu mišljenja. Najčešće ih Assmann slijedi faza nespremnosti za razgovor (kao zaštita od uzrujavanja), Transformativna a onda se vrati nesmanjena potreba, da se opet formira stari osjećaj snaga sjećanja vlastite vrijednosti. (…) U slučaju Njemačke nakon 1945. to je brza izgradnja industrijskih proizvodnih baza, a ne primjerice prerađivanje odgovornosti za milijune bezumno ubijenih, za razaranje vlastite domovine, koje bi nešto u hodu donijelo – da se to uopće dogodilo.’10 Na toj točki doslovce možemo vidjeti kako sjećanje i zaborav mijenjaju svoju vrijednost. U vrijeme dok je u okviru moderniziranja i usmjerenosti na budućnost ‘zaborav’ bio pozitivno konotiran, kao strategija obnove i integracije, sad je negativno asociran s 7 Clemens Albrecht, Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik. Eine Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule, Campus 1999. 8 U svom članku ‘Umijeće žalovanja Nijemaca – iluzija ili nada?’ iz 1987. ona čini odlučujuću korekturu u odnosu na svoju raniju poziciju, koja ide u pravcu spolne diferencijacije i razlikuje ‘ženski’ i ‘muški’ princip u društvu. Nominalni vođa feminističkog pokreta naknadno izostavlja žene iz paušalne dijagnoze. Ona konstatira da se žene češće od muškaraca suočavaju s prošlošću. Formulacije su oprezne, ali ipak jasne: Žene se čine ‘sposobnijim za žaljenje’, mnoge od njih stoje ‘kritički nasuprot patrijarhalnim ‘vrijednostima svijeta’’. Veća bliskost njihovom emotivnom životu ‘čini ih tugovanju i promjeni sposobnijima’. Margarete Mitscherlich, Erinnerungsarbeit. Zur Psychoanalyse der Unfähigkeit zu trauern, Frankfurt 1987, 34. 9 Alexander Mitscherlich, Die Unwirtlichkeit unserer Städte. Anstiftung zum Unfrieden, Frankfurt 1965, 11. U svom članku upozorava Margarete Mitscherlich također na ‘snažne kolektivne napore obnove’ kao način ‘nacionalne radne terapije’, koja je poticala poricanje i potiskivanje. (M. Mitscherlich, 14) 10 Mitscherlich, Die Unwirtlichkeit, 68.

poricanjem i potiskivanjem. Naprotiv, ‘sjećanje’, koje je ranije negativno vrednovano i retrospektivno bilo povezano s fiksiranjem, mržnjom, osvetom, resantimanom i razdorima, počelo je vrijedjeti kao terapeutska i etička obveza. 204 Aleida Assmann Transformativna snaga sjećanja

Treće razdoblje: konverzija putem sjećanja Hladni rat bio je ledeno doba sjećanja. Potrajalo je 20 godina dok holokaust iz svoje skrivenosti i zaklonjenosti Drugim svjetskim ratom nije malo pomalo (opet) došao na vidjelo; još daljnih 20 godina dok ovom zločinu protiv čovječnosti u svijesti svijeta nije dodijeljeno mjesto; a onda još 20 godina, dok ovaj događaj nije pretvoren u oblik transnacionalne komemoracije. Crescendo sjećanja na holokaust: 1945. Kraj rata

1965. Aušvicski proces

1985. Weizsäckerov govor

2005. Središnji spomenik holokaustu

Ovdje možemo zamijetiti paradoksalni crescendo: što je veći vremenski odmak, to jačim biva sjećanje. Ono se vraćalo u većoj mjeri, što su glasovi žrtava bivali čujniji. U Nirnberškom procesu kao svjedoci još isključeni, iskazali su se 1961. u procesu Eichmannu u Jeruzalemu, a u osamdesetim godinama su kao svjedoci povijesti dobili sakrosanktni status. Pojam ‘svjedok’ i ‘svojstvo svjedoka’ odavno su bili napustili sudnicu. Oni su danas prihvaćeni glas preživjelih žrtava holokausta i drugih genocida. Otada je njemačko nacionalno pamćenje utemeljeno u negativnom sjećanju na holokaust, koje emfično naglašava raskid, a ne kontinuitet u povijesti. Međutim, ono ne vodi poniženju kolektivne slike o sebi nego upravo konverziji, promjeni identiteta nacije. Sjećanje pritom pokazuje svoju transformativnu snagu jer utemeljuje jasnu distancu prema

ranijem identitetu. Zločine vlastite povijesti prizvati sjećanju, osuditi ih i preuzeti perspektivu žrtve. Teolog Johann-Baptist Metz govorio je u vezi s tim o ‘anamnetičkoj solidarnosti’, filozof Jürgen Habermas o ‘solidarnom sjećanju na nepopravljivo’ (GuG). Tek s takvim sjećanjem, koje je od osamdesetih godina u njemačkom društvu uhvatilo korijena, mogla se ostvariti ona promjena, koju je Dolf Sternberger već nakon rata pokušao provesti a o kojoj je 205 šezdesetih godina pisao Alexander Mitscherlich. Aleida U okviru ovog zaokreta u tendenciji Adenauer je postavio jasne Assmann granice pokrenute simbolične politike praštanja i zaboravljanja u Transformativna osamdesetim godinama. Posljednji i najeklatantniji bio je posjet snaga sjećanja Helmuta Kohla i Ronalda Reagana u okviru svečanosti komemoracije završetka Drugog svjetskog rata 5. svibnja 1985. vojničkom groblju u Bitburgu, na kojem se nalaze i grobnice pripadnika SSa. Ova politička ceremonija sjećanja bila je istodobno shvaćena i kao ceremonija zaborava nasuprot žrtvama holokausta, što je tada vodilo međunarodnom skandalu (Hartman 1986). S Bitburgom, govorom predsjednika Richarda von Weizsäckera uz četrdesetu obljetnicu svršetka rata, divljim iskapanjima na kasnijem polju ‘topografije terora’ u Berlinu i prijeporu historičara imenovani su daljnji događaji, kojima se u Zapadnoj Njemačkoj izvršio obrat od politike zaborava k politici sjećanja. Tako se mogao nastaviti terapeutsko moralistički diskurs šezdesetih godina, vodeći principi kao što su ‘razračunavanje s prošlosti’ i ‘odšteta’ dovedeni su u pitanje, a politika opraštanja (samome sebi) i zaborava oštro je bila kritizirana (Frei 1997; Wolfrum 1999). U međuvremenu izvršena promjena generacija pokazala je svoje posljedice. Pritom je radikalno promijenjena perspektiva; otišla je ratna generacija, koja je nacionalsocijalističku povijest promatrala uglavnom iz perspektive očuvanja prestiža počinitelja u većinskom društvu, a nakon njih slijedi poslijeratna generacija koja je bila u situaciji gledati povijest iz perspektive židovskih žrtava.11 Ova generacija, u međuvremenu pristigla u 68-e godine, postala je zajedno sa 11 Ovdje se može dodati rasprava s Ulrike Jureit, Gefühlte Opfer.


zastupnicima generacije iz 1945. utemeljiteljima i nositeljima one kulture sjećanja o kojoj je na početku bilo govora. Ona postaje zagovornikom i akterom stabiliziranja njemačkog sjećanja na holokaust uz pomoć muzeja, spomen mjesta, udžbenika, spomenika, filmova, romana, praksi komemoracija i medijskih diskursa. Tijekom trećeg razdoblja njemačke povijesti sjećanja, u kojem su bili prihvaćeni ‘očuvanje prošlosti’ nasuprot ‘razračunavanja s prošlosti’, holokaust je postao globalna referenca, simbolični uzor za žrtve drugih povijesnih trauma, prema kojem su usmjeravali svoj jezik, svoje slike i svoje zahtjeve. Osobito je Njemačkoj holokaust postao ‘normativna prošlost’. Takva prošlost ne smije biti zaboravljena, jer je dio kolektivnog samoodređenja i nacionalne slike o sebi. Sjećanje na holokaust je u ovoj zemlji ušlo u Magnu chartu države i društvene strukture vrijednosti. Tu ništa više ne može promijeniti ni promjena vlade; samo radikalna promjena sustava mogla bi ovo u temelju uzdrmati. 3. Povjerenstva za istinu: promjena paradigme od zaborava k sjećanju Još jednom se vraćam knjizi Christiana Meiera. Mir, njegova temeljna teza, itekako razlikuje dobro i pravednost. Tko sjećanjem želi dostići pravednost, time nužno stavlja na kocku socijalni mir, a čiji je uspjeh, kako nas uči povijest, uvijek utemeljen u zaboravu (Meier 2010: 81). Ono, međutim, što Meier ne želi priznati jest to da je taj potvrđeni mirovni model nakon građanskih ratova od osamdesetih godina u cijelom zahvaćenom području zamijenjen jednim novim. Pod tim novim modelom oba su pola pravde (ili sjećanja) i mira (ili zaborava) najtješnje jedan s drugim ukrštena. Pritom mislim na povjerenstva za istinu i pomirenje (Truth and Reconciliation Commissions), koja kao prvi korak k miru osiguravaju prorađivanje nasilne prošlosti i priznanje njezinih žrtava. Sjećanje je u ovom sklopu izabrano kao transformirajuća snaga; učinak se gradi na njegovom terapeutskom, pročišćujućem i

obnoviteljskom učinku. Ono nije krajnji cilj i svrha sebi samome (kao u slučaju ritualnog sjećanja na holokaust), nego važan i nezamjenjiv međukorak. Kulture su bogate primjerima takvih tranzitornih transformatvnih sjećanja. U okviru kršćanske ispovijedi, primjerice, sjeća se da bi se zaboravilo: grijeh mora biti naveden i izrečen, prije nego se svećeničkim odrješenjem može izbrisati. Slično vrijedi i za umjetnički proces katarze: putem pukog 207 insceniranja bolnog događaja na pozornici teatra, još jednom se Aleida breme prošlosti može proživjeti i tako prevladati. Skupina koja Assmann takvo što proživljava, prema Aristotelovoj teoriji, kolektivno izla- Transformativna zi očišćena iz tog iskustva. Zaborav kroz sjećanje je i u temelju snaga sjećanja Freudove psihoanalize, koja opterećavajuću prošlost još jednom mora prizvati u svijest, da bi je tako mogla što bolje ostaviti iza sebe. Sličnu terapeutsku funkciju, kao sredstvo zaborava, ima i sjećanje u javno-političkom načinu rada: bolna stvarnost mora se još jednom iznijeti na vidjelo i obznaniti, žrtva mora moći ispričati svoje patnje i one s empatijom moraju biti saslušane i poštovane da bi se potom mogle ukloniti iz socijalnog i političkog pamćenja. Na ovaj su način bili organizirani tribunali ‘Truth and Reconciliation Commission’, koji su od 1996. do 1998. u Južnoj Africi pod egidom biskupa Tutua i Alexa Borainesa postali mješavinom tribunala, katarzične drame i kršćanskoga rituala ispovijedi. Trenutačno je u svijetu aktivno gotovo trideset povjerenstava (TRCs) za istinu, pri čemu se mora iznaći pravilo o pravnom postupku u svakoj situaciji iznova. Iako se komponenta J za ‘Justice’ u ovim prijelaznim procesima promjene političkog sustava nipošto ne preskače, komponenti T za ‘Truth’ pripada posebno značenje. Ovu formu politike sjećanja ne određuje prekrivanje i ostavljanje stvari po strani nego njezino nužno otvaranje kao teme u socijalnom prostoru, javnim priznanjem i javnim osvrtanjem. Ne prekrivanje i ostavljenje stvari neriješenom nego je to u socijalnom prostoru nužno otvoriti kao temu, javno priznati i javno se osvrnuti na to sukladno formi politike sjećanja. Budući da je usmjerena na pomirenje i integraciju, možemo je imenovati kao novi oblik ‘razračunavanja s prošlošću’, koji bi trebao poduprijeti


prijelaz od diktature i drugih režima koji ne poštuju ljudska prava u demokracije.12 U traumatski podijeljenim društvima put k pravnoj državi i integraciji danas vodi kroz iglene uši sjećanja u obliku prerađivanja masovnih zločina. Političkim ritualima pokajanja i priznanja žrtava teret bi se krivnje trebao olakšati i traumatična povijest konačno prepustiti prošlosti. Model povjerenstava za mir nastao je u Južnoj Americi gdje su se zemlje kao Čile, Urugvaj, Argentina i Brazil u osamdesetim i devedesetim godinama preobražavale iz vojnih diktatura u demokracije. Žrtve tih diktatura pozivale su se na globalnu paradigmu ljudskih prava i stvarale nove političke pojmove kao što su ‘povreda ljudskih prava’ i ‘državni terorizam’ (Jelin 2010). Na temelju tih vrijednosti i pojmova bila su osnovana istražna povjerenstva iz kojih su poslije proizišla povjerenstva za pomirenje. Ona su građena na transformirajućoj snazi historijske istine i vrijednosti aktivnog rada na pamćenju. ‘Pamtiti da se ne ponovi’ postao je opći politički i kulturalni imperativ. Istovremeno je paradigma ljudskih prava kao novi i utjecajniji diskurs žrtve nadomjestio tradicionalne političke narative klasne borbe, nacionalne revolucije i političkih antagonizama. U središtu vrijednosti odsada stoji univerzalna vrijednost ljudskog dostojanstva u smislu fizičkog i socijalnog integriteta osobe. S tim univerzalnim vrijednostima nastaje nova politička agenda u kojoj će se moći kritizirati i drugi oblici nasilja, kao što su rasna i spolna diskriminacija, kao i ugnjetavanje starosjedilačkog stanovništva. Ova promjena vrijednosti postala je važan simbolički resurs da bi se ‘zločin protiv čovječnosti’ uveo u globalnu pravnu svijest. Što je u 19. stoljeću bio transnacionalni pokret za ukinuće ropstva, to je za kasno 20. i rano 21. stoljeće svjetsko zalaganje za žrtve nasilja. Ipak, važna je pritom razlika da sad žrtve same za sebe govore i zahtijevaju svoje pravo na priznanje i pamćenje u jednom globaliziranom svijetu. Širenje njihovih glasova i njihova javna 12 Pregled ovih aktivnosti daje Pierre Hazan (2007) u tematskom broju časopisa Der Überblick. Zeitschrift für ökumenische Begegnung und internationale Zusammenarbeit, koji se bavi pravdom nakon konflikata.

vidljivost i čujnost ostvaruje od osamdesetih godina novi svjetski etos, koji autoritetima nacionalnih država sve težim čini održavanje represivne politike zaborava i potiskivanja. U postdiktatorskim društvima sjećanje je u međuvremenu postalo slugom socijalne preobrazbe, koja mora slijediti nakon političke promjene sustava i dopunjavati je i produbljivati društvenom transformacijom. Cilj takvog razračunavanja s prošlošću nakon diktatura i građanskih ratova sastoji se u tome da se ostavi iza sebe zločinačka prošlost i zadobije zajednička budućnost.


4. Prekinuti šutnju – trauma, takt, tabu Trauma ima osobit afinitet prema šutnji. Tijesna veza između traume i šutnje višestruko je obrađena; u biti se radi o uvidu, da tamo gdje je jezik prenapregnut ili zauzdan, patničko tijelo počinje govoriti jezikom simptoma. Ako polazimo od nalaza traume, dakako da moramo uspostaviti razliku između svladane šutnje žrtve i defanzivne šutnje počinitelja. Ovdje vrijedi jednostavna formula: šutnja štiti počinitelje a šteti žrtvama. Defanzivna šutnja počinitelja produljuje problem krivnje, simptomatična šutnja žrtava produljuje traumu. Defanzivna ili prkosna šutnja služi za to da se izmakne kazni za što služe – kao rječite varijante šutnje – poricanje, laž i opravdanje. Više je puta istaknuto da se nakon 1945. šutnja i na strani žrtava i na strani počinitelja širila. Rijetko se, međutim, dodavalo da je ta šutnja imala suprotan karakter. Šutnja žrtava mogla je biti prekinuta socijalnim priznanjem, empatijom, osobnim povjerenjem i oblicima političkoga solidariziranja. Nakon što je takav društveni komunikacijski i memorijski okvir postavljen, koliko je to bilo moguće, da se čuju glasovi žrtava, one su u pravilu i iskazale spremnost govoriti. U devedesetim je godinama, primjerice, zabilježeno više od šezdeset tisuća video svjedočanstava holokausta. Oni su vidljiv i čujan rezultat te duboke potrebe žrtava da se kao svjedoci toga povijesnog zločina javno iskažu. Ali do danas ne postoji nikakav usporediv arhiv s glasovima počinitelja.


Oni svoju šutnju nikad nisu tako dobro prekinuli, a svoje su priče ponijeli sa sobom u grob.13 Šutnja se, međutim, povezuje i s drugim socijalnim i kulturalnim vrijednostima i oblicima izražavanja. Ona je važno vezivo u konstrukciji društvenoga. Šutnja potiče i osigurava društvenu povezanost, ona zavaruje – možda više nego riječ – neku skupinu ili društvo. Kako su sociolozi i teoretičari komunikacija detaljno pokazali, društvo se istinski organizira tematizirajućim i detematizirajućim pravilima.14 Središnji pojmovi, u kojima se ovi kodovi šutnje okupljaju, su takt i tabu. Oboma pripada različit socijalni pakt šutnje. Takt je učtiva šutnja. On nameće suzdržanost, koja dolazi iz obzira i služi zaštiti drugoga. O mnogome u nazočnosti drugih nije moguće govoriti, jer bi ih to moglo opteretiti, ocrniti ili na neki drugi način dovesti u neprijatnu situaciju. Budući da svatko zna, da će se uljudna šutnja prekinuti, čim se napusti prostor, ranije se običavalo pri rastajanju moliti da se što ne zamjeri. Nasuprot tomu tabu se odnosi na teme o kojima nitko rado ne govori. Pritisak koji je ovdje zatvorio usta, kulturološki je tako duboko priključen da ne mora biti preveden u eksplicitnu zabranu da bi uslijedili snažni socijalni osjećaji kao što su stid, krivnja i gađenje, najvažniji pokretači tabuiziranja. Teme koje su za društvo tijekom promjene senzibilnosti postale nepodnošljive ne mogu se jednostavno izbrisati ili zaboraviti. Štoviše, one bivaju potisnute iz prvog u drugi plan i položene u šutnju. Kulturna je povijest bogata takvim ‘kraterima’ i prazninama, stvorenim tabuima ne-očitovanja i ne-pripovijedanja. Za takve se oblike šutnje osobito zanimao arheolog duše Sigmund Freud. On je tu operaciju sklanjanja u šutnju, pokušavao opisati i rekonstruirati kao čin potiskivanja, 13 Za prekid ove šutnje Jonathan Littell je iznašao literarni rod: svjedočenje o holokaustu uvjerenog nacionalsocijalističkog počinitelja. U Izraelu je šutnja produžena 1948. herojskim činom političke samokonstitucije u ratu za nezavisnost. U Njemačkoj se to događalo kroz privredno čudo. U oba slučaja te konstrukcije šutnje nisu potrajale. Osobno sjećanje zasjenilo je javno samopredstavljanje i dobilo je – kao priču o krivnji na jednoj strani, a kao priču o patnji na drugoj strani. 14 Usp. Teorije diskursa Ruth Wodak, Teun van Dijk, Ulla i Jürgen Link.

što je uvijek miniralo ekonomiju spremnosti za razgovor. Što se u psihičkoj ekonomiji nazivalo potiskivanjem, to u socijalnoj ekonomiji odgovara potrebi prilagodbe i prati zajedničku suglasnost, odgovarajuće stvari i činjenično stanje konsekventno drži izvan komunikacije. Što bi svaki iz neke skupine detematizirao, podliježe snažnim povijesnim promjenama. O seksu i novcu u građanskim se domaćinstvima ne govori. Modernim se profesionaliziranjem i 211 izdiferenciranjem okvira diskursa dakako moglo mnogo više, što Aleida bi u jednom bilo isključeno, u drugom bi postalo temom (kao pri- Assmann mjerice rasprava o seksu u znanstvenom diskursu ili u literarnom Transformativna snaga sjećanja ili filmskom prikazivanju). Ne smijemo ovdje zaboraviti da tabu ima i mistificirajući učinak i učinak obavijanja aurom. Šutnja sakralizira. Adorno i Lanzmann ustrajavali su na tome da se holokaust okruži s halom šutnje, odnosno s jednom ‘wall of fire’, kako bi se zaštitio od trivijalizacije i profaniranja. Tabu štiti svetost, čija sfera prisnosti mora ostati netaknuta i ne smije biti omalovažena. Kad je Adorno strogo utvrdio govor o Auschwitzu, bio je to oblik autoritarne samocenzure koja je među piscima i slikarima proizvela strasnu kontroverzu.15 Elie Wiesel i drugi, naprotiv, historijski su događaj i ljudski proizvedenu katastrofu Auschwitza prebacili na metafizičku ravan, kad su je definirali kao ‘Božju šutnju’.16 Vratimo se još jednom represivnoj šutnji. Bezbroj je primjera za represivnu šutnju, koja se proteže od praćenja proganjanja manjina i ušutkivanja protivnog mišljenja do formi ‘strukturalnog nasilja’. Pod ovim se pojmom razumijevaju prikrivene forme cenzure kao i ograničenja pristupa društvenim i kulturalnim resursima. U patrijarhalnim društvima, na primjer, žene nemaju ili im je otežan pristup pismu i tisku što vodi njihovu dalekosežnom isključenju iz arhiva i knjižnica. Kad je Virginia Woolf htjela nešto napisati o tome, otkrila je da je u prethodnim stoljećima pisano beskrajno mnogo o ženama, ali da je jedva postojao tekst ili povijesno osobno svjedočenje žena. ‘Men have every advantage of us in telling their 15 Adorno, Pisati poeziju o Auschwitzu. 16 Citirano prema Boschki 105.


own story. (…) the pen has been in their hands.’ Ove pronicave rečenice ne nalaze se u eseju Virginie Woolf, nego čitavih stotinu godina ranije (1817) u jednom romanu Jane Austen.17 Isto vrijedi i za druge socijalno, religijski ili rasno potisnute skupine stanovništva. ‘Strukturalno nasilje’ stvara uvjete da se uvijek samo neki glasovi čuju, a ostali ne. Ti se memorijski okviri mogu promijeniti kad se promijene strukture moći. Christian Meier i Hermann Lübbe polaze od obnavljajuće i transformirajuće snage šutnje. Ta transformirajuća šutnja mora se međutim radikalno razlikovati od komplicirajuće šutnje, koja je usmjerena obrnuto na očuvanje status quoa podjele moći i vrši upravo neodoljivu prisilu na suglasnost. Suprotstaviti se pritisku komplicirajuće šutnje zahtijeva veoma mnogo građanske hrabrosti, jer to vodi neugodnosti, poremećaju i može za posljedicu imati gubitak imagea i društveno socijalni prezir. U okviru slučajeva seksualne zloporabe, kojima smo u medijima od siječnja do prosinca 2010. bili zaokupljeni, radilo se o paradigmatičnom slučaju kasnog prekida jedne takve komplicirajuće šutnje, koja je pridonijela tomu da se stabilizira asimetrija defanzivne šutnje na strani počinitelja i simptomatične šutnje na strani žrtava. Ali i ta šutnja, koja je tolerirala praksu seksualne zloporabe djece i maloljetnika više od desetljeća i štitila javne i privatne institucije, uključujući i obitelji, ima svoj istek vremena. Ipak je bila potrebna promjena globanih zapadnih shvaćanja etičkih vrijednosti i novi senzibilitet za ovisnost i iskorištavanje njegovih najslabijih članova, prije nego što se društvo bilo spremno promijeniti od štita za počinitelje u rezonatora za žrtve. Zaključak Čin sjećanja je u osnovi ambivalentan. Uzmimo primjerice rečenicu ‘To ti nikad neću zaboraviti!’, koja u ovisnosti o situaciji i intonaciji može značiti posve različito. Ona može biti izgovorena kao prijetnja, a onda najavljuje osvetu, koja na nedogledno vrijeme zatruje 17 Jane Austen, Persuasion, 1817, str. 183/4.

odnos. Ali ista rečenica može biti izgovorena i iz duboke naklonosti i trajne zahvalnosti. Sjećanje je sveza između ljudi, koja u dnevnom ophođenju jednako služi pozitivnim kao i destruktivnim snagama. Moja tema ovdje nisu bili osobni nego socijalni i politički oblici sjećanja, i osobito oni koji se odnose na društva koja su podijeljena iskustvima nasilja kao što su genocid, građanski rat i diktatura. Teorija i bavljenja sjećanjem u zadnja su dva desetljeća dobili posve 213 novo značenje, otkad se u njima otkrio i ključ za simptom razdora Aleida ali i moguća terapija integracije. Pritom je vodeća teza: podijeljena Assmann društva su društva s podijeljenim sjećanjem. Dok je povijest irever- Transformativna zibilno protekla, slika te povijesti može se naknadno modificirati snaga sjećanja znanjem i suvremenim stupnjem spoznaje. To ni u kom slučaju ne mora značiti krivotvorenje povijesti ili manipulaciju, nego je to velika šansa koja se nalazi u transformirajućoj snazi sjećanja. Ona, naravno, zahtijeva veliki kulturalni napor, koji se sastoji u tome, na principu uzajamnosti stvarati zajednički zasnovan okvir u kome će se naći u slučaju simetričnih odnosa nasilja prostor proturječnog sjećanja i u slučaju asimetričnog odnosa nasilja biti prepoznata patnja žrtve. Christianu Meieru zahvaljujemo za jedan važan poticaj, jer je on prekinuo isuviše jednostavan a mjestimice i prazan pojam kulture sjećanja u svom značenju i pritom ukazao na temeljne probleme i protuslovlja. Dijelim njegovo pitanje, ali ne i odgovor na te probleme. Zaborav je – samo u individualnom biografskom kontekstu – ljekovito sredstvo, ali sigurno nije lijek za sve. Čak uopće nije kad je riječ o kolektivnim oblicima zaborava i sjećanja. Nasuprot Meieru, željela bih argumentirati da se sjećanje samo u povijesti promijenilo. Od povratka sjećanja na holokaust, ali također i od povjerenstava za istinu i od prekida šutnje s obzirom na socijalne tabue, sjećanje je promijenilo svoju kvalitetu. U ovom razvoju više nije moguć povratak. Iskoračili smo iz sjene, naš senzibilitet i naša svijest u temelju standarda ljudskih prava se ireverzibilno promijenila.

Ugo Vlaisavljević Religija i politika sveto g

1. Religija, sveto i nasilje Na početku Jean-Luc Nancyjeve knjige Au fond des images čitamo: 217 Smisao ‘svetog’ (sacré) ustvari se svagda brka sa smislom ‘re- Ugo ligioznog’ (religieux). Ali religija je vršenje obreda koji oblikuje i Vlaisavljević održava izvjesnu vezu (sa drugima i sa samim sobom, sa priro- Religija i politika dom i sa natprirodnim). Religija nije, po sebi, priređena svetom svetog (ordonée au sacré). (Ona to također nije ni vjeri, koja je opet jedna druga kategorija.) Sveto, uzeto samo za sebe, označava ono odvojeno, stavljeno po strani, odsječeno i isključeno. U jednom smislu, religija i sveto se suprotstavljaju, dakle, kao što se veza suprotstavlja prekidu. U drugom smislu, bez sumnje, religija se može predstaviti kao ono što stvara vezu sa ovim izdvojenim svetim. Ali u još jednom drugom smislu, sveto jeste to što jeste samo kroz odvajanje, pa veze s njime ni ne može biti. Dakle, u strogom smislu riječi, nema religije svetog. Ono je upravo ono što, za sebe, ostaje po strani, u udaljenosti i sa čime se ne uspostavlja veza (ili pak sasvim paradoksalna veza). Ono je nešto što se ne može dotaći (ili je samo stvar dodirivanja bez doticaja). Da bih se izvukao iz konfuzije, nazvat ću ga ono distinktno (le distinct).1 Nancy će u nastavku ovoga uvodnog teksta, kroz razmatranja koja su koliko etimološka toliko i fenomenološka, posve u stilu Heideggera, ovo distinktno povezati sa ‘distinktivnom crtom’ (trait distinctif) koja ‘razdvaja ne toliko ono što ne pripada poretku dodirivanja, dakle onom nedodirljivom, nego radije onom neopipljivom’. Distinktno koje figurira na mjestu svetog će se potom ukazati kao stvar umjetnosti, jer upravo ona, kao slikarstvo, književnost itd, stvara svoje učinke kroz distinktivnu crtu. Nancy će odmah u prvim recima svog izlaganja ubaciti u zagradi kratku napomenu: 1 Jean-Luc Nancy, Au fond des images, Editions Galilée, Paris, 2003, str. 11.

218 Ugo Vlaisavljević Religija i politika svetog

(Sve u svemu, moje prvo i posljednje pitanje će biti: nije li jedna takva distinktivna crta uvijek stvar umjetnosti?) Nancy je u ovoj svojoj knjizi privučen ocrtavanjem izvjesne ontologije slike i slikarstva kroz djelovanje distinktivne crte. Trenutak uvođenja slike u razmatranje je i za nas ovdje važan: Distinktno je u daljini, ono se suprotstavlja onom bliskom. Ono što nije blizu može biti uklonjeno na dva načina: uklonjeno iz kontakta i iz identiteta. Distinktno je distinktno na dva načina. Ono ne dodiruje i ono nije slično. Takva je slika: treba da je odvojena, postavljena izvan i naspram očiju (…), i treba da bude različita od stvari. Slika je stvar koja nije stvar: ona se od nje suštinski razlikuje. No ono što se suštinski razlikuje od stvari, to je također sila ili energija, poticaj, intenzitet. Oduvijek je ‘sveto’ bilo neka sila, ustvari nasilje. Ono što treba dokučiti jeste kako sila i slika pripadaju jedna drugoj u istoj distinkciji. Kako se slika nadaje putem neke distinktivne crte (svaka slika se objavljuje ili se pokazuje ‘slikom’ na neki način) i kako je to što ona daje najprije neka sila, intenzitet, sama sila ove distinkcije. Ako se na ovaj način sveto poveže sa onim odvojenim, sa onim što ostaje po strani, sa nedodirljivim ili, radije neopipljivim, onda je umjetnost, u ovom slučaju slikarstvo, način da se ispituje sveto: njegov vlastiti registar. Slika je, primijetit će Nancy, također ontološki definirana kao ono što se ne dira.2 Ovdje bi na drugi način, u specifičnom povijesnom, društvenom i političkom kontekstu ispitivali učinak izvjesne distinktivne crte. Riječ je o crti koja razdvaja religiju i sveto, o crti koja je već odavno postavljeno tako da ih razdvaja te je tako ustanovljena kao politička crta par excellence. Mogli bi je odmah na početku nazvati distinktivnom političkom crtom real-socijalističkog sekularizma. 2 ‘Slikarstvu suštinski pripada to da ne bude dirano. Za sliku uopće je veoma važno da ne bude dirana. Po tome se razlikuje od skulpture ili se makar ona može podjednako ukazati i oku i ruci – a također i hodu koji je obilazi, približavajući joj se da bi je dodirnulo ili udaljujući se da bi je vidjelo.’ Jean-Luc Nancy, Noli me tangere, Essai sur la levée du corps, Editions Bayard, Paris, 2003, str. 81.

To je crta razdvajanja politike i religije, države i crkve. Ali je sasvim upitno i dan-danas vezano uz velike kontroverze da li je to također crta razdvajanja svetog i politike ili svetog i religije. Da li je povlačenje ove političke crte par excellence istodobno na nečuven način približilo i možda nerazlučivo povezalo politiku i sveto ili, pak, religiju i sveto. Dakako, nas zanima lokalni kontekst titovskog socijalističkog 219 poretka, a posebno izvjesno povijesno naslijeđe povlačenja dis- Ugo tinktivne crte u postjugoslavenskom, a posebno bosanskoherce- Vlaisavljević govačkom okrilju. O crti razdvajanja je ustvari riječ, o crti kojom Religija i politika se religiji, institucionaliziranoj religiji, a možda i politici, politici svetog državne vlasti, nalaže izvjesno povlačenje, sklanjanje ustranu, čak uklanjanje. Crta kao crta treba da bude neprekoračiva i to prije svega zato da se u ono što leži s njene druge strane ne bi diralo. Dakako, o svetom je riječ, ono uvijek upravlja distinktivnom crtom. A ako je o svetom riječ, ono je prije nego nedodirljivo, ustvari neopipljivo. Tamo gdje se nalazi sveto, ponovimo sa Nancyjem, nije riječ o stvarima nego o sili ili je pak riječ o stvarima koje to nisu. Posebno je važno primijetiti da kada je riječ o distinktivnoj crti koja uređuje domenu političkog (u njenom otklonu spram domene religijskog), sveto (ili ono neopipljivo) se na posebno opipljiv način pojavljuje kao mjesto nasilja. Ponovimo s Nancyjem još jednom: ‘Oduvijek je ‘sveto’ bilo neka sila, ustvari nasilje.’ Možda je upravo zato politika, državna politika, država (kao instanca ‘legitimnog nasilja’) bila sposobna u jednom momentu prisvojiti sveto na posebno energičan, gramziv način. Da li ga je otela od religije, to je doista važno pitanje. Nije to sveto, tako prisvojeno, imalo više ništa od religije, bar se tako naizgled činilo. Ideološko uvjerenje o političkom ateizmu, kakvo su u javnosti širili glasnogovornici ‘istinski humanističkog poretka’, sugeriralo je potpuni raskid sa religijom. Nova politika, tvrdili su, nije uzela ništa od religije, pogotovo ne nešto što bi je još držalo u stanju ‘civilne religije’. Ako je u toj politici bilo svetog, a to je bilo teško opovrći (naprotiv time se ponosilo na sav glas), onda ono nije bilo preuzeto ili preoteto. Militantni ateizam nije bio toliko borben da ne bi religiji ostavio


njeno sveto. Upravo je to sveto držalo i desetljećima moglo držati religiju s one strane crte, tamo gdje ‘nije mjesto politici’. Moglo bi se ustvrditi da je religija, upravo u doba militantnog ateizma na vlasti, na dotada u povijesti nečuven način povezana sa svetim. Vjerski život je bio smješten u unutrašnjost bogomolja, tako da je vjera bila pohranjena u hramove: mjesta gdje je sveto bilo odvojeno, sklonjeno, zatvoreno. Povezano je bilo na nerazlučiv način ono što Nancy na suštinski način razdvaja: sveto, vjera i religija. Pritom je religija izgubila ono što joj je najvlastitije: relegere ili religare, mogućnost okupljanja i povezivanja, povezivanja u vjeri. Samo oni koji su već bili povezani u zatečenoj zajednici vjernika mogli su biti povezivani. Zajedništvo se moglo njegovati samo u sklonjenom i odvojenom mjestu hrama. Okupljati se moglo samo one koji su već bili okupljeni (usprkos svim političkim pritiscima da se raziđu). A to znači da je povezivanje i udruživanje moralo biti sputano i osakaćeno. Prije nego posrednici u vezivanju, u gradnji communio, svećenici su bili čuvari svetoga na mjestima skrovitim od politike i udaljenim od istinskog mjesta udruživanja, od društvene javnosti. Distinktivna crta je dijelila zajednice partijskih aktivista i samoupravljača od zajednica vjernika: zajednice onih koji su živjeli u otvorenom prostoru svagda novog povezivanja i zajednice onih koji su se već zatekli povezanima i samo održavani u zatečenim vezama kao u zajednicama vjerničke sputanosti. O sputanosti vjerom se radilo, što su često javno priznavali i u izričite osude ‘neprijatelja naroda’ pretvarali ideolozi nesputanog udruživanja u okrilju ideologije radničke emancipacije. I katoličanstvo i pravoslavlje i islam su u novom poretku koji je izgrađivan nakon Drugog svjetskog rata bile tri religije koje su okupljale one koji su već bili okupljeni (u vjeri), držale na okupu one koji se nikako nisu htjeli ili mogli razići (sa vjerom).3

O odvojenosti svetog bi trebalo promišljati kada se želi položiti račun o lokalnoj političkoj konstelaciji, koja već ima relativno dugu povijest, koja je definirana razdvojenošću politike i religije. Da li je pritom važnije razmatrati odvojenost politike od religije ili odvojenost religije od politike ili je to jednako važno kao simetrična međusobna razdvojenost, to nisu nimalo jednostavna pitanja. Čini se da mjesto svetog ovdje određuje važnost odnosa: 221 da li u današnjem dobu, u danoj političkoj kulturi, sveto pripada Ugo religiji ili da li joj je bliže nego politici ili, pak sveto treba misliti iz Vlaisavljević njegove blizine politici? Što ako nema blizine svetom, ako je ona Religija i politika već odavno izgubljena? Nancy nas uvjerava da je sveto kao sveto svetog odvojeno, da je odvojenost sama definicija svetog. Ali o kakvoj odvojenosti se tu radi? Nancy nam odmah ukazuje na odvojenost religije, koja se drži u blizini rituala, od svetog. Međutim, kako se čini, on tu razdvojenost ističe samo da bi uputio na blizinu umjetnosti svetom. O politici i njenom odnosu sa svetim ovim povodom i ne govori. Nije li to samorazumljiva stvar: pa kako bi se mogla ustvrditi prednost politike u odnosu na religiju kada je riječ o blizini svetom? Takva mogućnost uistinu postoji i može se ostvariti upravo kroz politiku koja se usko veže sa umjetnošću. Nancy i Lacoue-Labarthe su se odvažili analizirati nacizam kao izvjestan povijesni oblik ‘estetizacije politike’.4 Međutim, ako Nancy opisuje odvojenost svetog kao njegovo suštinsko određenje, njegovo mjesto i njegovo biće kao distinktno, onda to nije nekakvo postignuće niti politike niti religije. Možda je najvažnije vidjeti vezu svetog i nasilja da bi se dokučila njegova odvojenost od politike i religije. Nancy to izričito kaže: ‘Oduvijek je ‘sveto’ bilo neka sila, ustvari nasilje.’

3 Možda je najvažnija etapa u lokalnoj povijesti naturalizacije vjerničke pripadnosti, kritička genealogija posvećena tom pitanju bi imala pred sobom obilje materijala, upravo ovaj period titovskog socijalizma: vjera je iz socijalne dimenzije okupljanja i udruživanja prebačena u dimenziju pripadnosti i opredjeljenja koji se nasljeđuju, poput kakvog tjelesnog obilježja. Stoga je etnonacionalizam, u nastupu svoga ratničkog bijesa, mogao povjerovati da na pravi način prepoznaje vjersku pripadnost: kao obilježje tijela, kao stigmu.

4 Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, Le mythe nazi, Editions de l’aube, 1991. Vidi također Philippe Lacoue-Labarthe, La Fiction du politique, Bourgois, Paris, 1987.

2. Sunce iz kojeg isijava nasilje i sveto


René Girard se proslavio svojom hipotezom o vezi svetog (sacré) i nasilja (violence). Čini se da ga Nancy u svojim promišljanjima slijedi. Prema Girardu, sveto upravo treba misliti kao mjesto razularenog nasilja koje odvajkada prijeti svakoj zajednici njenim rasapom i uništenjem. Jedini način da se izađe na kraj sa tom prijetnjom jeste obred žrtvovanja: ograničenim i zauzdanim, ritualiziranim nasiljem nad ‘žrtvom poslanikom’ (victime émissaire) članovi dane zajednice se spašavaju od svagda prijeteće opasnosti posvemašnjeg nasilja u koje bi svi bili međusobno uvučeni. Ovu ‘žrtvu poslanika’ Girard će označiti ‘majkom rituala’, a to onda znači da ona stoji u temelju svih ‘religijskih, obiteljskih i društvenih institucija’. Ako se religijski ritual na suštinski način poveže sa ovom žrtvom, onda se pred nama ukazuje jedan i jedinstven temelj čitave ljudske kulture: Svaki religijski ritual proizlazi iz poslaničke žrtve, a sve velike ljudske institucije, kako religijske tako i profane, proizlaze iz rituala. To smo konstatirali povodom političke moći, sudske moći, umijeća liječenja, kazališta, filozofije, pa i same antropologije. I ne može biti drukčije s obzirom da čak i sam mehanizam ljudske misli, proces ‘simbolizacije’, ima svoje korijene u poslaničkoj žrtvi.5 Girard je uvjeren da je u raznovrsnosti svih oblika ljudskih društava i svih povijesnih razdoblja, od najdrevnijih do najmodernijih, otkrio ‘jedinstvo svih jedinstava’: Trebalo bi odgovoriti sada na poziv koji dolazi sa svih strana, na podudarnost svih znakova i izričito ustvrditi da s onu stranu naizgled krajnje raznolikosti postoji izvjesno jedinstvo ne samo svih mitologija i svih rituala, nego ljudske kulture u njenoj religijskoj i antireligijskoj ukupnosti, te da se ovo jedinstvo svih jedinstava svodi na jedinstven mehanizam svagda na djelu jer je krivo shvaćen, na mehanizam koji spontano osigurava jedinstvo zajednice naspram poslaničke žrtve i oko nje.6

Dakako, Girard je svjestan koliko ovaj njegov ‘opći zaključak’ može čitaocima zvučati ‘pretjeranim’ i ‘ekstravagantnim’. Trebalo se odvažiti ustvrditi da se sveukupna ljudska kultura temelji na nasilju i na svetom, na zauzdavanju svetog kao razularenog nasilja! S ovakvim određenjem svetog, ne postoji bitna razlika između religije i politike, religijskog i profanog, religijskog i antireligijskog. Umjesto toga izlazi na vidjelo ‘savršen kontinuitet između rituala 223 i institucija koje su naizgled strane ritualu’.7 Ugo Ako u društvima koja su napustila ritual, sve najvažnije institu- Vlaisavljević cije, a prije svega institucije prava i sudstva, nastavljaju da obavljaju Religija i politika najvažniju funkciju rituala, onda je u fokusu antropologije upravo svetog odnos rituala i svetog. Ovu funkciju Girard opisuje na slijedeći način: Ritual čini da ljudi malo-pomalo izlaze iz svetog; on im dopušta da uteknu svome nasilju, on ih udaljava od njega, dodjeljujući im sve one institucije i sve one misli koje definiraju njihovu ljudskost.8 Izaći iz svetog, uteći pred svojim vlastitim nasiljem. Da li se, na kraju krajeva, o tome radi u Kulturi? Da li je to smisao svih institucija: osigurati nas od potonuća u posvemašnjem nasilju? Ne leži li sav Girardov zadivljujući pothvat, koji antropologiju pretvara u kraljicu svih znanosti o čovjeku, u tumačenju posljednjeg smisla i temeljne funkcije društvenih institucija, pa čak i samog simbolizirajućeg mišljenja, u onome što i on sam imenuje kao ‘skandalozno združivanje nasilja i svetog’?9 Nije li ovim združivanjem antropolog ustvari počinio skandalozno skrnavljenje svetog? Prebrzo bi o tome sudili ako bi nasilje shvatili onako kako se ona odavno shvaća: isključivo kao ‘zloćudno nasilje’. Sveto nalazimo i kao mjesto ‘blagotvornog nasilja’ – i suverene vlasti. Inače ne bi mogli objasniti njegovo vezivanje sa božanskim, barem ne mi moderni. Girard će stalno isticati: ne odvaja se društvo od svetog kroz nekakve puke antropološke akte odricanja od nepoželjnog

5 René Girard, La violence et le sacre, Hachette, Editions Bernard Grasset, 1972, str. 459. 6 Ibid., str. 448

7 Ibid. 8 Ibid., str. 459. 9 Ibid., str. 391.


nasilja nego se upravo sveto, kroz zasnivajuće nasilje (violence fondatrice), a to znači nepojmljivim aktom kao izrazom svoje božanske suverenosti, odvaja od društva. Ako zajednica ima sve razloge da strahuje od svetog, također je istina da mu ona sve duguje. Vidjevši se samom negdje izvan njega, ona treba da vjeruje da je njime stvorena. Upravo rekosmo da zajednica vjeruje da je izronila iz svetog i upravo tako treba govoriti. Vidjeli smo da se zasnivajuće nasilje ukazuje kao stvar ne ljudi nego samog svetog koje pristupa svome vlastitom izgonu, koje prihvaća da se povuče da bi dopustilo zajednici da postoji izvan sebe same. Čim se počne razmišljati o očitom suverenitetu svetog, o upadljivoj disproporciji koja postoji na svim planovima između njega i zajednice, bolje će se shvatiti da inicijativa, u svim domenama, kao da dolazi s njegove strane. Stvaranje zajednice je u prvom redu odvajanje. Ne podliježe li Girard i sam ‘mitu mitologije’, kao što prigovara nekim svojim kolegama antropolozima, onom mitu kojeg pokušava da protumači čak sa neskrivenom ambicijom znanstvenika? Ne produžava li i sam religiju u njoj tuđem okrilju znanosti kada se, kao u gornjem opisu, ne uzdržava od toga da nešto od božanske suverenosti, ustvari ono najvažnije od nje, pripiše svetom?10 Girard bi mogao uzvratiti da ljudi modernog doba nisu u stanju shvatiti smisao religije i religijskog, jer ‘s odvratnošću odbacuju pomisao da prihvate identitet nasilja i svetog’. Upravo zbog toga oni ‘produžavaju religijsko’: Moderno neshvaćanje religijskog produžava religijsko i ispunjava, u našem svijetu, onu funkciju koju je samo religijsko ispunjavalo 10 Poistovjećivanje nasilja i svetog stoga ne smije voditi svođenju svetog na nasilje u kojem se onda vide samo ‘društvena agresija’ i ‘ljudske projekcije’. Takvom iskušenju je očito podlegao Raymund Schwager kada tvrdi: ‘Prema Girardovoj teoriji sveto je eksternalizacija i prenošenje agresije društva na žrtvenog jarca. Posljedica ove pozicije jeste da religijski prikazi božanskih činova nasilja moraju biti vrednovani kao ljudske projekcija.’ Vidi o tome Raymund Schwager, ‘The Theology of the Wrath of God’, u: Paul Dumouchel (ed.), Violence and Truth: on the Work of René Girard, Stanford University Press, 1988, str. 44.

u svjetovima koji su bili izravnije izloženi suštinskom nasilju: nastavljamo da previđamo (méconnaitre) premoćan utjecaj kojeg nasilje vrši na ljudska društva.11 U odnosu na tzv. ‘primitivna društva’ sa okrutnim ritualima žrtvovanja, institucionalizirane religije već podrazumijevaju značajno udaljavanje od svetog. U njima se iskušava povlačenje svetog ili ‘odlazak božanskog’. Moderna misao, tvrdi Girard, dolazi do svetog 225 na posredan način, iz one udaljenosti od svetog koja karakterizira Ugo Vlaisavljević religijsko shvaćanje. Moderna misao shvaća odnose sa svetim kroz jedinstven na- Religija i politika čin posredovanja, budući da ona pokušava da tumači primitivnu svetog stvarnost polazeći od religijskog koje je djelomice pročišćeno od zloćudnih elemenata. Gore smo vidjeli da je svaka mješavina zajednice i svetog, bilo da do nje dolazi uz pomoć bogova, mitskih heroja ili mrtvaca, isključivo zloćudna. Svako natprirodno pohođenje će najprije biti osvetničko. Dobročinstva su uslijedila tek sa odlaskom božanskog.12 Međutim, kako shvatiti ovo udaljavanje od svetog, ako je sveto sam temelj društvenog poretka? Niti velika daljina, u kojoj bi se prekinula pupčana vrpca sa svetim, sa tim izvorište iz kojeg se životnom snagom napaja svaka ljudska zajednica, a niti velika blizina, u kojoj bi se ‘kupalo u svetom’, nisu poželjne, pa niti moguće. Kada Girard opisuje sveto kao izvorište iz kojeg se napajaju svi društveni poreci, onda se ono pojavljuje poput sunca kojeg je Derrida imenovao metaforom svih metafora u zapadnjačkoj misli: u velikoj blizini svetom se može izgorjeti, a u velikoj udaljenosti presahnuti ili, točnije, neku zajednicu iz njene velike udaljenosti može gravitacijska sila svetog iznenada privući i baciti u užarenu masu nasilja. Niti jedna zajednica nije egzistirala u prevelikoj blizini ili prevelikoj udaljenosti svetom. Sasvim je pogrešno čak i među antropolozima rašireno vjerovanje, upozorava nas Girard, da su primitivci živjeli ‘u svetom’: Često kažemo da su primitivci živjeli ‘u svetom’. Govoriti na taj način znači misliti kao i sami primitivci koji su za sebe vjerovali 11 René Girard, nav. dj., str. 391. 12 Ibid., str. 399.


da su jedini koji su izronili iz svetog, jedini koji slijede pravila naložena od samog svetog koje ih održava, na posve krhak način, izvan svetog. Budući da ne slijede ista pravila, stranci se ne pojavljuju kao ljudi u pravom smislu riječi. Oni se mogu ukazati ili kao posve zlonamjerni ili kao posve dobronamjerni; oni su posve uronjeni u sveto.13 Ni predaleko ni preblizu svetom, to je sugestija za koju se zalaže Girard. Za svaku zajednicu bi trebalo pronaći jednu ‘distance optima’. Jedan umjereni pojas kao da je riječ o izlaganju suncu. Svaki društveni poredak je izložen svetom kao biljka sunčevoj svjetlosti. Povlaštena metafora za društveni poredak u pogledu na sveto bi bio suncokret. I Girardovo tumačenje se tako pridružuje velikoj tradiciji onto-teološkog diskursa koji se uvijek iznova upisivao u ‘krug heliotropa’, kao njegovo ‘najvažnije označeno’ ili metaforu svih metafora.14 Poput suncokreta, postojanost, uspješnost i unutarnja snaga društvenog poretka se mjeri njegovom distancom prema onome što je ‘distinktno’: ‘Zajednica se ne treba suviše približiti svetom, jer će je inače ono proždrijeti, ali se ona također ne treba suviše udaljiti od te dobročiniteljske prijetnje i izložiti se tome da izgubi učinke njegove oplođujuće prisutnosti’.15 Ni preblizu ni predaleko svetom, inače je zajednica izložena najvećoj opasnosti, opasnosti samouništenja. Ako je svaki društveni poredak, pa i onaj ‘najprimitivniji’, mogao biti uspostavljen tek sa izlaskom iz svetog, nije li onda jedino pravo pitanje ono o udaljenosti, prevelikoj udaljenosti, a ne o blizini svetom. Pitanje 13 Ibid., str. 398. 14 Jacques Derrida, ‘La Mythologie blanche. Métaphore dans le texte philosophique’, Marges de la philosophie, Editions de Minuit, Paris, 1972, str. 318. Kao što primjećuje Derrida, sunce – taj ‘jedinstveni referent, nezamjenljiv, prirodan, oko kojeg sve treba da kruži, prema kojem sve treba da se okreće’ – u filozofskom diskursu se može pojaviti samo kao metafora. ‘Svaki put kada ima metafore, zasigurno negdje ima i sunca; a svaki put kada ima sunca, metafora je počela. Ako je sunce već svagda metaforično, ono više nije posve prirodno. Ono je već svagda neki luster, reklo bi se vještačka konstrukcija, ako bi se takvo značenje moglo dodijeliti onda kada je priroda nestala. Jer ako sunce nije posve prirodno, što ostaje prirodno od prirode?’ (str. 300) 15 René Girard, nav. dj., str. 399–400.

odnosa prema svetom bi stoga bilo prije svega pitanje modernog društva koje se opasno udaljilo od svetog. Pretjerana daljina bi mogla iznenada dovesti natrag sveto u nepodnošljivu blizinu zajednici kakvu nikada prije nije imala priliku iskusiti. Ukaže li se u takvoj blizini, sveto bi imalo lice razularenog nasilja. Girard upozorava: ‘Suviše velika odvojenost je opasna, jer se može završiti samo nasilnim povratkom svetog, kobnom uzburkanošću. Ako se sveto 227 suviše udalji, riskiramo da zanemarimo ili čak zaboravimo pravila Ugo koja je ono, u svojoj dobrohotnosti, dalo na znanje ljudima da bi Vlaisavljević im omogućilo da se od njega samog zaštite.’16 Religija i politika Sveto nije lumen naturale ili ono je sunce samo u metafori. ‘Pro- svetog storno čitanje’ (lecture spatiale), u kojem govorimo o blizini i daljini svetom, samo je slikovit način govora. Istinsko mjesto svetog je mjesto božanskog: transcendencija. Tamo se može zateći vladar koji daje pravila, nameće zakone. Dominantna metafora onto-teološkog diskursa svagda je i metafora dominacije: ‘Bog ili Sunce?’17 Stoga Girard mora da na istom mjestu onostranosti ili kao jedno isto u onostranom prikazuje i dobrohotnog vladara koji suvereno vlada i oganj nesputanog nasilja. Kada je sveto dočarano u prvom liku, onoga koji vlada, čini se da ništa ne ovisi o volji ljudi: ‘Ljudska zajednica ostaje u svakom trenutku pod vlašću svetog, uređena, nadgledana i oplođena njime.’ Kada je u drugom liku, u sceni plamtećeg nasilja, čini se da je sudbina ipak u rukama ljudi, kao stvar njihove odluke u kojoj će se mjeri upustiti u nasilje: ‘To naprosto znači da ako ljudi ne mogu živjeti u nasilju, oni također ne mogu predugo živjeti u zaboravu nasilja ili u iluziji koja od njega stvara nekakav puki instrument, vjernoga slugu, bez obaziranja na ritualne propise i zabrane .’18 Kada ne pribjegava ‘prostornom čitanju’, kada nastoji da u svome opisu bude što vjerniji transcendentalnoj prirodi svetog, Girard poseže za metaforom ‘zaborava’. Kao što smo vidjeli iz gornjih navoda, on ‘suviše veliku odvojenost’ od svetog karakterizira kao ‘zaborav pravila’, s jedne strane, i kao ‘zaborav nasilja’, s druge. Dakako, to 16 Ibid., str. 399. 17 Jacques Derrida, nav. dj., str. 318. 18 René Girard, nav. dj., str. 399.


je jedan isti zaborav: zaborav nasilja kao zaborav najvažnijih društvenih normi i zakona. Ali zašto Girard ovim povodom govori o ‘zaboravu’? Možda zato što se u metafizici, kako primjećuje Derrida ‘okret sunca’ (tour du soleil) uvijek interpretira kao ‘povratak sebi’ (retour à soi), kao ‘interiorizacija sunca’?19 Međutim, Girard je ovdje htio da ukaže na svoj dug prema Heideggeru i njegovoj kritici metafizike: ‘Odnosi između bića i bitka u Heideggerovoj filozofiji veoma nalikuju, kako se čini, odnosima zajednice i svetog.’20 O zaboravu svetog bi, dakle, trebalo govoriti kao o zaboravu bitka. Pretpostavka za to je da se na sveto gleda kao na bitak u Heideggerovoj ontologiji. U takvom nastojanju, Girardova odvažna gesta smještanja nasilja u sveto ili, radije, posvećivanja nasilja, zasigurno predstavlja preveliko breme ili pretežak izazov. Lako je pretpostaviti da su Girardove postavke izazvale burne reakcije i da je među kompetentnim čitaocima njegovog kapitalnog djela bilo onih koji su u njima vidjeli sablažnjiva pretjerivanja. Brojna pitanja su se morala ukazati otvorenima čak i onima kojima je glavna hipoteza o vezi nasilja i svetog bila manje-više prihvatljiva. U svom uvodnom tekstu za zbornik koji je okupio neke od najvećih poznavalaca Girardovog djela, Paul Dumouchel je postavio dva takva pitanja: ako je autor Nasilja i svetog u pravu, kako je uopće mogla postojati židovsko-kršćanska tradicija, a pogotovo je čudno kako se održavaju današnja moderna društva?21

19 Jacques Derrida, nav. dj., str. 320. 20 René Girard, nav. dj., str. 399. 21 ‘U ovim okolnostima postojanje religijske tradicije koja – kako su to primijetili i Nietzsche i Max Weber – uvijek stoji na strani žrtve je prilično iznenađujuće. Židovsko-kršćanska tradicija konstituira, prema gledištu Girardove teorije, religiju koja ne treba da postoji. Religija koja propovijeda oprost ne samo za nevine nego i one koji su krivi, za one koji su nam neprijatelji…’ (str. 17) I nadalje: ‘Ako je opća hipoteza o kulturi ispravna, kako to da društvo poput našeg uopće postoji? Jasno je da smo odbacili većinu, ako ne i sva drevna oruđa zaštite od nasilja, koja su oblikovala tradicionalna društva.’ (str. 20) Paul Dumouchel Introduction, u: Violence and Truth: on the Work of René Girard, Stanford University Press, 1988.

3. Crno sunce ateizma Moglo bi se, dakle, pretpostaviti da je nakon čitanja Girardovog djela najvažnije pokušati odgovoriti na pitanje: ‘Što to zamjenjuje sveto kao samoregulirajući mehanizam nasilja u našim sekularnim društvima?’22 Međutim, donedavno posve samorazumljivo uvjerenje da su moderna društva ‘sekularna’ i da znamo što je to 229 ‘sekularno’ iz temelja je poljuljano. Brojnim utjecajnim misliocima Ugo dugujemo takvu sumnju. Pogotovo je postalo upitnim vjerovanje Vlaisavljević da je sveto s povlačenjem religije iz javnog prostora sklonjeno ili Religija i politika čak nestalo iz društvenog života. Da bi se vidjelo mjesto svetog svetog u nekom društvu, da bi se dokučilo njegovo kretanje s mjesta na mjesto ili potpuno izmještanje i sklanjanje, potrebno je razdvojiti sveto i religiju, uočiti njihovu konstitucionalnu razdvojenost. Možda je za takvo razdvajanje upravo potrebno vidjeti suštinsku bliskost nasilja i svetog, na koju ukazuju mislioci poput Girarda i Nancyja. Tada ćemo možda otkriti pomjeranje svetog iz religije, s njegovog drevnog položaja, u politiku, kakvo karakterizira moderna ‘sekularna društva ‘. Od časa kada politika, ‘demokratska politika’, umjesto mita i religije, počinje da uređuje odnose u društvu i bdije nad njegovim mirom i dobrobiti, a to znači vodi njegovu ekonomiju nasilja, najvažnija pitanja glase: Može li takva politika bez svetog? Da li je u stanju da ga ikada posve progna iz društva? Da li je politika ustvari postala religijom? I slično. Na neobično odvažan i inventivan način, Nancy je u svojim novijim ogledima pokušao uvjeriti svoje čitaoce da neka važna pitanja, poput pitanja odnosa religije i politike, teizma i ateizma, profanog i sakrosanktnog, još nisu dovoljno promišljena.23 Iako je blizak Girardu, Nancyjeva ishodišna teza nije poistovjećivanje nasilja i svetog. Doduše, ideja-vodilja njegovih promišljanja nije 22 Ibid. Prema priznanju urednika zbornika Dumouchela, to je bilo pitanje-vodilja za knjigu koju je kasnije napisao sa Jean-Pierre Dupuyem. Cf. L’enfer des choses. René Girard et la logique de l’économie, Seuil, Paris, 1979. 23 Imamo prije svega u vidu njegove oglede sabrane u knjizi: La déclosion. Déconstruction du christianisme, Galilée, Paris, 2005.


ništa manje skandalozna: teizam, monoteistički teizam, pogotovo kršćanski monoteizam, i ateizam su ustvari jedna ista stvar. Ono što označavamo Zapadom, zapadnjačkom kulturom, rođeno je s ateizmom. Prva rečenica Nancyjevog ogleda ‘Ateizam i monoteizam’ počinje s nečuvenom tvrdnjom: Ne samo da je ateizam specifičan pronalazak Zapada nego ga još treba razmatrati kao element u kojem se Zapad uistinu pronašao. Ono što imenujemo ‘Grčkom’ može doista biti prožeto ili izmiješano s značajnim kvantitetom religijskih ponašanja: pa ipak ostaje da važi da ono što prije svega drugoga razlikuje, tj. konstituira ‘grčko’ jeste ona vrsta života i mišljenja koja ne oblikuje i ne markira božansku prisutnost (izuzev prisutnosti bogova grada ili bogova spekulacije, koji upravo nisu prisutnosti).24 S Grcima, s njihovim načinom življenja i mišljenja, bogovi ili ono božansko su izgubili svoju moć (puissance) i svoju prisutnost (présence). Iz imanencije svoje zemaljske prisutnosti uzdigli su se u transcendenciju postojanja izvjesnog principa. Izum ateizma odgovara ustanovljenju jedne nove paradigme koju Nancy naziva ‘principijelnom paradigmom’: ‘Ovaj izum ateizma odgovara promjeni opće paradigme: umjesto poretka svijeta koji je dan i primljen na sudbonosan način (bilo da se ovaj termin akcentira u pogledu doznačavanja ili orijentiranja) postavljen je režim konstrukcije svijeta polazeći od ispitivanja njegovog principa ili principā.’25 Tek sa postavljanjem principa na samom mjestu božanskog mogli su nastati teizam i teologija. Dakle, kod Nancyja ateizam

nije nešto što dolazi kasnije, nakon vladavine teizma, ali nije niti nešto što mu prethodi. Kao dva blizanca rođena u okrilju ‘principijelne paradigme’, kao dva korelativna izuma, oni su suvremeni. Ako je teizam po svojoj suštini izvjestan princip, naime onaj ‘princip predstavljen u konfiguraciji jednog postojećeg razdvojenog (distinct) od cjelokupnog svijeta postojećih, a čiji bi prvi uzrok i posljednju svrhu sadržavao u sebi’, onda je ateizam ništa drugo 231 nego zalaganje ‘za princip negacije božanskog principa’.26 Jedan Ugo princip protiv drugog principa, u doba vladavine ‘božanskog prin- Vlaisavljević cipa’. Kao strasni Heideggerov sljedbenik, Nancy će formulu iz Religija i politika koje treba promišljati sam povijesni usud Zapada dopuniti jednim svetog kratkim umetkom-prefiksom osiguranim zagradom: ‘onto-(a)-teologija’. Međutim, s tim jednim slovom će biti naznačeno i veliko udaljavanje od Heideggera koji ‘u kršćanstvu (a da ne govorimo o njegovim suputnicima religijama/legionarima)27 samo vidio epifenomen bez nekog posebnog značaja za epohalnu i sudbinsku povijest bitka’.28 Kako se onda u ovoj paradigmatskoj konfiguraciji ateizam-teizam ili, radije, (a)-teizam, oblikuje monoteizam ili monoteizmi u njihovoj bliskosti i različitosti, pogotovo kršćanstvo, ili, pak, prosvjetiteljski humanizam? U najkraćem određenju za monoteizam se može reći da ‘biće da nije predstavljao ništa drugo nego teološku potvrdu ateizma: svođenje božanskog na princip u logici ovisnosti svijeta’. Ako je doista riječ o ‘teološkoj potvrdi ateizma’, onda se zajednička povijest ‘religija Knjige (židovstva, kršćanstva, maniheizma, islama)’, za koju će Nancy usput primijetiti da je bila

24 Ibid., str. 27 Ono što ovakvo gledište čini nečuvenim jeste postavljanje ateizma u sam izvor monoteizma. Već se Löwith odvažio da ateizam utka u potku kršćanske tradicije : ‘I radikalni ateizam, koji je svakako jednako rijedak kao i bezuslovna vjera, moguć je samo unutar kršćanske tradicije. Jer nazor da je svijet posve bez Boga i napušten od Boga, pretpostavlja vjeru u jednog transcendentalnog stvaralačkog Boga koji se brine za svoju tvorevinu.’ Cf. Karl Löwith, Svjetska povijest i događanje spasa, prev. Mario Vukić, August Cesarec Zagreb, Svjetlost Sarajevo, 1990, str. 30–31. 25 Jean-Luc Nancy, La déclosion. Déconstruction du christianisme, str. 28.

26 Ibid., str. 29. 27 Autor se ovdje u složenici koju je skovao (co-religionnaires) služi terminom (religionnaires) koji je nastao u doba vjerskih ratova, a označavao je one koji su oružjem, poput rimskih legionara, propovijedali reformiranu religiju. Cf. Petit Littré, Gallimard, Hachette, Paris, 1959, str. 1913. O nalogu za ubijanjem upućenom redovnicima-vojnicima, kojeg su neki biskupi potpisivali u doba križarskih ratova vidi, na primjer, u : Gwenolé Jeusset, Sveti Franjo i sultan, Svjetlo riječi, Sarajevo-Zagreb, 2008, str. 19. 28 Jean-Luc Nancy, La déclosion. Déconstruction du christianisme, str. 36.


‘naročito složena, zapravo usukana’, ‘cjelokupna povijest ‘Boga’ – ‘Boga’ Zapada – može svesti na očitovanje procesa samog ateizma u njegovom najstrožem napredovanju’.29 Zašto je ta povijest bila povijest ateizma i zašto je bila tako burna, odgovor se može naći u njenom temeljnom sklopu, a to je ‘spoj grčkog ateizma i židovskog monoteizma’. Nancy će taj spoj označiti kao ‘pokretački element’ ili kao ‘povezujući čvor’ za oblikovanje monoteizma, a pogotovo za oblikovanje kršćanstva u kojem vidi ‘najvažniju konfiguraciju onto-(a)-teologije’. Šta je to spojeno u ovome spoju? Nancy odgovara: ‘ništa drugo nego dvije formacije samog ateizma’. Međutim, to ne znači da taj spoj – a riječ je o onome što je James Joyce ispisao kao greekjew/jewgreek – povezuje jednu istu stvar sa sobom. Ono što je učinilo ‘povijest Boga’ tako ‘složenom i uvrnutom’ možda upravo treba povezati sa uvidom da je ‘točka spajanja’ (point de la conjonction) istovremeno bila i ‘točka razdvajanja’ (point de disjonction) i da je ‘ova unutarnja razdvojenost u srcu ateizma’ bila glavni pokretač svih sukoba i razmirica koji su ostavile duboke ožiljke na licu ove povijesti. Ono što povezuje grčki ateizam i židovski monoteizam jeste ustvari bliskost njihovih ontoloških temelja: ‘jedinstvo principa’ (unité du principe) se lako združuje sa ‘jedinstvenošću boga’ (unicité du dieu). Stoga je monoteizam uvijek u iskušenju da se nađe pod znakom ‘jedinstva principa’. Ustvari ‘jedinstvenost boga’ uvijek već kao zvijezdu vodilju postavlja najsjajniju zvijezdu grčkoga neba: ‘tako da kršćanstvo samo od sebe postade humanizam, ateizam i nihilizam’.30 U tome leži smisao Nancyjeve tvrdnje da ‘kršćanstvo jeste samo sobom, u sebi samome, dekonstrukcija i auto-dekonstrukcija’. Dakako, to pretpostavlja da je od svih monoteizama kršćanstvo u naročitoj mjeri sklono da uvažava i slijedi onaj temeljni princip čiji pronalazak treba pripisati već Ksenofanu i njegovim sljedbenicima, grčkim filozofima koji su posumnjali u antropomorfnu prirodu bogova:

‘Drugim riječima, kršćanstvo naznačuje na najaktivniji način – a također i na za sebe najštetniji, u izvjesnim pogledima ponajviše nihilistički način – kako monoteizam njeguje u sebi – ili bolje: u dubljoj nutrini nego što je njegova, s onu ili s ovu stranu samoga sebe – princip jednoga svijeta bez Boga.’31 Iskušenje dosljednog prihvaćanja principa Jednosti pohodi monoteizam od samih njegovih početaka, a to je ustvari iskušenje 233 nihilizma kojeg Nancy tumači kao potonuće u posvemašnju ima- Ugo nenciju. Auto-dekonstrukcija u kojoj je od početka kršćanstvo na Vlaisavljević neumitan, sudbonosan način angažirano, nije ništa drugo nego Religija i politika putanja koja spaja početak i kraj, arhe i telos: otkriće jedinstvenosti svetog Boga već najavljuje svijet bez Boga. Ne pokazuje li se gravitacijska sila ateizma, koji se nalazi u jezgru monoteizma, silnom i neodoljivom? Ne svjedoči li o tome suvremeno mišljenje koje se odvija na samome kraju putanje? Opet je riječ o suncu. I Nancy, kao i Girard, na odlučnom mjestu svojih razmatranja poseže za metaforom sunca. Kao i skandalozno poistovjećivanja nasilja i svetog, tako i skandalozno poistovjećivanja ateizma i teizma, završava u kruženju oko sunca: ‘Doći će možda dan, a možda on nije suviše daleko, kada će se cjelokupno suvremeno mišljenje moći okarakterizirati kao sporo i teško kretanje gravitacije oko crnog sunca ateizma.’32 Kao i kod Girardovog sunca, postoji u kruženju oko ovog tamnog/ blještavog jezgra izvjesna ‘distance optima’. Postoji mogućnost da se neumitno padanje zaustavi i čak preokrene u nenadano kretanje po daleko udaljenijoj orbiti. Na to ukazuje povijest kršćanstva, povijest onog monoteizma koji se u najsilovitijem kretanju približavao mračnom izvorištu svoga kretanja. Takva čarobna odstupanja se mogu opisati kao uspjeli pokušaji sprečavanja da ‘jedinstvenost boga’ ‘uđe u poredak principa’. Nancy navodi takav jedan slučaj: Nije slučajno da u punom usponu moderne racionalnosti, Pascal tako silovito iskušava, u svome ‘Mémorial’, nužnost da razdvoji

29 Ibid., str. 35. 30 Ibid., str. 38.

31 Ibid., str. 55. 32 Ibid., str. 31.


bez kolebanja Boga filozofa i učenjaka od Boga Abrahama, Izaka i Jakoba, Boga Isusa Krista. Ovo razdvajanje i suprotstavljanje ili proturječje koje iz njega proizlazi smješteni su u srcu ateizma, upravo na onome mjestu gdje se sam princip principa, kao što sam maloprije napomenuo, urušava sam od sebe i u tome urušavanju ukazuje na mogućnost, ustvari na zahtjev i poziv za nekom posve drugom anarhičnom konfiguracijom.33 Međutim, postoji i izvjesno veoma opasno gravitacijsko kretanje unutar monoteizma i moderne humanističke kulture – one kulture koja je proizašla iz njegovog unutarnjeg razvoja, iz njegove imanentne dekonstrukcije, a koja je ogolila ateističku paradigmu monoteizma – a to je kretanje obrušavanja ka suncu. Iako ga je morao imenovati ‘crnim’, Nancyjevo sunce je ništa manje užareno od Girardovog. Vjerujemo da u cjelokupnom djelu strazburškog filozofa nećemo naći ovoliko svjetlosti i ognja koliko ima u ovoj rečenici koja opisuje pad u grotlo, u užareni bezdan: ‘Drugim riječima: ono što doba svjetlosti (Lumières: prosvjetiteljstvo) nije nikada rasvijetlilo, ono što ono nikada nije u sebi samome obasjalo, to može lako da se zapali kao nešto mesijansko, mistično, proročko, vidovnjačko i gatarsko – nećemo sada praviti razliku između ovih epiteta – a njegovi efekti požara bi bili još impresivniji od onih koje su imala svakovrsna fašistička, revolucionarna, nadrealistička, avangardistička ili mistička ushićenja: i ovdje također, nećemo praviti semantičke razlike, a ovaj požar, ako se upali i rasplamsa, ni on neće praviti razlike u svome pustošenju…’34 Ono što Nancy nazire na obzoru suvremenosti, a što opisuje u ovoj blještavoj slici pada, jeste ‘mogućnost religioznog ili hiperreligioznog uspona’. To bi očito bio trenutak konačnog razdvajanja religije i svetog, jer metafora sunca kao izraz za nepodnošljivu blizinu, za nestanak svakog traga transcendencije u posvemašnjoj ‘ovostranosti’, upravo treba da nas uputi na nestanak ‘onog distinktnog’. Ako je paradigma monoteizma od početka bila ateistička, 33 Ibid., str. 39 34 Ibid., str. 12. Prevodili smo što doslovnije da bi sačuvali izvorni sjaj metaforike svjetla, heliotropike u kojoj se angažirao autor.

onda je Nancyju svejedno da li govori o racionalizmima humanističke-znanstvene kulture, koji ‘su zapeli u zdravorazumskom rasuđivanju’, ili o institucionaliziranim religijama za koje će usput primijetiti da su ‘već četiri ili pet stoljeća prevaziđene’. I tamo i ovamo on vidi isto naslijeđe koje se ‘posve loše prenosi’, koje se tamo pojavljuje u liku ‘integrističkog grčenja’, a ovamo u liku ‘humanističkog kompromisa’.35 235 Pitanje, sudbonosno pitanje pred onim što nam prijeti, ustvari Ugo glasi: da li će se današnja politika, koja govori u ime demokracije Vlaisavljević ‘koja će doći’,36 moći napraviti pravi izbor između poziva da po- Religija i politika novo zasnuje religiju (što se, kako primjećuje Nancy, ‘Bogu ne bi svetog 35 I u ovom svom nazoru Nancy slijedi Karla Löwitha kada ovaj tvrdi: ‘Sva moralna i duhovna, socijalna i politička povijest Zapada je u izvjesnim granicama kršćanska, pa ipak podriva kršćanstvo upravo time što na svjetovne stvari primjenjuje kršćanska načela. Raspad orbis terrarum posvuda je djelo kršćanskog okcidenta. (…) Postavlja se pitanje nije li taj ogromni zamah zapadnog aktiviteta povezan s njegovim unutrašnjim religioznim fermentom. Jesu li možda židovski mesijanizam i kršćanska eshatologija, mada u svojim profanim oblicima, raspirili one energije stvaralačke djelatnosti koja je kršćanski okcident pretvorila u civilizaciju što se protegla na čitav svijet. Kultura koja je izvršila taj preokret sigurno nije bila poganska nego kršćanska.’ Cf. Karl Löwith, nav. dj., str. 247. Kada na dva kolosijeka iste pruge, kao što se vidi iz gornjeg citata, Nancy smješta i religijski fanatizam i humanistički racionalizam, onda se on kreće već odavno utabanom stazom koju su prokrčili, svaki na svoj način, Löwith i Blumenberg: ‘Pa ipak, humanizam kakav je gore opisan, u njegovoj renesansnoj i modernoj formi, često je definiran kao emancipacija od kršćanskog doba. Dva važna mislioca koja su u 20. stoljeću promišljala modernu sekularizaciju, Karl Löwith i Hans Blumenberg, pokušala su da ukažu na beskorisnost ovog modela emancipacije. Učinili su to iz prilično različitih perspektiva. Obojica filozofa su tvrdila da modernost ne može biti shvaćena ako se ponajprije promišlja kao povijesna negacija i oslobađanje od prethodnog razdoblja. Jedinstveni i vlastiti, ‘novi’ karakter Neuzeit-a nestaje iz vidokruga ako se promatra samo kao povijest sekularizacije i emancipacije.’ Cf. Laurens ten Kate, ‘Intimate Distance: Rethinking the Unthought God in Christianity. On Jean-Luc Nancy’s Deconstruction of Christianity, Compared and Confronted with the Theological Turn in Phenomenology’, Sophia, International Journal for Philosophy of Religion, Metaphysical Theology and Ethics, 2008, 47, str. 335. 36 Vidi o tome Jacques Derrida et Alain Minc, Penser ce qui vient, Actes du débat, Le Nouveau Monde 92, Paris, 1994.


svidjelo!’) i poziva da očuva ‘distinktno’, a to znači da se odvaži da ‘možda ponovo izumi ono što bi ‘laicitet’ mogao značiti’.37 Politika bi u tom slučaju mogla da skrbi oko svetog, a to bi značilo da uspije oko onoga što još i neki najveći filozofi, poput Heideggera i Wittgensteina, još samo u šutnji i oskudnom govoru čine. Najbolju formulaciju za sveto Nancy je pronašao u Tractatusu logico-philosophicusu: ‘smisao svijeta mora ležati izvan njega’.38 Ateizam koji smo kroz politiku upoznali u 19. i 20. stoljeću, upravo je bio najgori oblik vlasti, jer ništa nije ‘strukturalno promijenio na idealnom statusu uzroka i svrhe’, čime je ostavio nedirnutom, a to znači jednako prinudnom i nasilnom, ‘božansku volju’ koju je predao tamo gdje nije smjela biti predana: u ljudske ruke. Nastavak takve politike, za koju Nancy kaže da je bila ‘velika nesreća’, vodio bi nas u ‘hiperfašizam’. Ako je politika postala politika propasti od onoga časa kada je ušla u zatvoreni krug imanencije (‘bilo da ju je imenovala kao materiju ili život, povijest, društvo ili umjetnost’), nije li onda isključivanje religije, kako su to učinile filozofija i znanosti, bilo najveća greška? Nancy će primijetiti da su to one učinile sa strahom i da su se i dalje, ali potajno, hranile religijom. Upravo je sada glavna zadaća filozofije da ponovo promisli ‘sekularizaciju’ i ‘laicizaciju’, ali se čini da ona još nije dovoljno spremna ili odvažna

za to… Politika će doista ovisiti o ovom poslu filozofije, jer će se osiguranje svetog moći postići samo ako se bude u stanju položiti račun o ‘apsolutnom prekoračenju smisla i strasti smisla’.39 Ako politika treba da izbjegne sudbinu humanističke teokratije, onda njoj treba filozofija, ali i znanost i umjetnost (itd.) ‘nadmašivanja smisla’ (débordement du sens). A to znači da se politika više ne bi mogla razdvojiti od teologije ili od one filozofije koja bi skrbila oko ‘transcendencije’: upravo kao ‘teologiko-politika’.40 To je moguće na temelju povijesnog osvrta koji iznosi na vidjelo da zapadnjačka politika nikada nije daleko odmakla od religije i da je zauvijek ostala u opoziciji ‘civilne religije’ (kako ju je najprije Rousseau označio) spram ‘religiozne religije’.41

37 Jean-Luc Nancy, La déclosion. Déconstruction du christianisme, str. 14. 38 Ako postoje ključni termini u Nancyjevoj filozofiji, onda se tu svakako ubraja ‘smisao’. Određenje smisla kakvo se podrazumijeva u njegovoj filozofiji postavlja je u ‘transcendentalnu poziciju.’ U kojoj mjeri je ta pozicija i ‘teološka’ može se jasno vidjeti iz sljedećih redaka najpoznatijeg Löwithovog djela: ‘Svakako nije slučajno da u govoru brkamo riječi ‘smisao’ i ‘svrha’ kao i ‘smisao’ i ‘cilj’. Obično je svrha ono što određuje značenje smisla. Smisao svih stvari, koje to što jesu nisu po prirodi, nego su rezultat ljudskog i božjeg htijenja i stvaranja, određuje se iz onog ‘čemu’ ili njihove svrhe. Jedan stol je stol zahvaljujući tome što upućuje na ono ‘čemu’, koje nije značajka njegovog stvarobitka. I povijesna zbivanja su smislena samo onda kada upućuju na neku svrhu s onu stranu stvarnih događaja. A pošto je povijest vremensko kretanje svrha mora biti neki budući cilj…’ Cf. Karl Löwith, nav. dj., str. 30–31.

39 Jean-Luc Nancy, La déclosion. Déconstruction du christianisme, str. 14. 40 U ovom kontekstu Nancy će upozoriti da se da se čuvena sintagma Carla Schmitta ‘politička teologija’ najčešće pogrešno shvaća, jer kod njega je upravo riječ o ‘sekularizaciji’ onog teološkog. Ibid., str. 13, n. 2. U ovom pogledu Nancy je, bez sumnje, daleko bliži Claudeu Lefortu. Cf. njegov ogled: ‘Permanence du théologico-politique’ u: Essais sur le politique. XIX–XX siècles, Editions du Seuil, Paris, 1986, str. 251–300. 41 ‘Može biti da demokracija počevši od Atene nije bila ništa drugo nego obnovljena aporija jedne religije grada (religion de la cité) koja je bila sposobna da preuzme naslijeđe ili da nadomjesti (ako jedna ili druga od ovih riječi može odgovarati…) religije prije grada, a to će reći religije koje su, same sobom, gradile društvenu vezu i vlast. Sama Atena, potom Rim, potom moderna suverena država su jedna za drugom obnovile ovu aporiju’. (La déclosion. Déconstruction du christianisme, str. 13)

4. Dva mjesta svetog kao dva rezervoara nasilja O ‘povratku religije’ govorimo nakon pada realno postojećeg socijalizma. Ovaj povratak je duboko obilježio postsocijalističku eru. Religija se vratila na mnogo načina: kao povlaštena instanca legitimiranja novih država nastalih secesijom iz federativne socijalističke države; kao najvažnija veza zajedništva, jer iza osnaženog i obnovljenog etničkog identiteta se krije konfesionalno bratstvo;



kao krajnja svrha i smisao političkog djelovanja koje je politiku pretvorilo u ‘civilnu religiju’; kao izvjesna ‘prirodna supstanca’ koja osigurava mogućnost lokalne verzije rasizma; kao istinski sadržaj odgoja i obrazovanja u kojima se njeguje humanitas humanuma; kao najuzvišeniji smisao umjetnosti, itd. Ali, da li se doista radi o pukom ‘povratku religije’? O njenom vraćanju tamo gdje je nekada bila? O ponavljanju nečega što je prije bilo? U tom slučaju bi važila Nancyjeva ocjena: ‘Povratak religioznog’ o kojem se toliko govori, a koji označava stvarnu pojavu, ne zaslužuje veću pozornost nego bilo koji drugi ‘povratak’. Ono što treba uzeti u razmatranje kada je riječ o pojavama ponavljanja, povratka, obnove ili vraćanja, nikada nije ono što je identično nego ono što je različito. Jer identično ponajprije gubi svoj identitet u svome vlastitome ponavljanju, pa je daleko važnije postaviti pitanje, neprestano i uvijek na nov način, da se sazna što to ‘sekularizacija’ može označavati i nužno označava, a da to nije puki prijenos jednog istog. (Odavno je Blumenberg dobro postavio taj problem, premda ga nije i riješio.)42 Ako je Nancy upravu, povratak religije ili, radije, religioznog, kao povratak ne donosi ništa bitno za mišljenje, ali tjera da se na bitno novi način promišlja pitanje ‘razdvojenosti crkve i države’, koje je pretpostavka svakog povratka religije. Pitanje o ‘sekularizaciji’ je političko pitanje par excellence: to je ustvari pitanje o samom uvjetu postojanje politike u pravom smislu riječi.43 Povodom silovitog povratka religije, koji i dan-danas nailazi na silovit otpor, trebalo bi u lokalnom kontekstu postaviti na posve 42 Ibid., str. 9. 43 ‘Ali je još važno podsjetiti da se ovo razdvajanje, ili makar njegov princip i njegov uvjet mogućnosti, pojavljuje na samom početku politike: u Grčkoj. Važno je na ovo podsjetiti jer, da kažemo bez okolišanja, to znači da razdvojenost Crkve i Države nije jedna politička mogućnost među drugima, nego je konstitutivni element politike kao takve – ako se slažemo u tome da ovom terminu damo smisao koji crpi iz svog grčkog izvora, a ne neki mutni i nategnuti smisao koji bi obuhvaćao svaku moguću vrstu organiziranja kolektiva.’ Cf. Jean-Luc Nancy, ‘Church, State, Resistance’, Journal of Law and Society, Vol. 34, № 1, March 2007, str. 4.

nov način pitanje o sekularizaciji. To pitanje bi možda prije svega bilo pitanje o nasilju, pa dakle i o svetom. Povratak religije je podrazumijevao izbijanje strašnog plamena nasilja: pad u gravitaciono središte nasilja, u sunce! U samom vrtlogu nasilja, kako je pokazao posljednji rat, ništa nije sveto, ponajmanje vjerski hramovi i svetinje. Upravo su oni bili posvećene mete rušenja i uništavanja. Međutim, s udaljavanjem od rata, od događaja razularenog nasilja, 239 sam rat se pojavljuje kao ukazivanje svetog. Kult ratnih žrtava koje Ugo su prinesene na ‘oltar domovine’ o tome dovoljno rječito govori. Vlaisavljević Poslijeratna državna zajednica, kao zajednica onih koji vjeruju u Religija i politika svoju državu kao svetinju, mora njegovati kult onih koji su svojom svetog krvlju ponovo zasnovali i posvetili tu zajednicu. Njegovanje kulta pretpostavlja religiju na djelu, pa je državna vlast angažirana, kroz raznovrsne rituale, u svojevrsnoj ‘civilnoj religiji’.44 Međutim, u usporedbi sa tradicionalnim, institucionaliziranim religijama, ova religija ima upadljive poganske i epske crte. U njoj se, prije svega, njeguje kult heroja-žrtve, ubijene ili čudom preživjele žrtve, i kult krvlju posvećene zemlje. Ako je sveto, prema Girardovoj interpretaciji, svagda uvučeno u metaforiku svjetla, tj. u heliotropiku, ovo poslijeratno obožavanje je nezamislivo bez svojevrsne geotropike. Nancy je takvu mogućnost ptolomejskog okreta ka Zemlji najavio sa svojom metaforom ‘crnog sunca’. Moglo bi se s dobrim razlozima argumentirati da nije komunistički pokret dolaskom na vlast otjerao tri lokalna monoteizma preko ‘distinktivne crte’ svojom emancipatorskom politikom strogog sekularizma nego svojatanjem ovog epskog i paganskog svetog koje se ukazalo u krvoprolićima Drugog svjetskog rata. Zasigurno nije daljina svetom obilježila posebni karakter ove komunističke politike. Međutim, blizina tom svetom, pogotovo osebujni način držanja u blizini tom ‘gravitacionom središtu’, ostali su nemišljeni u analizama prethodnog režima. 44 O tome kako se države novog, postsocijalističkog poretka na isti način legitimiraju kao i države prijašnjih poredaka na ovome tlu, svagda kao u bitnom smislu poslijeratne države čiji su temelji postavljeni na krvlju posvećenom tlu, pisali smo detaljnije u knjizi Rat kao najveći kulturni događaj. Ka semiotici etnonacionalizma, Mauna-Fe, Sarajevo, 2007.


Zbog toga je ostao gotovo neprimijećen duboki kontinuitet koji postoji između titovske i posttitovske politike. Njega se može odčitati samo u dubljim slojevima režima koji se nadovezuju, upravo tamo gdje se ispisuje njihova gramatika. Tamo se, kako vjerujemo, i prije i poslije famoznog ‘pada socijalizma’ pojavljuju politike i religije obuzete svetim. Čak naslućujemo da se komunistička državna politika uopće mogla na tako radikalan način osloboditi tradicionalne religije, velikog društvenog utjecaja trostrukog monoteizma, samo zato ili prije svega zato što je mogla preuzeti na sebe, i to na neusporediv način, brigu o svetom. Epski i paganski karakter tog svetog, jasno uočljiv u njegovoj neodvojivosti od nasilja, u samoj svetosti nasilja, vezivao je ruke vjerskim velikodostojnicima i tumačima crkvenih dogmi da ga preuzmu s jednako posvećenom brigom. Barem je tako bilo nakon odbrane od njemačkog nacizma i talijanskog fašizma. Nakon ovog posljednjeg rata, gdje se kao smrtni neprijatelj pojavio susjed koji je do jučer bio pobornik zajedničke ‘civilne religije’, pokazalo se da glavni razlog za nemogućnost preuzimanja svetog koje je uskrslo iz ratnog plamena, preuzimanja u rituale vjerskih hramova koje bi u odnosu na zalaganja države bilo dovoljno kompetitivno, ne leži u kanonima svetih tekstova. Daleko važnija su bila druga dva razloga: obrambeni rat 1941.–1945. je poprimio karakter komunističke revolucije, a komunisti su imali dovoljno dokaza da ukažu na kompromitirajuću suradnju uglednih predstavnika institucionaliziranih religija sa nacistima i kvislinzima. Sa pozivanjem na sveto narodnooslobodilačke borbe mogli su državni rukovodioci uspješno satjerati vjerničke skupine u azile nove socijalističke stvarnosti: držati ih zatočene u njihovim hramovima. Sveto, ali sveto monoteizma, postaje otada uistinu distinktno. Ono se drži na udaljenosti, a upravo ta udaljenost se drži za neophodnu distancu od nasilja.45 U partijskim 45 Mjesto svetog na suštinski i neusporediv način određuje karakter titovskog poretka: sveto tradicionalne religije je daleko, predaleko od društva, od građana u njihovoj radnoj svakodnevnici, a istovremeno, zahvaljujući upravo toj udaljenosti, ono je postalo preblizu samoj religiji zatvorenoj i skučenoj u svojim hramovima, kao trezorima svetog.

forumima se stalno iznova ukazuje na opasnost povratka religije u politiku kao na opasnost izbijanja nekontroliranog nasilja. A istovremeno se, na prilično perfidan način, institucionalizirana religija sprečava da pokrene svoje nesumnjivo velike kapacitete pacifikacije javnog prostora u kojem vlada militantna poslijeratna politika. Bez računanja sa dva svetā, dva sunca užarenog nasilja, ne može 241 se položiti račun o socijalističkom režimu strogog razdvajanja Ugo crkve i države. Prije svega kao civilna religija, kao politika koja Vlaisavljević skrbi o ratnome svetom, mogla je titoistička politika držati vjeru Religija i politika izvan matice radničkoga zajedništva. Time je snažno povezala svetog prognanu i izoliranu religiju sa njenim povlaštenim prostorom, sa vjerskim hramom, te tako na možda nečuven način samu religiju postavila na mjesto onog distinktnog: svetog. Time je stvorena zanosna iluzija za same čuvare svetih mjesta, za svećenike i vjerske velikodostojnike. Iluzija koja se suprotstavlja gore navedenoj Nancyjevoj tvrdnji: ‘u strogom smislu nema religije svetog’. U izolaciji od šire društvene zajednice, upravo kao zajednice nevjernika koji gaje opasan paganski kult, svećenici su pretvoreni u funkcionare i čuvare svetog, čime je u srcu monoteizma mogao da se rasplamsa tipičan paganski kult: svećenici koji čuvaju sveto (sveta mjesta, svete vrijednosti, posvećenu zajednicu izabranih, itd.). Jedan kult naspram drugog, jedno sveto naspram drugog, jedna opasnost od posvemašnjeg nasilja naspram druge… Religija je tako, na paradoksalan način, dobila od poretka koji ju je isključio ono najviše što je mogla poželjeti: svoju identifikaciju sa svetim, ono unutarnje osnaženje koje će pripremiti njen siloviti povratak u društveni život. Dakako, u tom povratku koji se dogodio 90-tih godina, ona će upravo izgubiti svoju prisnu vezu sa svetim monoteizma, što pažljivijem promatraču odaje melankolija izvjesnog broja svećenika, usprkos velikom ponosu i radosti zbog novostečene sposobnosti da se u okrilju vjerskih hramova gaji kult žrtava domovinskog rata. Najnoviji poslijeratni ‘povratak religije’ je pokazao sposobnost tradicionalne religije, ne tek da se uključe u društveni život, da se vjernici upravo kao vjernici dokažu u vođenju politike kako


civilnog društva tako i državnih ureda, nego da preuzmu na sebe i brigu oko svetog koje je konstituirano u posljednjem izljevu nasilja. Dakako, najveći rival im je i dalje ostala državna vlast. Međutim, ona je sada postala posjed oko kojeg se različite partijske politike bore. Kao istinske nasljednice bivše komunističke partije prepoznat ćemo one partijske politike koje i dalje čvrsto vjeruju da će ‘religijske religije’, pustimo li ih u javni prostor, skrnaviti sveto – politički sveto. A postoje i druge partijske politike koje upravo računaju da će jedino kler moći dostojno skrbiti o svetome rata i stoga pozivaju, ako već ne na konačno ukidanje razdvojenosti države i crkve, onda na njihovo dosada nečuveno približavanje. Potpuno razdvajanje, obnova militantnog ateizma, znači uskrsnuće politike kao civilne religije, a to je upravo ono što u ovom dijelu svijeta odavno sprečava uvođenje politike u pravom smislu riječi. Religija se od početka ‘zakašnjele modernosti’ u ovom podneblju smjestila u samom srcu politike, a time je gotovo do dana današnjeg ostao neispunjen konstitutivnu uvjet mogućnosti politike. S druge strane, vraćanje religije u politiku, u poslijeratnoj konstelaciji u kojoj je svrha postojanja politike isplaćivanje duga prema žrtvama ratnog nasilja, također znači obnovu civilne religije, ali ovaj put, u usporedbi sa prethodnim režimom, sa manje drevnih epskih oruđa (narodno pjesništvo, folklorne smotre, kolektivistički narativi, itd.), a sa moćnom drevnom tehnologijom gradnje i čuvanja zajedništva te impresivnim znanjem o najvišim svrhama, koje nudi religijska predaja. Ovakvi izazovi, lako je pretpostaviti, i iznutra potresaju sam kler: za jedne je povratak religije najavio kraj uzvišenog života u kulama od slonovače, istinske duhovne posvećenosti, a za druge je napokon donio ispunjenje dugo snivanog sna o bliskosti s narodom bez državne kontrole, o bliskosti i u dobru i u zlu, i u javnom i u privatnom životu. Ako je glavni preduvjet čiste duhovnosti prvih bila gvozdena partijska zabrana, glavni preduvjet za nesputanu društvenost drugih je prešutno prihvaćanje strategije da kada se propovijeda o ‘jedinstvenosti Boga’, onda se treba istovremeno

zalagati za ‘jedinstvenost nacije’ (tj. da kada se obraća katolicima da se misli na Hrvate, kada se obraća pravoslavcima da se misli na Srbe i kada se obraća muslimanima da se misli na Bošnjake).46 Bez ove sposobnosti dvostrukog ritualnog adresiranja sa posvećenog mjesta u hramu ne bi bilo dovoljne snage u političkom govoru velikodostojnika izvan hrama. Pa ipak, nesvodiva razlika ostaje: jedno sveto sa svojim odgovarajućim kultom ostaje u svojoj biti 243 pagansko i idolopokloničko, a drugo se onda uvijek izdvaja od Ugo njega kao tuđe i u biti ničim vezano (pa niti epopejom, tlom, Vlaisavljević žrtvovanim narodom, itd.). Religija i politika Uistinu, da bi raspoznali ove politike i ekonomije svetog treba svetog imati u vidu nasilje, nasilje od kojeg ga je teško razdvojiti. Jer upravo se to nasilje pojavljuje kao ono što je odvojeno, sklonjeno, udaljeno – i time posvećeno. Ne prilazi svetom! Ne dodiruj ga! Upravo po takvim opomenama i zabranama ćemo ga prepoznati. Danas neki utjecajni političari i ideolozi opominju vjerske velikodostojnike da se ne primiču političkim arenama. Oni to čine često tvrdeći da je to za njihovo dobro: u tim arenama se vode nemilosrdni i krvavi obračuni! Politika je mjesto manjeviše otvorenog nasilja. Doista je teško zamisliti da bi se ona ikada mogla u toj mjeri pacificirati da bi prelazak iz hrama u parlament mogao biti gotovo neprimjetan.47 Nakon takvih upozorenja obično počinju kiše uvreda i bjesomučne hajke na vjerske lidere koji se usude preći crtu razdvajanja. A oni koji to čine, bijesni čuvari distinktivne crte, unaprijed su iskupljeni pred javnim mnijenjem: uostalom, kako oni vele, tko pređe crtu mora snositi posljedice! Čuju se također i opomene da se iz politike ne prelazi u zone posvećene vjere, jer navodno upravo tamo vreba nasilje. Oni 46 O kontroverzama dvostruke pripadnosti je na posebno poučan i nadahnut način govorio fra Petar Anđelović, Fratar i njegova Bosna, Rabic, Sarajevo, 2007, str. 30, 32, posebno 65. i dalje. 47 Chantal Mouffe duboko sumnja da bi se politika ikada mogla lišiti svoga agonalnog karaktera. Vidi o tome njenu knjigu: On the Political, Routledge, London and New York, 2005, str. 29–34.


koji ih izriču tvrde da su političari koji su tražili podršku vjerskih krugova za svoje prljave rabote upravo bili glavni krivci i za posljednji i za pretposljednji rat. Tako u politici povlačenja distinktivne crte prostor vjerskog života doista biva predstavljen kao ležište velikih rezervoara nasilja: dirne li politika u njih iz njih će ponovo poteći otrovna struja klerikalizma koja bi mogla zapaliti novi ratni plamen. Pritom sama tobože sekularna, ali zasigurno antiklerikalna politika uporno održava živim plamen nasilja zapaljen u prethodnome ratu.

Jadranka Brnčić Pa m ć e n j e , t r au m a , p r a š ta n j e i kršćanska od govornost

Kršćanske Crkve u (po)ratnom postsocijalizmu U jugoslavenskome socijalističkom sustavu nije bilo radikalnoga 247 prekida s religijskom tradicijom kao prostorom prakticiranja reli- Jadranka gijskih praksi i prostorom kulturnoga i nacionalnoga kontinuiteta, Brnčić a marksistička demonizacija religije samo je ojačala njezin politički Pamćenje, trauma, potencijal. Konfliktni, ratni okvir pridonio je brzoj revitalizaciji praštanje i javne uloge tradicionalne religije i konfesionalnoj homogeniza- kršćanska ciji. Naglo afirmirane, Crkve su odjednom postale toliko javno odgovornost uposlene da se činilo kako će za vrlo kratko vrijeme nadoknaditi višedesetljetnu društvenu potisnutost i stigmatiziranost. Međutim, povratak religije u javnu političku, kulturnu, obrazovnu sferu bio je proces koji se nametnuo znatno snažnije od procesa povratka pojedinaca vjeri, motiviranoj unutarnjim traganjem i osobnim izborom. Najezda religioznosti bila je kolektivnoga, društvenokompenzatorskoga, etno-mobilizirajućega i deklarativnoga karaktera. Ovakva religioznost hranila je i hrani retoriku sakraliziranoga nacionalizma, a folklorni religijski elementi postaju važniji od duhovnih – vjerske zajednice i vjerski službenici prečesto su servis društvenog rituala, a kršćanstvo služi kao društvena mimikrija. Da bi ostala živom, i sama ostajući događajem a ne religijskom ili političkom konstrukcijom, vjeru valja neprestance obnavljati događajem koji ju je utemeljio. Ukoliko kršćanske Crkve hoće svjedočiti Krista, mironosca, njihova odgovornost u mobiliziranju vjernika za rat, kao i u iscjeljenju od ratnih trauma i u procesu održavanja pravednoga mira trebalo bi da bude neupitna. Marko P. Đurić, u tekstu ‘Kakvu bih Crkvu danas želeo’ ističe kako uzrok tomu da je posljednji rat uopće bio moguć ponajprije valja tražiti u ‘mlakosti vere i u nepomirenosti s Bogom onih koji sebe nazivaju hrišćanima’.1 Polazeći od činjenice da, kako kaže, ‘na prostorima 1 Usp. ‘Kakvu bih Crkvu danas želeo’, str. 216.

248 Jadranka Brnčić Pamćenje, trauma, praštanje i kršćanska odgovornost

bivše Jugoslavije, Pravoslavna crkva nije osuđivala agresivnu politiku svoje zemlje koja je u nemiru i ratu želela da ostvari nečovečnim sredstvima nečovečne ciljeve’,2 Đurić tvrdi da je razlog tomu taj što je Pravoslavna crkva, budući autokefalna, razvila svijest o sebi kao nacionalnoj Crkvi.3 Sprega nacionalnoga i religijskoga vodi do politizirane religije, a odvodi od politike vjere. Ukoliko jedno drugom služe kao sredstvo zauzimanja javnoga prostora moći, religijsko i nacionalno ideološki povezani prijetnja su ne samo vjeri nego i demokratskom procesu. U procesu raspada komunizma većinske su Crkve (Katolička u Hrvatskoj i – kako to u svojim analizama pokazuje sociolog Milan Blagojević4 – Pravoslavna u Srbiji, a najvjerojatnije nije drukčije ni s muslimanskom zajednicom u Bosni) surađivale s novonastalim državama. Mobiliziravši ljude za svoje interese, i religijske institucije i države uzajamno su profitirale. Iako bi trebalo da opravdava svoje ime ‘katolička’ (grč. katholikós) zalažući se za dobro svih ljudi bez razlike, Katolička crkva, odnosno njezino vodstvo nije pozivalo vjernike na slobodu savjesti u pitanju sudjelovanja ili nesudjelovanja u ratu. U vrijeme burne reakcije javnosti na presudu Haškog suda u slučaju generala Ante Gotovine (2011.), pojedini su svećenici i biskupi u Hrvatskoj ‘pravdu’ i ‘istinu’ tumačili isključivo u povijesnoj, a ne u eshatološkoj perspektivi. A nismo čuli ni riječi o žrtvama!5 Premda: nakon operacije ‘Oluja’ (1995.) na ratnim je područjima ubijeno više od 600 civila, cijela su sela zbrisana, a Hrvatsku je napustilo više od 150 tisuća stanovnika srpske nacio2 Nav. dj., str. 221. 3 ‘S pojavom autokefalije, hrišćanstvo na Istoku sve više prima nacionalni karakter, a Crkva se sve više približava državi. Premda će sve to od strane Carigradske patrijaršije biti dva puta osuđeno 1923. (filetizam) i 1872. godine’ – kaže Đurić (nav. dj., str. 217). 4 Vidi ‘Current religious changes in Serbia and desecularization’, str. 243–244. 5 Vidi govor biskupa Jezerinca (http://www.jutarnji.hr/presuda-u-haagu-generali-ante-gotovina-i-mladen-markac-vojni-ordinarijat-u-haagu-vlada-strahovit-utjecaj-zla/940402/) ili kardinala Bozanića (http://svetamatislobode. hr/node/401 i http://dalje.com/hr-hrvatska/kardinal-bozanic-ne-mogu-nasslomiti-svjetske-sile-ni-domaci-mesetari/353106).

nalnosti. Koliko mi je znano, ni u jednoj kršćanskoj Crkvi nije se čuo poziv da za zločine što su ih počinili pripadnici naših naroda prihvatimo ako ne krivicu, ono svakako odgovornost. U ime onih koji su se borili a kojima naše prešućivanje neće pomoći iscijeliti traume. U ime naše djece kojoj dugujemo pamćenje kakvo neće proizvesti nove krvave sukobe. U ime pomirenja s drugima. Zapovijed ljubavi Metakategorija drugosti uključuje drugost svijeta, drugost druge osobe i drugost sebstva sebi samom. Ova potonja drugost suprotstavljenost je ega i sebstva, svijesti i savjesti. Između mene i mene samoga stoji ono što teologija zove Istočnim grijehom: moja sposobnost da činim zlo na koju, dakako, mogu pristati ili ne pristati. Zlo je neodvojivo od problema ljudske patnje: svako zlo što ga tko počini, netko drugi trpi; činiti zlo znači kome nanositi patnju; nasilje neprestano obnavlja vezu između moralnog zla i patnje. Deskriptivna razina konfiguracije zla mnoštvo je oblika nasilja: nasilje u jeziku: prokletstva, izdaje, lažna svjedočanstva, kršenje obećanja i sporazuma; nasilje u činu: napad na fizički i psihički integritet drugih te nasilje na razini ljudskih institucija: u ratu i u terorističkim napadima. Zlo, međutim, nije konačno, nego ovisi o nama. Kretanje od Pada do otkupljenja počiva na logici bića u nastajanju, bića koje pomirenjem sebe i sebe samog uspijeva prepoznati i nadići tragičnost zla. Pomirenje se događa unatoč zlu i ovo ‘unatoč’ konstituira kategoriju nade o kojoj nema dokaza, samo znakova. Okoliš takve nade nije logika, nego povijest, ne sustav nego eshatologija. ‘Unatoč zlu’, štoviše zahvaljujući njemu, otkriti je i otkrivati da je načelo stvari dobro te da je u zlu skrivena stanovita pedagogija koja nas uči onome ‘više’. U tome je sva inteligencija nade. Razlikujući zapovijed (‘Ne čini ovo ili ono!’) i Zakon (‘Ti, ljubi me!’), Franz Rosenzweig zapovijed stavlja pod zakon koji jest zapovijed ljubavi. Sigmund Freud nije jedini koji se bunio protiv



ideje da ljubav može biti zapovjeđena. No, nije li nam prirodno da ljubav obavezuje kad je posrijedi, primjerice, malo dijete – ne nuka li nas ono samom svojom slabošću na odgovornost ljubavi? A ovdje je i ‘više’. Ljubav može biti zapovjeđena stoga što je ona izvor svega Zakona, ona je izvor iz kojega je ma koja zapovijed uopće moguća. Zapovijed ljubavi u Rosenzweigovu se promišljanju Stvaranja-Objave-Otkupljenja, pojavljuje na prijelazu između Objave, koja je ‘neprestano rađanje obnovljene duše’, i Otkupljenja, koje je ‘vječna budućnost Kraljevstva’.6 Zapovijed ‘Ljubi sebe!’ prethodi zapovijedi: ‘Ljubi svog bližnjeg!’ koja rezimira Zakon. Ljubav Božja ostaje skrivena u budućnosti, a ‘ljubav prema Bogu eksteriorizira se u ljubavi prema bližnjem. Čovjek se ne može eksteriorizirati u činu ljubavi sve dok ne postane duša koju je probudio Bog. On jedini može zapovjediti Ljubav’.7 Kada zakon shvaćamo samo kao formalan sustav propisa ispražnjenih od svojega pozitivna sadržaja, s jedinim uporištem u ljudskoj slobodi, tj. autonomiji, ponovno otkrivamo ljubav kakva obavezuje. Naša je odgovornost da razlučimo autonomiju od samodovoljnosti. Poslušnost iz ljubavi i načelo autonomije nisu nepomirljivi. U ovu opreku moguće je uvesti i etiku komunikacije (u smislu što ga otvaraju autori poput Karla Otta Apela ili Jürgena Habermasa), etiku kakva shvaća svoj prostor prakse kao prostor komunikacije, ali i sposobnosti za nju. Dovedemo li u odnos sve ove tri kategorije (poslušnost, autonomiju i etiku komunikacije), možemo, izbjeći barem dvije zamke: zamku apologetike i zamku opovrgavanja. Poslušnost iz ljubavi ne samo da se ne opire etičkoj autonomiji, nego ju vodi do njezinih krajnjih granica.8 ‘Nova zapovijed’ ljubavi prema neprijateljima proizlazi iz logike obilja u opreci prema logici jednakosti kakva upravlja moralom svakodnevice. Naime, ‘ljubav prema neprijateljima’ u židovskoj mudrosti dolazi u kontekstu zakona odmazde: ‘oko za oko, zub 6 L’Étoile de la Rédemption, str. 243. 7 Nav. dj. 8 Usp. Ricœur, Penser la Bible, str. 178.

za zub’, drugim riječima: ‘Dajem stoga da bi ti dao’. Protiv takve interpretacije Isus je upozorio u Lk 6,32–37: ‘Ako ljubite one koji vas ljube, kakvo li vam uzdarje? Ta i grešnici ljube ljubitelje svoje. Jednako tako, ako dobro činite svojim dobročiniteljima, kakvo li vam uzdarje? I grešnici čine to isto. […] Nego, ljubite neprijatelje svoje. Činite dobro i pozajmljujte ne nadajući se odatle ničemu. […]’. Štoviše, Isus zahtijeva uvijek više, krajnost. U Besjedi na gori sadržani su i sažeti njegovi paradoksi. Pravednost onih koji će ući u Kraljevstvo proizlazi iz krajnosti: davati milostinju nije dovoljno – valja ju davati u tajnosti; podnijeti uvredu nije dovoljno – valja se izložiti novoj, još težoj; ljubiti bližnjega nije dovoljno – valja ljubiti neprijatelja; činiti drugima što ‘zaslužuju’ nije dovoljno – valja im činiti ono što bismo voljeli da se nama čini: dobro bez obzira na uzvrat. Eto, to je zapovijed ljubavi. Isusovo nenasilje Isus odvažno podiže optužnicu protiv cijelog svijeta razaralačke mržnje i nasilja: ‘A vama koji me slušate kažem: ‘Ljubite svoje neprijatelje! Činite dobro onima koji vas mrze! Blagoslivljajte one koji vas proklinju! Tko ti god ište, daj mu! A od onoga koji uzima tvoje ne traži to nazad! Kako želite da vama čine ljudi, tako činite i vi njima’ (usp. Lk 6,27–38). Kad savjetuje: ‘Udari li te tko po desnom obrazu, pruži mu i lijevi’, nije riječ tek o dugotrpnom podnošenju tuđeg nasilja. Više od toga. Po desnom obrazu šamaralo se lijevom rukom ljude iz iste obitelji ili društvenoga kruga, no desnom rukom, na kojoj se obično nosio prsten, šamarali su se ljudi koje se smatralo inferiornima, i to vanjskim dijelom šake tako da udarac više boli i ponižava. Isus, dakle, ne poziva tek na to da se otrpi tuđe nasilje, nego, štoviše, da se otrpi njegov najtrpkiji žalac te zapravo kaže: ‘Udari li te tko po desnom obrazu kao sina, pruži mu i lijevi da te udari kao roba’. Bezuvjetna ljubav prema neprijatelju nije tek puka arbitrarna etička pozicija nego radikalno nenasilje.


Ljubav prema neprijatelju nalazi svoje ispunjenje u Isusovoj smrti na križu. ‘Neprijatelji’, pritom, nisu oni koji su ga razapeli, nego smo to mi ostajući u jazu između sebe koji pristajemo na grijeh i sebe stvorenih na sliku Božju. Isus pristaje sam pretrpjeti ono što bi trpio neprijatelj da bi svojim pristankom na smrt nama otvorio put pomirenja: ‘Doista, Krist je mir naš, on koji od 252 dvoga učini jedno: pregradu razdvojnicu, neprijateljstvo razori u Jadranka svome tijelu. Zakon zapovijedi s propisima obeskrijepi da u sebi, Brnčić uspostavljajući mir, od dvojice sazda jednoga novog čovjeka te obojicu u jednome Tijelu izmiri s Bogom po križu, ubivši u sebi Pamćenje, trauma, neprijateljstvo’ (Ef 2, 14–17). praštanje i Smrt na križu samo je jedno od očitovanja, i to vrhunsko, ljukršćanska odgovornost bavi koju je Isus živio svega svog života. Njegova smrt posljedica je njegova života ljubavi: Isus je umro jer je utjelovio svoje vlastito naučavanje. U tom činu on je ljubio svoje neprijatelje, okrenuo drugi obraz, odbio na zlo odgovoriti zlom. Čak ni najmanjim zlom koje bi moglo donijeti veće dobro. Pozivajući učenike da ga slijede, da ‘uzmu njegov križ’ (usp. Mk 8,34), Isus ih, znajući kakvom će smrću umrijeti, poziva da hode istim putem kojim je on prošao – putem nenasilja. S nasiljem se moguće suočiti jedino ljubavlju bez otpora, tj. put križa jedini je djelotvoran način kojim se može svladati zlo. Uskrsnuće je znak poraza zla, znak kršćanima da je moguća pobjeda nad zlom i smrću, tj. da je moguće da ih ‘ništa ne rastavi od Kristove ljubavi’ (usp. Rim 8, 38–39). Bogu se ne može prići pristajući uz nasilje ma kako ono bilo neznatno – Njemu se prilazi jedino prihvaćanjem Isusova nenasilnoga puta. Kristov križ ne omogućuje nam tek novu osobnu stvarnost, nego i obećaje novu društvenu stvarnost: zajednicu. Mir koji dolazi po križu nije samo nutarnji i osoban, nego i mir među skupinama i narodima: Isus ruši zid koji odvaja narode i omogućuje onima koji prije nisu mogli živjeti zajedno da sada to mogu. Nenasilje, po kojem jedino dolazi mir, dakle, čin je zajednice, Crkve koja je pozvana živjeti zajedništvo mira, praštanja i pomirenja. Odbijanje oružja neće stvoriti svijet bez rata sve dok se i posljednji čovjek

ne ostavi oružja, ali nas čini ljudima mira s poslanjem da usred nasilna svijeta naviještamo i živimo Kristov mir. Premda biblijski tekstovi nisu napisani s političkom nakanom, njihov kerigmatski i poetski potencijal hrani etičku i političku refleksiju anticipirajući oslobođeno i oživljeno ‘novo stvorenje’ u čovjeku. Glavna funkcija religijskog diskursa je da kroz interpretaciju biblijskih tekstova definira što je to život za druge te anticipira, 253 etički i politički, oslobođeno čovječanstvo. Štovanje Zapovijedi Jadranka ‘Ubijati nećeš’9 nije tek pitanje opstanka čovječanstva, nego i čo- Brnčić vječnosti. Evanđelje možemo razumjeti kao projekt oslobođenja Pamćenje, trauma, ljudskosti te razviti postavke političke implikacije ovoga projekta. praštanje i Nadati se danu kada neće više pravo određivati moralno ponašanje, kršćanska nego etika pravne odredbe; kada više nećemo govoriti o legitimnoj odgovornost obrani nego o opravdanom opiranju nasilju. U knjizi o pravednim i nepravednim ratovima Michael Walzer propituje teoriju pravednoga rata te analiziravši niz ratnih situacija, posebice rat u Vijetnamu, zaključuje kako nema takve teorije pravednoga rata koja bi borce mogla osloboditi krivice, pa čak i ako su bili naprosto primorani ubiti. Čak je i pravedan rat vrelo zla. Štoviše: tko brani nužnost rata gubi svoju ljudskost. Opće prihvaćeno je, čak i u učenju Crkve otkako je u IV. stoljeću 9 Deset zapovijedi (Izl 20, 2–17) nisu izrečene/zapisane u imperativu, tj. zapovjednom (gramatičkom) načinu, već u indikativu futura, tj. budućeg vremena. Stoga André Chouraqui, prevodilac Biblije u francuski (La Bible, Desclée de Brouwer, Pariz 1985), Petu, odnosno Šestu zapovijed prevodi: ‘Ubijati nećeš’. Ova opreka: glagolsko vrijeme/glagolski način u Deset zapovijedi, zapravo besjeda ima tanahnih posljedica u egzegezi, tj. tumačenju biblijskih tekstova: u zabranama koje te besjede uspostavljaju ne valja iščitavati samo ograničenja, nego ponajprije prostor slobode. Temeljitom lingvističkom i teološkom egzegezom teksta Chouraqui nam pokazuje da su Deset besjeda savjeti o održavanju naše vlastite veze s ljudskošću te prirodne posljedice takve veze. Ili, drugim riječima: nije obdržavanje Deset zapovijedi uvjet da bismo postigli ravnotežu sa sobom samima, s ljudima oko sebe i s Bogom, nego je njihovo obdržavanje naprosto prirodna posljedica uspostavljanja i održavanja takve ravnoteže, tj. naše ljudskosti.


postala državnom religijom,10 da u pravednom ratu mogu postojati moralni čini poput osjećaja zadovoljenja pravde ili patriotizma. No, Walzer odriče tim osjećajima moralno dostojanstvo. Čak i pravedan rat, kaže on, potiče na nemoralan odaziv, tj. na odaziv bez alternative, i zahtijeva ga (‘Činimo što moramo’).11 Isusov poziv na nasljedovanje ne može se odnositi tek na neke situacije (zabranu ubojstva s predoumišljajem), a na druge ne (ubojstvo u samoobrani). Njegov je poziv radikalan i beskompromisan. Kada je riječ o samoobrani, postavlja se niz pitanja: Ukoliko je samoobrana prirodna, znači li to da treba biti institucionalizirana? Da su ljudi u raznim sukobima imali odvažnosti ustrajati u nenasilnu otporu, da li bi u povijesti uopće bilo toliko ratovanja? Ili pak: Može li se ostati skrštenih ruku kada je ugrožen život naših bližnjih i naš vlastiti? I što bi bilo da su vjernici masovno odbijali sudjelovati u ratu a neprijatelj nije odustajao od napada? Rizik je reći: kome je moralni imperativ njegove savjesti jači od straha za goli život, koga je Isus naučio da je dragocjenije sačuvati vlastitu dušu od vlastita života, i tko razumije da ubiti čovjeka in ultima linea znači ubijati Boga, Stvoritelja života – da, taj može odbiti sudjelovati u ratu. Taj si može dopustiti da bude ubijen radije nego 10 ‘Prva tri stoljeća u Rimskomu Carstvu kršćani su se suzdržavali od laćanja oružja i od vojnih službi, i to barem zbog dvaju divergentnih razloga: jedni zbog toga što bi služiti u carskoj vojsci značilo imati udjela i u njezinu štovanju idola i cara, a drugi zbog toga jer su smatrali da, budući kršćani, ne smiju ubijati, što je bio temelj buduće građanske neposlušnosti i razvoj kritičkoga odnosa prema civilnoj vlasti. Teolozi prvih stoljeća kategorički su isključivali mogućnost da bi kršćanin ma komu mogao proliti krv, čak i u ratu ili u legitimno jobrani. ‘Nije dopušteno činiti zlo ni kada je to legitimno’, kaže Tertulijan, a Origen izjavljuje da su kršćani ‘primili nauk da se ne brane od svojih neprijatelja’ te da su ‘od Boga primili zapovijed blagosti i ljubavi koju ne bi mogli izvršavati kad bi pristajali sudjelovati u ratu’. Takav je stav bio primjenjivan i u sustavnoj poduci katekumena, a bio je prisutan i u prvim crkvenim dokumentima, pretečama kanonskoga prava. Tako u Hypolita (II/ III. stoljeće) nalazimo upute da ‘vojnik mora odbiti zapovijed zapovjednika da ubije’ te, još, strože: ‘Ako neki katekumen ili vjernik hoće biti vojnik, neka se odvrati od te nakane jer time prezire Boga’’ (Brnčić, Biti katolik još, str. 231). 11 Usp. Just and Unjust Wars, str. 351.

da ubija. Postupati po vlastitoj savjesti znači preuzeti odgovornost. Ma kolika bila cijena. Istina, krajnje situacije iz nas izvlače neočekivane reakcije i nismo uvijek slobodni reagirati po najdubljem etičkom imperativu, no ljudskoj čovječnosti vrhunska mjera može biti jedino nenasilje. Što će čovjeku ako zadobije sav svijet a dušu svoju izgubi? Borba za opstanak ljudskog svijeta nije borba tek za njegovo trajanje, nego i za čovječnost, za razloge zbog kojih čovjek 255 uopće treba postojati. Dokle god ne ustajemo protiv njega, ma gdje Jadranka god na svijetu buknuo, bili mi sami napadači ili napadnuti, rat se Brnčić ne događa negdje izvan nas, nego – u nama samima. Pamćenje, Pamćenje, narativni identitet i obećanje Povijesti ne valja nijekati ni njezinu autonomiju ni njezine privilegije, posebice privilegiju korektivne funkcije koju primjenjuje izravno na pamćenje, no, valja ponovno postavljati pitanje sposobnosti povijesnoga predočavanja i njegove nemoći pred događajima krajnjeg nasilja koji najdublje moguće zadiru u vez solidarnosti među ljudima. A budući da ovi događaji ulaze u kolektivno pamćenje prije nego u obzor historiografije,12 svi koji ih pamtimo na osobit smo način u situaciji odgovornosti. Pamćenje nije samo sposobnost prisjećanja prošlih događaja, nego i sposobnost pohranjivanja sjećanja kao iskustva. Pamćenje usklađuje prošlost, sadašnjost i budućnost kao jedno – ljudsko vrijeme, oblikujući pritom identitet pojedinca i zajednice. Subjekt, odnosno sebstvo, po Paulu Ricœuru, samorazumije se tek dugim, zaobilaznim putem interpretacije, tvoreći pritom identitet uspostavljen pričanjem i slušanjem priča u dijalektici suglasja (zahtjeva 12 Povjesničarima još uvijek nije dostupna ključna dokumentarna građa. Vidi tekst ‘Rat u Hrvatskoj’ u kojemu su Ozren Žunec i Mile Bjelajac, nastojali dati što objektivniji i sažetiji prikaz onoga što se događalo za rata u Hrvatskoj, u pisanju teksta susrećući se s mnoštvom metodoloških problema, a u komunikaciji s ljudima ove ili one ideološke orijentacije s nerazumijevanjem.

trauma, praštanje i kršćanska odgovornost


za redom) i nesuglasja (nenadanih obrata).13 Zapravo, što bismo mogli nazvati ‘objektivnom istinom’ i ne postoji. Postoji tek istinoljubivost i istinitost onoga tko interpretira. Uspostavljanje stanovite fenomenologije pamćenja vodi preko epistemološke rasprave o istini u povijesti do razmišljanja o paradoksima same povijesne uvjetovanosti. Koncept tzv. objektivne istine zanemaruje zavrzlame, opasnosti, neuspjehe, lomove i užase povijesti u korist utješne perspektive, providencijalne sheme u kakvoj suglasje potpuno prevladava nad nesuglasjem, ne ostavljajući otvorenom dijalektiku ‘opasnoga pamćenja’, kako Johann Baptist Metz zove proturječna očekivanja što tvore nerješivu dijalektiku pamćenja i nade.14 U trajnom smo procesu revizije: poput tekstova možemo priču našeg života strukturirati kao nekoliko priča ispripovijedanih s različitih gledišta. Naš identitet identitet je oblikovan prepletanjem niza priča: naših o sebi i drugima te drugih o nama. I nikad nije samo naš. On je drugome ‘drugi’ jednako kao i što je identitet drugoga nama ‘drugi’ sve dok ga ne ‘prisvojimo’. Sadržaj prisvajanja u svojoj je biti praštanje: mi dugujemo jedni drugima biti bližnji i otpuštajući ‘neplaćanje’ toga duga preobražavamo dug u novu blizinu. Praštanje se sastoji u ustrajnoj volji da razumijemo ne samo drugost drugih, nego i one koje je povijest učinila našim neprijateljima te da sebe vidimo kao druge kadre da nas drugi doživljaju kao neprijatelje.15 Kategorija ‘narativnog identiteta’ tijesno je povezana s narativnom konfiguracijom, odnosno specifičan je model povezivanja događaja koje omogućava dijalektičku integraciju proturječja u području identiteta. Narativni identitet osobni je identitet koji proizlazi iz tumačenja sebstva konstituirana poput priče što ga možemo uvijek iznova reinterpretirati samo u svjetlu priča što nam ih nudi naša kultura iz čijeg arhiva crpimo. Priče konstituiraju identitet zajednice koja ih priča i prepričava te nara-

tivni identitet onoga tko priča i onoga tko sluša. Osobni, povijesni, nacionalni, vjerski identiteti temeljno su narativni identiteti nastali iz tradicije pripovijedanja. U dijalektici narativnoga identiteta pamćenje je jedan od dvaju polova koji uspostavljaju njegovu ravnotežu. Drugi pol je obećanje, model identiteta koji uključuje moju sposobnost da ostanem vjeran svojim angažmanima unatoč promjenama koje mogu ti- 257 jekom vremena utjecati na mene. Bitna značajka samoodržanja Jadranka identiteta jest, dakle, vjernost samom sebi kakva se očituje kao Brnčić vjernost danoj riječi, obećanjima i preuzetim obavezama. Pam- Pamćenje, trauma, ćenje i obećanje obilježavaju temporalnu dimenziju poznavanja praštanje i sebe utemeljena istodobno na povijesti života i angažmana za bu- kršćanska dućnost. Ricœrovim riječima: pamćenje i obećanje uspostavljaju odgovornost ravnotežu unutar dijalektike identiteta: pamćenje svjedoči da je sebstvo identično samo sebi, a obećanje se, simetrično, otkriva kao vjernost ovoj identičnosti u vremenu.16 O etici kao vjernosti samom sebi pisala je već Hannah Arendt; ‘Moralno ponašanje ovisi prije svega o odnosu čovjeka prema samom sebi’;17 ‘Ukoliko ste u raskoraku sa samim sobom, to je kao da ste prisiljeni svakodnevno živjeti sa svojim neprijateljem. […] Kada počinite zločin, živite sa zločincem’;18 ‘Neke stvari ne mogu uraditi jer da ih uradim neću više moći živjeti sa samom sobom’.19 Hannah Arendt je tako daleko uzdigla obećanje da mu je pripisala odgovornost za opći kredibilitet ljudskih institucija: po njoj upravo obećanje, zajedno s praštanjem, omogućuje nastavak ljudskoga djelovanja.20 Razrješujući situaciju u kojoj se reagiralo neodgovorno, a što za posljedicu ima razaranje sposobnosti ostajanja vjernim (neizgovorenu) obećanju, praštanje je odgovor na nepovratnost kakva čina: ono omogućuje reparaciju. Odnos pamćenja i obećanja usporediv je s odnosom obećanja i praštanja

13 Usp. ‘Entretiens avec Carlos Oliveira’, str. 35. 14 Usp. ‘A Short Apology of Narrative’, str. 84–96. 15 Jedna od rijetkih knjiga u kojoj su autori nastojali sebe vidjeti kao drugoga zbornik je socioloških studija Srpska strana rata, što ga je još 1996. priredio Nebojša Popov.

16 Usp. ‘La promesse d’avant la promesse’, str. 25. 17 O zlu, str. 27. 18 Nav. dj., str. 55. 19 Nav. dj., str. 63. 20 Usp. The Human Condition, str. 237.


u mjeri u kojoj praštanje preobražava uznemirujuće i tjeskobno sjećanje u smireno pamćenje. Praštanje svojom reparativnom moći omogućuje i rađa budućnost moguću jedino utemeljenu na obećanju. ‘Obećanje dostojno svojega imena, u onome što je u njemu iruptivno i prodorno, prekida se uobičajenim tijekom povijesti, a u onome što je u njemu revolucionarno, subverzira kodove […]. Obećanje je obećanje stoga što obećava nemoguće’ – kaže Jacques Derrida.21 Upravo je takvo nemoguće obećanje čin kojim nas je Bog stvorio ‘na sliku svoju’, kao svoju ikonu: stvoreni smo Bogu, sebi samima i jedni drugima obećani. Nada u vjeri i ljubav za drugoga nisu drugo do mogući odgovor na dug ovom obećanju.

Nasilje nije tek povreda fizičkoga ili psihičkoga integriteta, nego je i prijetnja temeljnom obećanju. Ukoliko je, unatoč njezine neizgovorljivosti,22 iscjeljenje traume uopće moguće, nužno uključuje ponovnu uspostavu narativnoga u temelju osobnog i povijesnog identiteta. Traumatski događaji ne pripadaju samo onima koji su ih izravno doživjeli, nego i svima koji su baštinili narativne lomove njima uzrokovane te stoga žive u bitno (post)traumatičnoj kulturi. Vrijednost praštanja terapeutska je, no proces otpuštanja dugova dugotrajan je proces u kojem bi obećanje ‘postati čovjekom’ trebalo da ostane obzorom nade. Praštanje se stoga pojavljuje kao eshatološka perspektiva što ju mogu dopustiti ili osporiti jedino žrtve: upravo trauma onih kojima je nasilno oduzeta nada na osobit način nanovo priziva obećanje. Artikulirajući razumijevanje traume valja pomno odvojiti kliničke i terapeutske aspekte traume od imperativa njezine

reprezentacije i interpretacije. Interpretacija i reprezentacija, kao društveni simbolički činovi, važni su aspekti razumijevanja traume: pojedinačna je trauma uključena u načine na koje se ovjerava u društvu. Prema Freudu pojedini doživljaj nije traumatičan sam po sebi, nego se trauma ‘uspostavlja kao dijalektika traumatskoga događaja i vremenske odgode ili latencije u kojoj je prošlost dostupna jedino kroz odgođeni čin razumijevanja i interpretacije’.23 259 Prema Kirbyju Farrellu trauma je klinički koncept koji se odnosi na Jadranka iskustvo povrede (injury) i kulturalni trop koji ustanovljuje tuma- Brnčić čenje kao način nošenja s traumom kroz proces njezine simboličke Pamćenje, trauma, interpretacije.24 Posttraumatsko se odnosi na preobrazbu traume praštanje i koja tek zahtijeva interpretaciju u opći okvir koji interpretaciju kršćanska omogućuje. Odnosno, upravo trauma koja odolijeva interpretaciji odgovornost postaje uvjetom mogućnosti interpretacije. Budući da je trauma drugog neprikaziva, reprezentacija više ne prikazuje traumu nego rascjep između promatrača i žrtve.25 Koncepcije posttraumatske i postapokaliptičke kulture temelje se na pretvorbi traume u kulturalni trop, što ga Dominick LaCapra naziva kulturom rane (wound culture) koja podrazumijeva da je ‘svatko na neki način žrtva’.26 Uvodeći u povijesno istraživanje pojam traume, LaCapra koristi dva važna Freudova koncepta: ‘djelovati iz’ i ‘djelovati kroz’.27 Dok pojam odjelotvorenja (Agieren, acting out) podrazumijeva ponavljanje, uprisutnjivanje kakva prošlog iskustva u sadašnjosti, pojam proradbe (Durcharbeitung, working through) podrazumijeva kritički odmak koji osoba uspostavlja prema vlastitom problemu, što joj omogućuje da jasno razlikuje prošlost od sadašnjosti i budućnosti. Dok je acting out kompulzivno, prinudno ponavljanje sjećanja na zbivanja koja su dovela do formiranje traume, working through te događaje prevladava, interpretira ih, prevodi u drugi kontekst, oslobađajući tako pojedinca ili kolektiv pogođen traumom barem

21 La philosophie au risque de la promesse, str. 199. 22 Prevladavajući pravac proučavanja traume ističe njezinu neopozivu neprikazivost koja izmiče svakoj interpretaciji. Vidi Caruth, Unclaimed Experience: Trauma, Narrative and History (1995); Felman, The Juridical Unconscious: Trial and Traumas in the Twentieth Century (2002).

23 S onu stranu načela ugode, str. 144. 24 Usp. Post-traumatic Culture, Injury and Interpretation in the Nineties. str. 7. 25 Usp. Caruth, Unclaimed Experience, str. 18. 26 Usp. Writing History, Writing Trauma, str. 77. 27 Usp. Representing the Holocaust: History, Theory, Trauma, str. 205–223.

Trauma i interpretacija


njezinih najoštrijih učinaka. Usuprot pouzdanosti pamćenja kao jedinoga paradigmatskog kriterija, u neiskazivosti traume pozivamo se na integritet traumatizirane osobe koja se našla u poziciji nekoga tko može izvijestiti o onome što joj se dogodilo. Premda je njezino sjećanje uzdrmano traumom, moguće ga je psihoanalitičkim radom rekonstruirati u pamćenje. Snaga ‘dokumentarnosti’ se ne sastoji u činjeničnosti, nego u tegobnom procesu koji ga je jedino i mogao razotkriti. U pripovjednom procesu rekonstrukcije traume ključan je trenutak kada svjedok dovršava čin pripovijedanja svojega svjedočanstva – time traumatski doživljaj počinje pripadati prošlosti. Kroz slično iskustvo prolazi i onaj tko sluša (čita) iskaz takva svjedočenja. Ali time što sjećanje pokušava smjestiti u prošlost, izravni ili neizravni svjedok se, ukoliko nije riječi o iznimno teškom traumatskom događaju, ne ‘vraća’ u stanje u kojem je bio prije nego što su se dogodili razlozi za takvo sjećanje. Poniranje u jake traumatske događaje prošlosti koji stavljaju u pitanje granice ljudske čovječnosti, zahtijeva, dakle, reducirano i modificirano, ponavljanje doživljaja. Takvo ponavljanje u pamćenju događaj oblikuje u paradigmu na koju se čovjek vraća stoga da događaj više ne bi bio ponovljen u zbilji. Samo pamćenje time postaje svjedočanstvom ne samo događaja nego i čovječnosti, odnosno nečovječnosti. Politika dobroga pamćenja Iako postoje brojne povijesne situacije u kojima je dužnost pamćenja ‘kategorički imperativ’ prevodljiv s nalogom ‘Sjeti se!’, postoje i brojne situacije koje valja zaboraviti, pri čemu Ricœur razlikuje ‘zaborav kao brisanje tragova i zaborav kao stanovitu suzdržanost’.28 Zapravo, kako tvrdi, nemoguće je živjeti zajedno, posebice u pluralističkim društvima, ne razlikujući odnos između živog pamćenja individualnih osoba i javnoga pamćenja zajednica kojima one 28 La mémoire, l’histoire, l’oubli, str. 652.

pripadaju stoga što su zajednice zahvaćene dvostrukom groznicom: komemoracije i manipulacije pamćenjem. Zadatak je povijesnoga pamćenja da kolektivno pamćenje uzdigne ponad efektivnoga sjećanja, korigirajući ga, kritizirajući, čak demantirajući ukoliko zajednicu zatvara u preživljene patnje i čini ju slijepom i gluhom na patnje drugih zajednica. U ovakvoj perspektivi zaborav utemeljen na suzdržanosti sjećanja nije prepreka za pamćenje, nego pamćenju 261 omogućuje elan kojim može graditi budućnost. Zaboraviti ne znači Jadranka zaboraviti činjenice: ‘valja očuvati trag činjenica da bi se moglo ući Brnčić u terapiju pamćenja: valja izliječiti destruktivnu sposobnost nje- Pamćenje, trauma, zinih sjećanja’.29 Žrtve genocidnog postupka imaju pravo pamtiti, praštanje i no naša je dužnost užasnu apogeju nasilja koja je duboko obilježila kršćanska njihov život urezati u pamćenje. Međutim, pretpostavi li se da se odgovornost ljudsko pamćenje često poigrava s opasnostima koje mu prijete, od instrumentalizacije do sakralizacije, pokolj u Srebrenici neće moći sačuvati od zaborava samo pamćenje, nego i njegova investicija u budućnost. Zaborav bi predstavljao dvostruku tragediju: za žrtve, ubijene simbolički po drugi put; i za sve čovječanstvo koje njihovo mučeništvo upozorava što je sve čovjek kadar učiniti drugom čovjeku. Politiku dobroga pamćenja ugrožavaju političke zloupotrebe pamćenja, ali jednako tako i iskrivljavanja pamćenja uzrokovana kulturom poricanja30 te ponavljanjem geste kakve prethodne neprocesuirane traume. Većina povjesničara će se suglasiti u tome da sukobi koji su pratili raspad Jugoslavije imaju svoje uzroke u sukobima iz ranijih razdoblja, posebice u onima iz Drugoga svjetskog rata. Iz načina na koji ti sukobi bivaju komemorirani, na koji suprotstavljene strane broje svoje žrtve izjednačujući žrtve kolaboracije i revolucije te kako i u historiografskim radovima i u 29 Usp. La critique et la conviction, str. 190. 30 Freud vodi pojam poricanja (Verleugnung) u opreci prema potiskivanju (Verdrängung). Poricanje se odnosi na ideju, dok se potiskivanje odnosi na afekt. Stvaranje kompromisne tvorbe na mjestu kakvoga bitnog nedostatka naznačuje granični položaj postapokaliptične kulture između poricanja i prikazivanja traume (Usp. ‘Fetischismus’).


udžbenicima bivaju opisivane povijesne i političke okolnosti, očito je da još nije interpretirano i prorađeno u kolektivnom pamćenju što se zaparavo događalo u, primjerice, Jasenovcu ili Bleiburgu. Neprocesuirani sukobi nužno rađaju nove sukobe, neodrađene traume samo se nastavljaju i produbljuju. Psihoanalitičko raskrinkavanje negiranih povijesnih činjenica zacijelo bi našlo nesvjesnu vezu između, primjerice, dugo poricanih nacističkih logora u Srbiji i logora Stajićevo i Begejci.31 Traumatski događaj, kao konstitutivan element kulturnoga pamćenja, odgovoran je za izglobljenost osjećaja zajedništva kakve skupine, ali je i vezivni faktor koji doprinosi oblikovanju zajedništva koje bi bez njezina djelovanja ostalo tek nerealiziran potencijal. Povijest, promatrana kao kontinuitet, korelativna je u procesu pridavanja identiteta jednome subjektu – kontinuitet stoji kao jamstvo da će se ono što je subjekt jednoga trenutka izgubio moći povratiti. Poslije događaja krajnjeg nasilja, koji su razbili povezanost uzroka i posljedice, više ne može biti kontinuiteta, a onda ni identiteta shvaćena kao cjeline što ju je uvijek moguće nanovo rekonstruirati. Diskontinuitet upravo svjedoči o nemogućnosti takva totalizirajućega procesa – lomove je moguće premošćivati tek naknadno, i to najčešće narativnim djelovanjem.32 Opasan 31 Politici dobroga pamćenja, dakle, pridonijet će raskrinkavanje poricanja. Drugi način je insistiranje na tomu da međunarodna javnost jasno identificira i prihvati kao političku činjenicu tko je u vojnom smislu u proteklom ratu bio žrtva, a tko agresor, što je neizbježan uvjet da ljudi u zemljama bivše Jugoslavije mogu doista pristupiti procesu iscjeljivanja trauma (vidi: Louise Lambrichs, ‘Mythologies nationales, déni collectif, mécanisme de répétition et travail de mémoire’, u: Mémoire et histore en Europe centrale et orientale. Treći način je insistiranje na ‘vađenju brvna iz vlastita oka’, prije nego se pristupi ‘vađenju truna iz tuđeg’, što je okvir djelovanja Nataše Kandić, osnivačice i izvršne direktorice Fonda za humanitarno pravo i članice Koordinacijskog vijeća Koalicije za REKOM – primjer kako u zalaganju za mir i zaštitu žrtava civilno društvo očito prednjači i uvelike nadmašuje djelovanje naših Crkava. 32 ‘Današnjica od nas ne zahtijeva da gradimo neku cjelinu bez ijedne napukline, već da iz cjeline tek rekonstruiramo ruševinu. Mi ne rekonstruiramo cjelinu, već obnavljamo ruševinu’. Mijatović, ‘Trauma i pitanje reprezentacije: suvremena teorija traume’, str. 162.

put: priznavanje diskontinuiteta kao činitelja koji otkriva prividnu, umjetnu narav kontinuiteta, može dovesti u pitanje i sam identitet zajednice. Deficit moralne savjesti i pokornost autoritetu proizlaze iz duhovne situacije u kojoj se sloboda žrtvuje u ime nacionalne i religijske sigurnosti. Povijesno specifična trauma gubitka određene slike stvarnosti pretvara se u konstitutivnu traumu radikalne odsutnosti stvarnosti uopće, što može postati izlika za etičko- 263 političku inertnost. Sadašnjost otvorena budućnosti može biti, čini Jadranka Brnčić se, jedino – pobuna pojedinca. Ekonomija praštanja Između praštanja i pravednosti nema konkurencije ni prijepora, no ne valja ih ni odmijeniti jednu drugom. Ni jedno od dvoga nije dovoljno samo sebi. U procesu iscjeljenja od osobnih i društvenih trauma valja tražiti i jedno i drugo. Kršćanski moral, zapravo, kako Ricœur kaže: ‘opća etika u vjerskoj perspektivi’,33 sastoji se u napetosti između unilateralne ljubavi i bilateralne pravednosti’ koje se međusobno interpretiraju. Reinterpretacija trajno ostaje otvorenom. Pravednost je bitka protiv osvete i nasilja utemeljena na borbi za jednaka prava. Drugim riječima pravednost uspostavlja pravila ekvivalencije: ‘Tvoj život vrijedi koliko i moj’. I upravo na pozadini takva pravila prosijava ljubav kakva se temelji na čistom daru, ‘višku prava’. Isus u vrsti oksimorona povezuje odsutnost mjerila ljubavi i mjerilo pravednosti: ‘Dajite i dat će vam se: mjera dobra, nabijena, natresena, preobilna dat će vam se jer mjerom kojom mjerite vama će se zauzvrat mjeriti’ (Lk 6,38). Tek je odsutnost mjere dobra mjera. Obilje postaje skrovitom istinom jednakosti. A ono što omogućuje da krajnost ljubavi bude u ravnoteži s ekvivalencijom u pravednosti jest praštanje. I to ponajprije ono koje sami tražimo od onih kojima smo uskratili njihovo pravo na 33 Usp. Lectures 3, str. 279.

Pamćenje, trauma, praštanje i kršćanska odgovornost


jednakost s nama, pa čak i ako ovo traženje uključuje mogućnost da budemo odbijeni. Iznimka, tj. nadilaženje mediokriteta zakona kao ekvivalencije ili izvršenja pravednosti (zapovijed-vršenje-nagrada ili zapovijedkršenje-kazna), moguće je, dakle, jedino u ‘logici obilja’ ili ‘ekonomije dara’, kako Paul Ricœur zove probijanje granica zakona u ljubavi kao praštanju, bezuvjetnosti, nenasilju.34 Problem drugoga etički je problem očitovan naracijom. Primjer krajnjega etičkoga izbora nalazimo u Abrahamovoj kušnji (Post 22,1–19): kako inače razlikovati ‘glas odozgor’ koji Abrahamu naređuje da ubije Izaka od glasa koji to zabranjuje? Bez toga razlučivanja, do kojega nas dovodi dijalektika istoga i drugoga, kultura se podvaja na prostor zločina i prostor suosjećanja, tj. na oštru dihotomiju ‘pravednosti’ i ‘ljubavi’ kakvu valja prevladati ‘logikom obilja’. Ova logika uključuje međudjelovanje sebstva i drugosti. Bez dijalektike identifikacije i alijenacije, tj. bez prepoznavanja sebstva kao drugosti, kako kaže Jean Greisch, kratofanija bi odmijenila epifaniju,35 drugim riječima: nasilje zauzelo mjesto misterija. U distributivnu pravdu – kakva nastoji uvesti u odnose nejednakosti najviši stupanj jednakosti – i korekturnu pravdu – kakva se očituje u kaznenom pravu, nastojeći dodjeljivati kazne razmjerne prekršajima – ‘logika obilja’ uvodi disproporciju (ne dijeli svima jednako, nego prema potrebama te ne kažnjava razmjerno s prekršajima, nego kadikad prašta). Pravda nasuprot sebe ima ‘slučaj’ bez lica, svakoga. Stoga Emmanuel Lévinas preriče Šestu (Petu) zapovijed intenzivirajući je i poosobljujući: ‘Ne ubij me’.36 Ova disproporcija otvara mogućnost za nadilaženje okvira pravednosti i potvrđuje je u njezinu temeljnu moralnom projektu koji je u konačnici – ljubav. Ljubav ima svoju ulogu upravo u središtu same 34 Usp. Lectures 3, 277. 35 Usp. ‘L’épiphanie, un regard philosophique’, str. 23. Po Greischu, dakle, bez dijalektike sebstva i drugosti kratofanija (grč. kratos – snaga, moć), očitovanje moći prevladat će nad epifanijom (grč. epipháneia – očitovanje, objavljivanje), očitovanjem božanskoga. 36 Usp. Totalité et Infini, str. 143.

institucije zajednice kakvu konstituiraju pozitivno, bezinteresno pravo: ona u nužnu bezinteresnost pravednosti unosi slobodno zaduživanje unutar uzajamne solidarnosti. Ljubav preobraća pravednost prema njezinu najvišem idealu koji je: snagom primjera pridonijeti izuzeću od efektivne univerzalizacije moralnog reda. Suspenzija morala granica je zakona kakav se kategorički nameće u povijesnom iskustvu. Najradikalniji primjer Isusova je zapovijed 265 o ljubavi prema neprijateljima. Jadranka Opreka logike obilja u ljubavi, karakteristične za ekonomiju dara, Brnčić naspram logike ekvivalencije, koja djeluje na području pravednosti Pamćenje, trauma, ponajprije se očituje na planu jezika.37 Premda je pravednost praštanje i ljubav prerečena u područje ekonomije dara, jezik ljubavi i jezik kršćanska pravednosti razlikuju se. Jezik ljubavi jezik je pomirenja, zahvale odgovornost koji artikulira odnos pojedinca prema pojedincu (Bogu ili čovjeku), dok je jezik pravednosti jezik pravde, propisa i odredbi koji artikulira odnose unutar zajednice. U usporedbi s pravednošću – kakva se prepoznaje unutar konflikta u zajednici koji u raspravi koristi jezik argumenata ne bi li se održala jednakost pred zakonom – ljubav ne iznosi argumente nego se deklarira. Ljubav je strpljiva, podnosi ono što nije ona sama, no, još više, ona izlazi ususret. Najvažniji zadatak čovjeka bio bi reintegracija u svakodnevni život svih onih zbilja kojima je konačna svrha smislena ljudska egzistencija, tj. iz svijeta predmetnosti prijeći u ‘red Lica’, kako kaže Levinas,38 ili u red ljudske transcendencije: lica Drugog. Svaki čovjek apsolutno odgovara ni pred kakvom ‘istinom’ ili pred univerzalnim načelima, nego pred licem Drugog. Čin pamćenja, pokajanja, mirnog odazivanja na optužbe nužno je, dakle, prenijeti onkraj pravne instance ili instance država-nacija. 37 Usp. La lutte pour la reconnaisance et l’économie du don, str. 23. Polazište za razmišljanje o ekonomiji dara, kojemu hoće dati status filozofskoga problema, Ricœur nalazi u knjizi Marcela Maussa L’Essai sur le don, 1925). Riječ je o razmjeni dobara: dobro se vraća darivatelju koji je prvi darovao samoga sebe, a sadržaj toga dobra jest snaga sadržana u samome daru, što je čin zahvalnosti. 38 Usp. Emanuel Lévinas, Totalite et infini: essai sur l’exteriorite i Difficile liberté.


Međutim, svaki put kad je praštanje u službi kakva cilja, koliko god on bio uzvišen i duhovan, svaki put kada mu je svrha uspostava normalnoga društvenog, nacionalnog, političkog, osobnoga života putem terapije ili ekologije pamćenja, ono, praštanje, ne ostvaruje se u svojoj punini. Praštanje, zapravo, kako kaže Derrida, ‘nije ni normalno, ni normativno, niti je sredstvo normalizacije. Ono, da bi bilo vjerno sebi, treba ostati iznimno i osobito, nemoguć čin. Paradoksalno, praštanje može oprostiti samo neoprostivo’.39 Nije riječi o tome da se oproste zločini protiv čovječnosti, nego da čovjek sam sebi oprosti što je čovjek, kadar za zločin. Bezuvjetan oprost čovjek još, zapravo, nije tražio. Da jest, zločin se više ne bi mogao ponavljati. Sve dok takav oprost biva mjerom njegove čovječnosti, čovjek je u obzoru nade.

Srđan Sremac i Sergej Beuk R e l i g i j a , d u ho v n o s t i p o s t t r au m at s ko s e ć a n j e …točka u kojoj se sama religija suočava sa traumom, šok koji rastače vezu između istine i smisla, istina koja je tako traumatična da se odbija uklopiti u carstvo smisla. Slavoj Žižek, Bog na mukama, 135. …najverovatnije sam pronašao sećanje zakopano negde duboko u svojoj podsvesti… jer je to, očigledno uspomena koju sam brižljivo sakrio od sebe. Dylan Dog, Iz daleke galaksije, 24.

39 ‘Le siècle et le pardon’, str. 131.

Psihopatološka teorija s pravom naglašava da žrtve trauma često 269 nisu u mogućnosti da sebi protumače sopstvene traumatične nara- Srđan Sremac cije i da na taj način pruže sebi zadovoljavajući smisao. Traumatski i Sergej Beuk režim tako postaje sastavni deo pojedinačnog psihičkog sklopa Religija, ličnosti koji potresa i zahteva interpretaciju, odnosno tumačenje duhovnost i horora traume. Upravo ova (ne)sposobnost tumačenja proživ- posttraumatsko sećanje ljene traume je ono što nas zanima u ovom radu. Naše izlaganje započećemo na primeru filma The Butterfly Effect (2004) u režiji Eric Bressa i Mackye Gruber. Naslov filma sugeriše na metaforički butterfly effect, princip koji se koristi u teoriji haosa (chaos theory) koja proučava ponašanje determinističkih sistema (npr. u meteorologiji) u kojima i najmanja razlika u početnom uslovu izaziva znatno odstupanje u krajnjem rezultatu zbog čega izgledaju nepredvidivi, odnosno, haotični. U centru filma nalazi se dvadesetogodišnji student Evan Treborn (Ashton Kutcher) koji poseduje natprirodne sposobnosti da vraća vreme unazad i na taj način menja sadašnjost. Zbog svojih traumatičnih iskustava u detinjstvu, inteligentni Evan pati od teškog poremećaja memorije. Čitajući svoj dnevnik, on otkriva sposobnost da može da putuje u prošlost i ‘resetuje’ delove svoje istorije koja su obeležena traumatičnim sećanjima. Ovo mistično putovanje u vremenu, propraćeno brzim flashbackovima, vođeno je Evanovom željom da poništi svoja najmračnija traumatična iskustva. Iako shvata da su njegove namere dobre; njegove akcije imaju nepredvidive posledice. U začaranom krugu tiranije traumatičnih sećanja, Evan bezuspešno pokušava da svojim traumama pridoda novi smisao ali ne pronalazi zadovoljavajuću interpretaciju. Putovanja u dolinu opasnih sećanja uzrokuju teško oštećenja mozga kod Evana i konstantna krvarenja iz nosa. U poslednjem odlasku u prošlost, Evan u maniru neustrašivog

270 Srđan Sremac i Sergej Beuk Religija, duhovnost i posttraumatsko sećanje

holivudskog junaka spašava život svoje devojke Kayleigh (Amy Smart) i čini se, završava svoju misiju. Na kraju, Evan uništava svoje dnevnike a samim tim i opasna sećanja, oslobađajući se na taj način okrutnih demona prošlosti. Taj završni čin je i konačna epifanija filma. U jednom od svojih bezbrojnih povrataka u prošlost, Evan pokušava da svoju traumu tumači i kroz religijsku prizmu. U bizarnoj zatvorskoj sceni on zaprepašteno otkriva stigmate na svojim šakama. Simbolično, možemo reći, njegove rane/traume postaju Isusove rane/traume. Da li ova scena predstavlja zanesenjačko-opsceno maštanje ili studentovu duševnu bolest? Ili pak ciničnu blasfemiju, očajni pokušaj bežanja u religijsku stvarnost? Filmska refleksija, tako, ukazuje na otvorenost putovanja, a ne na taksonomiju egzistencijalnih epizoda glavnog lika, ukazujući da iza slike/priče postoji skriveni ram u koji se ucrtavaju redefinisane mape introspektivnog i religijskog. U tom smislu, filmski jezik iskoračuje iz polja perakcije narativnih propozicija, ostvarujući ‘dislokaciju’ selfa u pravcu analitičke samointervencije ka osećaju i ‘mišljenju’ Jednog. Ovo nas upravo vodi do suštinskih pitanja u ovom radu: Da li religija omogućava zadovoljavajući okvir za interpretaciju traumatičnih događaja ili pak samo predstavlja iluzornu tiraniju zaborava? Na koji način možemo sagledati dinamiku odnosa religije i traume? Ako religija igra nekakvu ulogu u (post) traumatskom procesu (religioznost može da bude i izvor traume, na primer, kada je reč o duhovnom zlostavljanju), onda imamo zanimljiv element za analizu, jer je bar delimično nezavisan od kulturolških varijabli koje su obično nedovoljno markantne, ili pak, nedovoljno prepoznatljive. Religija i trauma imaju kompleksan odnos. Vekovima unazad religija i književnost pokušavaju da opišu i objasne ulogu patnje koja približava ljude mudrosti, istini i Bogu. Religijski tekstovi sadrže naracije o nadi nakon patnje. Na primer, eshatološki diskurs Jevreja i hrišćana obiluje nadom u večni život i Kraljevstvo Božije u kojem više neće biti suza, boli i patnje. Ovaj eshatološki jezik apokaliptičkog očekivanja može se psihologizovati. Nije teško dokazati da se u ovoj veri u predstojeće skraćenje vremena

i iščekivanja eshatona može videti želja patnika i potlačenih da patnju što brže zamene rajem. Preobražaj koji je Hristos nagovestio mogućan je, ali se još nije dogodio. U istočnoj tradiciji Budizma i Hinduizma, patnja predstavlja centralnu ulogu. Opšte je poznato da se u kriznim situacijama – osobito u periodu rata – individue i društva okreću religiji kako bi ispunili svoje egzistencijalne potrebe i našli odgovore na egzistencijalna pitanja, iako postoji rizik 271 da ove potrebe i pitanja često ostaju nerazrešena ili čak potisnuta. Srđan Sremac Međutim, ono što religija može da ponudi jeste okvir kroz koji i Sergej Beuk konstruišemo smisao patnje u našim narativima, na taj način nas Religija, pokrećući na prevrednovanje našeg odnosa sa onostranim. U ovom duhovnost i smislu, traumatična iskustva pronalaze svoj smisao i opravdanje posttraumatsko sećanje (teodiceja) u religiji. Naravno, treba istaći da za neke ljude religija ne pruža adekvatan okvir na osnovu kojeg ljudi tumače svoje traume; subjekat traume nije u mogućnosti da sa takvim događajem – incidentom izađe na kraj, ne može mu pridati religijsko značenje i na taj način konstruisati smisleni narativ svog života. Uprkos tome, u traumatičnim trenucima subjektu se pruža prilika da se suoči sa najtežim životnim pitanjima koja su uvek prisutna, ali, istovremeno i skrivena. Slavoj Žižek s pravom napominje da najbolja polazna tačka za ispitivanje odnosa religije i traume jeste ‘…točka u kojoj se sama religija suočava sa traumom, šok koji rastače vezu između istine i smisla, istina koja je tako traumatčna da se odbija uklopiti u carstvo smisla.’1 Tako, opšteljudska pitanja o patnji i traumi postaju zapravo nezaobilazna teološko-teodicejska pitanja sa kojima se neminovno susrećemo. Mnoge osobe koje su doživele ratne traume, govore da je upravo to traumatično iskustvo bilo prekretnica u njihovom životu, pokušavajući na taj način da izvuku pouku i smisao iz svojih trauma. Upravo zbog toga, poslednjih godina teoretičari raznih profila počeli su da se zanimaju za pozitivne ishode koji proizilaze iz traumatičnih iskustava. Neki empirijski podaci ukazuju da je posttraumatski rast 1 Žižek Slavoj, ‘Samo nas Bog koji trpi može spasiti’ u: S. Žižek i B. Gunjević (ur.), Bog na mukama: obrati apokalipse, Rijeka, 2008., str. 135.


mnogo uobičajeniji nego što se do sada mislilo. Štaviše, pojedini teoretičari tvrde da je rezultat traumatizacije psihološki i duhovni rast, a ne patologija.2 Stoga, individue ne samo da koriste mehanizme suočavanja (coping mechanism) sa traumama nego ih transformišu u pozitvne ishode. Da li ratna trauma predstavlja priliku za duhovni i psihološki razvoj individue? Da li traume i krize približavaju ljude Bogu? Koja je uloga teodiceje u ovom procesu? Ovo su neka od pitanja na koja ćemo pokušati da odgovorimo u ovom radu. Pregled negativnih i pozitivnih aspekata traumatizacije Iako je cilj našeg rada da prikaže pozitivne aspekte trauma – psihološki i duhovni rast koji sledi nakon istih, naivno bi bilo tvrditi kako traumatična iskustva nemaju negativne psihološke posledice. Termin ‘trauma’ pre svega označava incident; emotivno bolno iskustvo koje ima trajne kognitivne i fiziološke konsekvence. Treba istaći da postoje individualne i kolektivne traume. Individualne traume mogu biti gubitak deteta, seksualno zlostavljanje, dijagnostikovanje neizlečive bolesti, saobraćajna nesreća i sl. Dok kolektivne traume predstavljaju rat, genocid, prirodne katastrofe i sl. Negativan uticaj trauma očituje se najpre u sferi bezuspešnog davanja smisla. Opšte poznata stvar iz psihopatologije ratne traume jeste da intenzitet traumatskog događaja nipošto ne odgovara traumatskoj reakciji, odnosno, žrtva je često nemoćna da sebi protumači i ispriča sopstvenu traumatičnu naraciju. Samim tim ova nesposobnost bezuspešnog davanja smisla ima i svoje 2 Tedeschi G. Richard and Calhoun Lawrence, Trauma and Transformation: Growing in the Aftermath of Suffering, Thousand Oaks, 1995; Calhoun G. Lawrence, Cann Arnie, Tedechi G. Richard and McMillan Jamie, ‘A correlation test of the relationship between posttraumatic growth, religion, and positive processing’ Journal of Traumatic Stress, 2000., str. 521–527; Tedechi G. Richard and Calhoun G. Lawrence, ‘The posttraumatic growth inventori: Measuring the positive legacy of trauma’ Journal of Traumatic Stress, 1996., str. 455–471.

religijske reprekusije koje se očituju u nemogućnosti opravdavanja vere i smisla u traumatskom događaju, što može biti protumačeno kao nedelotvorna teodiceja onostranog. Dalje, negativni aspekti traumatizacije uključuju snažno prisustvo anksioznosti, agresije, depresije i straha; poremećaj spavanja propraćen noćnim morama, snažno osećanje krivice, kao i sveprisutna disfunkcionalnost. Lako je zaključiti da negativne konsekvence traumatizacije ugrožava- 273 ju fundamentalne strukture ličnosti, čime čitava ličnost postaje Srđan Sremac zahvaćena i onesposobljena. Trauma, tako, predstavlja doživljaj i Sergej Beuk ekstremne bespomoćnosti, sloma i psihičke neuravnoteženosti. Religija, Istraživanja o traumi i njenom odnosu prema religiji i duhovno- duhovnost i sti pokazuju prilično ambivalentne rezultate. Opšte je prihvaćena posttraumatsko sećanje činjenica među terapeutima i teoretičarima koji se bave posttraumatskim stresnim poremećajem (dalje u tekstu PTSP) da jedan od najtežih aspekata, koji je u vezi sa osobama koje se suočavaju sa traumom, jeste upravo njihova nesposobnost davanja smisla traumatičnim događajima, što je često povezano sa slabljenjem vere.3 U svom empirijskom istraživanju Falsetti je pokazao da pacijenti kojima je dijagnostikovan PTSP pokazuju promene u religijskom verovanju postajući manje religiozni.4 Rodni faktor je pokazao da žrtve seksualnog zlostavljanja pokazuju niži nivo religioznosti samo kod muškaraca.5 Opadanje religijske prakse pokazalo se kod konzervativnih žena hrišćanske veroispovesti koje su bile seksualno zlostavljane (posebno unutar porodice), dok se povećalo kod agnostika, ateista i žena koje pripadaju drugim religijskim grupama.6 3 Decker, L. R., ‘The role of trauma in spiritual development’, Journal of Humanistic Psychology, 1993., str. 33–46; Janoff-Bulman, R., Shattered Assumptions towards a New Psychology of Trauma, New York, 1992; Lifton, R. J., ‘Understanding the traumatized self: Imagery, symbolization and transformation’, u: J. P. Wilson, Z. Harel and B. Kahana (ur.), Human Adaptation to Extreme Stress: From the Holocaust to Vietnam. New York, 1992., str. 7–31. 4 Falsetti, S. A., Resick, P. A. and Davis, J. L., ‘Changes in religious beliefs following trauma’, Journal of Traumatic Stress, 2003., str. 391–398. 5 David Finklehor, Childhood Victimization: Violence, Crime, and Abuse in the Lives of Young People, Oxford, 2008. 6 Elliot, D. M., ‘The impact of christian faith on the prevalence and sequelae of sexual abuse’, Journal of Interpersonal Violence, 1994., str. 95–108.


Druga istraživanja pružaju ograničene podatke, pri čemu je jačanje vere i duhovni rast povezan sa PTST.7 Istraživači su našli ograničene promene u religijskom verovanju kod osoba koje su doživele traumatizaciju. U ovom slučaju, metafizičke pretpostavke su se pokazale ključnim u obezbeđivanju okvira za tumačenje i suočavanje sa traumatičnim iskustvima.8 Tako, jedno istraživanje pokazuje da religiozne žene koje su fizički zlostavljane imaju niži stepen PTSP simptoma u odnosu na nereligiozne žene.9 Drugi empirijski podaci nagoveštavaju da žene žrtve fizičkog nasilja manje pohađaju religijske službe nego što je to slučaj sa kontrolnom grupom dok se pokazalo da je vera u Boga i bolju budućnost kod osoba koje su preživele Holokaust i njihovih potomaka veća nego u kontrolnoj grupi.10 Ovo nas vodi do pozitivnih aspekta traume u kojima – prema nekim istraživačima – duhovni i psihički rast predstavlja pozitivan ishod a ne patologiju.11

7 Davis, C. G., Nolen-Hoeksema, S., and Larson, J., ‘Making sense of loss and benefiting from the experience: Two construals of meaning’, Journal of Personality Social Psychology, 1998., str. 561–574; Klingler, J. C. R, Relation of Adaptation, Life Meaning and Belief in God in Central and Southern Appalachian Culture in Responses to the Unexpected and Violent Death of Child. 1999, Doctoral Dissertation. UMI order no. AAT99–43176. Union Institute; Phan, D. L. and Kingree, J. B., ‘Sexual abuse victimization and psychological distress amnog adolescent offenders’, Journal of Child Sexual Abuse, 2001., str. 81–90. 8 Overcash, W. S., Calhoun, L. G., Cann, A. and Tedeschi, R. G., ‘Coping with crises: an examination of the impact of traumatic events on religious beliefs’ The Journal of Genetic Psychology, 1996., str. 455–464. 9 Astin, M. C., Lawrence, K. J., and Foy, D. W., ‘Posttraumatic stress disorder among battered women: Risk and resiliency factors’, Violence and Victims, 1993., str. 17–28. 10 Carmil, D., and Breznitz, S., ‘Personal trauma and world view: Are extremely stressful experiences related to political attitudes, religious beliefs, and future orientation?’, Journal of Traumatic Stress, 1993. str., 393–405. 11 Christopher, M., ‘A broader view of trauma: a biopsychosocial-evalutionary view of the role of the traumatic stress response in the emergence of pathology and/or growth’, Clinical Psychology Review, 2004., str. 75–98.

Narativni identitet i trauma Bolesti, krize i traumatična iskustva su izražena i artikulisana kroz priče. Narativi pomažu da se održi i stvori struktura svakodnevnog života; oni su značajni u procesu obnavljanja smisla ukoliko je smisao ugrožen. Tokom perioda trauma, pojedincima je potrebno da rekonstruišu i preispitaju svoje lične narative kako bi održali osećaj 275 identiteta i smisla. Većina ljudi koja se suočava sa izuzetno teškim do- Srđan Sremac gađajima pokušaće da istka izveštaj o događajima koji su od značaja za i Sergej Beuk njih. Svakako da je jedna od glavnih ljudskih karakteristika i kritički Religija, elemenat psihološkog blagostanja upravo afirmacija koju pronalazi- duhovnost i mo u konstruisanom značenju trauma i bolesti. Nekoliko studija je posttraumatsko sećanje koristilo narativni pristup u istraživanju trauma i bolesti.12 Prema ovim autorima, mnoge autobiografije ljudskih života sadrže opise ličnih transformacija tokom bolesti, i/ili perioda kriza i trauma.13 Tako McAdams u knjizi Iskupljujuće Ja (The Redemptive Self) tvrdi da su glavne funkcije autobiografskih narativa među odraslim Amerikancima iskupiteljske epizode tokom kojih se traume i krize transformišu u pozitivne ili generativne ishode.14 On ističe da veština pretvaranja negativnih događaja u pozitivne promoviše mentalno zdravlje i blagostanje.15 Američki psiholozi Tedeschi i Calhoun su u svom istraživanju o fenomenu ‘posttraumatskog rasta’ pronašli da su traumatični događaji često retrospektivno smatrani kao pozitivne tačke preokreta u životnim narativima.16 Ovakve 12 Bury Mike, ‘Illness narratives: Fact or fiction?’ Sociology of Health & Illness, 2001., str. 263–285; Kleinman, Arthur, The Illness Narratives: Suffering, Healing and the Human Condition, New York, 1998. 13 Robinson Oliver and Smith Jonathan, ‘Metaphors and metamorphoses: narratives of identity during times of crisis’ u: Narrative, Memory and Identities. Huddersfield, 2009., str. 85–94. 14 McAdams P. Dan, The Redemptive Self, Oxford, 2006. 15 McAdams P. Dan, The Stories We Live By: Personal Myths and the Making of the Self, New York, 1993. 16 Tedeschi G. Richard and Calhoun, Lawrence, Trauma and Transformation: Growing in the Aftermath of Suffering, Thousands Oaks, 1995; Tedeschi, G. Richard and Calhoun, Lawrence, The Handbook of Posttraumatic Growth: Research and Practice, Mahwah, 2006.


pozitivne promene se očituju u pet aspekata: poboljšane međuljudskih odnosa, otvaraju nove mogućnosti u ljudskom životu, veća zahvalnost za život, osećaj lične snage i duhovnog razvoja. Na istom tragu je i Ganzevoort koji tvrdi da trauma može biti tačka preokreta u nečijem životu. On tvrdi da su traumatični događaji toliko esencijalni u životnom kursu da oni (re)definišu naše identitete ili, prema njegovim rečima, ‘izbori koje činimo, sve akcije i žudnje/ traganja koje prate našu identitetsku priču – onu priču koju pripovedamo o sebi samima – i koje teže da potvrde istu, zapravo su plod pomenutih trauma.’17 Dakle, ne iznenađuje da su posttraumatski rast i duhovnost međusobno povezani. Dokaz ovoga su narativi konverzije u kojima je često duhovna transformacija povezana sa traumatičnim i kriznim iskustvima. Stoga našu pažnju ćemo usmeriti na pitanje uticaja traume na fenomen verskog obraćenja. Obraćenje i trauma Većina teoretičara uviđa da verskom obraćenju najčešće prethodi neki oblik traume i/ili krize. John Lofland i Rodney Stark su među prvima socijalnim teoretičarima razmatrali prisutnost i značaj krize i traume u obraćenju. Oni smatraju da kriza nastaje kao osećanje raskoraka i zatečenosti između idealnog stanja stvari i realnih okolnosti u kome subjekti vide sebe.18 Johnson smatra da je i samo obraćenje – sam taj proces – svojevrsna kriza. Uveren je da autentično versko obraćenje dolazi kao plod krize ili traume. On tvrdi: ‘Autentično versko obraćenje je plod krize koja osobu zahvata u različitim oblicima i okolnostima, čemu prethodi mnogo toga i čemu slede dugoročne posledice. Tek, samo obraćenje se događa 17 Ganzevoort R. Ruard, ‘Scars and stigmata: Trauma, identity and theology’, Practical Theology 2008., str. 19–31. 18 Lofland John and Stark Rodney, ‘Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective.’ American Sociological Review, 1965., str. 862–875.

u središtu krize. U nekim slučajevima dolazi do jakih trauma koje obuhvataju pitanje smisla i sudbine, dovode do ivice života i smrti, smisla i besmisla… Kada se takva osoba otvori za Drugog, voljna da se potpuno preda i izađe iz lavirinta beznađa i besmisla… može da doživi versko obraćenje i radikalnu promenu.’19 Lewis Rambo – jedan od najuticajnijih teoretičara verskog obraćenja – sažima to na sledeći način: ‘Kriza može da bude naj- 277 veća snaga promene, ili tek katalizator koji kristalizuje situaciju Srđan Sremac subjekta.’20 Rambo smatra da postoje dva tipa kriza i trauma: 1) i Sergej Beuk one koje preispituju suštinsku orijentaciju života; 2) one koje su Religija, duhovnost i blage sama po sebi.21 posttraumatsko Empirijska istraživanja takođe ukazuju na povezanost traume i sećanje obraćenja. John Lofland i Rodney Stark su posmatrali pripadnike kultova u urbanim sredinama i zaključili kako neki oblici trauma i kriza vode u religiozna traganja.22 Kox, Meeus, i Hart testirali su Loflandov i Starkov model verskog obraćenja na devedeset i dva holandska adolescenta i došli su do zaključka da oni koji su doživeli obraćenje (76%) imaju lične probleme, za razliku od onih (20%) koji nemaju taj verski doživljaj. Takođe, obraćenici su daleko spremniji da govore o svojim traumatičnim iskustvima.23 Chana Ullman je istraživala doprinos nekoliko kognitivnih i emocionalnih faktora (odnosi sa roditeljima u detinjstvu i adolescentske traume) koji ubrzavaju versko obraćenje. Ustanovila je da postoji uočljiv broj traumatičnih doživljaja u detinjstvu i nesrećno adolescentsko doba. Takođe, kroz razgovore sa obraćenicima uočeno je da je lični stres mnogo značajniji za obraćenje nego intelektualno traganje. 19 Johnson Paul, Psychology of Religion, New York, 1995., str. 117. 20 Rambo R. Lewis, Understanding Religious Conversion, New Haven, 1993., str. 166. 21 Nav. dj. 46. 22 Lofland John and Stark Rodney, ‘Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective’, American Sociological Review, 1965., str. 862–875. 23 Kox Willem, Meeus Wim and Hart Harm, ‘Religious conversion of adolescents: Testing the Lofland and Stark model of religious conversion’, Sociological Analysis, 1991., str. 227–240.


Stresovi, krize i traume karakterišu period od dve godine i dovode do samog obraćenja i njegovih posledica.24 Naravno, važno je da primetimo i to da značajan procenat obraćenika nije govorio o traumatičnim i kriznim situacijama koje su prethodile njihovom obraćenju.25 U svom empirijskom istraživanju o konverzivnim naracijama bivših zavisnika, Sremac naglašava da je većina bivših zavisnika doživela neku vrstu traume i/ili krize pre svog obraćenja.26 Koristeći narativnu perspektivu, on zavisnost vidi kao permanentnu traumu koja predstavlja biografsku disfunkcionalnost u kojoj su ugroženi odnosi između tela, uma i svakodnevnog života. Dve stvari treba napomenuti u ovom osvrtu na odnos obraćenja i traume. Naime, po svojoj strukturi, i krize pre obraćenja i samo obraćenje procesi su promene u kojima postojeći sistemi života više ne odgovaraju osobi.27 Takođe, mnogi teoretičari se slažu u stavu da traume u ograničenom smislu nagone osobu da se suoči sa svojim ograničenjima i ukazuju na religiozne izvore kao na rešenja problema. Kao što Pargament naglašava: ‘Hronične ili akutne tenzije često vode do radikalnih verskih promena.’28 Nema 24 Ullman Chana, ‘Cognitive and Emotional Antecedent of Religious Conversion.’, Journal of Personality and Social Psychology, 1982., str. 183–92. 25 Heirich Max, ‘Change of heart: A test of some widely held theories about religious conversion.’ American Journal of Sociology, 1997., str. 658–667. 26 Sremac Srđan, ‘Socijalna konstrukcija konverzije: primer narativne analize svedočanstva konverzije kod bivših zavisnika, u: Zorica Kuburić i Srđan Sremac (ur.), Konverzija i kontekst: teorijski, metodološki i praktični pristupi religijskoj konverziji’. Novi Sad, 2009., str. 75–103; Sremac Srđan i Radić Tatjana, ‘Bio sam navučen: Tranformativno iskustvo bivših zavisnika: Uloga narativnog identiteta, religijske konverzije i socijalne podrške u procesu rehabilitacije’ Antropologija 2010., str. 49–71; Sremac Srđan, ‘Testimonio kao umjetnost i strategija narativnog identiteta: Ricouerova hermeneutika svjedočanstva i pitanje konverzije bivših ovisnika’, Bogoslovska smotra, 2011., str. 377–395. 27 Ganzevoort R. Ruard, ‘Crisis Experience and the Development of Belief and Unbelief ’ u: J. Corveleyn., D. Hutsebaut (ur.), Belief and Unbelief. Psychological Perspectives, Amsterdam, 1994., str. 21–36. 28 Pargament I. Kenneth, The Psychology of Religion and Coping: theory, research and practice, New York, 1997., str. 257.

sumnje da traumatično iskustvo ima potencijal da donese nove verske izazove koji mogu da kulminiraju doživljajem obraćenja. Ratna razaranja i trauma Ako se vratimo na početak, konstatujući da je psihološka trauma 279 ‘… iznenadni, prekomerno neprijatni, bolni događaj…’29 jasno Srđan Sremac je zašto su mnogi teoretičari raspravljali o psihološkoj realnosti u i Sergej Beuk situacijama kriza i nesreća. Koncept traume u integralnoj je vezi Religija, sa radom Sigmund Freuda i teorijskim razvojem psihoanalitičkog duhovnost i učenja iz koga se razvija dvostruko stanovište u vezi sa razumeva- posttraumatsko sećanje njem traumatskih iskustava koje nazivamo psihoekonomsko, kao i stanovište objektivnih odnosa. Dok se iz perspektive psihoekonomskog stanovišta trauma razume kao akceleracija draži koje Ja nije u mogućnosti da obradi, pa tako dolazi do neravnoteže organizma, stanovište objektivnih odnosa se pojavljuje polovinom prošlog veka kao direktna posledica Drugog svetskog rata i Holokausta: ‘Fizička okrutnost, glad, bespomoćnost, gubitak najbližih, pretnje smrću, krajnja bespomoćnost i dehumanizacija doveli su do dubljih problema, najčešće do unutrašnjeg gubitka nekog ili svih objekata koji daju empirijska značenja u traumatskoj situaciji.’30 I zaista, iako je ljudska istorija kontinuum ratova i različitih sukoba, koncentracioni logori su bili nešto do tada nezabeleženo – smrt je bila institucionalizovana i industrijalizovana, a trauma sveprisutna! Auschwitz, Daschau, Buchenwald ili Jasenovac bili su mesta ekstremne dehumanizacije pojedinaca i svih njihovih međusobnih odnosa (što se odnosi, kako na žrtve, tako i na mučitelje) što se odrazilo i na njihove potomke, pa i na celokupna društva.31 29 Trebješanin Žarko, Rečnik psihologije, Beograd, 2001., str. 511. 30 Vlajković Jelena, Od žrtve do preživelog, Beograd, 2009., str. 25. 31 U delu ‘Zašto se niste ubili?’ (Beograd, 1994.), koje je napisao za samo devet dana, Viktor Frankl, psihijatar i bivši logoraš, dočarao je sve muke traumatizacije, ali, govoreći o toj temi, zapravo je slavio život koji uvek teži za odgonetanjem sopstvenog smisla.

Teorijski posmatrano, svako traumatično iskustvo poseduje iste elemente, a to su događaj, kriza i na kraju trauma. Događaj 280 Srđan Sremac i Sergej Beuk Religija, duhovnost i posttraumatsko sećanje

Kriza

Trauma

Iako je prikazan opšti model traumatizacije, svako ljudsko biće doživljava i psihološki prerađuje traumu na sebi svojstven način, tako da je neophodno utvrditi faktore koji utiču na stvaranje elementarnih simptoma traume, od kojih izdvajamo: ‘1. Subjektivni doživljaj nekog dramatičnog događaja 2. Individualne strategije postupanja 3. Moguća ponašanja, uslovljena datom situacijom 4. Trajanje događaja 5. Doživljaji koji se sa dramatičnim događajem nalaze u posrednoj ili neposrednoj vezi 6. Vremenski tok u kome se ukida fragmentarno ponašanje 7. Vreme potrebno da se opet uspostavi osnovno osećanje sigurnosti.’32 Jasno uočavamo da je trauma opšti problem imanentan svim ljudima u zavisnosti od situacije i samog izvora traumatizacije: ‘Ljudski odgovor na psihološku traumu jedan je od najvažnijih zdravstvenih problema današnjeg sveta.’33 Ukoliko se kod subjekta razvije posttraumatski stresni poremećaj (već pomenuti PTSP), možemo primetiti svojevrsnu razdrobljenost ličnosti i nemogućnost da se krene dalje sa životom, jer je stalno preživljavanje originalnog traumatičnog iskustva vrlo frekventno i intenzivno. Ne odgovarajući pozitivno na zahteve socijalne sredine, traumatizovane osobe pokušavaju da kreiraju strategije izbegavanja unutrašnjih afektivnih senzacija koje izazivaju nesigurnost i dugotrajno 32 Kremer Horst, Prevladavanje traume, Beograd, 2007., str. 29. 33 Čavić Tamara i Pejović Mirko, Evaluacija grupne kognitivne psihoterapije posttraumatskog stresnog poremećaja, Psihijatrija danas, 2005., str. 308.

uznemirenje, gubeći, tako, neophodni elan i osećaj životnog zadovoljstva: ‘Zatvorenost u traumatski događaj, amnestičke praznine sećanja, nemogućnost da traumatizovani prevedu emocionalno sećanje u artikulisanu govornu ekspresiju, navode se kao osobenosti izražavanja traumatizovanog. Ukoliko se traumatsko sećanje ne verbalizuje ono ostaje zapleteno u emocionalnom sećanju i odatle se svojevoljno probija.’34 Da bismo u potpunosti razumeli 281 traumu i traumatsko sećanje, neophodno je da, pored osnovnih Srđan Sremac simptoma traumatizacije, iznesemo i detaljniju simptomatologiju, i Sergej Beuk koju možemo podeliti na emotivističku i psihološku.35 Religija, Emotivni simptomi traume – Šok, neverica ili poricanje – Bes, razdražljivost, promena raspoloženja – Krivica, stid, samooptuživanje – Osećanje tuge ili beznadežnosti – Konfuzija i dekoncentrisanost – Anksioznost i strah – Povlačenje – Osećanje izdvojenosti i utrnulost

Psihološki simptomi traume – Nesanica i noćne more – Lupanje srca – Labilnost – Umor – Uznemirenost – Mišićna tenzija

Navedeni simptomi mogu kraće ili duže trajati, ali, čak i kada se osoba oseća bolje, traumatična sećanja mogu biti okidač za pojavu 34 Grbeša Grozdanko, ‘Jezik traume i sekundarna traumatizacija – prikaz slučaja’, Psihijatrija danas, 2003., str. 81. 35 Prilagođeno i preuzeto sa:http://helpguide.org/mental/emotional_ psychological_trauma.htm, 27. 04. 2011.

duhovnost i posttraumatsko sećanje


i povratak već poznatih neprijatnih emocija koje rezultiraju naglim prisustvom simptoma, praćenih, često, pojačanom depresijom, anksioznošću i sl. Takođe, kod jednog broja subjekata, javlja se i želja za konzumacijom psihoaktivnih supstanci, uključujući alkohol i cigarete. Ono što smatramo krucijalnim na individualnom nivou jeste prihvatanje sebe i neporicanje traumatičnog sećanja, jer ‘…poricanje znači krivotvorenje stvarnosti, bilo da se kaže da ne postoji, bilo da se opaža na iskrivljeni način’,36 dok društvo u celini mora tretirati takve pojedince sa posebnom pažnjom i pijetetom. Traumatična sećanja i institut tranzicione pravde Poslednjih devedesetak godina govori se i piše o traumatskim sećanjima, posebno nakon velikih ratnih razaranja, i danas je sasvim jasno da jedan broj ljudi traumu doživljava i kao/kroz sećanje, odnosno, da odloženo preuzimanje traumatskog sećanja jeste relativno česta pojava. Posmatrano u širem društvenom kontekstu, osim već istaknute individualne borbe i generalnog prihvatanja od strane okoline, onima koji se suočavaju sa ovakvom vrstom sećanja trebalo bi možda postulirati i jedan konkretniji institut, kojim bi se eliminacija posledica traumatskih događaja pospešila, a koji podrazumeva učešće različitih društvenih i profesionalnih grupa i pojedinca. A reč je o institutu tranzicione pravde. Što se njega tiče, smatramo ga potrebom za sve zemlje bivše Jugoslavije, jer upravo takva institucija može doprineti pozitivnom diskursu otvaranja dijaloga političkih elita i građana. Pomenuto implicira: pozitivan medijski kontekst u vezi sa suočavanjem i odgovornosti prema neposrednoj prošlosti; punu primenu međunarodnih pravno – političkih standarda; razvoj kulture dijaloga među mladima; 36 Kondić Ksenija, Vlajković Jelena, Štajner – Popović Tamara, Slušam te, razumem te, prihvatam te…,Beograd, 1998., str. 18.

kritički odnos prema nacionalno – kulturnim dogmama i lažnim autoritetima; demistifikaciju i demitologizaciju nacionalnih istorija i ono što je za ovaj rad najvažnije, inteziviranje kontakata i oblikovanje institucija koje bi se bavile žrtvama sukoba i pomoći pri sprovođenju pravde.37 Srž ovog procesa jeste, neosporno, pozicija same žrtve: ‘…njeno neprikosnoveno pravo na dostojanstvo, na istinu, pravdu i 283 obeštećenje’.38 Žrtve moraju imati odgovarajuću socijalnu satis- Srđan Sremac fakciju i podršku javnosti, pogotovu medija i istaknutih novinar- i Sergej Beuk skih delatnika, u pravcu kontinuirane mogućnosti svedočenja i Religija, iznošenja traumatskih sećanja. Proces, kada je javnost u pitanju, duhovnost i počinje prihvatanjem prošlih događaja, ma u kakav potencijalni posttraumatsko sećanje položaj oni stavljali određeno društvo, zatim dolazi do tumačenja i raščlanjivanja i na kraju verifikacije istinitosti onoga što se dogodilo. U okviru navedenog, svedočenja žrtava imaju, sa jedne strane, ličnu, katarzičnu ulogu, a sa druge čine deo mozaika samog prihvatanja, raščlanjivanja, tumačenja i verifikacije. Bez pratećih pravnih normativa, razvijenog koncepta odgovornosti, poštovanja bazičnih moralnih načela i prihvatanja istinskih kulturnih vrednosti, etape toka koji smo predstavili, u kojem žrtva učestvuje intimnim svedočenjem, nije moguće konsekventno izvesti. Sam čin suočavanja sa traumom, kroz evociranje sećanja na nju i saopštavanje tog sećanja drugima, jeste deo oslobađajućeg ukazivanja na Drugog, bilo da je reč o počiniocu zločina ili onom nad kojim je taj zločin počinjen, zarad nade da je pravedna kazna moguća. Neophodno je, između ostalog, da žrtva u ovom slučaju oseća slobodu da svoju ličnu istinu iskaže, da joj zaista bude pružena mogućnost da bez straha iznosi elemente svog sećanja, čemu svakako mora da prethodi svojevrsna priprema brojnih društvenih 37 Za više informacija videti: http://www.fosserbia.org/programs/program. php?id=72 38 Preuzeto sa: http://www.eurozine.com/articles/2006–1.–05-savic-sr.html, 24. 05. 2007.


činilaca, koja počinje višedimenzionalnom posrednom edukacijom društva u celini. Ono što bi u ovom smislu svakako trebalo izbeći jeste često moguća idealizacija smrti, kako bi tok žaljenja, prisutan kod žrtava samih prema sebi i prema nastradalima ali i kod pripadnika društva prema žrtvama, mogao da ima svoj početak i kraj. Jer, društvo ne sme izgubiti igru sa čovečnošću ni u jednom ni u drugom smeru kako bi moglo da se zaključi sledeće – ili su pravo i pravda etička kategorija i obaveza ili su zločinci pobednici nad institucijama i ljudskim dignitetom. Ovo poslednje svakako ne smemo dopustiti.

Miroslav Keveždi E v r o p s k a k u lt u r a s e ć a n ja

Ono što zovemo ‘evropskom kulturom’, kako navodi Žan-Mari 287 Domenak (Jean Mari Domenach) u svom delu Evropa: kulturni Miroslav izazov iz 1991. godine, bila je zapravo skupina deset različitih kul- Keveždi tura, od kojih pet sa svetskim odjekom (Francuska, Velika Britanija, Evropska Nemačka, Španija, Portugal), i osam jezika, od kojih su četiri više kultura sećanja ili manje rasprostranjeni u celom svetu (francuski, engleski, španski, portugalski). Po Domenaku definisati Evropu terminološki je protivrečno, jer je ona bez granica (a definisati znači odrediti granice: finis znači granica, međa): ‘To nije geografsko područje ni istorijski entitet, već najpre jedan duhovni prostor, skup oblasti koje su primile hrišćanstvo i nasledile trostruku, judejsku, grčku i rimsku baštinu.’1 Ako je tada bilo teško definisati Evropu i njenu kulturu, danas je to možda još teže – broj ‘evropskih’ kultura, država i jezika se višestruko povećao, a granice su se pomerile na Istok, obuhvatajući prostor za koji izgleda da nije dovoljno reći da je to onaj koji prima hrišćanstvo, nasleđuje baštinu judejske religije, grčke filozofije i rimskog prava. Već prilikom spominjanja Istoka vidimo protivrečnost u definisanju Evrope: ‘Etimološki, ime Evropa potiče od asirske reči ereb (zapad, zalazak sunca), koju su od Feničana preuzeli Grci i primenili je na zapadnu obalu Egejskog mora.’2 Ukoliko je Evropa Zapad, kako to da je danas Zapad postao Istok, ili kako to da je Istok postao Zapadom? Ovakve i slične teškoće u orijentisanju vode 1 Jean Mari Domenach, Evropa: kulturni izazov, Beograd, XX vek – Plato, 1991. str. 61. 2 Roman Miz, Religijska slika Evrope, Novi Sad, Ekumenska humanitarna organizacija, 2002. str. 3.

288 Miroslav Keveždi Evropska kultura sećanja

različitim političkim strategijama kojima pokušava da se odredi svoje mesto u zapado-istoku Evrope (nezgrapnost reči nije daleko od nezgrapnosti kulturne tvorevine Evrope). Ako je već 1991. Domenak uviđao da će Evropa morati da se izbori sa višestrukošću svojih kultura, jezika, istorija, obrazovnih sistema i drugih razlika, to je pogotovo postalo očigledno i potrebno posle događanja koja su se dogodila na Balkanu tokom devedesetih, kao i na osnovu uvida u društvena kretanja nakon proširenja Evrope na Istok. Pol Shefer (Paul Scheffer), u predgovoru za srpsko izdanje svoje knjige Liberalna nelagodnost evropske integracije navodi da ‘Građanski rat u Jugoslaviji nije bio izolovana pojava, već integralni deo istorije kontinenta. Potraga za integracijom Evrope je na različite načine upletena sa pitanjima koja je građanski rat na Balkanu postavio. Radi se o tri suštinska pitanja: kako mogu stara (o)sećanja mržnje između susednih zemalja da se savladaju, kako mogu društva da organizuju miran suživot ljudi sa različitim veroispovestima i etničkom pozadinom, i, na kraju, kako bi trebalo da se postupa kada istorijska veličina počne da bledi’.3 Po Sheferu, suština Evropske zajednice bila je sadržana u pokušaju da se stvori jedan širi krug zemalja koje će međusobno da se ophode trajno i u miru: ‘Najvažnije viđenje Žana Monea bio je francuskonemački konflikt, koji je doveo do tri velika rata, i nije mogao da se reši bez stvaranja šireg konteksta’.4 Širi kontekst Francuskoj i Nemačkoj u ovom nastojanju dala je Evropska Zajednica, dajući i sebi i pojedinačnim akterima specifičnu i izuzetnu vrednost, jer: ‘Svaki sukob okuplja protivnike na zajedničkom području, daje tom području vrednost i sam se na taj način valorizuje’.5 Preispitivanje vrednosti i praksi kreativan je proces koji može voditi ciljevima koji su evropski. Ovakav pristup izražava i Domenakov princip – ‘Stvarati i stvarajući stvarati sebe’.6 Samo-kreacija Evrope uspela je do 3 Paul Scheffer, Liberalna nelagodnost evropske integracije, Beograd, Krug, 2007. str. 8. 4 Nav. dj. 5 Domenach, nav. dj., str. 43. 6 Nav. dj., str. 81.

sada koliko-toliko da odgovori na neka od suštinskih pitanja koje prepoznaje Shefer. Ostaju međutim, i ona druga, neodgovorena pitanja, koja društveni kontekst Evrope svakim danom pojačava. Kako urediti miran suživot ljudi sa različitim veroispovestima i etničkom pozadinom? Ovo postaje pitanje koje traži brz odgovor zbog ubrzanih migracija stanovništva sa Istoka na Zapad Evrope, kao i zbog priliva imigranata iz zemalja severne Afrike i Bliskog 289 Istoka: ‘U savremenim raspravama najveća pažnja posvećuje se Miroslav pitanjima transnacionalnih tokova i migracija na evropskom pro- Keveždi storu, i regularnih i neregularnih. Pitanje proširenja komplikuje Evropska stare pretpostavke ne samo o mogućim razlikama između Zapadne kultura sećanja i Centralnoistočne Evrope, već i o lokalizaciji i granicama same Evrope. U vezi s tim, takozvana evropska budućnost Turske dodatno komplikuje raspravu’.7 Pojava zemlje poput Turske u evropskom kulturnom prostoru, koja ne prima tako lako hrišćanstvo, niti tako očigledno nasleđuje trostruku, judejsku, grčku i rimsku baštinu, trajni je izazov za građane i inžinjere evropske zajednice. I dok njegovo razrešavanje kao da može da bude prepušteno vremenu, imigracija Turaka i drugih imigranata različitog nacionalnog, religijskog i kulturnog background-a u (zapadno)evropski prostor pojavljuje se kao fenomen koji traži mnogo brži odgovor. I u jednom i u drugom slučaju Evropa nailazi na nešto što je različito od njenog ideala skiciranog još kod Kanta u njegovom delu Večni mir. To različito je nasilje i sukob. Ilustracija ne-evropskog u Turskoj je ubistvo trojice turskih protestanata, od kojih je jedan Nemački državljanin, 2007. godine; katolički sveštenik Andrea Santoro ubijen je u Turskoj 2006. godine, a po izveštajima Foruma 18, norveške agencije koja širom sveta prati ostvarivanje prava na veroispovest proklamovanog članom 18. Univerzalne deklaracije UN o ljudskim pravima, u Turskoj ovo nisu jedini slučajevi nasilja nad onima koji se prepoznaju kao različiti. S druge strane, ilustracija nesposobnosti suživota različitih pogleda na svet na istom geografskom prostoru, ali sada unutar 7 Hana Majnhof; Ana Triandafilidu, [priredile] Transkulturna Evropa, Beograd, Clio, 2008. str. 8.


Evrope, postalo je naročito vidljivom ubistvom Teodora van Goga (Theodor van Gogh), unuka Tea van Goga, brata velikog slikara Vinsenta van Goga, koje je izvedeno u Amsterdamu novembra 2004. godine od strane muslimanskog ekstremiste Mohameda Bujirija (Mohammed Bouyeri), nakon objavljivanja van Gogovog anti-islamskog filma Submission. Holandski centar za monitoring rasizma i ksenofobije tokom istog meseca registrovao je 106 incidenata odmazde prema muslimanskim metama. Bilans za taj mesec je iznosio 174 incidenta, od toga 47 napada na džamije, i 13 napada na hrišćanske hramove. Da se veliko nalazi u malom, i malo u velikom, kao i da je na čudan i paradoksalan način Srbija potpuno u skladu sa evropskim tokovima, postalo je očigledno upravo te 2004. godine na ulicama Beograda i Niša. I naši građani su palili džamije u spomenutim gradovima, kao odgovor na martovski talas nasilja koje je pokrenuto na Kosovu, u kojem je stradao veliki broj pravoslavnih verskih objekata. Zanimljivo je da je intenzitet odmazde u srpskim gradovima izgleda bio manji nego u Amsterdamu. Takođe je zanimljivo da je Holandija zemlja koja blokira približavanje Srbije Evropskoj Uniji, i to opet zbog te čudne povezanosti balkanskog greha delom i holandskog greha propustom kakav se dogodio u Srebrenici 1995. godine, kada oko 400 holandskih mirotvoraca nije pokušalo da spreči srpske ratne zločince da pobiju oko 8.000 Bošnjaka.8

8 Namerno ovde spominjemo cifru od oko 8.000 pobijenih Bošnjaka, jer se ona kao takva nalazi na poznatoj internet stranici Wikipedia na engleskom jeziku na: http://en.wikipedia.org/wiki/Srebrenica (pogledano 12.07.2009.). Tačna cifra koju ova popularna stranica iznosi je 8.372 ‘Bošnjaka ratnog uzrasta masakriranih od strane srpskih snaga’. Hrvatska Wikipedia iznosi da ‘na preliminarnom popisu ubijenih Srebreničana trenutno se nalazi 8.106 imena’ na: http://hr.wikipedia.org/wiki/Srebrenica (pogledano 12.07.2009.). Srpska Wikipedia ne spominje brojku pod odrednicom ‘Srebrenica’, ali takođe iznosi: ‘Događaj je jedan od najvećih masakara u Evropi od Drugog svetskog rata, u kojem je izvedeno masovno plansko ubistvo oko 8.000 ljudi’ na: http:// sr.wikipedia.org/wiki/Masakr_u_Srebrenici (pogledano 12. 07. 2009.). ▶

U svakom slučaju, ova događanja ponovo paradoksalno vode mogućem odgovoru na treće Sheferovo suštinsko pitanje, a to je kako bi trebalo da se postupa kada istorijska veličina počne da bledi. Ono što je uočljivo je da je proces evropskih integracija i napredovanje ka pomirenju i miru nadahnuto sećanjem građana Evrope na ratne sukobe koji su otpočeti na prostoru Evrope, a kasnije se proširili na čitav svet. Dok u sećanju postoji ta istorijska veličina, 291 postoji i temelj za izgradnju francusko-nemačkog pomirenja, pa Miroslav Keveždi tako i Evrope. Laganim nestankom sa istorijske scene onih koji se sećaju isto- Evropska rijske veličine one strahote koja se naziva Drugi svetski rat nestaju i kultura sećanja oni koji su motivisani da do njega više nikad ne dođe, tj. oni kojima je Evropska Unija više od pitanja lagodnosti života i (ne)čekanja u redovima za vize. Ako je zlo koje je pokrenulo ratni sukob našlo svoj odgovor u ujedinjenju kontinenta, proizvodeći sećanje koje je etičko gorivo evropskih integracija, onda taj dijalektički obrazac možda može da bude primenjen i za naš prostor (a kad kažemo naš, tada mislimo i na evropski prostor), zato što su sukobi na Balkanu osvežili sećanje, ponovo evocirajući istorijsku veličinu zla, ali tako i odgovora koji je to zlo prevazišao. Tako bi se bilo na tragu Domenakovog razmišljanja u kojem on Evropsku kulturu vidi kao poziv, vokaciju koja traži taj kreativni odgovor za budućnost na bazi suočavanja i odnosa sa prošlošću. Evropska kultura nastaje kao kultura sećanja na svetske ratne sukobe. Ona jasno određuje šta će se pamtiti, tj. kada će se evocirati pamćenje, pa tako i Evropa. Dan Evrope je 9. maj, dan ▶ Ova cifra je inače svakako još uvek predmet diskusija, i u tom smislu za više informacija pogledati barem par tekstova na Internetu: Srebrenica Casualty Numbers Challenged by Experts as Politicized and Ethnically Divisive na http://www.freerepublic.com/focus/f-news/986581/posts; Srebrenica, Mon Amour – An Ostracized Narrative by Gilles d’Aymery na: http://www. swans.com/library/art11/ga195.html; Using War as an Excuse for More War – Srebrenica Revisited By Diana Johnstone na: http://www.counterpunch.org/ johnstone10122005.html (sve pogledano 12. 07. 2009.).


tzv. ‘Šumanove Deklaracije’ iz 1950., koji je i dan Velike pobede, pobede nad fašizmom.9 Otuda bi Evropska kultura trebala da bude anti-fašistička. Evropska kultura kao anti-fašistička kultura sećanja daje smernice za određivanje ne-evropske kulture. Kako to izgleda govori slikovito prva rečenica knjige Granice prosvetiteljstva Detlefa Klausena (Detlev Claussen): ‘Aušvic iščezava, prošlost se menja’.10 Suština evropske prošlosti, pa tako i kulture, gradi se oko pojma Holokausta. Ukoliko se izgubi sećanje na strahotnost ovog događanja tada se obezvređuje evropski temelj. Političke, medijske i kulturne prakse koje ovaj pojam lišavaju ‘istorijske veličine’ podrivaju i temelj Evrope. Kao i drugi pokušaji integracije i homogenizacije, tako i Evropa počiva na strahu, ali ovog puta neprijatelj nije neko s one strane ‘zavese’ već je to u prvom redu zaborav i iskrivljavanje sećanja. Konstruisanje sećanja, konstruisanje filtera za sećanje/zaborav naišlo je na poseban izazov završetkom Hladnog rata: ‘Ako je tokom četrdesetogodišnjeg posleratnog perioda slika čovečanstva bez sećanja još imala moć da nas zastraši, sada, reklo bi se, društveni slom jedne od pobednica nad fašizmom i nacionalsocijalizmom povlači za sobom sveobuhvatno prevrednavanje vrednosti’.11 Padom Berlinskog zida 09.11.1989. i raspuštanjem Varšavskog pakta 01.04.1991. ‘prošlost je postala složenija, rasutija, lišena 9 ‘Na osnovu predloga Adoninovog izveštaja (Adonnino report) 1985. godine Delorova Komisija usvojila je Radni plan za stvaranje Evrope građana i otpočela korake kojima bi se uspostavila zajednička evropska kultura i kolektivni identitet. Plava zastava sa 12 žutih zvezdica već korišćena od strane Saveta Evrope usvojena je kao službena zastava Evropske Zajednice. Betovenova Oda radosti postala je himna Evrope. Predstavljeni su evropski pasoš, vozačka dozvola i registarske tablice. Kreiran je evropski kalendar sa ‘evropskim mesecima kulture’ a 9. maj je postao zvanični dan Evrope’ – govor Andraša Bozokija (Andras Bozoki), ministra kulture Mađarske na temu ‘Cultural policy and Politics in the European Union’. 10 Detlev Claussen, Granice prosvetiteljstva, Beograd, XX vek – Plato, 2003. str. 5. 11 Nav. dj.

neprijatelja koji je redukovao njenu složenost u Hladnom ratu’.12 Ovaj pad koincidira sa objavljivanjem pobede liberalne demokratije i krajem istorije koji je oglasio američki filozof Frensis Fukujama (Francis Fukuyama). On je 1989. godine napisao esej pod naslovom Kraj istorije?, koji je 1992. godine prerastao u knjigu Kraj istorije i poslednji čovek, gde se on zalaže za tumačenje u kojem kraj Hladnog rata predstavlja signal kraja ljudske ideološke 293 evolucije tako da liberalna demokratija postaje jedini i krajnji oblik Miroslav ljudske vladavine. Ovakvo tumačenje ubrzo su demantovali drugi Keveždi analitičari, kao i sama stvarnost. Američki geopolitičar Semjuel Evropska Hantington (Samuel Huntington) vrlo brzo je prepoznao da se kultura sećanja svet, do tada podeljen na Istočni i Zapadni blok, uz nesvrstane, od pada Berlinskog zida kreće prema novoj i složenijoj podeli. On izdaje esej 1993. godine pod naslovom Sudar civilizacija? u časopisu Foreign Affairs.13 Prema njegovoj hipotezi, glavni izvor konflikata u novom svetu neće biti primarno ideološki ili ekonomski: ‘Velike podele unutar čovečanstva i preovlađujući izvor sukoba biće kulturne prirode. Nacionalne države će ostati najmoćniji akteri svetskih zbivanja, ali će se osnovni sukobi globalne politike odigravati između nacija i grupa različitih civilizacija. sudar civilizacija će dominirati svetskom politikom. Demarkacione linije između civilizacija biće borbene linije budućnosti’.14 Osnova civilizacija po Hantingtonu je kulturna, a osnova kulture je religijska. Hantington zato prepoznaje da u svetu postoje sledeće civilizacije: Zapadna, Latinoamerička, Islamska, Budistička, Hinduistička, Pravoslavna, Konfucijanska (Kineska), Japanska i Afrička. Sukobi se skoro uvek događaju na granicama ovih civilizacija, tj. države istog civilizacijskog kruga retko ratuju međusobno. 12 Todor Kuljić, Kultura sećanja, Beograd, Čigoja štampa, 2006. str. 5. 13 Ovaj esej takođe prerasta u knjigu koja se 1996. godine pojavljuje pod naslovom Sudar civilizacija i preustrojavanje svetskog poretka. 14 Samuel Huntington, Sudar civilizacija u: Nacionalne manjine – u međunarodnom i jugoslovenskom pravnom poretku, Beograd, Službeni glasnik, 1997. str. 327.


Događanja na prostoru bivše SFR Jugoslavije poslužila su kao primer Hantingtonu da opiše sukob Zapadne, Pravoslavne i Islamske civilizacije, gde se osnova ovih civilizacija pronalazi u katoličanstvu, pravoslavlju i islamu. Ako ovu paradigmu primenimo na Evropu tada sukobi unutar i oko nje jesu rezultat istih onih sila koje su ‘razbile’ SFR Jugoslaviju. Međutim, da li zato što je religijska vrednost prepoznata kao razorna i konfliktna, ili iz nekih drugih razloga, religija i njena kultura sećanja nije naišla na afirmaciju u evropskoj kulturnoj politici (setimo se samo mesta Boga u Evropskom Ustavu, i odbijanju da Isti nađe svoje mesto u osnovnom dokumentu Evrope). Po mišljenju Pitera Bergera, jednog od vodećih svetskih sociologa religije, ‘Današnji svet je masovno religiozan i jeste sve drugo osim sekularizovanog sveta kakav je predskazan (bilo radosno ili malodušno) od strane velikog broja analitičara modernog doba. Postoje, međutim, dva izuzetka od ove tvrdnje, od kojih je jedan pomalo nejasan, dok je drugi veoma jasan. Prvi očigledan primer je Evropa, preciznije Evropa zapadno od onog što je nekad nosilo naziv ‘gvozdena zavesa’ … Drugi izuzetak u tezama desekularizacije je manje dvosmislen. Postoji međunarodna supkultura koju čine visokoobrazovani ljudi, posebno u humanističkim i društvenim naukama, koja je istinski sekularizovana’.15 Drugim rečima, Zapad osnovu svoje kulture ne mora da traži u religiji, ali to ne smanjuje napetosti između njega i ostalih civilizacijskih krugova. Sekularan ili ne, on je različit od pravoslavnog ili islamskog Istočnjaštva, a za njega je svejedno da li je Zapad katolički, protestantski ili sekularan. Religijski identitet prepoznaje se u Zapadnoj Evropi kao retrogradan i konfliktan, i zato se odbacuje. Istok Evrope, ovaj naš, izgubivši ideološki oslonac koji mu je davao socijalizam/komunizam predao se religiji i naciji, tj. konfesionalizmu i nacionalizmu, pa tako i konfliktima. Zaslugom demosa koji je na izborima izabirao nacionalne vođe koji su ga poveli u konflikte, 15 Peter Berger, [uredio] Desekularizacija sveta – preporod religije i svetska politika, Novi Sad, Mediterran, 2008. str. 20.

rezultati tih konflikata u suštini i dimenzijama strahota skoro da odgovaraju istorijskim veličinama rezultata ratova koji su dijalektička osnova evropskih integracija. Ako, kako kaže Domenak, sukobi okupljaju protivnike na zajedničkom području, daju tom području vrednost i sami se na taj način valorizuju – onda je sukob na Balkanu prilika da se okupe predstavnici različitih civilizacijskih krugova, daju vrednost tom sukobu i tom okupljanju i stvore 295 novu zajednicu. U skladu sa (evropskom) kulturom sećanja to bi Miroslav značilo da treba odrediti novi datum pobede, koji će svi moći da Keveždi slave. Taj dan bi trebao da u sebi čuva sećanje na istorijsku veličinu, Evropska tj. strahotu koja treba da daje etičku snagu zajednici koja treba da kultura sećanja nastane. Po rečima Pola Shefera: ‘’Nikad više Aušvic’, bio je slogan posleratnog optimizma u telegrafskom smislu, izraz neuništive vere u napredak. Pošto je dno postalo tako vidljivo, niko više nije smeo da se naginje preko ivice. Istovremeno je to bilo implicitno negiranje izuzetnosti holokausta: zašto opominjati na ponavljanje, kada smo ubeđeni da je to bio jedinstven događaj? ‘Nikad više’ je bilo zaklinjanje, obećanje, vera, sve u jednom’.16 Analogija sa ovakvim razmišljanjem može se pronaći, na primer, u poređenju sa Srebrenicom: ‘Nikad više Srebrenica’. U javnom diskursu nije Holokaust, ali bar kao tema jeste genocid, paralele postoje. Ratni zločinci mogli bi imati nenameravanu zaslugu u evociranju istorijske veličine na strahotu u pamćenju Evrope koje polako bledi. Ono od čega zavisi uspeh integracije na ovom temelju jeste svakako politika i kultura sećanja, a ‘Srebrenica iščezava. Prošlost se menja’, mogli bismo parafrazirati Klausena. Štaviše, u javnom diskursu Srbije Srebrenica se skoro nije ni pojavila, tako da ne može ni da iščezne. Kad bi analogije bile uspešne trebalo bi je prvo evocirati kako bi mogla evocirati novo zajedništvo. Ono što je takođe potrebno jeste još jedan 9. maj, neki datum pobede, završetka zločina. Zvanična kultura sećanja u Srbiji ne može da se priseti koji bi to bio datum kad su u pitanju zločini počinjeni u naše ime. Evropa, međutim, ima svoj deo odgovornosti zašto pobeda nad autoritarnim 16 Paul Scheffer, nav.dj., str. 18.


režimom koji je delom uzrok međunacionalnih sukoba na prostoru SFRJ nije bila i pobeda Evrope. Datum koji je mogao biti temelj novog sećanja mogao je biti, recimo, 5. oktobar (ili 6.?).17 Odbivši da prihvati događanja na Balkanu kao svoja, Evropa je možda odbacila i deo svoje kulture. Štaviše, možda je odbacila i osnovu za razvoj svoje nove kulture, koja bi uključila i rešenje novih problema sa kojima se susreće. Proglašeni dan pobede nad fašizmom kao Dan Evrope ne mora mnogo da znači imigrantu iz Afrike ili Turske. Uz to, kako reče Klausen: ‘Aušvic iščezava…’. Ovo iščezavanje pogotovo je prisutno kod mlađih generacija. Dan pobede nad konfesionalizmom i nacionalizmom možda bi imao dovoljno veze sa pripadnicima različitih konfesija koji danas žive u Evropi, a koji se sve više i više susreću. Ovo bi pogotovo moglo biti slučaj ukoliko su i te konfesije imale učešća u sukobima na ovaj ili onaj način (a uključeni su bili skoro svi: međunarodna zajednica, sekularisti, ateisti, muslimani, pravoslavni, katolici, protestanti – mala Evropa, čak svet, moglo bi se reći). U nedostatku pobede, i jasnog određenja dobra i zla, orijentacija ne funkcioniše, politika se raspolućuje na osnovu nepotpunih i simplifikovanih tumačenja. U tome gubi i Evropa i mi, a to opet paradoksalno samo može da posluži kao dokaz da imamo zajedničku kulturu.

17 Spominje se da je kapitulacija 1945. godine potpisana 8., a da je stupila na snagu 9. maja. Može se nazreti paralela i razlika sa očekivanjem dela javnosti da se i u Srbiji dogodi 6. oktobar (kao stupanje na snagu posle 5.). Evropski Parlament je doneo Rezoluciju o Srebrenici 7. jula 2005.: ‘MEPs strongly condemn the massacre and want the Council and Commission to ensure sure that the tenth anniversary of the act of genocide is adequately remembered.’ na: http://www.eu-un.europa.eu/articles/en/article_4886_en.htm (pogledano 12.07.2009.).

Davor Džalto (Ne)postojanost sećanja

Sećanje prošlosti i sećanje budućnosti Sećanje nije samo konstitutivni činilac našeg svakodevnog života 299 već predstavlja i jedan od osnovnih aspekata hrišćanskog pogleda Davor Džalto na svet. Sećanje je u hrišćanskoj svesti prisutno kao veza onoga što (Ne)postojanost je bilo sa onim što jeste ali i kao veza onoga što je bilo i onoga što sećanja jeste sa onim što će biti. Predmet hrišćanskog sećanja je pre svega veza čoveka sa Bogom. Tako se vernici sećaju Otkrivenja, sećaju se Božjih obećanja, sećaju se Hrista i drugih ličnosti koji zajedno sa nama, trenutno živima, čine Crkvu. Pa ipak, sećanje može biti i izvor (negativnog) konzervativizma, kako onog društvenog i političkog tako i hrišćanskog. Ovaj negativni konzervatvizam se javlja kada se sećamo na naročit način, kada ono kako se sećamo prošlosti i ono čega se sećamo postane kriterijum istinitosti sadašnjosti. Štaviše, ono prošlo može u činu sećanja biti shvaćeno i kao isključivo mesto prebivanja istine. U skladu s tim, sve što dolazi, sve novo i drugačije, mora biti mereno kriterijumom prošlog. Čak i identitet savremenih, živih ličnosti i zajednica postaje bez ostatka determinisan prošlošću. Iza ovakvog negativnog konzervativizma stoji implicitna ideja da udaljavanje na vektoru protoka vremena od nekog stvarnog ili fiktivnog događaja u prošlosti, predstavlja istovremeno i udaljavanje od autentičnosti, izvornosti i istinosti. I obrnuto, što je neko vremenski bliži određenom događaju, otkrivenju vere ili, recimo, vremenu života Hrista na zemlji, to je bliži samoj istini i sposobniji je da je shvati i prema njoj artikuliše sve ono što dolazi, a što je po definiciji opadanje. Takav odnos prema prošlom, koji je veoma raširen u hrišćanskom svetu, predstavlja zapravo apsorbovano antičko nasleđe, koje preko rimske civilizacije prodire u evropsku i uopšte ‘zapadnu’ civilizaciju. Tu je jasno osvešćena ideja o prošlome kao mestu

300 Davor Džalto (Ne)postojanost sećanja

savršenstva. U davnoj prošlosti, u rimskoj mitološkoj svesti, u vreme vladavine Saturna nad Lacijem, bilo je zlatno doba (aetas aurea), vreme mira i prosperiteta, kada su svi živeli srećno, bez briga, bolesti i ratova.1 To davno prošlo vreme je bilo savršeno, ono je plus quam perfectum (tj. više nego savršeno/završeno vreme), nešto što je kriterijum svega potonjeg. Ako je istinito istovremeno i dobro, a najistinitije je i najbolje, onda je i najbolje vreme (u ovom slučaju ono davno prošlo) i najistinitije, ono prema kome se treba upravljati. To zapravo znači da se sadašnjost može legitimisati samo prošlošću. U vezi sa ovakvim shvatanjem odnosa prošlog, sadašnjeg i budućeg, javlja se u Rimu i kult bioloških predaka kao sredstvo društvene i političke legitimacije. Tako posedovanje likova predaka, u formi posmrtnih maski ili skulptura, postaje neobično važno među rimskim plemstvom budući da to govori o dužini trajanja porodične loze. Što više slika mrtvih predaka u porodičnoj kolekciji, to veći uticaj i ugled u društvu danas. Kada je reč o carevima, njima nije dovoljna samo prosečna dužina porodičnog stabla, već na početku tog porodičnog stabla treba, po mogućnosti, da stoji (neki) bog. Pošto se ovde radi o apsolutnoj prošlosti, na čijem izvoru je božanstvo, ova prošlost apsolutno legitimiše sadašnjost, tj. moć i uticaj pojedinca i porodice u konkretnom društvu. Ova ideja nastavlja da živi u hrišćanskoj eri kroz neoplatonističku sintezu. Tako je postalo moguće da se ideja o savršenome, kao vrhunskom kriterijumu i arbitru istine, vrednosti, dobrote i lepote, poistoveti sa biblijskim rajem, koji je takođe simbol savršenstva. I hrišćanski raj stoji na početku sveta (kao plus quam perfectum) i takođe je, kao i vreme Saturna, izgubljen u dalekoj prošlosti. Čitav, stoga, istorijski put predstavlja pokušaj pronalaženja izgubljenog raja i povratka njemu. Nasuprot negativnom konzervativizmu, prema načinu na koji sećanje biva artikulisano možemo govoriti i o hrišćanskom progresivizmu. Pojam hrišćanskog progresivizma ovde koristim uslovno 1 Up. Dragoslav Srejović, Aleksandrina Cermanović-Kuzmanović, Rečnik grčke i rimske mitologije, Beograd: Srpska književna zadruga, 1992, 377.

i pridajem mu afirmativno značenje. Dok se hrišćanski konzervativizam oslanja na sećanje prošlosti, izvor hrišćanskog progresivizma je u ‘sećanju’ budućnosti, odnosno kraja istorije i Carstva Nebeskog. Perspektiva se pri tome, očekivano, drastično menja; ono što je prošlo više nije savršeno, već je savršeno ono što će tek doći; savršenstvo je u eshatonu. Iako prošlo nije osuđeno na propast, iako prošlo nije negirano, punoća celokupnog postojanja, 301 pa tako i punoća postojanja prošlog, se nalazi u onome što će Davor Džalto doći a ne u onome što je bilo. Štaviše, biblijska misao poznaje čak (Ne)postojanost i zaborav prošlosti kao opciju; usled onoga što će doći prošlo će sećanja biti zaboravljeno ‘jer, gle, ja ću stvoriti novo nebo i novu zemlju, a što je pre bilo to se neće pominjati, neće na um dolaziti’ (Isa 65:17). Ovo obećanje iz Starog Zaveta biva potvrđeno i u Jovanovom proročkom viđenju: ‘I videh novo nebo i novu zemlju, jer prvo nebo i prva zemlja prođoše, i mora više nema’ (Otkr 21:1). Šta međutim znači da se kao hrišćani ‘sećamo’ budućeg? Čini se jasnim da je sećanje naša veza sa prošlim, bilo da se prošlost shvata kao riznica istine ili prosto kao arhiv, ali na koji način je moguće ‘sećati se’ onoga što se još nije dogodilo? Nije li sećanje po definiciji retrospektivno? Ovu zanimljivu i kompleksnu temu u okviru hrišćanske eshatologije i soteriologije neću ovde razvijati kao takvu, već samo u odnosu na glavnu temu ovog rada, a to je odnos sećanja i pomirenja, da li je i na koji način sećanje relevantno za pomirenje i kako se samo sećanje i pomirenje pokazuju u svetlu hrišćanskog pogleda na svet? Čin sećanja kao način konstruisanja prošlosti Sećanje kao metod čuvanja i komuniciranja sa prošlošću se ispostavlja kao nužno fragmentaran i nepostojan. Svedoci smo distorizije sećanja, kako onog ličnog tako i kolektivnog, čak i kada iza te distorzije ne stoji namera ili svesna manipulacija. Problem ovde nije samo psihološke ili biološke prirode, tj. da mi kao pojedinci


pristupamo sećanju nužno selektivno i da je samo naše pamćenje veoma ograničeno i podložno najrazličitijim uticajima. Problem nije ni samo u tome što nam često nedostaju pouzdane i adekvatne informacije iz prošlosti na osnovu kojih bi bilo moguće iskonstruisati koliko-toliko pouzdano pamćenje i sećanje. Problem je pre svega u tome što je naše sećanje prošlosti ono koje zapravo prevashodno konstituiše prošlost a ne obrnuto. Naročit problem iskrsava onda kada pokušamo da, u stilu gore opisanog konzervativizma, u prošlosti koje se sećamo tražimo legitimitet sadašnjosti, njen identitet i istinu. Od ove bolesti čini se da nije u potpunosti imuna nijedna zajednica. Konstrukcija evropskih nacija, kao pre svega utilitarno-političkih instrumenata, odvijala se između ostalog i putem veoma kreativnog ‘prisećanja’ vlastite prošlosti. Isticanje predaka i prirodne, gotovo organske veze onoga što je danas sa onim što je bilo pre 300, 500 ili 2000 godina, predstavlja način konstituisanja narativa koji može obebediti društvenu kohezivnost i veći legitimitet i uticaj vladajućim strukturama. Prošlost je ovde shvaćena pre svega kao instrument u generisanju savremenih narativa. Čin prisećanja prošlog je čin konstrukcije prošlog na utilitarnim osnovama. Ovakvo prisećanje prošlosti nije ograničeno samo na proces formiranja modernih nacija u 19. veku. iako je tu možda najjasnije vidljivo. Naprotiv, tendenciozno prisećanje je u većoj ili manjoj meri uvek prisutno u konstrukciji ‘zvaničnih’ istorijskih narativa. Balkanski prostor je u tom smislu veoma dobar primer. ‘Mi’ ne samo što moramo biti najstariji, najkulturniji, najautohtoniji narod, sa najsvetlijom prošlošću i sl., već to moramo biti uvek u naglašenom kontrastu prema ‘njima’, prema drugome. Ovo svakako nije specifičnost samo ‘zapadno Balkanskih’ (tj. ex-YU) zemalja; ovo je veoma raširen fenomen koji biva samo naglašavan ili ublažavan već prema društveno-istorijskim okolnostima i stepenu civilizovanosti određene sredine. Čini se da je raspad bivše (SFR) Jugoslavije predstavljao uvod u novu epohu oživljavanja nacionalizama na evropskom tlu. Svedoci smo da ni prosvetiteljstvo, ni humanistička i pacifistička tradicija

nisu do danas uspeli da prevladaju ekskluzivističko, nacionalističko i protekcionističko sećanje ‘sebe’, koje je uvek, treba li podsećati, svrsishodno konstruisano. Tako se i velika tajna raspada bivše Jugoslavije i krvavog rata koji izbija među dojučerešnjim ‘bratskim narodima i narodnostima’ krije u krajnje racionalnim i utilitarnim razlozima: sa jedne strane je to prisustvo međunarodnih okolnosti i interesa koji samu konstrukciju Jugoslavije, kakva je bila, čine 303 nepotrebnom i čak štetnom u razdoblju posle pada Berlinskog zida. Davor Džalto Sa druge pak strane, komunističke elite bivše Jugoslavije uviđaju (Ne)postojanost da novonastalu situaciju mogu preživeti samo prelazeći na neko sećanja novo ideološko gorivo, iz čega se rađa pakt sa nacionalistima i drama raspada zemlje i međusobnih sukoba.2 I ma koliko u ovom procesu bilo lokalnih specifičnosti i značenja koja ne prelaze okvire bivše Jugoslavije, ono što se desilo ratovima na njenoj teritoriji ima daleko širi značaj. U tom smislu jedna izvanredna opservacija Alain Finkielkraut-a, iako pisana pre pada Berlinskog zida, ostaje veoma aktuelna, dobijajući naročit ton na našim prostorima: ‘Komunizam, dakle, doživljava suton koji kao da je neumitan: ali, ono što sa njim umire nije totalitarno mišljenje već ideja o svetu koji bi bio zajednički za sve ljude. Marks je, dakako, pobeđen, ali pobedio ga je Žozef de Mestr.’3 Specifično sećanje prošlog se i ovde ispostavlja kao način legitimisanja sadašnje društvene i političke moći. Prošlo opet daje istinitost sadašnjem, konstruiše samu sadašnjost. Sećanje je tu shvaćeno kao jedan operativni mehanizam, koji je sposoban da daje biće sadašnjem, ali i da daje biće prošlom, koje kao takvo ne postoji izvan samog sećanja. U javnom diskursu i kolektivnoj svesti se tako sećamo onoga ‘što je bilo’ samo kao onoga što je istinito, tj. kao onoga što samo sećanje ispostavlja kao istinito. Zbog toga se ne želimo sećati onoga 2 Up. Ivan Čolović, ‘Sve je počelo u Srbiji?’, u: Ivan Čolović (ur.), Zid je mrtav, živeli zidovi!, Beograd: Dvadeseti vek, 2009, 37–57. 3 Alen Finkelkrot, Poraz mišljenja, Beograd: Plato, 1993, 73. (Originalno izdanje: Alain Finkielkraut, La Défaite de la pensée, Paris: Gillimard, 1987.)


što nije istina, što sećanje prepoznaje kao neistinito (u okviru datog narativa) i kao takvo odbacuje. Svojim aktom sećanja mi pretendujemo na to da naše sećanje daje istinitost, tj. da daje samo biće prošlosti i pojedinačnim dešavanjima, pri čemu je uvek moguće vešto se zakloniti iza ‘objektivnosti’ i ‘činjenica’ koje (o)lako proglašavamo izvorom našeg sećanja. Jasno je da je ovakvo sećanje veoma manipulativno; ono se ne pojavljuje prevashodno kao refleksija prošlosti, već kao način davanja sadržaja prošlosti, kao način njenog osmišljavanja i operacionalizuje. Sećanje tako postaje ne samo važan već i neophodan instrument ideologije i društveno-političko-ekonomske moći. Priču o prošlosti ne ispisuju samo pobednici. Možda je pravi problem u tome što nju uvek ispisuju društvene i političke elite, ‘intelektualci’ čije razumevanje prošlosti daje adekvatan idejni/ideološki okvir koji, definišući sadržaj i način sećanja, legitimiše konkretne političke, društvene i ekonomske elite. U tom smislu sećanje jedne generacije ne govori toliko o prošlosti koje se ta generacija seća koliko o samoj toj generaciji i njenim prioritetima. Potvrdu ovoga je moguće pronaći u danas dominantnoj mašini memorije – u mas-medijima. Mediji masovne komunikacije (ili masovne autizacije?) su postali dominantan način ne samo prezentacije i razumevanja sadašnjosti već i sećanja. Jednostavnim neizveštavanjem, a ne samo tendencioznim izveštavanjem ili otvorenim falsifikatima, moguće je konstruisati sadašnjost, prošlost i ono što će uskoro postati prošlost. Tako ‘prijatelji’ i ‘pouzdani partneri’ ili ‘naši omiljeni diktatori’ (što je pojam koji Noam Chomsky često koristi u kritici kulture imperijalizma), mogu preko noći postati ‘kasapini’, ‘diktatori’, ‘ubice’ i ‘zločinci’. Interesantno je da se u ovoj ars memorie primenjuje dosledno Orvelovski princip redigovanja prošlosti. Tako se nije uputno sećati mračne prošlosti sadašnjih ‘partnera’ i ‘demokratski opredeljenih’ lidera i vlada, kao što se nije uputno sećati ni pređašnje saradnje i podrške koju su uživali sadašnji ‘diktatori’ i ‘teroristi’ (štaviše, najčešće se nije uputno sećati ni velikog dela sopstvene prošlosti, izvan definisanog okvira).

Ono što umetnost sećanja ne može da operacionalizuje ili što se ne može uklopiti u trenutni narativ, biva osuđeno na zaborav. A zaborav predstavlja simboličku, a nekad i doslovnu smrt. Hrišćansko pamćenje U ovom trenutku dolazimo do uviđanja smisla hrišćanskog ‘sećanja na budućnost’ i mogućnosti da sagledamo posledice ovog sećanja ne samo u svetlu hrišćanske eshatologije nego i svakodnevne društvene i političke prakse. Ukazaću ovde samo na nekoliko aspekta ovog ‘sećanja’: Sećanjem budućnosti mi ne prihvatamo da se istina ostvari, a to znači samo njihovo biće nalazi u prošlosti, niti u istoriji kao takvoj. Njihov smisao i smisao same istorije se nalaze u onome ‘što oko ne vide, i uho ne ču, i u srce čovekovo ne dođe’ (1 Kor 2:9). Mi ne znamo zapravo šta je istina, niti je u potpunosti možemo otkriti i saznati, jer ‘staro je senka, novo je ikona a istina je stanje budućeg veka’ (Maksim Ispovednik). Naše pamćenje, shodno tome, takođe ne može biti kriterijum istinitosti. Jedino relevantno sećanje je sećanje onoga što je jedino istinito, a to je Carstvo Božje koje ‘već jeste’ i ‘još nije’. Pored gore opisanog hrišćanskog sećanja, koje predstavlja model sećanja kako prošlosti tako i sadašnjosti i budućnosti, možemo govoriti i o Božjem sećanju kao kriterijumu postojanja. Na liturgiji se vernici mole Bogu ‘da se (On) seti’ (‘da pomene Gospod Bog u carstvu svome’, ili ‘seti se [tj. pomeni] Gospode’, ili pak ‘daruj večni pomen [večno sećanje]’). Ovakav odnos prema sećanju afirmiše sâmo Božje sećanje, Njegovo pamćenje, kao relevantno. Ali, možemo odmah postaviti pitanje, šta znači da se Bog seća? Na koji se način se On seća i čega se seća? Ako ostanemo dosledni upotrebi budućeg vremena, koje nam liturgijski jezik sugeriše, možemo pitati čega će se to Bog setiti u svome Carstvu?



Ideja o Božjem pamćenju je dvojakog karaktera: ona pre svega upućuje na reči pokajanog razbojnika sa krsta ‘seti me se Gospode kada dođeš u Carstvo Tvoje’ (Lk 23:42), na šta mu Hristos odgovara ‘zaista ti kažem: danas ćeš biti sa mnom u raju’ (Lk 23:43). Ovakvo ‘sećanje’ Boga možemo povezati i sa Hristovim rečima iz Besede na Gori ‘Nikad vas nisam znao, idite od mene koji činite bezakonje’ (Mt 7:23). Ovde sećanje i samo Božje znanje poseduju naglašeno ličnu dimenziju, ono je gotovo sinonim za ‘prepoznavanje’ ili ‘poznavanje’ konkretnih ljudi. Sa druge strane, o Božjem ‘pamćenju’ možemo iz hrišćanske perspektive govoriti i kao jedinom relevantnom kriterijumu postojanja. Ono čega se Bog seća to postoji, bez obzira na prolaznost sveta u kome živimo i našu sopstvenu biološku smrtnost. Budući vanvremeno, večno, Božje sećanje je ono koje je referentno za postojanje, a ne neka egzistencija ili supstanca sama po sebi, niti pak istorija kao takva. Tako oni čija ‘imena’ nisu zapisana u ‘Knjizi života’ (Otkr 20:12, 20:15) zapravo nemaju postojanje. Čini se da je iz hrišćanske perspektive Božje ‘poznanje’ sveta i njegovo ‘sećanje’ sveta u eshatonu moguće razumeti jedino kao ljubav. Bog se ‘seća’ sveta i ‘poznaje’ ljude kroz Hrista i u Hristu, za koga i po kome je sve stvoreno. On se, dakle, ne seća ‘objektivno’, faktografski, kao kada bi informacije o svetu bile pohranjene u neki arhiv ili kompjuter. Bog se seća ‘operativno’, delatno i lično, ali ova operativnost uvek ima za cilj konkretnu ličnost, a preko ličnosti i celokupnu tvorevinu. Božje sećanje se otkriva u Njegovoj ljubavi, i učešće u toj ljubavi znači i učešće u Njegovom Carstvu. Ono što nema odnos ljubavi sa Bogom, Bog ‘zaboravlja’, to zapravo i nema nikakvo istinsko postojanje. Implikacije ovakvog ‘sećanja’ su veoma ozbiljne po društvenu i političku sferu, ako je sagledavamo iz hrišćanske perspektive. Bilo kakva konstrukcija prošlosti, koja se u političkom smislu gotovo uvek svodi na ‘oslobađanje’ nekoga od nekog drugog, na donošenje ‘mira’, ‘demokratije’, ‘stabilnosti’ i ‘sigurnosti’, ne može sadržati istinu o svetu. Štaviše, svaka konstrukcija prošlosti koja gubi iz vida realizam čovekove ličnosti, bez obzira na sve konstrukcije kojima

se ta ličnost zarobljava (nacionalne, kulturne, konfesionalne, rodne, klasne ili neke druge), je nužno lažna. Samo je ljubav ono što vodi u realnu egzistenciju i samo se dela ljubavi Bog seća. Iz čitavog dosadašnjeg izlaganja pažljivom slušaocu neće promaći da jedan pojam, koji je centralan za ovaj skup, naglašeno odsustvuje. To je pojam pomirenja. Da li nam dosadašnje izlaganje pomaže da odgovorimo na pitanje da li i na koji način sećanje može 307 doprineti pomirenju? Moj odgovor bi ovde bio unekoliko različit Davor Džalto od odgovora koji često možemo čuti u medijima, kako je neop- (Ne)postojanost hodno ‘objektivno’ se prisetiti svih dešavanja, ustanoviti činjenice i sećanja kako je to uslov pomirenja. Iako smatram da je istraživanje činjenica veoma važno, problem postoji u vezi koju uspostavljamo između prošlog i sadašnjeg i kriterijuma koji definišu naše pamćenje i pomirenje, kao i naš odnos prema drugome. Ukoliko se sećamo na gore opisani ‘konzervativni’ način, onda je sećanje i njegov sadržaj u velikoj meri irelevantan za istinsko i trajno pomirenje. Razlog leži u tome što je upravo takvo sećanje idejna osnova konflikta, imajući u vidu sve mogućnosti (mis)interpretacija prošlog ako se ono ustanovljava kao kriterijum. Konstruisano i ideologizovano sećanje može biti generator konflikta kao što može biti i generator (privremenog) pomirenja. U oba slučaja ono nije samo sebi svrha, već ono sledi ciljeve društvenih i političkih centara moći. Ako je na njemu zasnovano pomirenje, onda će to pomirenje trajati samo toliko koliko bude trajala njegova utilitarnost. Posle toga ćemo se (opet) sećati drugačijeg narativa, ispisivati neku drugu prošlost koja daje osnova za neke nove sukobe i podele. U tom smislu, zaborav, koliko god kultura zaborava sama po sebi bila opasna, se pokazuje kao mnogo delotvornije oruđe pomirenja. U stvari, ideologizovano i politički-pragmatično sećanje i jeste zaborav, ono generiše operativnost bez stvarnog sadržaja. Ono predstavlja, da parafraziram Manfreda Ostena, pamćenje koje je pokradeno.4 4 Manfred Osten, Das geraubte Gedächtnis: digitalle Systeme und die Zerstörung der Erinnerungskultur, eine kleine Geschichte des Vergessenes, Frankfurt am Main: Insel Verlag, 2004.


Tako jedino zaista lekovito sećanje postaje sećanje na budućnost, i to onu apsolutnu budućnost, na eshaton. Sadržaj tog sećanja treba da bude prevashodno ljudska ličnost, u svoj svojoj konkretnosti i neponovljivosti, a ne bilo kakav apstraktni ideološki sadržaj. Čini mi se da će samo tako sadašnjost i budućnost izbeći da budu taoci prošlosti, izbegavajući takođe da budu taoci neke druge bliže ili dalje budućnosti koja će se njih samih ‘sećati’ u nekom novom, nehumanom, ideološkom ključu.

Violeta Cvetkovska Ocokoljić, Tatjana Cvetkovski i Ana Langović Milićević Medijsko podsećanje i/ili zajedničarenje

Uvod: Medijsko (pod)sećanje Ljudsko pamćenje nije samo saznajni čin. To je ujedno i stvaralački 311 čin koji omogućuje čoveku da prima, prepoznaje, čuva i obrađuje Violeta informacije iz okruženja. Sposobnost pamćenja nije neophodno Cvetkovska Ocokoljić, vezana za inteligenciju čoveka ali podrazumeva određene sposob- Tatjana Cvetkovski i nosti kao što su zadržavanje, sećanje i prepoznavanje. Za nave- Ana Langović deno istraživanje upravo su ova tri elementa pamćenja, odnosno Milićević pri(sećanja), naročito važna. Ako se krene od njihovog pojedinač- Medijsko nog određenja, iz ugla psihologije, zadržavanje predstavlja sposob- podsećanje i/ili nost dužeg korišćenja onoga što je naučeno i što se nalazi u svesti zajedničarenje čoveka. Sa druge strane, sećanje je sposobnost obnavljanja prethodnih doživljaja putem izazivanja predstava u svesti čoveka, dok prepoznavanje podrazumeva prepoznavanje prethodno usvojenog znanja ili objekta kada se iznova pojave u čovekovom okruženju. Upravo prepoznavanje, odnosno pod(sećanje) determinisano je prethodnim iskustvom ili sećanjem.1 Međutim, pri(sećanje) ili pod(sećanje) na teritoriji bivše Jugoslavije u poslednjih dvadeset godina najčešće dobija prizvuk negativnog, usled brojnih sukoba koji su se završavali ratovima i nasilnim osamostaljivanjem republika, a danas novih država. Kako je svakoj novostvorenoj državi, s obzirom na njenu ‘mladost’ i ‘neiskustvo’ u nepoznatom okruženju bio neophodan i lični identitet, mediji su poslužili kao idealno sredstvo da se jedna osmišljena (i uobičajeno instrumentalizovana) poruka istovremeno pošalje širokom auditorijumu. Termin medijsko (pod)sećanje primenjen je u radu kako bi se naglasak postavio na prikriveno sećanje koje se, danas, izražava u različitim vidovima javnog predstavljanja, od odnosa pomirenja do govora mržnje, i ima za cilj da ispita posledice ratnih zbivanja 1 Žarko Korać, Razvoj psihologije i opažanja, Beograd: Nolit, 1985., str. 56.

312 Violeta Cvetkovska Ocokoljić, Tatjana Cvetkovski i Ana Langović Milićević Medijsko podsećanje i/ili zajedničarenje

90-ih koje se odražavaju na javnu scenu Srbije, Bosne i Hrvatske, sa naglaskom na Srbiju. Tako, kao jedan od osnovnih procesa stvaralačkog mišljenja, prema Perkinsu2 koji se zasniva na novom viđenju poznatih stvari, upravo za cilj ima da reinterpetira poznate stvari i odnose, i da dovede do njihovog viđenja iz novog ugla. Ipak, kada se ova teorija primeni na datom primeru, i kada se poznata imena kulturne scene povežu sa nerado pamćenim potresnim ratnim događajima, nije lako odrediti u kojoj meri je moguće ostvariti viđenje iz novog ugla. Da li stare predstave shvaćene kao doživljeno iskustvo pretvoreno u sećanje mogu dobiti novo ruho u, sada, mirnoj, donekle obnovljenoj dobrosusedskoj atmosferi ili će one ostati pečat preživljenog, hermetički zatvorenog iskustva koje će se iznova javljati dok se populacija ne ‘podmladi’ i dok nove generacije, oslobođene trauma ne izrastu do nivoa prevazilaženja prošlosti. Mediji imaju veliku važnost s obzirom na to da na izvestan način konstruišu stvarnost i posreduju u procesu pod(sećanja) putem emitovanja slika, scena i događaja. Ovaj proces naročito je primetan tokom prethodnih dvadeset godina u Srbiji gde je sprovođena instrumentalizacija religije od strane političara. Raspadom bivše Jugoslavije, javila se potreba da se utvrdi i posvedoči identitet a time i tradicija (i religija) svakog osamostaljenog naroda. Novostvoreni kulturni identiteti razvijali su se na račun negiranja i odbacivanja svih ostalih identiteta. Takođe, negiranje i omalovažavanje tuđeg kulturnog identiteta bilo je ujedno i glavna pokretačka snaga političkih sukoba.3 Takođe, ‘estetizacija trivijalnog u ljudskom

2 Aleksandar Kostić, Kognitivna psihologija, Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, 2006, str. 310. 3 Više o instrumentalizaciji religije u Srbiji, u periodu od 1990–2010, vidi u: Violeta Cvetkovska Ocokoljić i Tatjana Cvetkovski, ‘Influence of the Religion on the Creation of National Identity in Serbia’, u: C. Matiuta (ur.), Journal of Identity and Migration Studies IV(2), Oradea: Faculty of Political Science and Communication, str. 81–104.

iskustvu’4 i tabloidizacija nastala usled medijske komercijalizacije5 može se veoma lako iskoristiti da se putem naizgled zabavnih i popularnih sadržaja pošalju ciljane poruke i prizovu potencijalni, željeni broj pojedinaca.6 Odabirom pojedinih medijskih tema i naslova u dnevnim novinama Kurir koji privlače široku populaciju, izvršena je analiza psihološkog delovanja na primaoce. 313 Mediji i popularna kultura: estrada i Veliki brat Ako se pođe od činjenice da je medijska propaganda prvenstveno usmerena na osećanja, koja su, između ostalog, zasnovana na prethodnim događajima i iskustvima, povezivanje određenih predstava sa doživljenim će, bez obzira na novi kontekst, i dalje zadržavati stare impulse i signale. Tada dugotrajna, potisnuta osećanja, zamenjuju trenutna (reaktivna), koja najčešće traju svega nekoliko sekundi ali se mogu prolongirati i na više sati, kada je narušen uspostavljeni ritam života i sklad naglo poremećen. Ovaj sklad najjasnije je narušen kada drugačiji, ili bolni oblik (preživljene) stvarnosti prodre u različite slojeve svesti. Jednom pokrenuto osećanje, tinja i rasplamsava se sve dok se (poput vatre) potpuno ne ugasi.7 Prema rečima Hartmana ‘u percepciji iščezava granica 4 Toma Đorđević, ‘Masovni medijumi i njihova uloga u estetizaciji trivijalnog’, u: M. Radojković (ur.), CM – Časopis za upravljanje komuniciranjem 1, Beograd – Novi Sad: Protocol i Fakultet političkih nauka, 2006, str. 10. 5 Više o tabloidizaciji domaćih medija vidi u: Neda Todorović, ‘Tabloidni žurnalizam’, u: M. Radojković (ur.), CM – Časopis za upravljanje komuniciranjem 1, Beograd – Novi Sad: Protocol i Fakultet političkih nauka, 2006, str. 19–33. 6 O kodiranoj komunikaciji, vidi u: Violeta Cvetkovska Ocokoljić i Tatjana Cvetkovski, ‘Instumentalizacija religije: kodirana komunikacija’, u: S. Sremac, S. Beuk i Z. Kuburić (ur.), Religijska imaginacija i savremeni mediji: medijizacija religije i-ili religizacija medija, Novi Sad: Centar za empirijska istraživanja religije, str. 87–105. 7 Kit Outli, Emocije, Beograd: Clio, 2005, str. 71.

Violeta Cvetkovska Ocokoljić, Tatjana Cvetkovski i Ana Langović Milićević Medijsko podsećanje i/ili zajedničarenje


između onog što je optički dato i onog što je dodato’ i dok percepcija prodire kroz vidljive forme u suštinu čoveka, u unutrašnjost, vidljivo se brzo zaboravlja ‘dok nam ono nesaopšteno, s izrazitom konkretnošću može lebdeti pred očima.’8 U skladu sa sistemom pod(sećanja), odnosno analogija, putem izrazito rezonantnih scena ili osoba,9 mogu se lako izazivati emotivni odjeci koji mogu delovati duboko poput predrasuda.10 Rezonantne ličnosti na srpskoj sceni svakako su pojedine utvrđene ‘muzičke’ figure koje su popularne u narodu a izražavaju tipove i modele ličnosti lako prepoznatljive i namenjene tržištu manje pismenih i siromašnijih ljudi, što čini većinu domaće populacije. Ono što je zabavno, popularno, redundantno najlakše prodire u podsvest pojedinca koji prima poruke i poistovećuje se sa dominantnim medijskim ličnostima. U kontekstu popularnih događaja kao što su muzički koncerti i uopšte popularna kultura11 koja služi da zabavi narod, nedavno je objavljena vest o protivljenju gradske organizacije Hrvatske stranke prava, koncertu narodne pevačice Brene, koja je smatrala da njoj ‘nije mesto u Osijeku, jer se izjavama i postupcima navodno kompromitovala u ratu početkom 90-ih’.12 Obrazloženje predsednika osječkog HSP Ivana Pivca da ona nije učinila ništa dobro za Hrvatsku pratio je ‘video snimak iz 1994. godine pevačicine posete rodnom Brčkom, gde je došla u maskirnoj uniformi i u pratnji srpskih vojnika, dajući izjave o ‘politici mira’’.13 Takođe, prema istom izvoru, predsednik Hrvatske stranke prava (HSP) Daniel Srb ‘ocenio je da je Lepa Brena ‘simbol agresije na ovim prostorima’, dok je predsednik Saveza udruženja dragovoljaca 8 Nikolaj Hartman, Estetika, Beograd: Beogradski izdavačko-grafički zavod, 1979, str. 54. 9 Daglas Kelner, Medijska kultura, Beograd: Clio, 2004, str. 180. 10 Carl Gustav Jung, Čovek i njegovi simboli, Beograd: Narodna knjiga Alfa, 1996, str. 100. 11 U radu je, u okviru popularne kulture, obuhvaćena i srpska estradna (folk) scena koja prvenstveno ulazi u domen šunda i kiča. 12 ‘Brena nepoželjna u Osijeku’, Kurir, 13. 03. 2011, posećeno 22. 03. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/stars/brena-nepozeljna-u-osijeku-79762.php 13 Isto.

Hrvatskih oružanih snaga (HOS) Borislav Barišić najavio da će na dan koncerta veterani doći ispred dvorane u kojoj će nastupati Lepa Brena (…) i da ‘Osijek nije Šabac, a Osječko-baranjska županija nije Šumadija!’14 U želji da dublje naglasi protivljenje, Barišić je dodao da ‘oni koji dođu na taj koncert ne vole Hrvatsku, niti su je ikad voleli.’15 Danijel Srb je, kako se približavalo vreme koncertu, par dana kasnije izjavio da je ‘Koncert Lepe Brene šamar svim sta- 315 novnicima grada’ i da se tim koncertom ‘ozbiljno narušava dignitet Violeta Domovinskog rata.’16 U međuljudskim odnosima kolega, odnosno Cvetkovska Ocokoljić, pevača iz zemalja u regionu, situacija je ipak drugačija. Tako je Tatjana Cvetkovski i pomenuta pevačica nedavno izjavila da će u aprilu objaviti novi Ana Langović album a da će joj jedan od glavnih saradnika na ovom projektu biti Milićević hrvatski pevač Petar Grašo.17 Navedena narodna (folk) pevačica, Medijsko svojevremeno je bila i simbol jugoslovenstva. Međutim, po reak- podsećanje i/ili cijama hrvatske javnosti, opterećenost prošlošću iz 90-ih godina, zajedničarenje prevagnula je nad bratstvom i jedinstvom. Koncert je otkazan jer je ‘poprimio političku dimenziju’.18 Nasuprot ovakvim reakcijama najavljen koncert srpske pevačice Jelene Karleuše za 15.04.2011. prošao je mnogo mirnije. Iako su u Kuriru objavljene (prepričane) izjave Rusa koji su pozvali pomenutu pevačicu da zapeva u ‘elitnom zagrebačkom klubu na VIP žurki, na kojoj će biti promovisana jedna od marki ruske votke’ jer su ‘svesni da je Jelena veoma popularna u Hrvatskoj’ u daljem 14 ‘Hrvati protestuju zbog koncerta Lepe Brene u Osijeku’, Kurir, 22.03.2011, posećeno 22. 03. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/stars/hrvati-protestujuzbog-koncerta-lepe-brene-u-osijeku-81378.php 15 Isto. 16 ‘Lepa Brena ćuti na povike u Osijeku’, Kurir, 17. 03. 2011, posećeno 22. 03. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/stars/lepa-brena-cuti-na-povike-u-osijeku-80497.php 17 ‘Breni novi album radi Petar Grašo’, Kurir, 13. 03. 2011, posećeno 22. 03. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/stars/breni-novi-album-radi-petar-graso-77617. php 18 ‘Brena: morala sam da otkažem koncert u Osijeku’, R.S., Kurir, 24. 03. 2011, posećeno 30. 03. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/stars/brena-morala-samda-otkazem-koncert-u-osijeku-81735.php


tekstu se napominje da se ‘posle probijanja leda lako može desiti da Karleuša održi i prvi zvanični koncert u nekoj od hala u nekada bratskoj nam republici’.19 Ipak, treba zapaziti da je navedena pevačica proizvod savremene srpske scene i da njena popularnost ne vuče ratne posledice. Dakle, kao medijator bez predstava vezanih za traumatična iskustva, ona privlači masovno stanovništvo sa obe strane. Nasuprot navednim primerima gde se sukobljavaju predstave dve estradne pevačice, pevačica Neda Ukraden održala je solistički koncert u sportskoj dvorani Cibona u Zagrebu što je okarakterisano kao jedno od bitnijih dešavanja na muzičkoj sceni u Hrvatskoj tih dana.20 Poslednji primer, koji govori o domaćoj pevačici, čiji bi se boravak u Srbiji danas mogao tumačiti kao dijaspora, predstavlja povezivanje nekadašnjih emocija rasterećenih pomisli na ratne sukobe i današnjih nastojanja koja zadržavaju duh zajedništva jednog naroda. Vakuum od devedesetih je sada potisnut i postoji ono što je bilo pre i ono što je sada. Ipak, vesti Kurira iz 2010. godine govore da nije baš sve idealno. Lažne dojave o postavljenim bombama u Zadru i Dubrovniku, pred početak koncerta, Neda je okarakterisala kao ‘dojave koje dolaze od strane konkurentskih diskoteka.’21 U Kuriru se, takođe, pominje i popularna hrvatska pevačica Severina Vučković. Ako je ‘verovati’ vestima, ona se bitno ugleda na domaću pevačicu Svetlanu Ražnatović: ‘Hrvatska pevačica kopira srpsku folk zvezdu. Prvo je angažovala njenog tekstopisca i kompozitora, pa stilistu, pa menadžera, i na kraju uspela da po19 ‘Karleuša peva u Zagrebu za 20.000 evra’, Kurir, 21. 03. 2011, posećeno 22. 03. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/stars/karleusa-peva-u-zagrebuza-20.000-evra-81170.php 20 ‘Zagrebčani zasuli cvećem Nedu Ukraden’, Kurir, 21. 03. 2011, posećeno 22. 03. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/stars/zagrepcani-zasuli-cvecemnedu-ukraden-81173.php 21 ‘Hrvati opet bombardovali Nedu’, Z.R., Kurir, 15.06.2010, posećeno 10. 01. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/stars/hrvati-opet-bombardovali-nedu-37783. php

stane njena komšinica na Kipru.’22 Ipak, najnovije vesti vezane su za privatni život pevačice Severine, odnosno za njenu veridbu i predstojeće venčanje sa srpskim biznismenom. O srpko-hrvatskim odnosima i pomirenju može se suditi i po tekstu iz Kurira: ‘Pevačica kaže da će njeno venčanje sa srpskim biznismenom biti po hrvatskim i srpskim običajima’.23 Jedna od aktuelnih tema Kurira je svakako i to da li će Severina promeniti svoju veru (katoličku) 317 u pravoslavnu.24 Ovo izrazito važno pitanje za srpsku populaciju Violeta s obzirom na to da je srpskim identitet u tesnoj vezi sa religijom i Cvetkovska Ocokoljić, tradicijom, svakako prevazilazi oblik popularne kulture i zabave, Tatjana Cvetkovski i privatnih života estradnih pojedinaca i prelazi u izvestan oblik Ana Langović političke spekulacije. Milićević U članku objavljenom u Kuriru u martu 2011. godine navodi se Medijsko da je od ukupno 16 učesnika četvrtog serijala rijaliti emisije Veliki podsećanje i/ili brat u Beogradu, došlo sedam Hrvata. Ova mala mini jugosloven- zajedničarenje ska zajednica koja je brojala još pet učesnika iz Srbije, dva učesnika iz Bosne i Hercegovine, jednog Makedonca i jednog Nemca ‘koji je bio oženjen Splićankom’, tako da i on govori jezikom ‘lijepe njihove’’25 navodno nije imala nikakve veze sa nacionalnošću već su učesnici birani prema profilu.26 U istom članku pominje se da Crnogorci izražavaju nezadovoljstvo jer njihova država nema pravog predstavnika u rijalitiju. Ipak, već sledećeg dana u Kuriru je osvanulo negodovanje ali po drugom pitanju. ‘Glas koji se obraća učesnicima rijalitija priča na hrvatskom, čak i kad je reč o 22 ‘Seve bi da bude Ceca’, Milena Videnović, Kurir, 5. 02. 2011, posećeno 24. 03. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/stil/seve-bi-da-bude-ceca-73588. php 23 ‘Severina: udajem se za Milana’, M. Videnović, Kurir, 13.04.2011, posećeno 16. 04. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/stars/severina-udajem-se-za-milana-85157.php 24 ‘Severina od Milana dobila belog anđela’, Kurir, 13.03.2011, posećeno 10. 04. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/stars/severina-od-milana-dobilabelog-andjela-79761.php 25 ‘Veliki hrvatski brat’, I.V., Kurir, 15. 03. 2011., posećeno 20. 03. 2011. URL: http:// www.kurir-info.rs/stars/veliki-hrvatski-brat-80104.php 26 Isto.


takmičarima iz Srbije’.27 ‘Kroatistika u Srbiji’ kako je u članku komentarisano najviše se navodi jer glas Velikog brata koji se obraćao učesnicima govorio na hrvatskom jeziku a time je podstakao učesnike da i oni počnu spontano da koriste hrvatske izraze u svojim odgovorima.28 Kada se situacija uozbiljila između dvoje učesnika kako se u članku navodi Hrvatice i Crnogorca, ona je zapretila da će ga izbosti nožem zbog provokacija.29 ‘Ukućani su njene reči osudili, jer je u kući Velikog brata svaka pretnja zabranjena’.30 S obzirom na to da se sve češće čuju optužbe na račun pretnji, psovki i neprimerenog ponašanja, zatražena je i reakcija od RRA. Međutim, ‘Srboljub Bogdanović iz RRA rekao je da oni ne rade vikendom, ali da će ipak obratiti pažnju na ovaj slučaj’.31 Podjednak uticaj imaju danas i zabavne emisije u kojima voditelji preuzimaju ulogu javnog mnjenja a istovremeno ga svojim izjavama oblikuju. Iako, danas, postoji težnja ka pomirenju i prevazilaženju ranijih sukoba, vesti koje se pojavljuju u okviru dnevnih novina Kurir, govore o pojedinim neretkim primerima ‘oblikovanja’ javnosti kroz zabavno-kulturne scene Srbije sa Bosnom i Hercegovinom i Hrvatskom. Ovaj vid informisanja i kreiranja novih stereotipa naročito je zanimljiv jer upravo putem lakih, redundantnih poruka i zabavnih emisija, savremeni čovek, opterećen egzistencijalnim problemima lakše prihvata ponuđeno a kritički filteri njegove psihe znatno popuštaju. Ako je prosečni gledalac televizije navikao da ne veruje političarima, da sve manje veruje dnevnim izveštajima, njegovo poslednje ishodište upravo je u programima zabavnog karaktera koji mu nude prividno opuštanje i zaborav. 27 ‘U Velikom bratu govori veliki Hrvat’, I. V., Kurir, 16. 03. 2011., posećeno 20. 03. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/stars/u-velikom-bratu-govori-veliki-hrvat-80493.php 28 Isto. 29 ‘Antonija: Vladimire, izbošću te nožem’, Doljančević, Goran, Kurir, 8. 05. 2011, posećeno 10. 05. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/stars/antonija-vladimireizboscu-te-nozem-89165.php 30 Isto. 31 Isto.

O odnosima bivše tri republike govore i sledeće vesti. Iako su Srbi i Hrvati smatrani istorijskim (ne)prijateljima, ‘sveže’ martovske vesti Kurira iz ove godine bave se govorom mržnje u BiH: ‘U najmanju ruku neprikladni, čak uvredljivi izrazi koje koriste novinari emisije ‘60 minuta’ na Federalnoj televiziji Bakir Hadžiomerović i Slobodan Vasković, upućujući ih javnim ličnostima srpske i hrvatske nacionalnosti’32 su prema rečima predsednika Udruženja 319 novinara RS Dragana Jerinića između ostalog i ‘problem i nedo- Violeta statak reakcije Regulatorne agencije za komunikacije (RAK) koja Cvetkovska Ocokoljić, godinama toleriše, čak podržava govor mržnje koji se iz ‘sarajevske Tatjana Cvetkovski i kuhinje’ servira na Federalnoj televiziji’.33 ‘Predsednik RS Milorad Ana Langović Dodik kaže da emisija ‘60 minuta’ nesankcionisano zagađuje javni Milićević prostor u BiH već nekoliko godina.’34 Međutim, takođe je pomenu- Medijsko to da u istoimenoj emisiji ne samo srpske i hrvatske političare već i podsećanje i/ili ‘crkvene velikodostojnike i novinare, nazivaju ustašama, fašistima, zajedničarenje četnicima, đavoljim vladikama, teroristima!’35 Komentari srpskih političara ukazuju na osuđivanje ovakvih postupaka ali sa različitih aspekata, tako Jelena Trivan (DS) izjavljuje da ‘svako ko na Balkanu ostane zarobljen u prošlosti nema šanse za budućnost’36 dok Miloš Aligrudić (DSS) kaže: ‘Potreba da se Srbi nagrde i naruže posledica 32 ‘Bakir i Slobodan vređaju Srbe bez kazne’, Dobromirović, Milan, Kurir, 22. 03. 2011, posećeno 22. 03. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/vesti/bakiri-slobodan-vredjaju-srbe-bez-kazne-81395.php 33 Isto. Takođe, u istoimenoj emisiji, izrazi koji su se mogli čuti su i teroristički mediji, srpski Kremlj, četnički zločini, srbijanski kriminalci, udbaši, Dodikovi fašisti, nepodobni Srbi, četnički slavuj, četnikinje i slično. Prema istraživanjima Nezavisnog udruženja novinara RS u istoimenoj emisiji, reč kriminalci pomenuta je 120 puta, mafija 76, bandit 18, fašista 15, Dodikovi mafijaši (22), Dodikovi Gebelsi 8 puta i slično. 34 ‘Bakir i Slobodan vređaju Srbe bez kazne’, Dobromirović, Milan, Kurir, 22. 03. 2011, posećeno 22. 03. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/vesti/bakiri-slobodan-vredjaju-srbe-bez-kazne-81395.php 35 ‘Bakir: Srbi su fašisti, ubice i kriminalci’, Kurir, 21. 03. 2011. posećeno 22. 03. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/vesti/bakir-srbi-su-fasisti-ubicei-kriminalci-81158.php 36 Isto.

je stranog faktora. Neko van granica Balkana pokušava da uništi potrebu srpskog nacionalnog bića da postoji.’37 Versko i/ili nacionalno pitanje 320 Violeta Cvetkovska Ocokoljić, Tatjana Cvetkovski i Ana Langović Milićević Medijsko podsećanje i/ili zajedničarenje

Pitanje religije danas je, možda čak i više nego u proteklih dvadeset godina, kada se njome manipulisalo i stvarao se specifičan nacionalni identitet, veoma osetljivo. Iako Kurir kao najčitaniji dnevni list u Srbiji, nosi notu zabavnog, vulgarnog ali i instrumentalizovanog posrednika između predstavljanja stvarnosti i čitaoca, brojna politička i verska pitanja takođe su obuhvaćena. Članak, objavljen 6.04.2011. bavi se pitanjem nasilnog unijaćenja Srba.38 Tako je ‘direktor hrvatskog Zavoda za statistiku priznao da je bilo pritisaka na Srbe da se, umesto kao pravoslavci, izjasne kao unijati’.39 ‘Pokušaj nasilnog pokrštavanja Srba u okolini Benkovca i Rijeke, koje su hrvatski potpisivači upisivali kao grkokatolike umesto pravoslavce, priznali su i hrvatski zvaničnici! Ivan Kovač, direktor Državnog zavoda za statistiku, koji sprovodi popis, kaže da ga je o svemu obavestio predsednik Srpskog nacionalnog veća Milorad Pupovac, a njega lokalni paroh iz Eparhije dalmatinske: – Potvrđujem da su se nepravilnosti u Smilčiću i u Rijeci zaista dogodile, dok nepravilnost u naselju Borovu još istražujemo. Odmah smo reagovali, izvinili se osobama kojima se to dogodilo i sproveli novo popisivanje. Popisivači su udaljeni sa dužnosti, a njihovi kontrolori suspendovani. Tako će se postupiti prema svakom učesniku popisa koji se ne drži propisanih pravila – obećava Kovač i tvrdi da je greška bila posledica neznanja, a ne nekih drugih mitova’.40 Međutim, dalje se u tekstu navodi i crnogorski slučaj, gde ‘popisivači u Istri nisu želeli da pribeleže njihovu nacionalnost.’ 37 Isto. 38 ‘Hrvati: Srbi, izvnite!’, Jovanović, Jelena, Kurir, 6. 04. 2011, posećeno 10. 05. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/vesti/hrvati-srbi-izvinite-83921.php 39 Isto. 40 Isto.

Funkcioner SNP Vuksan Simonović smatra da su slučajevi u Hrvatskoj plod nacionalne i političke ostrašćenosti popisivača: – Dobro je što su ti popisivači eliminisani iz popisa41’. Pritisak koji se povremeno pojavljivao od strane pojedinaca donekle nalikuje izjavi Vojislava Šešelja za Kurir, o stvaranju Velike Srbije i osvešćivanju ‘Srba katolika i Srba muslimana’. Kao podnaslov u članku iz marta 2011. godine stoji sledeći tekst: Moj cilj je 321 bila Velika Srbija, ali do koje će dugoročno doći osvešćivanjem Violeta Srba katolika i Srba muslimana da oni nisu ništa drugačiji od svoje Cvetkovska Ocokoljić, pravoslavne braće, naznačio je Šešelj’.42 On je, između ostalog, Tatjana Cvetkovski i izjavio i sledeće: ‘Nije reč o stvaranju nove države pod srpskom Ana Langović dominacijom, nego o očuvanju postojeće’.43 Milićević Međutim, vest iz decembra 2010. godine pod nazivom ‘Katolici Medijsko i dalje slave ustašu’ prati slikovita fotografija (slika 1) Ante Pavelića podsećanje i/ili zajedničarenje sa veoma jasnom namerom i porukom. ‘Sveštenici Katoličke crkve Vjekoslav Lasić i Stanislav Kos preksinoć su, u punoj bazilici Srca Isusovog u centru Zagreba, služili misu u pomen na ustaškog zločinca Ante Pavelića! Kos i Lazić su u svojoj propovedi poglavara NDH u Drugom svetskom ratu nazvali ‘uglednikom koji je podneo žrtvu za sve Hrvate’?! Prisutni vernici pozvani su i da se pomole za Juru Francetića, glavnog koljača NDH i komandanta nekadašnje ustaške ‘Crne legije’. Dvojica sveštenika nikada nisu dobila nikakvu kaznu, niti opomenu, ni od Katoličke crkve, ni od države Hrvatske, koja u svom ustavu zabranjuje sledbeništvo ustaštva. Od Stanislava Hočevara, beogradskog nadbiskupa, nismo uspeli da dobijemo komentar na ovakvo ponašanje njihovih hrvatskih kolega’.44

41 Isto. 42 ‘Šešelj: u SFRJ ratovali Srbi pravoslavci, sa Srbima katolicima i muslimanima’, Kurir, 7. 03. 2011, posećeno 20. 03. 2011. URL:http://www.kurir-info.rs/vesti/ seselj-u-sfrj-ratovali-srbi-pravoslavaci-sa-srbima-katolicima-i-muslimanima-78799.php 43 Isto. 44 ‘Katolici i dalje slave ustašu’, Kurir, 30. 12. 2010, posećeno 20. 05. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/vesti/katolici-i-dalje-slave-ustasu-67307.php


Slika 1. Ante Pavelić45

Slika 2. Papa Benedikt Šesnaesti i Džordž Buš

Patrijarh Irinej je u septembru 2010. godine, dve nedelje pre ustoličenja za patrijarha, izjavio: ‘Božja je volja da se pravoslavna i katolička crkva vrate sebi i da se putevi koji su ih razdvajali ponovo približe’,46 odnosno ‘Patrijarh srpski Irinej se založio za pomirenje Pravoslavne i Rimokatoličke crkve!’.47 Ipak, pojedini pritisci pojavljuju se i spolja, a ne samo iz domaćih medija. Podnaslov Došli na ekskurziju, a postali zaverenici, prati sledeći tekst objavljen u okviru članka u Kuriru, a koji je šokirao predstavnike SPC: ‘Ovakvu sudbinu doživela je grupa slovenačkih katoličkih sveštenika iz Klagenfurta, koja boravi u Srbiji. Zbog kurtoazne posete patrijarhu Irineju u zgradi patrijaršije u utorak, grupu predvođenju monsinjorom Alojzom Švarcom i beogradskim nadbiskupom Stanislavom Hočevarom jedan tabloid proglasio je za tajnu misiju koja ima zadatak da ubedi Sinod SPC da ne šalje protestnu notu papi Benediktu zbog najavljenog obilaska groba ratnog zločinca, kardinala Alojza Stepinca u Zagrebu’.48 Međutim, povodom Stepinca pojavio se ubrzo članak pod nazivom ‘Papa: 45 Preuzeto sa: http://www.kurir-info.rs/vesti/katolici-i-dalje-slave-ustasu-67307. php 46 ‘Patrijarh Irinej za pomirenje s Hrvatima’, R. K., Kurir, 13. 09. 2011, posećeno 10. 03. 2011. http://www.kurir-info.rs/vesti/patrijarh-irinej-za-pomirenje-skatolicima-49813.php 47 Isto. 48 ‘Katolike proglasili špijunima’, Kurir, 20. 05. 2011, posećeno 25. 05. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/vesti/katolike-proglasili-spijunima-91354.php

Stepinac bio humanista, spasavao Srbe u NDH’.49 ‘Papa Benedikt XVI je u avionu, na putu u Zagreb, odgovarajući na novinska pitanja o svojim vezama s Hrvatskom, rekao da je bivši zagrebački nadbiskup Alojzije Stepinac bio veliki pastir i hrišćanin, a ustaški režim je nazvao lažnom autonomijom instrumentalizovanom od Hitlera. Kako izveštava informativna katolička agencija, u komentaru na očekivanja mnogih hrvatskih katolika da Stepinac postane svetac, 323 papa je rekao da je Stepinac bio veliki pastir i veliki hrišćanin, kao Violeta i ličnost uzornog humanizma’.50 Sa druge strane, čini se da nisu svi Cvetkovska Ocokoljić, Hrvati bili za dolazak pape. ‘Građanska inicijativa ‘Nisam vernik’ Tatjana Cvetkovski i izlepila je na više mesta u Zagrebu plakate u kojima poručuje da Ana Langović papa Benedikt XVI nije dobrodošao, navodeći da Jozef Racinger Milićević ‘nije moralna vertikala niti je zaslužio status uglednika’, i da se neki Medijsko hrvatski građani ne ponose činjenicom što on dolazi u Hrvatsku. podsećanje i/ili ‘Jozef Racinger, papa Benedikt XVI, osoba je sumnjivog morala koja zajedničarenje je direktno upletena u prikrivanje najvećih seksualnih skandala katoličke crkve u poslednjih nekoliko decenija. Teško je zamisliti teži zločin od silovanja dece, a upravo su takvi gnusni zločini sistematski decenijama prikrivani od strane Kongregacije za nauku vere, kojoj je na čelu bio upravo Racinger’, ističe se u saopštenju inicijative’.51 Povodom afere Vikiliks u aprilu 2011. godine pojavio se članak u Kuriru, praćen fotografijom (slika 2) pod nazivom ‘Papa aminovao napade na Kosovu!’.52 ‘Vašington je tokom sukoba na Kosovu zatražio od Vatikana neku vrstu blagoslova ili ‘pozitivne neutralnosti’, kako bi osigurao da se Sveta stolica neće mešati u 49 ‘Papa: Stepinac bio humanista, spasavao Srbe u NDH’, izvor: Agencija Tanjug, Kurir, 4. 06. 2011, posećeno 5. 06. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/vesti/ papa-stepinac-bio-humanista-spasavao-srbe-u-ndh-94112.php 50 Isto. 51 ‘Hrvatska: protest zbog dolaska pape’, izvor: Agencija Tanjug, Kurir, 26. 05. 2011, posećeno 30. 05. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/vesti/hrvatska-protestzbog-dolaska-pape-92463.php 52 ‘Papa aminovao napade na Kosovu’, R. K., Kurir, 25. 04. 2011, posećeno 10. 05. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/vesti/politika/papa-aminovao-napade-na-kosovu-87030.php

američke vojne planove, navodi se u tajnim dokumentima do kojih je došao Vikiliks, a koje prenosi italijanski nedeljnik Espreso. U tekstu pod naslovom ‘Cilj: regrutovati Vojtilu’, list piše da su SAD uspele tada da ubede papu Jovana Pavla Drugog da ne osuđuje napade na Srbiju tokom akcije na Kosovu’.53 324 Violeta Cvetkovska Ocokoljić, Tatjana Cvetkovski i Ana Langović Milićević Medijsko podsećanje i/ili zajedničarenje

Umesto zaključka: štafeta Kad već mi nismo jugonostalgični ima ko jeste:54 Sportski direktor Partizana Dragan Todorić smatra skandaloznim to što je u Grčkoj ‘pre početka meča umesto srpske himne ‘Bože pravde’ intonirana ‘Hej Sloveni’. On ne veruje da se sve to desilo slučajno, pogotovo kada se zna da je na generalnoj probi puštena srpska himna (…) Košarkaški klub Olimpiakos poslao je crno-belima izvinjenje zbog grube greške’.55 Ipak, da li nismo ili jesmo Jugonostalgični? ‘Štafeta koja je krenula iz Slovenije početkom maja, je ‘dokaz da bratstvo i jedinstvo nije izumrlo, već je još veće, kao i ljubav prema Titu’, rekla je donosilac štafete iz Hrvatske Štefica Sroća Žic.56 U članku povodom predaje štafete i obeležavanja 25. maja kao nekadašnjeg Dana mladosti i rođendana Josipa Broza Tita navodi se sledeće: ‘Štafete koje će ostati u ‘Kući cveća’ gde se nalazi Titov grob predali su ‘drugarice i drugovi’ pristigli iz bivših republika Jugoslavije i četiri grada Srbije, a prvi put ove godine stigla je i štafeta iz Libije’.57 Povodom simbolične radne akcije sađenja karanfila ispred Muzeja istorije Jugoslavije, koju je osmislila umetnica Marta Jovanović kao i 53 Isto. 54 ‘Pamti pa vrati’, Milan Nastić, Kurir, 15. 01. 2011, posećeno 22. 03. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/sport/pamti-pa-vrati-14817.php 55 Isto. 56 ‘I dalje se klanjaju Titu: Štafete stigle iz cele eks-SFRJ’, Kurir, izvor: Agencija Beta, 25. 05. 2011, posećeno 29. 05. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/ beograd/i-dalje-se-klanjaju-titu-stafete-stigle-iz-cele-eks-sfrj-92375.php 57 Isto.

postavljanja njene skulpture pod nazivom ‘Ljubav, sreća, istina’ umetnica je rekla da ‘akcija predstavlja simbolično povezivanje dva sveta, kapitalizma i komunizma iz vremena bivše Socijalističke Federativne Republike Jugoslavije i vladavine Josipa Broza Tita’.58 Prema najavi Tanjuga vest o ovom događaju propraćena je na sličan način: ‘Komunistička partija će nekadašnji Dan mladosti obeležiti na platou ispred Muzeja 25. maj. Oni će polaganjem venaca, ali 325 i kulturno-umetničkim programom dočekati štafetu koja je ove Violeta godine pošla iz Umaga. Ta hrvatsko-slovenačka ‘Štafeta bratstva i Cvetkovska Ocokoljić, jedinstva’ je krenula put Beograda 17. maja (…) Udruženje za ne- Tatjana Cvetkovski i govanje tradicije dobrovoljnog omladinskog rada ‘Pavle Korčagin’ Ana Langović proslaviće svoj 10. rođendan pod sloganom ‘Tako mi nedostaješ’’.59 Milićević Medijsko podsećanje i/ili zajedničarenje

Slika 3 i 4. Doček štafete povodom 25. maja – Dana mladosti60

Svedočanstvo krvavog rascepa nekadašnje Jugoslavije i bratoubilačkog rata donelo je sa sobom, pored brojnih ljudskih žrtava i strahota, i svedočenje o padu morala, ekonomskog standarda i kulture uopšte. Bez dubljeg zalaženja u istinitost navedenih vesti i/ ili njihovih odlomaka, ovaj rad je imao za cilj da ukaže na činjenicu 58 Isto. 59 ‘Danas je Dan mladosti’, Kurir, izvor: Agencija Tanjug, 25. 05. 2011, posećeno 30. 05. 2011. URL: http://www.kurir-info.rs/vesti/drustvo/danas-je-dan-mladosti−92285.php 60 Preuzeto 30. 05. 2011. sa: URL: http://www.kurir-info.rs/beograd/i-dalje-seklanjaju-titu-stafete-stigle-iz-cele-eks-sfrj-92375.php, URL: http://www.kuririnfo.rs/vesti/drustvo/danas-je-dan-mladosti−92285.php

da se neka vrsta tihog sukoba i dalje odigrava a da su njegovi glavni pokretači medijski prikazi nametnute, često metonimijske, zakrivljene stvarnosti. Ako se krene od činjenice da je ‘nekritičko identifikovanje s ‘postojećim’ vrednostima i vladajućim uzorima – čin pasivnosti, koji žrtvuje raznovrsnost čovekovog samopotvrđivanja i priraštaj vrednosti kao ‘svesne razmene simbola’’61 onda 326 je i svako zaboravljanje, svako prećutkivanje čin koji obeshrabruje Violeta pokušaje da se dođe do istine, da se ona shvati kao takva, da se Cvetkovska priznaju krivice a da zabava ostane na nivou zabave, rasterećena Ocokoljić, od uspomena rata i strašnih pojedinačnih i kolektivnih tragedija. Tatjana

Martina Topić Diskursi o religiji i pomirenju u H r va t s k o j : m o d e r n o s t i postmodernost1

Cvetkovski i Ana Langović Milićević Medijsko podsećanje i/ili zajedničarenje

61 Ratko Božović, Leksikon kulturologije, Beograd: Nauka i društvo Srbije, 2006, str. 50.

1 Originalni rezultati istraživanja koji se predstavljaju u ovome radu ostvareni su u okviru istraživanja na projektu ‘Identities and modernities in Europe’ koji financira Europska komisija u okviru Sedmoga okvirnog programa (FP7), a autorica rada članica je hrvatskoga istraživačkog tima (nositelj: Sveučilište u Zagrebu). Rezultati istraživanja se odnose na work package 6 i work package 7 (wp6 i wp7), tj. originalna istraživanja provedena u okviru spomenutoga FP7 projekta, a koji su predani Europskoj komisiji u veljači 2011. godine, a prihvaćeni u ožujku 2011. godine.

Uvod Ovaj rad razmatra sociološke teorije modernosti i postmoder- 329 nosti u kontekstu religije. Polazna pretpostavka je da su u pred- Martina Topić modernim društvima ljudi živjeli u skladu sa religijskim zakonima Diskursi o religiji koji su bili neupitni (npr. Durkheimova studija religije u primitiv- i pomirenju Hrvatskoj: nim društvima ili Comteova prva, teološka, faza razvoja društva) umodernost i te da su potom prešli u razdoblje modernosti koje karakterizira postmodernost prelazak sa čisto religijskih vjerovanja na ‘vjerovanje u mogućnost ljudskog napretka, racionalno planiranje da bi se postigli ciljevi, vjerovanje u superiornost racionalne misli u usporedbi s emocijama, vjerovanje u sposobnost tehnologije i znanosti da rješavaju ljudske probleme, vjerovanje u sposobnost i prava ljudi da oblikuju svoje vlastite živote, oslanjanje na proizvođačku industriju da poboljšava životni standard’,2 a što bi bilo u skladu sa stavovima Comtea i Durkheima, da bi konačno prešli u razdoblje postmodernosti u kojemu napuštaju do tada važeće koncepcije vrijednosti. Te promjene, navode Haralambos i Holborn ‘upućuju na to da ljudi počinju gubiti vjeru u znanost i tehnologiju (…) Ljudi su postali skeptični glede koristi racionalnog planiranja. (…) Izgubili su vjeru u politička uvjerenja i velike teorije koje tvrde da su u stanju poboljšati društvo. (…)’ 3 Postmodernisti ujedno naglašavaju ulogu jezika u konstrukciji značenja te činjenicu da klasično znanje koje bi bilo apsolutno više ne postoji. No, neki postmodernisti razdoblje postmoderne također karakteriziraju i povratkom religiji (npr. Giddens i Bauman) budući da je new age filozofija karakteristična samo za neka zapadna društva, ali u manjoj mjeri. 2 Michael Haralambos; Martin Holborn, Sociologija: teme i perspektive. Zagreb: Golden marketing, 2002., str. 8 3 Nav. dj., str. 8 i 9.

330 Martina Topić Diskursi o religiji i pomirenju u Hrvatskoj: modernost i postmodernost

U ovom smislu, rad, kroz sociološke teorije modernosti i postmodernosti razmatra položaj religije u Hrvatskoj za vrijeme druge Jugoslavije, nakon proglašenja samostalnosti iz devedesetih godina prošloga stoljeća te u trenutačnoj situaciji. Prolazeći kroz spomenuta razdoblja, društvo je također prolazilo kroz različite stupnjeve konflikata i promjena religioznih stavova i važnosti religije koji su predstavljali problem mirnodopskom suživotu između manjine i većine. Religija je, naime, često služila kao prepreka za suživot s obzirom na dominantni diskurs koji je dolazio od vlasti te s obzirom na način na koji je to interpretirano u javnosti. Rezultati istraživanja provedenoga 2010. i 2011. godine4 pokazuju da upravo zbog religije postoji konflikt u društvu gdje etnička većina vidi religiju kao problem za napredak (viđen kao modernizacija i europeizacija) dok manjina religiju vidi kao problem za suživot i pomirenje. U tom smislu, rad prvo razmatra sociološke teorije društva, a posebno teorije koje se odnose na razdoblja modernosti i postmodernosti. Potom razmatra situaciju u Hrvatskoj u tri razdoblja, u vrijeme druge Jugoslavije, nakon proglašenja samostalnosti iz devedesetih te u trenutačnoj situaciji. Potom, rad predstavlja rezultate istraživanja provedenoga 2010. i 2011. g., a na temelju utjecaja i značenja religije u konstrukciji identiteta i stvaranju suživota u Hrvatskoj. Konačno, rad pokušava smjestiti izneseno unutar socioloških teorija i odgovoriti na pitanje gdje se može situaciju u Hrvatskoj smjestiti, u postmodernu ili modernu. Sociološke teorije istraživanja društva U sociologiji postoji više pristupa istraživanju društva koji se prvenstveno bave načinima na koji treba gledati društvo te metodologijom 4 Martina Topić; Snježana Vasiljević, 2011, Identity construction programs of the state and the EU: case study Phase II. FP7 IME izvješće (wp6) i Martina Topić; Snježana Vasiljević, 2011 a, Identity construction programs of the state and the EU: case study Phase III: Citizens and Modernities: Between National and European Paths in Croatia. FP7 IME izvješće (wp7).

društvenih istraživanja, a ujedno i promjenama kroz koja društva prolaze. Bilo bi nemoguće u jednom radu objasniti cjelokupnu sociološku teoriju društva no, s druge strane, nemoguće je analizirati društvo bez barem kratkoga osvrta na osnovne sociološke teorije i polazišta u istraživanju društva i društvenih odnosa. Tako funkcionalistička teorija zastupa stav prema kojemu je društvo jedino moguće promatrati kao cjelinu. Naime, kao što se 331 svaki dio organizma mora sagledati da bi se shvatio organizam Martina Topić u cjelini, a što čini biologija, tako se i razni dijelovi društva mo- Diskursi o religiji raju sagledati zajedno da bi se oblikovao cjelovit sustav, tj. svaki i pomirenju Hrvatskoj: dio društva (obitelj, religija i sl.) mora se sagledati u odnosu na umodernost i društvo u cjelini.5 Prema funkcionalističkom pristupu, ponašanje postmodernost u društvu je strukturirano putem pravila, vrijednosti i normi, a glavni aspekti društvene strukture su njegove institucije poput obitelji, ekonomije, obrazovanja, političkog sustava i sl. Struktura funkcionira na način da postoje funkcionalni preduvjeti za opstanak društvene strukture (npr. za obitelj je to socijalizacija novih članova, za ekonomiju proizvodnja hrane, i sl.) i funkcionalisti ispituju odnose među različitim dijelovima strukture i njihova odnosa prema društvu u cjelini.6 U tom smislu funkcionalizam7 5 v. Haralambos i Holborn, nav. dj.; Talcott Parsons, Društva. Evolucijski i poredbeni pristup. Zagreb: August Cesarec, 1988. 6 v. npr. Haralambos & Holborn, nav. dj.; George Ritzer, Suvremena sociologijska teorija. Zagreb: Udžbenici Sveučilišta u Zagrebu/Manualia Universitatis Studiorum Zagrabiensis, Biblioteka: Posebna izdanja, 1997; Ivan Kuvačić, Marksizam i funkcionalizam. Beograd: Komunist, 1970. 7 Najistaknutiji predstavnik funkcionalizma iz modernoga doba (prvotni predstavnici funkcionalizma ili bolje, strukturalnih (pa i pozitivističkih) teorija bila su tri klasična sociologa koja su utemeljila put funkcionalizmu, tj. bili su to Auguste Comte, Herbert Spencer i Emile Durkheim), Talcott Parsons, u svojoj teoriji društvo shvaća kao samodovoljno i odano nekom kolektivu, politički je organizirano i namjerava uspostaviti normativni poredak na nekom teritoriju (Duško Lozina, Teorija sustava kao instrument društvene analize. Društvena istraživanja, Vol. 14, Br. 3: 671–684, 1993). Osnovna funkcija društvenoga sustava je red i održavanje sustava, a ‘socijetalna zajednica’, kako ju naziva Parsons, odnosi se na društvo kao kolektiv, a konstituira se statusima, pravima i dužnostima koje proizlaze iz dužnosti (Talcott Parsons, nav. dj.). Da bi osiguralo svoj opstanak društvo mora stvoriti socijetalnu zajednicu… ▶


▶ …sa određenim stupnjem integracije, a ‘u svojoj teoriji institucija Parsons razlikuje slijedeće tipove institucija: relacijske institucije, regulativne institucije, instrumentalne institucije, ekspresivne institucije, moralne institucije’ (Lozina, nav. dj., str. 679). Najvažniji problem koji proučavaju funkcionalisti je ‘kako društvo motivira i raspoređuje osobe u njihove ‘prave’ uloge u sustavu stratifikacije. Ovo se dade svesti na dva problema. Prvo – kako društvo usađuje u ‘prave’ osobe želju da popune izvjesne položaje? Drugo – kada osobe zauzmu prave položaje, kako društvo pobuđuje u njima želju da zadovolje dužnosti što ih zahtijevaju ti položaji?’ (Ritzer, nav. dj., str. 87). Parsons je u tom smislu pojedince smatrao pasivnim primateljima koji djeluju u skladu sa svojim funkcijama i ulogama koje im dodjeljuje društveni, stratificirani, sustav. Zbog toga i mora, kako je naglašavao Parsons, ispuniti određeni broj funkcionalnih preduvjeta socijalnoga sustava: ‘Prvo – socijalni sistem mora biti tako strukturiran da može sukladno kooperirati s drugim sistemima. Drugo – da bi jedan socijalni sistem preživio, mora imati podršku drugih sistema. Treće – sistem mora zadovoljiti veći dio potreba svojih članova. Četvrto – sistem mora poticati adekvatnu participaciju svojih članova. Peto – mora imati makar minimalnu kontrolu nad potencijalnim razornim ponašanjem. Šesto-ukoliko konflikt postane razoran, mora biti stavljen pod kontrolu. Konačno, socijalni sistem treba jezik da bi preživio’ (Ritzer, nav. dj., str. 94). Marksizam se bavi upravo konfliktom unutar društva, a naglasak stavlja na ekonomski faktor. Naime, ljudi da bi opstali moraju proizvoditi hranu i materijalne predmete, a time ulaze u društvene odnose s drugim ljudima budući da je proizvodnja društvena djelatnost. Na taj način, razvojem društava kroz povijest, došlo je do industrijalizacije i kapitalizma u kojem poslodavci eksploatiraju svoje radnike, a ova posljednja faza stvara temeljni sukob među društvenim skupinama koji se mora razriješiti budući da društveni sustav u suprotnom neće opstati. To se, prema marksizmu, moglo riješiti jedino komunističkim društvom koje će biti zasnovano na jednakosti u proizvodnji i vlasništvu i koje će biti kraj konflikata koji su se pojavljivali kroz povijest (v. Haralambos & Holborn, nav. dj.). Dakle, Marx je identificirao ono za što je vjerovao da predstavlja konflikt u društvu i ponudio rješenje tog konflikta, a to je slično funkcionalističkoj perspektivi koja prepoznaje disfunkcije u društvu i smatra da ih se mora otkloniti. Marksizam je na ovaj način na liniji prema kojoj pojedinac također stoji pod utjecajem društva i društvenih procesa te nije on dakle taj koji ga oblikuje. Dakle, oba pristupa smatraju društvo sustavom, a sustav je taj koji oblikuje ljudsko ponašanje (v. Haralambos & Holborn, nav. dj.). Prema funkcionalizmu već spomenutog Talcotta Parsonsa, ‘ponašanjem uvelike upravljaju norme i vrijednosti društvenog sustava. S marksističkog stajališta, ponašanje je u krajnjoj liniji determinirano ekonomskom bazom’ (Haralambos & Holborn, nav. dj., str. 14). No, razlika između funkcionalizma i marksizma je u pristupu društvenoj stratifikaciji koju marksizam vidi kao osnovicu sukoba unutar društva za razliku od funkcionalizma koji ju proučava u smislu njenoga doprinosa održanju ili neodržanju društvenoga sustava.

spada u koncenzualne teorije budući da ‘su norme i vrijednosti od fundamentalnoga značenja za društvo, usredotočuju se na socijalni poredak osnovan na prešutnim sporazumima, a društvenu promjenu objašnjavaju kao postupan i predvidljiv proces’.8 Marksizam se pak smatra konfliktnom teorijom budući da apostrofira konflikt u društvu međutim, ipak ga se svrstava u pozitivistički pristup blizak funkcionalističkom. Naime, i funk- 333 cionalizam prihvaća postojanje konflikta kojega smatraju ‘dis- Martina Topić funkcijom’ društvenoga sustava koju treba otkloniti, ali se ne bavi Diskursi o religiji prvenstveno tim. Marksizam,9 kao konfliktna teorija, naglašava i pomirenju Hrvatskoj: ‘dominaciju nekih socijalnih grupa nad drugima’,10 a pored toga umodernost i smatra da je cjelokupni socijalni poredak zasnovan na ‘dominaciji postmodernost

8 Ritzer, nav. dj., str. 82. 9 Marksizam se bavi upravo konfliktom unutar društva, a naglasak stavlja na ekonomski faktor. Naime, ljudi da bi opstali moraju proizvoditi hranu i materijalne predmete, a time ulaze u društvene odnose s drugim ljudima budući da je proizvodnja društvena djelatnost. Na taj način, razvojem društava kroz povijest, došlo je do industrijalizacije i kapitalizma u kojem poslodavci eksploatiraju svoje radnike, a ova posljednja faza stvara temeljni sukob među društvenim skupinama koji se mora razriješiti budući da društveni sustav u suprotnom neće opstati. To se, prema marksizmu, moglo riješiti jedino komunističkim društvom koje će biti zasnovano na jednakosti u proizvodnji i vlasništvu i koje će biti kraj konflikata koji su se pojavljivali kroz povijest (v. Haralambos & Holborn, nav. dj.). Dakle, Marx je identificirao ono za što je vjerovao da predstavlja konflikt u društvu i ponudio rješenje tog konflikta, a to je slično funkcionalističkoj perspektivi koja prepoznaje disfunkcije u društvu i smatra da ih se mora otkloniti. Marksizam je na ovaj način na liniji prema kojoj pojedinac također stoji pod utjecajem društva i društvenih procesa te nije on dakle taj koji ga oblikuje. Dakle, oba pristupa smatraju društvo sustavom, a sustav je taj koji oblikuje ljudsko ponašanje (v. Haralambos & Holborn, nav. dj.). Prema funkcionalizmu već spomenutog Talcotta Parsonsa, ‘ponašanjem uvelike upravljaju norme i vrijednosti društvenog sustava. S marksističkog stajališta, ponašanje je u krajnjoj liniji determinirano ekonomskom bazom’ (Haralambos & Holborn, nav. dj., str. 14). No, razlika između funkcionalizma i marksizma je u pristupu društvenoj stratifikaciji koju marksizam vidi kao osnovicu sukoba unutar društva za razliku od funkcionalizma koji ju proučava u smislu njenoga doprinosa održanju ili neodržanju društvenoga sustava. 10 Ritzer, nav. dj., str. 82.


i kontroli dominantnih grupa, a socijalnu promjenu tumače kao naglu i neočekivanu, do koje dolazi onda kada subordinirane grupe zbace vladajuće’.11 Kad govorimo o religiji, i funkcionalisti i marksisti su se bavili religijom, a najpoznatiji zastupnici funkcionalističke perspektive koji su se, između ostalog, bavili religijom su Auguste Comte i Emile Durkheim, dvojica od trojice velikih sociologa, a koji se ujedno smatraju i osnivačima discipline. Tako je Comte govorio o tri stadija kroz koja prolazi ljudsko društvo, tj. teološki, metafizički i pozitivni. U prvom stadiju ljudski duh pojave pripisuje bićima i silama koja se mogu izjednačiti sa samim ljudima, a taj teološki stadij odgovara djetinjstvu. U drugom stadiju ljudi vjeruju u apstraktne sile kao što je priroda, a ovaj je stadij još uvijek religiozno utemeljen. U trećem stadiju, ljudi se okreću pozitivizmu, a to bi u ovom smislu značilo spoznaji temelja svoje prirode, a ujedno će i tada sociologija postati znanost, tj. kada postane pozitivna.12 Comte je dakle predvidio ulazak ljudi u razdoblje moderne koje, kako je gore opisano, karakterizira vjerovanje u znanost i racionalno te sposobnost ljudskoga planiranja. Nije jedino predvidio izlazak iz moderne za koje neki sociolozi vjeruju da se dogodio (autorica ovoga rada uključena) te ulazak u tzv. razdoblje postmoderne kada će ljudi ponovno odbaciti znanost,13 racionalno i ljudsku moć, ali se ovaj put, barem na Zapadu, početi okretati

11 Nav. dj., str. 82. 12 Ovdje Comte misli na metodu istraživanja, a tu je Comte zastupao pozitivistički stav prema kojemu metode istraživanja prirodnih i društvenih znanosti trebaju biti iste. V. još npr. Auguste Comte, Introduction to Positive Philosophy, Indiana: Hackett Publishing Company, Inc., 1988; Ante Fiamengo, Saint Simon i Auguste Comte. Zagreb: Naprijed, 1987; Hubert Knoblauch, Sociologija religije. Zagreb: Demetra, 2004; Haralambos & Holborn, nav. dj. 13 Kada koristim ovaj citat time ne mislim da će ljudi odbaciti znanost kao takvu i sva znanstvena istraživanja nego prvenstveno pozitivističku metodu (i objektivno znanje i racionalnost) koja je obećala dati odgovore na društvene probleme, a evidentno je da nije u tome uspjela.

tzv. new age filozofijama umjesto religioznom.14 Na ovaj je način Comte religiju i ljudska vjerovanja i spoznaje stavio u same temelje razvoja društva. S druge pak strane, Emile Durkheim je naknadno počeo pisati o religiji budući da je, kako je naveo, naknadno shvatio središnji utjecaj religije u društvenom životu15 te ju postavio na središnje mjesto svoje teorije društva. 335 Durkheim je, proučavajući religije u neeuropskim društvima, Martina Topić izveo dva shvaćanja religije: ‘S jedne strane on polazi sa stajališta Diskursi o religiji da najjednostavniji oblik religije sadrži u sebi i najjednostavnije i pomirenju Hrvatskoj: elemente religije. I drugo, on polazi od postavke da se sve te naj- umodernost i jednostavnije elemente religije može naći i u svim ‘razvijenijim’ postmodernost oblicima religije’.16 Prema tom shvaćanju, ‘srž religije sastoji se, dakle, od jednog sustava vjerskih uvjerenja i praktičnih djelovanja koji se odnose na sakralne predmete. (…) Za Durkheima je najvažniji uzrok kolektivne efervescencije kolektiv totemske grupe. (…) Onako kako ono (društvo) utemeljuje religiozno iskustvo u kolektivnim obredima, tako se i religiozne vjerske predodžbe očituju kao kolektivne predodžbe koje nadilaze pojedinca. (…) Obveza prihvaćanja vjerskih odredaba i vršenje obreda povezuje ih u jednu zajednicu-i oni su također srž religije: pošto te aktivnosti u stvarnosti dolaze od društva, onda je društvo istinska snaga religioznoga. Stvarnost sakralnog nije dakle, kao na primjer kod Webera, onostrani svijet prema kojem se smisleno usmjeravaju oni koji religiozno djeluju. Druga je stvarnost mnogo više samo društvo koje čini vlastito područje stvarnosti koje nadilazi pojedinca. To transcendiranje pojedinca podaruje društvu ‘religiozni’ karakter koji se istodobno sažima u dotičnomu društvenom obliku religije’.17 14 Haralambos & Holborn, nav. dj. 15 Knoblauch, nav. dj., str. 68. 16 Nav. dj., str. 70. 17 Knoblauch, nav. dj., str. 74 i 75, v. još i Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life. New York: Oxford University Press, 2001.


S marksističke pozicije, religija je pak iluzorna slika svijeta koja služi interesima vladajućih i za kojom u sekularnom društvu neće biti potrebe. Prema Marxu, ‘religija je uzdah potlačenih stvorenja, čuvstvo bezdušnog svijeta i duša bezdušnih okolnosti’.18 Pored toga, Marx je smatrao religiju sredstvom društvenog nazora koje održava nepravedne vlasničke odnose i pogoduje izrabljivanju. Tomu je tako i zato što religija, prema Marxovu viđenju, nudi iluzorne projekcije stvarnosti zbog kojih se ljudi koji su vjernici ne suprotstavljaju sustavu. Naime, ‘pružajući objašnjenje i opravdanje za svaku društvenu situaciju, religija iskrivljava stvarnost. Ona pomaže stvaranju lažne klasne svijesti koja pripadnike potlačene klase čini slijepima za njihovu pravu situaciju i zbiljske interese. Na taj način religija odvraća pozornost od pravog izvora njihove opresije te pridonosi održavanju pozicije i moći vladajuće klase’.19 Sa suprotne strane funkcionalizmu i marksizmu stoji pristup simboličkog interakcionizma koji se razlikuje od oba ta pristupa budući da se fokusira na interakcije unutar društva, a ne na društvo kao cjelinu te obično odbacuje pojam društvenoga sustava kao takvog. U tom smislu ljudsko ponašanje nije uvjetovano društvom i društvenim procesima, a dakle niti sustavom ili reakcijom na sustav budući da sustav kao takav ne postoji. Interakcionizam se dakle bavi interakcijom, a to znači djelovanjem među pojedincima koje interakcionizam teži shvatiti. Interakcionistička perspektiva ‘počinje od pretpostavke da djelovanje (akcija) ima značenje za one koji su u njega uključeni. Iz toga slijedi da razumijevanje djelovanja traži interpretaciju značenja koje akteri daju svojim djelatnostima (aktivnostima)’.20 No značenja nisu fiksna nego djelomice ovise o kontekstu interakcije, ali se također i ‘stvaraju, razvijaju, modificiraju i mijenjaju u aktualnom procesu interakcije’.21 Interakcionisti 18 Citirano prema Bottomore i Rubel, 1963 u: Haralambos & Holborn, nav. dj., str. 436. 19 Haralambos & Holborn, nav. dj., str. 436. 20 Nav. dj., str. 14. 21 Isto kao u ft. 21.

su zaokupljeni i idejom jastva, tj. samo-predodžbe o sebi, a koja onda utječe na njihovo djelovanje. No, budući da su interakcionisti zaokupljeni definicijom situacije i jastva, njih zanima i proces u kome se ove definicije konstruiraju.22 Što se tiče pojma modernosti, on se prvenstveno odnosi na promjene koje je društvo prošlo u 19. stoljeću s industrijalizacijom, urbanizacijom te razvojem kapitalizma i liberalne demokracije,23 337 a ove se promjene shvaćaju kao karakteristike modernih dru- Martina Topić štava. Pored toga, razdoblje moderne smatra se i razdobljem Diskursi o religiji kada su se razvile nacionalne države i nacije kakve poznajemo i pomirenju Hrvatskoj: danas24 premda postoji spor oko toga kada su se razvile nacije umodernost i postmodernost

22 Primjerice, kako dolazi do toga da se nekog pojedinca definira na određeni način? Odgovor na to pitanje uključuje istraživanje konstrukcije značenja u procesu interakcije. Ovo zahtijeva analizu načina na koji djelatnici interpretiraju jezik, geste, pojavu i način ophođenja drugih i njihovu interpretaciju konteksta unutar kojeg dolazi do interakcije’ (Haralambos & Holborn, nav. dj., str. 15). No, prema interakcionistima interakcija podrazumijeva i proces pregovaranja, a u tom procesu se onda nužno pojavljuje i definicija koja sa značenjem konstruira interakcijsku situaciju procesom pregovaranja. Ideja pregovaranja onda pak vodi do ideje uloge koju rabi i funkcionalizam, ali u interakcionizmu ona ima drugo značenje. Naime, u funkcionalizmu pojedinci igraju uloge koje im dodjeljuje društvo no u interakcionizmu su uloge nejasne, dvosmislene i neodređene te zbog toga ima dosta prostora za pregovaranje, improvizaciju i kreativnost, a koriste se u interakciji (v. Haralambos & Holborn, nav. dj., str. 15). Interakcionizam kao pravac se dakle koncentrira na proces interakcije u različitim kontekstima s obzirom da svako djelovanje ima značenje koje se onda može shvatiti samo otkrivanjem značenja koje svojim akcijama daju pojedinci koji su akteri interakcijskoga procesa. Značenja su pak konstruirana i rezultat su pregovaranja iz kojih se onda pak razvija samoshvaćanje. Zato interakcionisti nisu pozitivisti koji objektivno mjere ljudsko ponašanje nego se fokusiraju na shvaćanje konteksta, značenja i individualnosti te time spadaju uglavnom u kvalitativne istraživače. 23 David Lee; Howard Newby, The problem of Sociology. London: Hutchinson, 1983. 24 v. npr. Benedict Anderson, Nacija: zamišljena zajednica, Zagreb: Školska knjiga, 1990; Eris Hobsbawn, ‘Introduction: Inventing Traditions, and Mass-Producing Traditions: Europe, 1870–1914’, u: E. Hobsbawn; T. Ranger (ur.) The Invention of Tradition. Cambridge: CUP., 1983; Ernest Gellner, Nacije i nacionalizam. Zagreb: Politička kultura, 1998.


kao zajednice ljudi s istim obilježjima neovisne o pojmu nacije kakav poznajemo danas.25 No, modernost kao pojam i koncept uključuje pojmove kao što su: ‘vjerovanje u mogućnost ljudskog napretka, racionalno planiranje da bi se postigli ciljevi, vjerovanje u superiornost racionalne misli u usporedbi s emocijama, vjeru u sposobnost tehnologije i znanosti da rješavaju ljudske probleme, vjerovanje u sposobnost i prava ljudi da oblikuju svoje vlastite živote, oslanjanje na proizvođačku industriju da poboljša životni standard’.26 Međutim, koncept modernosti uključuje i pitanje religije, a u većini društvenih teorija, a posebno sociologiji uvriježeno je vjerovanje da je ‘modernost neizbježno destruktivna za religiju, vjerovanja u duhovnu realnost i objektivnu univerzalnost, ne-naturalističku metafiziku, i ‘tradicionalne’ kulture i perspektive općenito. Modernost je uvijek sadržavala sastojke, kako je bilo uvriježeno mišljenje, koji su nužno sekularizirajući, razočaravajući, i koji su podupirali naturalistički i materijalistički izgled. Prema teorijskoj definiciji, religijska vjera i vjerovanja u takve stvari kao što su prirodni zakoni postali su kognitivno devijantni i bilo je za očekivati da će nestati sa napretkom vremena i napretkom modernosti’.27 S druge pak strane, postmodernost se odnosi na promjene koje su nastupile s novim milenijem i koje dovode do napuštanja starih pojmova i koncepcija modernosti s čime se implicira da ‘ljudi počinju gubiti vjeru u znanost i tehnologiju. Postaju svjesni, primjerice, štetnih djelovanja onečišćenja, opasnosti nuklearnog rata i rizika genetskog inženjerstva. Ljudi su postali skeptičniji glede koristi racionalnog planiranja. (…) Izgubili su vjeru u politička uvjerenja i velike 25 v. npr. Anthony D. Smith, Chosen Peoples: Sacred Sources of National Identity. New York: Oxford University, 2003 i Anthony D. Smith, Nacionalni identitet. Belgrade: Biblioteka XX vek, 1998. 26 Haralambos & Holborn, nav. dj., str. 8. 27 Christian Smith, 2006, On multiple modernities: shifting the modernity paradigm. Neobjavljeni rad, University of Notre Dame. Preuzet na dan 6. srpanj 2011 sa: www.nd.edu/~csmith22/documents/MultipleModernities.pdf, str. 1.

teorije koje tvrde da su u stanju poboljšati društvo. Nadalje, rijetki vjeruju da komunizam može dovesti do savršena društva. Moderno vjerovanje u napredak je stoga potkopano i postoji udaljavanje od znanosti i racionalizma. (…). Prema nekim postmodernistima, ove promjene su povezane s promjenama u ekonomiji. Industrijsko društvo je zamijenjeno postindustrijskim društvom. (…) Mediji su postali vrlo važni u ljudskim životima i ekonomiji.’28 Među- 339 tim, pitanje što je postmodernost uvijek je povezano s konceptom Martina Topić modernosti, tj. s tim kako onaj koji zagovara postmodernost vidi Diskursi o religiji modernost. U Lyotardovom slučaju, čije se stajalište podržava u i pomirenju Hrvatskoj: ovom radu, koncept modernosti odnosi se na modernost kao ra- umodernost i cionalni duh, prosvjetiteljstvo i vjeru u ljudsko djelovanje, a što je postmodernost u skladu sa gore spomenutom definicijom koju nude Haralambos i Holborn. U Lyotardovom smislu, postmodernost bi onda bila gubitak legitimnosti racionalnog i znanstvenog diskursa.29 Pored toga, da bi smo stekli znanje morali bi smo znati više o velikim narativima koji se spominju u tekstovima kao na primjer izlazak iz tzv. mračnoga doba u razdoblje prosvjetiteljstva. Takvi su narativi odlučujući za legitimaciju modernosti koje nema.30 Pored spomenutih razlikovanja u gledištima na društvo i društvene procese između modernizma i postmodernizma, postoji i razlikovanje između moderne i postmoderne epistemologije. Gledajući na taj način ‘moderna epistemologija (ili teorija znanja) rado tvrdi da se istinu može otkriti korištenjem ispravnih tehnika. Oni koji zagovaraju i deduktivne i induktivne metode (…) pa čak i kritički društveni znanstvenici (…) misle da se procedure 28 Haralambos & Holborn, nav. dj., str. 8 i 9. 29 Vidi Brendan Sweetman, Lyotard, Postmodernism and Religion, Philosophia Christi, 2005, Vol. 7, No. 1, str. 139–151; Seyla Benhabib, Epistemologies of Postmodernism: A Rejoinder to Jean-Francois Lyotard, New German Critique, No. 33, Modernity and Postmodernity, 1984, str. 103–126 30 Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition, Manchester: Manchester University Press, 1984.; Jean-Francois Lyotard & Jean-Loup Thebaud, Just Gaming, Theory and History of Literature, Vol. 20, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985.


mogu koristiti kako bi se procijenilo što je istinito, a što nije. I dok Popper i kritički sociolozi možda ne misle da se konačna istina može utvrditi, oni barem misle da je moguće isključiti određena ‘znanja’ kao neistinita. Epistemološki postmodernisti tvrde da ne postoji osnova na kojoj bi se neko ‘znanje’ moglo odbaciti kao neistinito’.31 Lyotard32 pak odbacuje svako znanje koje se zasniva na tzv. modernoj epistemologiji za koje tvrdi da su metapripovijesti koje su u stvari velike priče o svijetu i dakle mišljenja, a ne objektivno znanje ili ‘znanost’.33 Za njega je svako znanje jednako vrijedno i jednako istinito i postmodernisti u tom smislu trebaju omogućiti pluralizam priča, a ne pokušavati ocijeniti koja je bolja od druge. Lyotard34 je u cjelokupnom svom opusu oponirao metapripovijestima i generaliziranju, a ujedno je kritičan prema univerzalnim tvrdnjama prosvjetiteljstva, a što znači modernosti.

31 Haralambos & Holborn, nav. dj., str. 990. 32 Lyotard, nav. dj. 33 Takozvano ‘objektivno znanje’ ili ‘znanost’ odnosi se na pojam pozitivizma čiji su začetnici Emile Durkheim i Auguste Comte, utemeljitelji sociologije kao znanosti (ili, neki od utemeljitelja sociologije buući da su značajan doprinos razvoju sociologije dali i Saint-Simone i Karl Marx). Pozitivistički pristup zagovara stav prema kojemu je moguće ‘stvoriti znanost o društvu koja bi se zasnivala na istim načelima i postupcima kao i prirodne znanosti, poput kemije i biologije, premda se prirodne znanosti često bave neživom tvari, pa stoga ne brinu o osjećajima, emocijama i drugim subjektivnim stanjima’ (Haralambos & Holborn, nav. dj., str. 17). To bi značilo da sociologija treba slijediti zakone evolucije te da ljudskim ponašanjem upravljaju uzroci i posljedice koji nisu promjenjivi kao što nije promjenjivo ponašanje materije kojom se bave prirodne znanosti (Comte, nav. dj; Haralambos & Holborn, nav. dj.; Ritzer, nav. dj.). U tom smislu, sociološka istraživanja trebala bi objektivno mjeriti ljudsko ponašanje i tako dobiti uvid u uzroke i posljedice ljudskog ponašanja koje će onda biti moguće opisati. Naglasak je na izravnom opažanju, a faktori koji se ne mogu opažati su osjećaji, značenje, svrha i slična ljudska stanja budući da takvi faktori mogu zavaravati jer ih nije moguće objektivno mjeriti. Na taj način proizlazi da ljudi kao i materija naprosto reagiraju na podražaje, a značenje i svrha su proizvoljni (v. Haralambos & Holborn, nav. dj.). 34 Lyotard, nav. dj.

U svom fundamentalnom djelu ‘Postmoderno stanje’35 predložio je postmodernizam kao suprotnost metapripovijestima koje su često ‘veliki narativi’, a koji ne mogu podvesti pod generalizirajuće narative. No, postoji i tzv. postmoderna etnografija koja ‘dopušta epistemološkim postmodernistima da sakupe neke od njihovih vlastitih podataka. Ipak, dobar dio postmoderne sociologije nije toliko zaokupljen stvaranjem novog znanja koliko napadom na 341 postojeće znanje’.36 Tako Jacques Derrida smatra da ‘jezik nikada Martina Topić ne može istinski predstavljati izvanjsku, objektivnu stvarnost. Jezik Diskursi o religiji je jednostavno samodostatni sustav u kojem se riječi definiraju i pomirenju Hrvatskoj: pomoću drugih riječi. Zbog toga znanstvenicima, sociolozima umodernost i i zapravo nikome ne treba vjerovati ako tvrde da su ustanovili postmodernost apsolutnu istinu. Stoga djelo takvih autora treba dekonstruirati. Dekonstrukcija uključuje preispitivanje tekstova (sve što sadrži pisani jezik) i njihovu raščlambu. U ovom procesu Derrida misli da je moguće otkriti inherentna proturječja ugrađena u postojeće znanje (…). Postmodernisti se često služe tehnikom dekonstrukcije kako bi napali i pokušali potkopati tekstove, npr. postojeće sociološke teorije. Ova grana postmoderne metodologije se stoga temelji na kritici sekundarnih izvora (…), a ne na stvaranju novoga znanja’.37 Hrvatska i religija od druge Jugoslavije do danas U smislu gore navedenih teorija može se reći da se na religiju u Hrvatskoj gledalo različito, a s obzirom na političku situaciju u zemlji. Tako se u Jugoslaviji gledalo kroz marksističku i modernističku perspektivu koja je odbacivala religiju da bi se nakon toga, nakon proglašenja neovisnosti iz devedesetih godina prošloga stoljeća na religiju počelo gledati kao na nositelja nacionalnoga određenja i to u smislu Durkheimovoga određenja religije. Religija 35 Lyotard, nav. dj. 36 Haralambos & Holborn, nav. dj., str. 991. 37 Nav. dj., str. 991.


je, govoreći durkheimovski, postala društvo, tj. ‘društvo je ono što se časti u religiji. Ono je ono što se u području religijskih simbola, zabrana, osjećaja i radnja uzvisuje i što tamo nalazi svoj izričaj’.38 U tom je smislu hrvatsko društvo postalo moralnom zajednicom izjednačenom sa crkvom, u ovom slučaju Katoličkom crkvom koja je nosila nacionalni pokret. Ovo bi se moglo objasniti kao povratak u Comteovo teološko stanje nakon razdoblja modernosti za vrijeme druge Jugoslavije. Religija je u Hrvatskoj naime kroz povijest bila odrednica za razdvajanje od tzv. ‘drugih’,39 a razlika je u metodama i učincima. Zbog toga je religija za vrijeme druge Jugoslavije bila tabu tema 38 Knoblauch, nav. dj., str. 76. 39 US embassy report, 2010, International Religious Freedom Report 2010-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http://www.state.gov/g/drl/rls/ irf/2010/148924.ht; US embassy report, 2009, International Religious Freedom Report 2009-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010.g. sa: http://www.state.gov/g/ drl/rls/irf/2009/127304.htm; US embassy report, 2008, International Religious Freedom Report 2008-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http:// www.state.gov/g/drl/rls/irf/2008/108440.htm; US embassy report, 2007, International Religious Freedom Report 2007-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2007/90169.htm; US embassy report, 2006, International Religious Freedom Report 2006-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http://zagreb.usembassy.gov/root/pdfs/rrights_report_2006_en.pdf; US embassy report, 2005, International Religious Freedom Report 2005-Croatia. Preuzeto 24. rujna 2010. g. sa: http://zagreb.usembassy. gov/root/pdfs/rrights_report_2003_hr.pdf; US embassy report, 2004, International Religious Freedom Report 2004-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2004/35447.htm; US embassy report, 2003, International Religious Freedom Report 2003-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2003/24350.htm; US embassy report, 2002, International Religious Freedom Report 2002-Croatia. Preuzeto 26. studenoga 2010. g. sa: http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2002/13926.htm; US embassy report, 2001, International Religious Freedom Report 2001-Croatia. Preuzeto 24. rujna 2010. g. sa: http://zagreb.usembassy.gov/policy/global/rrights/2001_hr.html; Martina Topić; Dragan Todorović, ‘Religious identities in Serbia and Croatia: Failure or advantage in building of the European identity?’, Rad predstavljen na konferenciji The culture of identity, Anthropology, religions and alternative religions, Beograd, Srbija (studeni, 2010); Topić & Vasiljević, nav. dj.; Topić & Vasiljević a, nav. dj.

(nakon povezanosti Katoličke crkve sa NDH), a utjecaj Katoličke crkve u javnom prostoru nepostojeći međutim, vjerska služba se mogla održavati i u manjim mjestima je Crkva neformalno i dalje vršila utjecaj i uživala ugled među pučanstvom. Međutim, taj utjecaj nije bio izrazito političke naravi budući da je to bilo opasno. Međunacionalni odnosi bili su dobri, njegovalo se bratstvo i jedinstvo i solidarnost te pokušavalo izgraditi jedan zajednički 343 jugoslavenski identitet koji neće biti opterećen nacionalnim i vjer- Martina Topić skim.40 Međutim, s dolaskom proglašenja neovisnosti Hrvatske Diskursi o religiji 1991. godine, došlo je i do novoga uspona utjecaja Katoličke crkve i pomirenju Hrvatskoj: koja se ponovno vratila u javni prostor i počela provoditi naciona- umodernost i lističku politiku. Tadašnja Katolička crkva nije poticala na zločine postmodernost niti je u istima sudjelovala, ali ono što se dogodilo je revitalizacija religije u javnom prostoru koja je preuzela ulogu izjednačavanja etničkog i religijskog, a u svrhu identificiranja onog ‘drugog’.41 U tom smislu Katolička crkva je spojila svoju tradicionalnu politiku zabrane pobačaja i uloge žene u društvu sa etničkom politikom stvaranja etnički čiste nacije pa je prolongirala ulogu žene kao majke i domaćice koja će rađati etničke Hrvate. S time je naštetila položaju žena u Hrvatskoj, a ujedno pripadnike nacionalnih manjina stavila u poziciju ‘drugog’.42 Tada je došlo ne samo do porasta utjecaja religije nego i do povećanja vjerskoga prakticiranja, tj.

40 Martina Topić; Snježana Vasiljević; Stevo Đurašković, 2009, The state of the art: various paths to modernity: Croatia’s case report. FP7 IME izvješće. 41 Kesić, Vesna, Od štovanja do silovanja ili od majke domovine do hrvatske ‘posrnule’ žene. Kruh i ruže, 1, 1994, Zagreb: Ženska Infoteka. Preuzeto 18. ožujka 2009. g. sa: http://www.zinfo.hr/hrvatski/stranice/izdavastvo/kruhiruze/kir1/1silovanje.htm; Bijelić, Biljana, ‘Žene na rubu rodne jednakopravnosti’, u: S. Ramet; D. Matić (ur.) Demokratska tranzicija u Hrvatskoj: transformacija vrijednosti, obrazovanje, Zagreb: Alinea, 2006, str. 241–261; Martina Topić, ‘Rod i nacija, očuvanje (i kreacija) nacionalnog identiteta kroz rodno diskriminacijsku nacionalističku politiku: Slučaj Hrvatske iz devedesetih’, u: Sociološki pregled, Vol. XLIII, Br. 2: 185–207, 2009. 42 Kesić, nav. dj.; Bijelić, nav. dj.; Topić, nav. dj.


odlazaka u crkvu,43 a ujedno i do pogoršanja međunacionalnih odnosa unutar nove hrvatske države koja je vodila etničku politiku odvajanja od tzv. ‘drugog’.44 Vladajuća elita prikazivala je Hrvatsku kao kolijevku kršćanstva koja je služila kao vanjski zid za obranu od istočnoga neprijatelja i time čuvala Europu od istočnoga neprijatelja no, što europskom izdajom, a što nepovoljnim položajem Hrvatske, nije se mogla uključiti u europski civilizacijski krug kojemu neminovno pripada.45 Vladajući su dakle istovremeno prolongirali antemurale christianitatis politiku, tzv. povratak Europi, europeizaciju i modernizaciju no, to je učinjeno na način da se pribjeglo radikalnom povratku tradiciji i etnički orijentiranoj politici koja se onda pak prikazivala kao europska i moderna. Kada takva politika nije polučila uspjeh u Europi, nakon završetka rata, ponovno se vratio diskurs europske izdaje, a tada je polagano počeo rasti i euro-skepticizam nakon prvotnoga europski motiviranog zanosa.46 Ovaj diskurs europeizacije, a onda europske izdaje nešto je što se provlači kroz čitavu hrvatsku povijest. Nakon izbora 2000. g. kada je pobjedu na izborima odnijela koalicija na čelu sa SDP-om, međunacionalne tenzije su se smirile no, nije se smirilo istupanje Katoličke crkve u medijima koja, premda je izgubila javni angažman, nije odustala od pojavljivanja u javnosti i bavljenja politikom. Tako su crkovni velikodostojnici otvoreno kritizirali Koaliciju, sudjelovali u prosvjedima protiv koalicijske vlade, podržavali generale optužene za ratne

43 V. npr. Nikola Skledar; Dinka Marinović Jerolimov, ‘Uloga religije i religioznosti u integracijskim procesima u Hrvatskoj: Teorijsko-metodologijske mogućnosti istraživanja’, u: Politička misao Vol. XXXIV, Br. 2:177–91, 1997. 44 Isto kao i ft. 42. 45 Topić i dr., nav. dj. 46 Topić i dr., nav. dj.; Pavao Novosel, ‘Europa 92. i Hrvatska 91’, u: Novinarstvo i Europa 92. Zagreb: Alinea, 1991; Duško Sekulić; Željka Šporer, ‘European and Croatian Identity: Cognitive Mobilization or Latent Conflict’, u: Sociologija i prostor, Vol. 46, Br.1: 3–22, 2008; Ivo Žanić, ‘Simbolični identitet Hrvatske u trokutu raskrižje – predziđe – most’, u: Kamberović, Husnija (ur.), Historijski mitovi na Balkanu, Sarajevo: Institut za istoriju. 2003.

zločine, itd.,47 a s čime su utjecali na javno mnijenje i općenito neraspoloženje prema koalicijskoj vladi. U ovome su veliku ulogu odigrali i mediji koji su budno pratili svaki potez novoizabrane vlade budući da im sloboda govora nije bila ograničena i na neki način, paradoksalno, zbog toga što su bili slobodni i bez utjecaja, sudjelovali su u rušenju vlasti koja im je tu slobodu dala. Nakon što je koalicijska vlada izgubila izbore, na vlast je došao 345 reformirani HDZ koji je u prvome mandatu nastavio s politikom Martina Topić koalicijske vlade koja je počela pokazivati rezultate i u Hrvatskoj je Diskursi o religiji ostvaren gospodarski rast, poboljšanje ljudskih i medijskih sloboda i pomirenju Hrvatskoj: i sl..48 Međutim, nakon što je HDZ ponovno pobijedio na izborima umodernost i 2007. g., situacija se opet počela mijenjati. Ponovno su se počele postmodernost događati afere sa privatizacijom, korupcijom i pljačkom, a zemlja je upala u krizu koja je kulminirala ostavkom premijera Sanadera na mjesto premijera 2009. g. Nakon toga, vladu je preuzela do tada nepopularna ministrica Jadranka Kosor, koja je bila dio vladajuće garniture i za vrijeme devedesetih godina kada je HDZ-om i Hrvatskom vladao Franjo Tuđman. Afere su se nastavile redati, a javno mnijenje se sve više počelo okretati protiv vlade i njene politike uključujući i studente (koji su napravili veliki prosvjed 2009. g.), a nakon toga nastavili podržavati sve anti-vladine aktivnosti), građane, a u konačnici, nakon osuđujućih presuda generalima, i branitelje koji su do tada bili stupovi opstojnosti HDZ-a. Katolička crkva se s druge strane suočila s brojnim skandalima, prvenstveno pedofilskim, ali i financijskim budući da su mediji opetovano počeli postavljati pitanje ugovora s Vatikanom koje

47 Topić & Vasiljević, nav. dj.; v. još Jutarnji, 2003 a. preuzeto 24. rujna 2010. g. sa: http://www.jutarnji.hr/hrvatska−2003-vrlo-dobra-godina-/7363/; Domaljevac, 2010, preuzeto 24. rujna 2010 sa: http://www.domaljevac.com/ svijet/svijet-i/tudjman-utemeljio-korupciju/ 48 Martina Topić, ‘Sloboda izražavanja’, u: Peruško, Z.; Perišin, T.; Topić, M.; Vilović, G; Zgrabljić Rotar, N., Hrvatski medijski sustav prema UNESCO-ovim indikatorima medijskog razvoja. Zagreb: Fakultet političkih znanosti, 2011.


Hrvatska plaća unatoč sekularnosti koju jamči Ustav RH.49 Pored toga, crkva se suočila i sa osudama zbog svojeg koketiranja s ustaštvom koje postoji od neovisnosti iz devedesetih do danas.50 Iako to nije službena politika crkve, ipak nitko svećenike ili redovnike koji s ustaštvom koketiraju ili čak zazivaju ustaški režim, ne kažnjava. No, zbog svega toga, jednako kao i zbog općenito loše situacije u zemlji, i crkva je bila metom prosvjeda građana koji su se održali 2011. g. diljem Hrvatske, a prije svega u Zagrebu, a utjecaj crkve i njena djelatnost i politika na stalnoj su meti nacionalnih medija.51 Iako djelovanje Katoličke crkve više nije upereno direktnom odstranjivanju tzv. ‘drugog’, ipak je negativno i etnički isključivo, a etnicitet se izjednačava s vjerom. Konačno, obrazovni sustav također potiče etničku isključivost i izjednačavanje etniciteta i vjere budući da se unutar obrazovnoga sustava apostrofira kršćanstvo (što se nikako ne može smatrati europskim), a povijesni udžbenici se, primjerice, referiraju na samo jednu vjeru, tj. katoličku dok druge vjere i manjinske skupine udžbenici povijesti ignoriraju.52 S time se u ranoj dobi utječe na hrvatske građane i stvara projekcija etničke isključivosti. Naime, ignorirajući povijest drugih naroda i vjera na prostoru današnje Hrvatske, stvara se mitomanska vizija isključive hrvatske prisutnosti na ovim prostorima, a što utječe na neprihvaćenost i osjećaj ugroženosti kod nacionalnih manjina. Ujedno je ovakva politika protivna Ustavu RH koji Hrvatsku izjašnjava kao sekularnu međutim, s obzirom na izjave hrvatskih političara o tomu kako će Hrvatska u EU braniti kršćanske vrijednosti,53 nepovoljne financijske ugovore s Vatikanom, posjet Pape koji se financirao iz državnoga proračuna i slične incidente, ne može biti govora o istinskoj 49 Topić & Vasiljević, nav. dj. 50 v. Topić & Vasiljević, nav. dj.; Topić & Todorović, nav. dj. 51 Topić & Vasiljević a, nav. dj.; Tportal, 2011, preuzeto 2. lipnja 2011. g. sa: http://www.tportal.hr/vijesti/hrvatska/117121/Povjerenje-u-Crkvu-palo-zacak-23-posto.html 52 Topić & Vasiljević, nav. dj.; Topić & Vasiljević a, nav. dj. 53 v. npr. Index, 2011, preuzeto 26. lipnja 2011. g. sa: http://cro.time.mk/read/ e01d78a8fd/a4199a2d92/index.html

sekularnosti u Hrvatskoj. Međutim, koliko je cjelokupna situacija u skladu sa željama građana, a koliko je u pitanju samovolja države koja je u sprezi sa crkvom? Diskursi o religiji i njenom utjecaju na društvo, međuljudske odnose i pomirenje Tijekom 2010. i 2011. g., provedeno je istraživanje kojemu je namjera bila istražiti programe kreacije identiteta koje provode država i državne institucije prvenstveno preko obrazovnoga sustava, ali i općenito, a prema obzervacijama građanstva i nevladinoga sektora. U tom smislu provedeno je 12 intervjua sa pripadnicima nevladinih organizacija i 29 intervjua sa pripadnicima građanstva kojima su postavljena pitanja o utjecaju obrazovnoga sustava na kreiranje nacionalnoga odnosno europskog identiteta u Hrvatskoj te o politici promicanja nacionalnoga odnosno europskog identiteta od strane države općenito i putem obrazovnoga sustava naročito. Pri biranju intervjuiranih vodilo se računa o zastupljenosti većinskog i manjinskih naroda te su stoga u uzorak uključeni pripadnici hrvatskog, srpskog, židovskog i bošnjačkog naroda odnosno, pripadnici katoličke, pravoslavne, židovske i islamske vjere. Istraživanje se vodilo postmodernističkom epistemologijom prema kojoj je svako znanje valjano znanje, a pristup istraživanju temeljio se na protu-pozitivističkom stavu i za provedbu i analizu podataka korištena je isključivo kvalitativna metodologija. Drugim riječima, korišten je polustrukturirani intervju sa određenim pitanjima, ali ispitivanje se prvenstveno odvijalo na bazi razgovora, iz čega se iščitalo viđenje ispitanika. Ovo je u skladu sa postmodernističkim pristupom koji dopušta prikupljanje vlastitih podataka (premda prvenstveno, kao što je ranije objašnjeno, teži napadanju postojećega znanja) međutim, istraživanje se nije vodilo striktnom metodom intervjua ili upitnika. Drugim riječima, sastavljena su orijentacijska pitanja na bazi polustrukturiranog intervjua koja su za sve ispitanike bila ista no ispitanicima je tijekom razgovora omogućeno vlastito rezoniranje



i isticanje problema koji su onda postali predmetom razgovora. Takav pristup omogućio je dublji uvid u probleme koje ljudi prepoznaju kao odlučujuće u određivanju politike identiteta, a ujedno je doveo do opuštene atmosfere zbog koje su ispitanici postali spremni razgovarati o onome što ih zapravo muči i što smatraju važnim. Svi intervjui su transkriptirani, a potom su podaci analizirani putem analize diskursa prema Wodak i dr.54 koji diskurs definiraju kao diskurzivni ‘topoi’ koji se provlači kroz naraciju. Pored toga, podaci su analizirani u skladu sa pristupom Teuna Van Dijka,55 tj. putem problemski orijentiranoga pristupa i analizom skrivenoga značenja iza naracija. Svi ispitanici bili su upozoreni na temu istraživanja te na jamstvo anonimnosti koje je ispoštovano u praksi. Ispitanicima nije direktno postavljeno pitanje uloge religije u obrazovnom sustavu ili u društvu općenito međutim, ispitanici su samoinicijativno prepoznali problem religije, a u skladu sa gore navedenim načinom provedbe intervjua koji je doveo do toga da ispitanici otvoreno progovore o svojim stavovima. Ispitanici iz nevladinog sektora, ali i građani, složili su se da je utjecaj religije, tj. Katoličke crkve u hrvatskom društvu suviše naglašen te da takvim ne bi trebao biti, a to se posebno odnosi na obrazovni sustav u kojemu Katolička crkva primjerice sjedi u odborima za odobravanje povijesnih udžbenika te na nametanje katoličke, vjerske nastave u školama.56 Shodno tome, problem je u činjenici da je religija prisutna u povijesnim udžbenicima te da učenici kroz povijest uče o katoličkoj vjeri, a s čime se utječe 54 Ruth Wodak, The Discursive Construction of National identity. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999. 55 Teun van Dijk, ‘Critical Discourse Studies: A sociocognitive Approach’, u: Wodak, R. and Meyer, M. (ur.) Methods of critical discourse analysis, London: Sage, 2009, str. 62–85; Teun van Dijk, ‘The study of discourse: an introduction’, u: van Dijk, T. (ur.) Discourse studies, 5. vols. Sage Benchmarks in Discourse Studies, London: Sage, 2007, str. xix–xiii. 56 Topić & Vasiljević, nav. dj., str. 18.

na učenike i kreaciju njihovoga nacionalnog identiteta koji će biti vjerski određen, a s čime se onda pak, prema mišljenju ispitanika, utječe na etničke odnose unutar Hrvatske: ‘Mislim da kardinali i biskupi kao religijski ljudi uopće ne bi trebali biti spominjani u povijesnim udžbenicima osim ako sami nisu nešto pisali, nešto svjetovno. Mislim da svecima i sličnim religijskim 349 likovima uistinu nije mjesto u povijesnim udžbenicima i ja bih to Martina Topić spomenula jedino na nekoj općenitoj razini koja se može potkrijepiti Diskursi o religiji činjenicama. Ništa više od toga…’. (FP/ZG−5, studentica, Hrvatica). i pomirenju ‘Način na koji je naš sustav konstruiran nije održiv. Zašto bi djeca bila prisiljavana na katoličku vjersku nastavu? Podržavam vjersku nastavu ali, ili ova nastava mora biti dostupna za sve religije, ne samo za katoličku, ili bi trebala biti održavana u crkvama, džamijama i sl. subotom ili nedjeljom. Izbor koji djeca u školama imaju između katoličke vjerske nastave i etike je fiktivan (…) Religija i nacionalna povijest su već suviše istaknuti, posebno nacionalna povijest. Mi još uvijek insistiramo na nekim nacionalnim povijesnim mitovima koji nemaju mnogo toga zajedničkog sa povijesnom istinom. Religija je također suviše zastupljena i ima veliki utjecaj. Građansko obrazovanje je podpredstavljeno i nedovoljno ga se podučava…’ (FP/ZG−1, student, Hrvat). Ujedno je, prema mišljenju ispitanika, Katolička crkva suviše uključena u oblikovanje nacionalne svijesti: ‘…Europske vrijednosti ujedinjenosti, pomaganja i, koliko god zvučalo glupo, bratstva i jedinstva, bi nam trebale biti važne za napredak, zajedničku toleranciju i mir. A to se zadnjih sedamdesetak godina baš i nije promicalo…’ (FP/VŽ, student, Hrvat) S druge strane, ovo utječe na osjećaje nacionalnih manjina koje onda osjećaju neprihvaćenost, a većinski narod, iako prepoznaje problem ne dovodi ga u vezu s osjećajima manjina nego sa napretkom društva i europeizacijom općenito:

u Hrvatskoj: modernost i postmodernost


‘Mislim da su tu ogromne predrasude s jedne i s druge strane i nepostojanje kvalitetnoga trećeg modela na koji bi pristali i jedni i drugi. Dakle, većina roditelja srpskoga etniciteta ne pristaje na to da im djeca, isključivo zbog predmeta povijesti (…) sudjeluju u nastavi u kojoj je priča o Vukovaru izložena na način kako je doživljava većina Hrvatske i obrnuto…’ (FP/STJ−1, mirovna aktivistica, neizjašnjena). ‘To je jako nezgodno jer je to toliko prožeto da je jednostavno taj identitet, nezavisni, autentični i vlastiti teško ostvariti. Sredina je toliko agresivna, a podržava je upravo crkva (…) Crkva mu je logistika u tome i ona je nekakav motor povijesnog revizionizma. Ona non-stop to obnavlja i nemoguće je u jednoj takvoj klimi samo-realizirati se. Čovjek mora biti osviješten o onomu što želi u manjinskom smislu jer, jednostavno ga sredina guši i nameće mu nekakav imperativ pripadanja hrvatskom narodu i katoličkoj vjeri. Čak se ta sintagma stvorila, tj. nekakva organska, dijabolična: Hrvat-katolik. Ljudi se tako deklariraju i pišu molbe za posao po principu ‘Ja sam HrvatKatolik’. To se ne pita u jednom sekularnom društvu, tj. što je netko po vjeri…’ (FP/STŽ−1, publicist i aktivist, Židov). ‘U nacionalnim povijesnim udžbenicima činjenice su predstavljene uglavnom subjektivno i daju dojam da su ti podaci istiniti, a s ovim načinom se onda pristupa vrednovanju događaja u povijesti i suvremenom životu. Takav pristup stvara negativan imidž manjina, nedostatak prihvaćanja različitosti i netoleranciju. U većini slučajeva, manjina, kad je riječ o Srbima, ili ima kompromisni stav o svojem identitetu ili ga ne žele prihvatiti jer je taj identitet predstavljen kao nešto loše’ (FP/ZGS−3, srpski manjinski predstavnik). ‘Crkva igra važnu ulogu u promicanju nacionalne svijesti kao načina za promoviranje nacionalne ideologije i izjednačavanja religije i narodnosti. Može se reći da crkva ima utjecaja čak i u zakonodavnom sustavu…na primjer, tražila je da se istaknu religijski simboli u državnoj administraciji, zabrani rad nedjeljom, itd. Crkva je prisutna kao formativni akter koji utječe na razvoj društva. Dvije trećine

mladih ljudi su uvjereni vjernici, a svaki drugi je religiozan i može se reći da crkva utječe na njihovo mišljenje’ (FP/ZGS−1, muslimanska manjinska predstavnica). ‘…Mislim da je to glavni problem što se manjinama ne dozvoljava da to budu. Ne mogu kazati ja sam Hrvatica jer će mi netko na to kazati ‘ne, ti si Židovka’. Bez obzira što sam tu rođena, što cijeli život tu živim, što je to moja jedina domovina. Dakle što za meni znači biti Hrvat? Ne mogu reći jer ja to nisam, jer mi drugi ne dozvoljavaju’ (Ajla, umirovljenica, Židovka). U ovom smislu, proizišao je problem učenja povijesti i vjerske nastave u školama kao najznačajnije prepreke za mirni suživot, pomirenje i pomak ka europeizaciji u pozitivnome smislu i dakle kreaciji europskoga identiteta u odnosu na nacionalni, a za to se prvenstveno krivi Katolička crkva koja ovakve radnje potiče, a država dozvoljava. S druge strane, pripadnici manjina vide ove probleme kroz prizmu etnički uvjetovane politike i nemogućnosti potpunoga pripadanja društvu u kojem žive. Međutim, valja naglasiti da hrvatska etnička većina vidi problem sa prenaglašenim utjecajem Katoličke crkve u društvu i politici no ujedno ne podržava neke od stavova Katoličke crkve koje pripadnici manjina apostrofiraju kao problematične: ‘Nemam problema s tim što sam Hrvatica, no prihvaćam i druge ljude…’ (FP/Antonija, profesorica hrvatskoga jezika i kulture, Hrvatica). ‘Ja znam jako dobro što znači biti Hrvat. Za mene zapravo znači: biti pošten, kulturan, svjetski čovjek, poštivati svjetske vrijednosti, demokratske vrijednosti, i sl.’ (FP/Pov/G, profesor povijesti, Hrvat). ‘Religiji uopće nije mjesto u učionici, ona nema tamo kaj raditi. Onaj tko je vjernik neka bude vjernik u svoje slobodno vrijeme. A u učionici ona nema što raditi (…) Pa mnogi Hrvati nužno povezuju



te dvije stvari, ali ja smatram da to ne treba povezivati. Evo, imamo napokon i prvog predsjednika koji se ne smatra vjernikom, a ne smatram se ni ja. A Hrvat sam. I ne smatram se ništa manjim Hrvatom od onih svih vjernika. Dapače, mislim da sam ja veći Hrvat od njih. Mislim da je Europi religija još manje bitna, da je poanta EU da budemo svi ujedinjeni, zajedno, bez obzira na religije i na različitosti’ (FP/ZG−6, student, Hrvat). ‘Vjerujem da je religija više vezana uz nacionalni nego uz europski identitet. Također vjerujem da religija kao dio nacionalnog i europskog identiteta razdvaja više nego što spaja. Zbog toga, kao što vidimo u Europskom ustavu kada kažu-ne želimo spominjanje kršćanskoga nasljeđa u preambuli, je jasno da su Europljani i nacionalne države prepoznale činjenicu da je religija izgovor da nas podijeli radije nego da nas ujedini’ (FP/ZG−2, studentica, Hrvatica). ‘Pa teško ju je držati odvojenom od javnoga života. Ona je važan dio života mnogih ljudi. Trebala bi biti odvojena od politike, definitivno… ‘ (FP/ZG−6, student, Hrvat). Iz ovoga je razvidan odmak od međunacionalnih odnosa za vrijeme devedesetih godina. Međutim, zbog cjelokupne situacije sa položajem religije koju i Hrvati prepoznaju, manjine smatraju da se hrvatsko društvo kreće natrag prema devedesetima ili da se ništa nije promijenilo: ‘Život se promijenio, mislim na gore. Imam dojam da devedesetih nije bilo dobro biti ništa drugo osim Hrvat. Onda imam osjećaj da je, kao malo, to bilo popustilo, kao da se počeo nekakav suživot stvarati; više nije bilo važno tko je Hrvat tko je Srbin, tko je Židov, dok danas…Opet kažem-najednom kao da sam se probudila i vidim na sve strane- Isus je rekao ovo, Isus je rekao ono… Vidim križeve u frizerskom salonu u kojem sam bila, možda prije par mjeseci; sada prolazim pokraj njega i vidim ogroman križ. Vidim da se mijenja; mijenja na gore’ (FP/Ajla, umirovljenica, Židovka).

‘Prvo, za mene su promjene još preblage da bi ih osjetio. Za mene se još uvijek ništa nije promijenilo. Za mene je društvo još uvijek previše tradicionalno i nedovoljno demokratično: smatram da nije još došlo do promjene, da promjena tek dolazi. Da li bih htio da dođe? Da. Vrlo se malo promjena osjeti, dapače čak u nekim segmentima dolazi i do pogoršanja’ (FP/Pov/BI, profesor povijesti, neizjašnjen). U ovom smislu, ‘čini se da postoje dvije paralelne realnosti u Hrvatskoj, ona od većine i ona od manjine u kojoj i jedni i drugi vide iste procese kako se odvijaju u širem društvu samo što se čini da ih interpretiraju kroz drugačije leće’.57 U ovom smislu, hrvatska etnička većina više gleda probleme kroz nemogućnost europeizacije i modernizacije dok ih manjina gleda kroz problem nemogućnosti suživota i pomirenja. Premda i jedni i drugi prvenstveno Katoličku crkvu, a onda i državu, prepoznaju kao problem, čine to kroz drugačiju prizmu i čini se dakle da je u pitanju nerazumijevanje koje izaziva podjele. Pored svega navedenog, istraživanja pokazuju da povjerenje hrvatskih građana u institucije pada, a to se odnosi i na Katoličku crkvu. Tako su, prema istraživanju Sekulića i Kregara iz 2010. g., građani masovno počeli gubiti povjerenje u institucije, a posebno u Katoličku crkvu koja je, u odnosu na 2004. g., pala za 22, 7 posto pri čemu je kod Crkve prisutan pad na treće mjesto u odnosu na prvo koje je imala još 2004. g..58 Nikodem i Črpić59 (2011) navode podatke o padu povjerenja u Katoličku crkvu iz 2008. g. i naglašavaju da je do evidentnog pada povjerenja u Katoličku crkvu, ali i druge institucije, državne i europske, došlo zbog unutardruštvenih problema međutim, pad je evidentan. 57 Topić & Vasiljević a, nav. dj., str. 7. 58 Tportal, nav. dj. 59 Krunoslav Nikodem; Gordan Črpić, ‘Povjerenje u institucije u Hrvatskoj i Europi s posebnim naglaskom na EU’. Rad sa Nacionalnoga kongresa Hrvatskog sociološkog društva Sociologija i promjena – izazovi budućnosti; Zagreb, 7.–8. travnja 2011.


Dakle, evidentno je da hrvatsko društvo prolazi kroz promjene koje su tijekom devedesetih godina bile nagle i drastične no potom su se nastavile događati u skladu sa prilikama u zemlji.


Zaključak Gledajući ukupno, hrvatsko društvo prošlo je kroz razne faze odnosa u društvu i društvenoga odnosa prema religiji. U prvoj Jugoslaviji to je bio odmak od religije da bi se s dolaskom neovisnosti iz devedesetih dogodila revitalizacija religije. Religija je tada ponovno poslužila kao prepreka umjesto kao ujedinjenje između članova društva. U ovom smislu ispada kao da je religija više ta koja razdvaja nego ona koja spaja. U trenutačnoj situaciji društvo se, iako sporo, okreće od religije, a povjerenje u religijske institucije, kao i u druge institucije opada, događaju se prosvjedi, i sl. U ovom smislu čini se kao da se može primijeniti definicija postmodernosti budući da ljudi traže promjene i gube vjeru u postojeći poredak i institucije.60 Čini se dakle da se hrvatsko društvo okrenulo postmodernističkom diskursu rasta nepovjerenja u znanost, institucije i racionalno i da se okreće individualnom za razliku od razdoblja iz devedesetih kada se vjerovalo u napredak, europeizaciju i modernizaciju, ali i u kolektivno. U ovom smislu izgleda kao da se hrvatski građani okreću od religije barem u smislu etnički uvjetovanih podjela koje uglavnom 60 Neki autori (npr. Shmuel Eisenstadt, Multiple Modernities. Daedalus; Winter; Vol. 129, Br. 1: 1–29., 2000) zastupaju stav da je riječ o višestrukim modernitetima, tj. da su prosvjedi odlika razdoblja modernosti samo što svaka zemlja ima svoju vrstu modernosti koja ne mora biti identična s onima na Zapadu, a koji je često referentna točka svake rasprave. Ovaj rad s tim se stavom ne slaže, tj. prosvjedi se ne smatraju odlikom modernosti nego odlikom postmodernosti. Međutim, rad se slaže s Eisenstadtovim pristupom prema kojemu postoje alternativni oblici modernosti koji ne moraju biti istovjetni zapadnome modelu koji često služi kao referentna točka za istraživanje ovoga pojma.

dolaze od religijskoga diskursa. U tom smislu suživot i pomirenje čini se mogućim iako će do njih doći sporo ukoliko se ne promijeni državni diskurs. U Hrvatskoj dakle valja razlikovati državni i javni diskurs pri čemu je prvi taj koji čini prepreku pomirenju i odmaku od prošlosti dok ovaj drugi teži odmaku i budućnosti, ali pod utjecajem ovog prvog to ne može postići budući da se kroz obrazovni sustav, ali i 355 javni diskurs, građane indoktrinira iskrivljavanjem, kako povijesti Martina Topić tako i, sadašnjosti. Diskursi o religiji Time se čini da se hrvatsko društvo okreće postmodernističkom i pomirenju Hrvatskoj: stavu delegitimacije velikih pripovijesti, tj. država vodi politiku umodernost i (posebno u pogledu položaja i utjecaja religije u društvu) s kojom postmodernost se građani ne slažu, a s čime, Lyotardovski rečeno, možemo govoriti o upitnosti legitimacije politike koja onda, u ovome smislu, može biti smatrana metapripoviješću ili tzv. ‘velikim pripovijestima’ koje su izražene u državnom diskursu koji je funkcionalističke orijentacije u smislu da pokušava stvoriti uvriježeni sustav vrijednosti u društvu međutim, funkcionalistički gledano, pada na pitanju konsenzusa budući da se građanstvo s tim ne slaže. Dakle, opet govorimo o postmodernističkom diskursu delegitimacije sustava. Što ovo znači za pomirenje i suživot? Gledajući kroz sociološke teorije modernosti i postmodernosti, čini se kao da je hrvatsko društvo u vrijeme druge Jugoslavije bilo u razdoblju modernosti s obzirom na položaj religije (ali i druge karakteristike) te da se nakon proglašenja samostalnosti vratilo predmodernom shvaćanju religije kao noseće snage nacionalnog osvještavanja i rukovođenja društvenim životom da bi se u trenutačnoj situaciji približilo postmodernom shvaćanju religije i društvenih odnosa, tj. da počinje uviđati slabosti državnoga diskursa, prvenstveno u području religije. Iako postoji nerazumijevanje između manjine i većine ipak ne postoji animozitet jednih prema drugima i, u tom smislu, napredak se u mirnom suživotu čini mogućim. S obzirom da hrvatski građani prepoznaju problem, posebno u nedostatku akcije i samokritičnosti, čini se kao da Hrvatska jest


u stanju modernosti (govoreći Eisenstadtovski), ali alternativne modernosti karakteristične za Hrvatsku, tj. napredak u Hrvatskoj i u hrvatskim uvjetima. S druge strane, a s obzirom na ovakav kritičan stav građana te s obzirom na početak prosvjeda i rasta nepovjerenja, može se reći da je hrvatsko društvo također prešlo i u stanje postmodernosti. U tom smislu, može se zaključiti, prema ovakvom viđenju, da je hrvatsko društvo dobrano zagazilo prema postmoderni, ali ga se s obzirom na stanje svijesti može smatrati modernim u alternativnom smislu, a što se opet može interpretirati kao postmoderna, ovisno o stavu koji zauzmemo.

Zorica Kuburić O mogućnostima izgradnje m e đ u s ob n o g p o v e r e n j a na Balkanu1

1 Rađeno u okviru projekta ‘Promene u društvenoj strukturi i pokretljivosti kao činioci evropskih integracija Republike Srbije, sa posebnim osvrtom na AP Vojvodinu’ broj 179053 (2011–2014) koje finansira Ministarsvo za nauku i tehnološki razvoj Republike Srbije.

Kontekstualna promišljanja o religiji u post-konfliktnom društvu 359 započinjem upitanošću nad mogućnostima izgradnje međusobnog Zorica poverenja na novim osnovama koje nisu ni verske ni sekularne već Kuburić psihološke prirode. U tom smislu primarni značaj dajem razume- O mogućnostima izgradnje vanju pojma poverenja u konceptu psiholoških teorija, pre svega međusobnog Erika Eriksona, a potom empirijskim istraživanjima koja ukazuju poverenja na na realnost od koje valja u ovom trenutku poći koracima koji su Balkanu ostvarivi u međusobnom približavanju i saradnji. Prema Eriksonu2 poverenje se na individualnom planu formira u prvoj godini života i to je ujedno prva faza emotivnog razvoja. Jerotić3 u uspešno prepoznatom poverenju opaža i zametke vere. Značaj poverenja je u tome što je primarno iskustvo koje omogućava uspešan dalji razvoj ličnosti i dobre međuljudske odnose. Poverenje se zasniva na osećanju da postoje ljudi na koje se može računati. Ako se ne obraća pažnja na detetove potrebe, dete neće razvijati poverenje i osećanje da je svet sigurno mesto za život.4 Pitanje poverenja, po teoriji Abrahama Maslova5 jeste primarno jer je, u hijerarhiji motiva potreba za sigurnošću jača od potrebe za ljubavlju. Osećanje poverenja u druge, kao i samopouzdanje, najbitniji su preduslovi mentalnog zdravlja. Ako je moguće paralelno posmatrati razvoj pojedinca i razvoj društva, poverenje je ono bez čega se ne može graditi nijedna zajednica, od bračne do

2 Erikson Erik, Childhood and Society, New York, 1963. 3 Jerotić Vladeta, ‘Ja – Psihologija i religija’ u: Psihologija, Beograd, 1991: br. 1–2; Jerotić Vladeta, Psihološko i religiozno biće čoveka, Novi Sad, 1994. 4 Zigler Edward and Stevenson Matia, Children in a Changing World, Development and Social Issues, Pacific Grove, 1993 (Second Edition). 5 Maslov Abraham, Motivacija i ličnost, Beograd, 1982.

360 Zorica Kuburić O mogućnostima izgradnje međusobnog poverenja na Balkanu

državne.6 Poverenje se izgrađuje postepeno; lako može da nestane i teško ga je ponovo steći.7 U traganju za faktorima koji doprinose dobrobiti i psihičkom zdravlju dece, dolazimo do saznanja da je porodica mesto svih početaka i najznačajniji agens socijalizacije. Na temelju osećanja prihvaćenosti izgrađuje se bazično poverenje. Ponašanje roditelja prema detetu u načinu prepoznavanja i zadovoljavanja njegovih potreba čini da dete prepoznaje ljubav i prihvaćenost ili odbacivanje i ignorisanje. Prihvaćena deca bilo u kojoj kulturi da žive imaju dobru osnovu za psihičko zdravlje dok odbačena deca imaju veći rizik za poremećaje različitih oblika i intenziteta. Šansa da se razvije samoprihvatanje upkos odbačenosti od drugih sreća je u nesreći kojom se razvija rezilijentnost i jača ličnost ‘boraca’ za vlastiti opstanak.8 Identitet, dakle, obeležava pojedinca kao jedinstvenu individualnost koja je različita od bilo kog drugog, ali je i deo šire celine u čijem okviru je jedino moguć opstanak. Procesom interiorizacije tradicionalne vrednosti prevode se na lični jezik razumevanja i prihvatanja što, potom, pojedinca vodi putem slobode izbora vrednosti u vlastitu individualnost. Naime, ‘pojedinac postaje svetan onoga što mu se nameće, a šta treba sam da izabere na osnovu principa i vrednosti koje je izabrao, i da se ponaša prema vlastitom izboru. Oni pojedinci koji ostaju u obruču hetronomije, odnosno tradicionalnog obrasca ponašanja nemaju svoje ‘ja’ i zato se uvek zaklanjaju iza nekog autoriteta (oca, vladara, nacije).9 Kako se čini, narodnim jezikom rečeno, ‘bez nevolje nema bogomolje’ tako se i bez te ‘izbačenosti’ u samoću individualnosti ne može govoriti o identitetu i ličnosti. Pojedinac je ‘osuđen’ na 6 Kuburić Zorica, Varijeteti religijske vere na Balkanu, Religija i tolerancija, 15, 2011: 17–30. 7 Kuburić Zorica i Ana Kuburić, Stepen poverenja na Zapadnom Balkanu i u Bugarskoj, Religija i tolerancija, 8(13), 2010: 1–23. 8 Kuburić Zorica, Porodica i psihičko zdravlje dece, Begorad, 2009. 9 Golubović Zagorka, Ja i drugi, Antopološka istraživanja individualnog i kolektivnog identiteta, Beograd, 1999., str. 6.

izrastanje iz vlastite grupe pripadanja, na neku vrstu ‘odbacivanja’ koje ima zdrave temelje za razvoj ličnosti i slobodu odlučivanja. Međutim, to se ne odvija u ranom detinjstvu, kada je ukorenjivanje u identitet porodice, tradicije, nacije, već u periodu adolescencije i odraslosti kada se samostalno donose odluke i život vrednuje prema vlastitim kapacitetima razumevanja i internalizovanih vrednosti. 361 Tako govoreći o poverenju dolazimo do razumevanja poverenja Zorica kao individualnog i iskustvenog pozitivnog osećanja odnosa pre- Kuburić ma drugome koje se formira na temelju tradicionalnih obrazaca O mogućnostima izgradnje šire grupe pripadanja ali i na osnovu ličnih iskustava i provera- međusobnog vanja odnosa na novim osnovama zasnovanim na univerzalnim poverenja na vrednostima. Taj trenutak izrastanja pojedinca iz heteronomije u Balkanu autonomiju daje mu lični identitet i individualnost koja podrazumeva odgovornost. Tek zrele ličnosti koje su akumulirale bazično poverenje mogu imati početni stav poverenja prema drugome i izgrađivati pozitivne odnose. Suprotno, ako se nepoverenjem prilazi drugom, izaziva se takođe nepoverenje. Balkan je odvajkada poprište brojnih društvenih sukobljavanja, i to je nešto što traje već vekovima. Posledice tih nereda su pobede i porazi, sećanja i osvete. Kako da opišemo početak novog veka na Balkanu kad je o međusobnom poverenju među narodima reč? Da li je uopšte moguće ponuditi jedinstvenu sliku ili postoje varijacije? Ko je u središtu, i gde je uopšte središte događaja na Balkanu? Prema relevantnim istraživanjima, posle 90-ih godina prošlog veka jasno je da je religija ponovo zadobila čelnu poziciju – stepen religioznosti veoma se povećao, pre svega u smislu konfesionalne pripadnosti, a kad je o stepenu poverenja u institucije državnih sistema reč, na prvom mestu našle su se verske zajednice.10 Stoga možemo poći od pretpostavke da je posle porodice, koja daje osnove za formiranje bazičnog poverenja na osnovu prihvaćenosti dece i zadovoljavanja njihovih potreba, verska zajednica najpogodnija 10 Kuburić Zorica i Ana Kuburić, Stepen poverenja na Zapadnom Balkanu i u Bugarskoj, Religija i tolerancija, 8(13), 2010: 1–23.


institucija za formiranje poverenja među narodima, budući da poverenje u Boga, koje je osnova svake religije, čini integrativnu moć verskog sistema. Dakle, ne samo da religija ima funkciju integracije unutar jedne iste religije, već ona može pripadnike različitih verskih sistema. Na tom putu prepoznavanja religije kao moćnog sredsva razvijanja poverenja među ljudima susrećemo u knjigama dva autora koji potiču s prostora bivše Jugoslavije, Samira Selimovića11 i Miroslava Volfa12 koji žive i rade u Americi, a odjek njihovih ideja vrlo brzo se proširio u svetskoj javnosti. Samir Selimović, rođen u Jugoslaviji u verski mešovitom braku, a blagoslov njegovog izbeglištva urodio je plodom time što je u Njujorku organizovao versku zajednicu pod nazivom ‘Kuća vere’ (Faith House, Manhattan) u kojoj bogosluženja vode podjednako predstavnici hrišćanstva, islama, judaizma, budizma i ateizma. Poverenje grade zajedničkim bogosluženjem, govorenjem istim jezikom, razmenom duhovnih iskustava, zajedničkim obrokom u kome su svi učestvovali svojim specijalitetima. Njegova knjiga, It’s really all about God: Reflections of a Muslim atheist Jewish Christian’ rasvetljava ličnu dramu izgradnje poverenja nasuprot svega od čega je otišao. Miroslav Volf, sin protestantskog propovednika, odrastao je kao pripadnik male verske zajednice u Jugoslaviji sa iskustvom odbacivanja kako od dominantne crkve tako i od komunističkog sistema. On je izabrao da teološki približi ideju da je Bog muslimana i hrišćana isti Bog, što daje temeljnu pretpostavku mogućnosti izgradnje poverenja i zajedničkog života pod istim krovom vernika ovih vodećih svetskih religija čiji broj prelazi polovinu svetskog stanovništva. Knjiga primarno pripada oblasti političke teologije. Rađena je iz uverenja da je Bog temelj osnovnih vrednosti, te da pripadnici monoteističkih religija, ukoliko ne poštuju istog Boga 11 Selimović Samir, It’s Relly all About God: Reflections of a Muslim, Atheis,t Jewish, Christian, Jossey-Bass, 2009. 12 Volf Miroslav, Allah: A Christian Response New York, 2011.

nemaju ni zajedničke vrednosti, što ima za posledicu da ne mogu da žive u miru u svetu u kojemu su prisiljeni da žive pod istim krovom. Ivica Raguž piše: ‘Zasluga najnovije knjige američkoga teologa Miroslava Volfa Allah. A Christian Response (Alah. Kršćanski odgovor) jest upravo u isticanju zajedničkoga i sličnoga između islama i kršćanstva. Time se Volf suprotstavlja danas već uobičajenom 363 govoru mnogih kršćanskih teologa o nedostižnim suprotnostima Zorica Kuburić obiju religija’.13 Najpoznatije delo Miroslava Volfa je ‘Isključenje i zagrljaj’, knjiga O mogućnostima izgradnje koja obrađuje pitanje identiteta, različitosti i pomirenja. Ovo delo međusobnog je refleksija na ratna zbivanja na prostorima bivše Jugoslavije, kao poverenja na i na potrebu za pomirenjem i međusobnim mirnim suživotom. Balkanu Proces pomirenja integrisao je u reč ‘zagrljaj’, odnosno prihavatanje drugačijeg i različitog. ‘Isključenje’ u njegovom poimanju podrazumeva destruktivno zlo, koje ne treba povezivati sa drugom verom i nacijom, nego protiv kojeg se na prvom mestu treba boriti u sebi samome. Univerzalna vrednost jeste opšte dobro svih ljudi, a hrišanski izazov jeste istinska ljubav koja podrazumjeva i ljubav prema neprijatelju. Ova vrsta ljubavi nije reaktivna, ona svoj izvor nalazi u veri. Volf14 (1998: 56) prepoznaje da je potrebno imati dve tačke oslonca kojima se ostvaruje pripadanje i distanca. To povlašćeno mesto s kojeg sagledavaju i sude o sebi i drugima imaju samo oni koji su imali priliku da iskorače iz vlastite kulture, koji su savladali distancu i utemeljili se verom u Božije carstvo. Oni stoje jednom nogom u vlastitoj kulturi a drugom u Božijoj budućnosti, a ta budćnost uči ih da će pred Božijim prestolom biti ‘narod mnogi kojega ne može niko izbrojiti od svakoga jezika i kolena i naroda i plemena’ (Otkrivenje 7: 9). 13 Raguž, Ivica, ‘Miroslav Volf, Allah. A Christian Response’, u: Diacovensia XIX, 1, 2011: 152–156. 14 Volf Miroslav, Isključenje i zagrljaj. Teološko promišljanje identiteta, drugosti i pomirenja Zagreb, 1998.

Empirijsko istraživanje poverenja na Balkanu


U ovom radu želim da prikažem deo rezultata Balkan Monitora (Gallup Europe) koje je rađeno na uzorku od 9.464 ispitanika 2006. godine, potom uzastopno svake godine istraživanja su ponavljana na uzorcima od po hiljadu ispitanika u svakoj državi. Istraživanje predstavlja stavove odrasle populacije (15 godina i naviše) u zemljama zapadnog Balkana. Jedan od ispitivanih problema bilo je i poverenje.15 Na Balkanu preovlađuju pravoslavna i islamska veroispovest. Posmatrajući rezultate na celom uzorku dobijamo da potpuno poverenje prema muslimanima oseća 12% ispitanika i isto toliko ispitanika iskazuje potpuno nepoverenje prema muslimanima. Prema pravoslavnima 10% ispitanika iskazuje potpuno poverenje i isto toliko iskazuje potpuno nepoverenje. Dakle, distribucije su normalno raspoređene, što ukazuje da je broj onih koji su za i onih koji su protiv skoro podjednak. Međutim, odnos prema islamu na Balkanu zauzima ekstremnije pozicije. Budući da je naša tema povezana sa kontekstualnim promišljanjima o religiji u post-konfliktim društvima želim posebnu pažnju da usmerimo pojedinim državama u regionu i odnosu poverenja. Prema rezultatima istraživanja u Hrvatskoj islam ne uživa veliko poverenje zato što vidimo da samo 4% stanovništva kaže da umnogome veruje muslimanima, 38% oseća delimično poverenje. Isti odnos poverenja je i za pravoslavne u Hrvatskoj (4% stanovništva kaže da mnogo veruje pravoslavnima, a 39% veruje delimično). Ako na skali procene spojimo po dve kategorije, potpuo i delimično poverenje dobijamo procente koji izgledaju ovako za ispitivane države: Hrvatskoj poverenje u protestante ima 40% ispitanika, u muslimane iskazuje 42% a u pravoslavne 43% ispitanika, dok najviše poverenja iskazano je prema katolicima 64%. 15 Gallup Balkan Monitor, Insights and Perceptions: Voices of the Balkans, 2009 Summary of Findings. Brussels, 2009. Podaci i metodologija su objavljeni na sajtu www.balkan-monitor.eu; http://www.balkan-monitor.eu/files/GBM-SFsr_Latn.pdf.

Međutim, u BiH je najveće poverenje prema muslimanima (61%) potom prema pravoslavnima (60%) pa prema katolicima (53%) i protestantima (43%). U Crnoj Gori najviše poverenja se ima u pravoslavne (73%), potom, u muslimane (60%) pa u katolike (54%) i u protestante (45%). Hijerarhija poverenja u Srbiji, kada su u pitanju pripadnici različitih veroispovesti je sledeća: poverenje u pravoslavne je 70%, katolike 46%, muslimane 44%, i u protestante 39%. 365 Ako napravimo hijerarhiju prema veroispovestima, možemo Zorica dobiti odgovor o njihovoj prisutnosti i moći u pojedinim državama Kuburić na Balkanu. Jasno je da su ključne razlike upravo u odnosu prema O mogućnostima izgradnje različitim veroispovestima. Čini se da se na verskom identitetu međusobnog najlakše mogu očuvati granice države u kojoj su verski i nacionalni poverenja na identitet spojeni. Naime, ovde je reč o tradicionalinom obrascu koji Balkanu na teritoriji gradi religiju i gde su individualizam i verska sloboda negativno vrednovani. Najveći procenat poverenja građana na Balkanu iskazan je u pravoslavlje a gledano po državama poverenja u pravoslavne najjače je u Crnoj Gori 73%, Srbiji 70%, Makedoniji 61%, BiH 60%, manje u Hrvatskoj 43%, Albanija 36% i Kosovu 31%. Dakle, kada je u pitanju pravoslavlje, na jednoj strani u ekstremnoj poziciji nalaze se Crna Gora i Srbija dok je na suprotnoj Albanija i Kosovo. Poverenje u muslimane je najviše zastupljeno na Kosovu (66%), BiH (61%), Crnoj Gori (60%), Makedoniji (55%), manje u Srbiji (44%), Hrvatskoj (41%) i Albaniji (41%). Poverenje u muslimane iskazano procentima pokazuje da je islam druga religija na Balkanu koja je u rivalskom odnosu sa pravoslavljem. Što se tiče odnosa poverenja prema katolicima ono ima svoje uporište u Hrvatskoj 64%, potom u BiH 53%, manje u Makedoniji 47%, Crnoj Gori 54%, Srbiji 46%, Albaniji 34% i na Kosovu 32%. U odnosu prema katolicizmu poverenje je više prisutno u Hrvatskoj u BiH, dok znatno manje u Albaniji i na Kosovu. Poverenje u protestante iskazuju najmanje građani u Albaniji (23%), Bugarskoj 24%, Kosovu 26%, nešto više u Makedoniji 34%, Srbiji 39% i Hrvatskoj 40%, i najviše u BiH 43% i u Crnoj Gori 45%. Poverenje u protestante na Balkanu je u odnosu na broj vernika veoma visoko budući da je procenat pripadnika protestantizma tek


oko jedan posto. Osim toga protestanti nisu ni u jednoj državi na Balkanu većinska religija i u procesu izgradnje međusobnog poverenja mogli bi biti faktor integracije. Posebno želim da naglasim ulogu humanitarne organizacije ADRA koja je u toku rata delila humanitarnu pomoć svim zaraćenim stranama ne praveći razlike među ljudima (Novaković, 1997). Generalno gledano poverenje u ljude najprisutnije je u Hrvatskoj i Srbiji a najmanje u Albaniji. Na Kosovu i u Albaniji je najveće distanciranje prema komunistima, dok se najveća ograda stvara prema pravoslavlju na Kosovu i u Hrvatskoj. Dakle, stepen poverenja u pripadnike različitih veroispovesti varira na Balkanu od ekstremnog prihvatanja do skoro potpunog odbacivanja. Međutim, rezultate treba posmatrati u kontekstu svake države posobeno (Kuburić i Kuburić, 2010). U ovom istraživanju saznajemo da je najveći stepen poverenja u crkvu i religijske organizacije u svim državama prisutan, osim na Kosovu i Albaniji gde su NATO i EU na prvom mestu. Istraživanje poverenja u Srbiji koje je rađeno krajem 2010 godine16 takođe potvrđuje ove rezultate da su crkve i verske zajednice na prvom mestu kada je u pitanju poverenje. Od 18 ponuđenih institucija na prvom mestu su Crkva i verska zajednica ona kojoj se najviše veruje, za koju je 18% građana reklo da ima veoma veliko poverenje, a njima se pridružuje još 40% onih koji imaju delimično poverenje. Ne baš veliko poverenje ima 27% građana i 11% nema nikakvo poverenje. Dakle, nešto više od polovine stanovništva u Srbiji ima poverenje u verski sistem (58%), u Crkvu kao instituciju, u vlastitu versku zajednicu. Distribucija je nagnuta prema poverenju. Da li je to dobar rezultat za verske zajednice u Srbiji? Da li je to mesto koje pripada verskom sistemu?

16 Kuburić, Zorica, Etnička i verska distanca u Srbiji. U: Andrijana Mladenović (ed.). Religioznost u Srbiji 2010. Istraživanje religioznosti građana Srbije i njihovog stava prema procesu evropskih integracija. Beograd: Hrišćanski kulturni centar, 2011: 123–147.

Statistički je značajna povezanost poverenja u verske institucije sa verskom pripadnošću, verovanjem u život posle smrti i svim varijablama religioznosti. Tako na primer, prema rezultatima koji su dobijeni na proširenom uzorku od preko 1500 ispitanika, najviše poverenja u verski sistem iskazuju protestanti među kojima, kada spojimo po dve kategorije iz ove skale procene, veoma veliko poverenje i veliko poverenje, ima 68% ispitanika, dok 31% nema. Među 367 pravoslavnim vernicima u crkvu ima poverenje 65% ispitanika, Zorica a nema 32%. Od katoličkih vernika 63% je na strani poverenja u Kuburić Crkvu, dok 35% više je na strani nepoverenja. Jevreji su iskazali O mogućnostima izgradnje poverenje u 56% a nepoverenje 40%. Među muslimanima na strani međusobnog poverenja u verski sistem je 46% vernika dok je s nepoverenjem poverenja na 37%. Najmanje veruju u Crkvu oni koji ne pripadaju ni jednoj ver- Balkanu skoj zajednici, svega 6%, dok je nepoverenje iskazalo 93%. Najviše poverenja u versku zajednicu imaju uvereni vernici koji prihvataju sve što njihova vera uči (81%), potom su tradicionalni vernici koji nisu aktivni u svojoj zajednici 62%. Među onima koji ne prihvataju sve što njihova vera uči ima 55% onih koji imaju poverenje u svoju versku zajenicu.17 Doprinos verskih zajednica međusobnom poverenju Budući da su ispitivane veroispovesti tradicionalno prisutne na ovim prostorima one nose i najveću odgovornost za međusobne odnose. Osim toga, njima pripada moć i za proces pomirenja jer je funkcija religija integrativna u svakom društvu, osim multikonfesionalnom, što i predstavlja izazov političkom uređenju države i ostvarivanju verskih sloboda. Jedan od pokušaja smirivanja religijskih razlika i međusobnih netrpeljivosti bio je i komunistički izazov ‘bratstva i jedinstva’ bez obzira na veru i naciju. Podele i poverenje 17 Kuburić Zorica, ‘Varijeteti religijske vere na Balkanu’ u: Religija i tolerancija, 15, 2011: 17–30.


imalo je neku drugu distribuciju. Položaj religije u tadašnjem periodu bio je nepovoljan što je i doprinelo padu same ideologije. Danas je teško govoriti o poverenju budući da su se nove mržnje nagomilale i stare sekire izvadile. Distanca je stvorila provalije, sećanja su postala opasna. Ono što je jednom izgorelo ne može se ponovo zapaliti. Kako nastaviti put u izgradnji mira i međusobnog poverenja? U prvom poglavlju knjige Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace, Volf18 prenosi priču, iz knjige Braća Karamazovi, o jednoj staroj zloj ženi koja za sobom nije ostavila ni jedno jedino dobro delo. Iako priča upućuje na raj i pakao, ona pre svega poručuje da nije moguće živeti život vredan života bez velikodušnosti. Pitanje je samo kako prevazići jaz koji stoji između usmerenosti na samoga sebe i dobrote prema drugome. Koje su sve mogućnosti konstrukcije takvog mosta preko koga bi se krenulo s jedne strane na drugu. Za svaku religiju i njenog vernika prvo i centralno pitanje jeste: Ko je Bog? Mnogi ljudi ne prave razliku između Boga i slike o Bogu. Karl Marks je mislio da je Bog refleksija ljudskih potreba da se izbore sa nedostacima života. Za Marksa Bog ne postiji kao realnost nezavisna od ljudskog bića. S druge strane može se tvrditi da je Bog realnost koja postoji nezavisno od ljudskog uma. U suštini, kaže Volf19 naše slike o Bogu su različite od same Božije realnosti. Budući da smo mi ograničena bića potpuno drugačija od božanskog, ni jedna misao o njemu, pa ni sve ljudske zajedno, ne mogu doseći samu Božansku realnost. Ako to zaboravimo onda se redukcijom, slike o Bogu svode na naše sopstvene želje i potrebe, a u religijskom životu prepuštamo idolima koje smo sami napravili. U tom smislu, razdvajanja Božjeg bića i postojanja od predstava koje ljudi imaju o Bogu, postavljeni su temelji afirmativnog stava 18 Volf Miroslav, Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace, Michigan, 2005. 19 Nav. dj.

prema svim religijama, a pre svega hrišćanstvu i islamu, kojima pripada više od polovine čovečanstva. Bog je jedan, onaj koji je stvorio svet ni iz čega, koji je različit od stvorenog sveta, ali postoje različita razumevanja moralnog karaktera Boga.20 Čovek po svojoj definiciji može biti dobar ili zao. Ali to nije istina kada je u pitanju Bog. Kada se opisuje Božiji karakter, budući da Bog nije čovek, ne može se na isti način u 369 njemu videti dobro i zlo Ako se Božija dobrota izuzme onda se Zorica oduzima i njegovo božanstvo. Ali ako se afirmiše Božija dobrota, Kuburić postavlja se pitanje kako učiniti kompatibilnim nju sa prisutvom O mogućnostima izgradnje zla u svetu. Mi ne možemo da odustanemo od Božije dobrote. Za međusobnog muslimane i hrišćane koji se pozivaju na istog Boga i koji ga slave, poverenja na potrebno je da afirmišu ne samo Boga kao stovritelja svega što nije Balkanu Bog, već i to da je Bog dobar u svojim sopstvenim bićima i da je milosrdan, dobrotvoran prema sovojim stvorenjima. Međutim, često tragamo za teologijom koja živi u delima njenih vernika. Hrišćani i muslimani na ovim prostorima žive vekovima u pokušaju da pronađu zajedničko dobro. Trenutno je na snazi oživljavanje formalne religioznosti i neotradicionalizma. Uglavnom, to nije oživljavanje duboke duhovnosti koja traži svoj izražaj. Verski objekti koji se podižu su građevine političkog akta. Identitetom se markira teritorija. Kada je strah pred drugim jači od ljubavi prema drugome, onda je Bog daleko. Religija viđena kao marker identiteta progutala je odanost zajedničkom Bogu. I pored toga što je Bog na usnama svih, religija je postal bezbožna. Svako misli samo o svom sopstvenom dobru, retko ko o zajedničkom dobru. Sarajevski dijalog jednog franjevačkog teologa i jednog protestantskog teologa21 sugeriše kao eho osnovnu temu biblijske mudrosti: da je strah Gospodnji početak mudrosti (Jov 28: 28; Prov. ): 10; Ps. 111:10).

20 Volf Miroslav, Allah: A Christian Response New York, 2011. 21 Nav. dj.

Zaključak


Šta je to što omogućava svakodnevni život ljudi na jednom prostoru? Da li je potrebno da imaju školu, crkvu, zdravstvenu ustanovu? Koji su to neophodni elementi opstanka? Da li je ekonomska sfera i bogatstvo presudno, ili je to možda naučna sfera, obrazovna, ili pak verska? Ne ulazeći u vrednovanje pojedinih ustanova i oblasti ljudskog života, želim da naglasim da iznad svega toga, i u bilo kojim uslovima, stoji nešto što se zove međusobno poverenje – to je u temelju svih drugih odnosa. Kada se sklapa brak, i taj odnos je bez poverenja nezamisliv. Osim ove dijade emocionalnosti, iz koje i nastaje porodica i na kojoj se temelji društvena reprodukcija, i svaka druga grupa kao svoj integrativni faktor ima odnos poverenja. Poverenje je presudno i u religiji; ono je usmereno pre svega prema Bogu: bez vere nema ni verske zajednice. Predstave o religijski drugom na Zapadnom Balkanu, prema rezultatima istraživanja, jasno ukazuju na položaj religije u pluralističkim društvima. ‘Drugi’ se većinom odnosi na ljude koji pripadaju religiji koja u datom društvu nije dominantna religija, što znači religija sa kojom se manje-više identifikuje narod koji u toj sredini preovlađuje. Religija je značajan činilac etničkog identiteta.22 Slika o religijski drugom formirala se vekovima i prenosila s generacije na generaciju, bazirana na ličnom iskustvu i prenetom pamćenju, istorijskim podacima, ali i interpretirana u svetlu savremenih događanja. Balkan je prostor na kome su evidentni konflikti, migracije, podele, međusobno distanciranje i nepoverenje isto kao i srdačnost, otvorenost i spremnost za saradnju.23 Bogatstvo jedne ličnosti temelji se na bazičnom poverenju koje je u porodici stekla. Taj emocionalni kapital omogućava zajednički život i poverenje u drugim međuljudskim odnosima. Socijalni kapital je, takođe, povezan sa dimenzijom poverenja. Za društva

u kojima preovlađuju odnosi poverenja kažemo da imaju socijalni kapital, tj. da su bogata društva. Bitno je primetiti da nije isto ljudski kapital i socijalni kapital. Ljudski kapital utemeljuje se u obrazovanju, to je akumulacija znanja koje imaju stručnjaci. Međutim, socijalni kapital odnosi se upravo na stepen poverenja među ljudima, i ne nalazi se u kognitivnoj već u emotivnoj i akcionoj komponenti. U svim grupama imamo aktivne i pasivne članove, 371 a socijalnom kapitalu doprinose samo aktivni članovi. Zorica Pojam socijalni kapital prvi put je upotrebljen 1916. godine, u Kuburić izveštaju o seoskim školama američke savezne države Zapadna O mogućnostima izgradnje Virdžinija, u značenju onoga što omogućava svakodnevni život međusobnog ljudi, njihovo međusobno povezivanje – upravo ono dovodi do poverenja na akumulacije socijalnog kapitala. Ono što čini socijalni kapital jesu: Balkanu mreže, norme i poverenje, tj. poverenje možemo nazvati indikatorom socijalnog kapitala. Drugim rečima, socijalni kapital zavisi od faktora kao što su nivo poverenja i poštovanje normi u ponašanju; one stoje u međusobnoj korelaciji. Socijalni kapital nije statična kategorija, on se menja u zavisnosti od konteksta vremena i mesta. Ono što se u literaturi može pronaći jeste ideja da se socijalni kapital održava preko sistema reciprociteta. Na primer, potrebno je u socijalnim odnosima održavati međusobne posete, uzvraćati usluge i održavati prijateljstva preko sistema recipročnosti. Ako se zajednica održava na račun jednih, dolazi do disbalansa, što takvu zajednicu urušava. Prema Burdijeu, jedina razlika između socijalnog, s jedne strane, i ekonomskog i kulturnog kapitala, sa druge, odnosi se na recipročnost u poštovanju normi – koja je kod socijalnog kapitala nešto rizičnija nego u slučaju druge dve vrste kapitala.24 U literaturi koja se bavi socijalnim kapitalom ističe se ideja o značaju udruživanja ljudi na različitim nivoima, te da se na porodično udruživanje nadovezuju mogućnosti koje pružaju: obrazov-

22 Moe Christian (ur.), Images of the Religious Other. Novi Sad, 2008, 9. 23 Kuburić Zorica i Ana Kuburić, Stepen poverenja na Zapadnom Balkanu i u Bugarskoj, Religija i tolerancija, 8(13), 2010: 1–23.

24 Bourdieu Pierre ‘The forms of capital’ u: J. Richardson (ur.) Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education. New York, 1986., str. 241–258.


ni sistem, verske zajednice, nevladina udruženja i dr., kako bi se pojedinac oslobodio ograničenja socijalne grupe u kojoj je rođen. Značajno je navesti i stanovište Fukujame, koji ima knjigu upravo o poverenju – Trust.25 Fukujama razlikuje četiri tipa socijabilnosti (društvenost ili udruživanje). Prvi tip socijabilnosti, porodična socijabilnost, otelovljuje se kroz porodične odnose; drugi tip nastaje na osnovu dobrovoljnog udruživanja – spontana socijabilnost, dok je treći tip državna socijabilnost, neka vrsta kvaziforme jer podrazumeva državnu intervenciju. Anomična društvenost je stanje bez ikakvog socijalnog kapitala. Socijalni kapital obuhvata sve modalitete društvenosti osim četvrte, anomične situacije. Dakle, Fukujama ukazuje na ključne aktere: porodicu, zajednicu i državu. Iz porodičnog okvira počinje izgradnja ‘uzajamnog poverenja’ tako što kod članova utemeljuje verovanje da će svi ostali pripadnici zajednice poštovati norme. Fukujama ukazuje da se gomilanje socijalnog kapitala odvija u obliku koncentričnih krugova – od porodice, preko zajednice, do države. Proces izgradnje socijalnog kapitala ili, bolje rečeno, odnosa poverenja, takođe je vrlo značajan. Fukujama smatra da u tome ključnu ulogu imaju kulturni mehanizmi kakvi su religija, tradicija, običaji. Proces izgradnje poverenja nije voljan i nije racionalne prirode, on nastaje u toku ranog socijalizacijskog perioda –navikavanjem na norme zajednice.26 Fukujama smatra da su, u istoriji razvoja SAD, ključnu ulogu kod religijskih grupa imale kohezija grupe i solidarnost u poslovnim aktivnostima. Ovo dalje znači da je u protestantskoj Americi kapitalizam izgrađen na socijalnom kapitalu, a ne samo na štedljivosti, tj. na protestantskoj etici, kako je ukazivao Veber.27 25 Fukuyama F., Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity, New York, 1995. 26 Fukujama, F., Sudar kultura. Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd. 1997. 27 Weber Max, Protestatantska etika i duh kapitalizma, Sarajevo, 1989.

Za izgradnju međusobnog poverenja na Balkanu, na temelju prisutnih međusobnih odnosa koji se mogu prepoznati preko empirijskih istraživanja, potrebno je poći od realnosti onakve kakva jeste. Prikrivanje osećanja, potisnuta sećanja, negovana mržnja, nisu dobar temelj za život u bilo kojoj zajednici. Zato je pre svega potrebno otvoreno pokrenuti dijalog među religijama. Pretpostavke zajedničkog dijaloga monoteističkih religija jeste 373 zajednički Bog u koga veruju i zajedničko dobro. Projekat verske Zorica nastave koja je je uvedena skoro u svim državama na Balkanu ima Kuburić potencijale izgradnje religioznosti koja razvija poverenje u Boga i O mogućnostima izgradnje ‘straha Gospodnjeg’ koji podrazumeva smanjivanje straha jednih međusobnog od drugih naroda. Briga za zajedničko dobro i odgovornost pred poverenja na zajedničkim Bogom, dovoljna je početna pretpostavka izgradnje Balkanu međusobnog poverenja. Razmišljanje o mogućnostima izgradnje međusobnog poverenja na Balkanu dovelo nas je do nekoliko ključnih reči od kojih prvo dajem prednost empatiji, osećanju emotivne bliskosti s drugom osobom, bez obzira na njenu pripadnost partikularnim identitetima. Međutim, empatija nije dovoljna, ona je reaktivna, ona deluje na potsticaj. Drugo što smatram bitnim jeste etika. Ona je utemeljena u svim religijama i razlike među njima nisu značajne. Poštovanje najvećih vrednosti i normi u temelju je razvijanja poverenja među ljudima. Ekologija je takođe danas usmerena na zajedničko dobro svih ljudi u pokušaju očuvanja prirode i životne sredine uopšte. I estetika je deo Božje dobrote pa je verovatno zato neko rekao da će ‘lepota spasiti ovaj svet’. Ovih dana čujemo ponovo zveckanje oružjem i prepoznajemo scenarij koji smo već videli više puta. Kako zaustaviti nasilje, kako sačuvati mir, kako ponovo izgraditi poverenje, ako ga je bilo. Postoje različite inicijative, pokreti, udruženja i projekti kojima se nastoji kako govoriti o miru tako i akcijom do njega doći. Međunarodni dan Mira obeležava se 21. oktobra od 2001. godine (od 1982. bio je treći utorak u mesecu) i to je jedan način podsećanja da nam je svima mir planetarno potreban i zajednički značajan.


Dva veka hirišćanstva nose poruku mira u pesmi anđela: ‘Slava na visini Bogu, i na zemlji mir, među ljudima dobra volja’ (Luka 2:14). Hrišćani su pozvani da budu mirotvorci jer je blagoslov na onima koji mir grade (Matej 5:9). I hrišćani, oni manje moćni, imaju običaj da se mole Bogu za mir. Međutim, ako molitva nije praćena međuljudskim praštanjem ne dovodi do mira s Bogom (Matej 6:12).

Opasna Secanja Sremac Knezevic Grozdanox Ex Libris 2012

Recommend Documents