lQUE ES I TEOLOGIA nOY1
,JURGEN MOLTMANN
UIUEES
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TEO~OGIA
HOY?
J. Moltmann, profesor de la Universidad de Tubinga, V uno de ios te61ogos evangelicos mas significati',:Qs, responde al desaffo que lanzo !i:! lir,-lodernidacl') a 10 teologia, V pre r.e:1 ,(c; una nUe'j 8 orientaci6n. . Panier; ao de un am plio conocimiento de las corrientes 8duales, describe sus tareas, sus inte nogantes y sus posiclones. Y aboga por una mayor sensibL ~ dad de la teologia respecto a nuestro tiempo, con la vista puestaen los problemas socia!es y poifticos. En el retorno existencial a !a Blblia V a ia persona de Je",~:; VB !
ISBN : R4-301-J 17R-6
"Quees teologfa hoy? Pedal 219
Jiirgen Moltmann
i.,QUE ES TEOLOGIA HOY? Dos contribuciones para su actualizaci6n
Otfas obras de J. Moltmann publicadas POf Ediciones Sfgueme -
La dignidad humana (Pedal 146)
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Experiencias de Dios (Pedal 147) El hombre. Antropolog(a cristiana (Pedal 184) Un nuevo estilo de vida (NA 77) Teolog(a de.la esperanza (Vel 48) Trinidad y reino de Dios (Vel 80) Teolog(a poUtica-Etica poUtica (Vel 99) Dios en la creaci6n (Vel 102)
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Ediciones S igueme Salamanca 1992
Contenido
Prologo ...............................................
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I
EL CAMINO DE LA TEOLOGIA EN EL SIGLO XX
Maquetacion y cubierta: Luis de Horna
La herencia del siglo XIX ........................ La marcha de la teologia en el siglo XX ......... En busca de la relevancia secular ................ En busca de la identidad cristiana ................ La teologia en la «era ecumenica» ...............
15 23 27 47 63
Bibliograf{a ...........................................
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1.
2. 3. 4. 5.
II
LAS MEDIACIONES MODERNAS DE LA TEOLOGIA
Titulo original: Was ist heute Theologie?
© Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 1988 © Ediciones Sigueme, S.A., 1992
1.
Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espana) Tradujo: Adolfo Olivera ISBN: 84-301-1178-6 Deposito legal: S. 380-1992 Printed in Spain Imprime: Gn'ificas Ortega, S.A. Poifgono «El Montalvo». Salamanca, 1992
2. 3. 4.
La teologia existencial: Rudolf Bultmann y el problema de la historia ............................. . La teologia trascendental: Karl Rahner y el problema del antropocentrismo ....................... .. La teologia de la cultura: Paul Tillich y la interpretaci6n religiosa del mundo secular ........... . La teologia politica y la modemidad incompleta .
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101 117 129
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Prologo
Actualidad de la teolog(a. En los afios 1984 y 1986 se me invito a escribir un art(culo extenso para la «Enciclopedia del Novecento» , editada por el «1stituto della Enciclopedia italiana». El art(culo deb(a versar sobre la «teolog(a en el siglo xx» y sobre las formas de la actual «mediacion de la teolog(a». Debo gratitud tanto a la editorial Herder como a los editores de la coleccion «Quaestiones disputatae» -y muy especialmente a Heinrich Fries, que ha revisado cr(ticamente mi manuscrito- por la posibilidad ofrecida para publicarlo en aleman. Porque esta extensa obra enciclopedica del siglo XX se publica solamente en italiano. Deseando Conservar el caracter de ensayo, en el primer art(culo he prescindido de una detallada documentacion a pie de pagina, recogiendo al final una ordenada bibliograj(a tematica de orientacion para posteriores estudios. El segundo art(culo, sin embargo, he considerado oportuno exponerlo con mas detalle. Por eso aparece acompafiado de sus respectivas notas explicativas. En primer lugar tuve que afrontar la tarea de hacer una presentacion resumida de la teologfa actual: sus tareas, cues9
tiones y orientaciones mas relevantes, tal como yo las vela, considerandome parte interesada y comprometida. No he intentado un exposicion friamente objetiva que, con el pretexto de mantener distancias, hubiera quedado en una mera intervencion subjetiva dentro de un proceso aun fluctuante. No he querido negarme a mi mismo. Todo el que hable de la teologia actual, en cuanto teologo de hoy, hqblara siempre subjetivamente y comprometiendose. No puede ser. de otra manera. Soy absolutamente consciente de los {{mites de mi propia posicion teologica y de sus perspectivas. Pero, precisamente por esta razon, soy tambien cansciente de la necesidad y de las dificultades que entraiia la actualizaci6n de la teologfa realizada con un sentido profundo; con dichas dificultades han de cantar siempre los teologos, sobre todo los modernos. La teologia actual es teologia de la actualidad. Y esto no en sentido meramente cronologico sino, sobre todo, en sentido «kairologico». La «actualidad» significa una tarea constante e ininterrumpida de la teologfa cristiana en la historia. De manera especial, es una tarea de la teologfa cristiana, ya que es reflexion de una fe historica, y no simplemente de una fe mistica. Puesto que habla de Dios a traves de Jesucristo, sufundamento, al igual que el de la teologfajudfa, es un recuerdo historico del mismo y una serie de testimonios a traves de los cuales ha sido transmitido este fundamento. Debe, pues, «actualizar» el recuerdo fundamental historico de Cristo para explicar, a la luz del mismo, 10 que sigue siendo actual y aclarar un futuro que hunde sus rafces en ese pasado historico. EI que la fe historica sea viva y su reflexion teologica relevante, dependera de hasta que punto es capaz de descifrar el futuro del presente, desde el pasado historico. Si esto ya no fuera posible, el recuerdo historico de Cristo desaparecerfa en la distancia de la historia, y la 10
orientacion teologica actual habria que basarla en otro fundamento. Por esa misma razon La «actualizacion» del recuerdo historico de Cristo y de la tradicion de su evangelio es una tarea eminentemente vital de toda teologia cristiana. Esto pensaba el papa Juan XXIII cuando, en la inauguracion del concilio Vaticano II, lanzo al mundo la consigna del aggiomamento. Esta palabra, «aggiornamento», no significa solo acomodacion, modernizacion 0 recuperacion del pasado. La que quiere expresar, en realidad, es «actualizacion». La adaptacion de la tradicion a las nuevas formas del pensamiento y de las culturas actuales, tiene mucho que ver, naturalmente, con esta actualizacion. zComo podrfa hacerse comprensible la teologia a sus contemporaneos, si no se tradujera la tradicion al lenguaje actual? La adaptaci6n no debe conducir a la autodisolucion, sino que mas bien debe hacer inteligible el mensaje del evangelio, precisamente en el mismo proceso de traducir la tradicion a la actualidad. En realidad, al cambiar los ropajes de la Edad Media por los del tiempo actual, y los actuales por los posibles del tiempo «posmoderno», vamos clarificapdo quien neva puestas esas vestiduras y dejamos de confundirlo con este 0 aquel ropaje. A este proceso de «actualizacion» pertenece tambien la resistencia del mensaje tradicional de Cristo a las violencias e injusticias de la actualidad. La fe salvifica conlleva, junto a la tarea hermeneutica teologica de la fe historica, una tarea terapeutica. La «actualizacion» de la teologia no puede consistir solo en la adaptacion al espiritu moderno, sino que debe ser tambien una participacion en los sufrimientos de este tiempo y una oposicion contra las causas de los mismos. EI potencial salvifico y liberador del recuerdo historico de Cristo no se manifiesta actualmente tanto en el «modernismo» cuanto en el compromiso con las historias dolorosas de hoy y en la toma de partido ante las victimas del «mundo moderno». 11
La «actualidad» es, ante todo, un don y no solamente una tarea de la teologfa cristiana. Quien es «actual», esta allf donde se Ie espera. En quien estd «presente el Espfritu» halla, en el momento justo, la palabra apropiada que abliga 0 libera; realiza, en cada situacion, 10 que hace falta. En este sentido, la «actualidad» no significa solamente estos afios de ahora, sino el kair6s dado a este hoy y solamente hoy. Una teologfa que descubre y encuentra, en este sentido, su «actualidad», es autentica teologfa actual. Ningun teologo tiene en sus manos esta dimension de la «actualidad»; ninguno puede producirla. Pero cada uno puede ir tras ella y estar abierto para cuando lIegue el momento oportuno. Cada uno puede percibir e interpretar los signos de los tiempos. Todos pueden darse cuenta de los sufrimientos de este tiempo y participar en ellos y, de esta manera, convertirse en «contemporaneos». «Actualidad de la teologia» significa algo mas que simple «actualizaci6n de la teologia», aun cuando presupone su actualizacion tanto en el proceso hermeneutico de la tradicion y la reforma, como en el proceso terapeutico de La adaptacion y la resistencia. «Actualidad de la teologfa» significa tambien algo mas que «teologfa actual», aun cuando en cada teologfa actual se trata y debe tratarse conscientemente sobre esta actualidad. La teologfa actual y la actualizacion de la teologfa tienden a La «actualidad teologica», en el kair6s divino del tiempo. Bacia ella pretenden orientar estas dos pequefias colaboraciones; esto es, precisamente, 10 que se ha propuesto el autor.
Tubinga, 31 de enero de 1988 Jtirgen Moltmann 12
I EL CAMINO DE LA TEOLOGIA EN EL SIGLO XX
1.
La herencia del siglo XIX
La historia del mundo no se deja clasificar por siglos. Tiene su propia direcci6n y sus propias epocas. Aqui entendemos por «siglo XIX» la epoca de la historia europea que comenz6 en 1789, con la Revoluci6n frances a , y que finaliz6 en 1917 -1918, con la primera Guerra mundial y la Revoluci6n rusa. Este es el mundo que surgi6 de la revoluci6n burguesa y que fue sacudido en sus fundamentos por la revoluci6n socialista. El mundo burgues ha intentado siempre y continuamente interpretarse a si mismo, buscando su propia legitimaci6n. Efectivamente esta necesitado de su autointerpretaci6n. Partimos aquf, en primer lugar, de las dos interpretaciones mas importantes, aunque contradictorias entre si, que se han dado, para mostrar con elIas las contradicciones heredadas del siglo XIX y, a la vez, los principales problemas de la teologia cristiana en el siglo XX. Estas son: la «visi6n de la libertad» y el «principio de autoridad» . La teologia esta siempre relacionada con la situaci6n de la Iglesia. Esta se halla condicionada, en los tiempos modemos, por la situaci6n social, cultural y politica. Por eso debemos comenzar conociendo la situaci6n del mundo 15
del siglo XIX, para poder entender asf la figura de la Iglesia y como se han formado las diversas teorfas teologicas. La vision de la libertad. «Libertad, igualdad y fraternidad», son los principios con que se inicio la Revolucion francesa. Son tambien los fundamentos ideologicos de la revolucion burguesa. La antigua sociedad europea de los gremios, clerical y feudal, termino. Se edifico una nueva sociedad productiva e igualitaria, en la cual el valor de una persona viene determinado no por su nacimiento sino por su rendimiento. La soberanfa de los prfncipes y la dominacion absolutista «por gracia de Dios» fue sustituida por la soberanfa popular; el lugar del Estado autoritario fue ocupado por el Estado democnitico; los subditos, se convirtieron en ciudadanos libres. Los Estados uniformemente confesionales fueron superados a partir de la secularizacion de los bienes eclesiasticos en 1803, mientras que, en su lugar, aparecio el Estado confesionalmente neutral y secular por definicion. La religion paso de ser una tarea del Estado a «cosa privada» y objeto de decisiones personales. El hombre burgues exigio libertad de religion frente al poder del Estado y libertad de conciencia frente a la autoridad de la Iglesia. La construccion del mundo burgues siguio el mismo camino que la construccion del mundo del trabajo industrial. Las nuevas tecnicas de las maquinas hicieron posible la primera «revolucion industrial». Se produjo un enorme vuelco de la poblacion en Europa: las mas as emigraron del campo a .las ciudades; surgieron las grandes urbes industriales. Primero, en Inglaterra, luego en el continente. Como trabajadores y consumidores los hombres pudieron ser tratados, por primera vez en la historia, de acuerdo con el principio de igualdad. La nacionalidad, la religion, la cultura, el sexo, la raza y todas las demas cosas, que desde 16
siempre habfan constituido la identidad del hombre, se pospusieron a estas nuevas directrices igualitarias. El aburguesamiento y la industrializacion hicieron saltar los ordenamientos y las fronteras historicas del antiguo mundo europeo. Las ideas fundamentales de libertad y de igualdad se convirtieron en principio universal. Por eso tuvieron que ser orientadas crfticamente, aunque siempre de manera distinta, contra su realizacion puramente particularista. Cuando la nueva burguesfa naciente forma una clase dominante distinta, el proletariado explotado reclamo estas ideas y recab6 libertad polftica y economica. La «cuestion social» fue el gran problema de los Estados europeos en el siglo XIX. Por otra parte, cuando la burguesfa europea emprendio la colonizacion del mundo, los pueblos coloniales oprimidos se vieron obligados a adoptar estas ideas y entrar de Heno en la lucha por la libertad contra el imperialismo europeo. La liberacion de los esclavos y la abolicion del sistema de esclavitud, tanto en los Estados Unidos como en las colonias europeas, constituyeron el gran tema de la primera mitad del siglo XIX. Finalmente, las ideas de libertad y de igualdad Hegaron tambien a las mujeres, despojadas de sus derechos por una cultura patriarcal, e inspiraron sus particulares movimientos de emancipacion. Con razon puede considerarse el siglo XIX como la epoca de las luchas por la libertad y, al mismo tiempo, de las revoluciones a traves de las cuales se yen realizadas las esperanzas concebidas en las revoluciones frances a y americana. La vision del reino de la libertad y de la paz duradera para todos desato un enorme potencial de energfas humanas en nuevos estratos del pueblo y en un numero mayor de regiones de la tierra. Por primera vez el hombre tomo conciencia de su poder, se elevo a la categorfa de sujeto de su historia y se responsabilizo de su futuro. Aquf se manifiesta 17
un cambio profundo en la mentalidad modema ya que la orientacion de la vida a partir de los origenes y segun las tradiciones llega a su fin. En su lugar hizo su entrada la orientacion del futuro por medio de la esperanza y la planificacion. La ordenacion de la vida personal y social no seguini. coincidiendo mas, por derecho natural, con las etemas leyes del cosmos. Se experimenta la realidad, mas bien, como historia en cuyas posibilidades pueden realizarse las esperanzas de toda la humanidad. A este progreso de la conciencia de la libertad humana correspondio, de manera absoluta, el reconocimiento de la realidad de la vida humana y la realidad del cosmos natural, como abiertos al futuro. Se dejo de buscar el sentido de la historia en el pasado, actualizado por las tradiciones; 0 en la etemidad, actualizada por la religion. Ahora, ese sentido reposaba solo en un futuro abierto, atrayente. Las grandes ideas conductoras del siglo XIX funden toda esperanza en la historia y la historia en el futuro: revolucion, evolucion, emancipacion, progreso, crecimiento, expansion. Rasta la division modema de la historia en tres epocas, AntigUedad, Edad Media y Edad Modema, demuestra el espiritu secularizado del mesianismo (Joaquin de Fiore) en este mundo. «El deseo revolucionario de realizar el reino de Dios es el punto elastico de toda cultura progresiva y el comienzo de la historia modema» -declaro, con razon, F. Schlegel al principio de la epoca-. Sin embargo, esta interpretacion del mundo modemo era solamente una parte. Encontramos la otra parte en el principio de autoridad: «Dios, Patria, Rey». Es la expresion de la reaccion conservadora. Indicaba los fenomenos contrapuestos del mundo modemo, anteriormente aludidos, como una senal de la 18
crisis de los ordenamientos de la vida y tambien del ocaso apocaliptico del mundo. En esta opcion conservadora del siglo XIX se han situado, sin excepcion, las grandes Iglesias europeas y sus teologos. Los filosofos catolicos De Maistre, Bonald y Donoso Cortes, desarrollaron una filosofla estatal de la contrarrevolucion en la que, mas tarde, intervino tambien la voz de Roma. Los teologos alemanes luteranos J. F. Stahl Y A. Vilmar presentaron la religion y la Iglesia como la salvacion de los pueblos contra la «enfermedad de la revolucion». El teologo calvinista y primer ministro de Rolanda, A. Kuyper recomendo: ·«reformacion contra revolucion», pues todas las revoluciones se dirigen contra Dios. Democracia, soberania del pueblo, liberalismo, secularizacion son los nombres diabolicos de la «bestia del abismo» y la senal de un caos que se extiende. La revolucion contra los poderes dominantes es una rebelion contra Dios, como dice la consigna revolucionaria «ni Dieu ni maitre». Por eso la revolucion conduce al ateismo y el ateismo a la anarquia. Solamente la religion es capaz de salvar la autoridad del Estado. Unicamente la autoridad del Estado puede mantener en orden la vida social. Solo las Iglesias pueden curar a los pueblos de la enfermedad de la revolucion. El teismo cristiano fue presentado como la religion sustentadora del Estado, en cuanto que legitima trascendentalmente la unidad y el orden jerarquico de la sociedad. Pero con la revolucion y el ateismo, con el liberalismo y la inmoralidad, con la democracia y la autodivinizacion del hombre, ha comenzado la epoca apocaliptica. Es la sangrienta y decisiva lucha entre catolicismo y socialismo ateo (D. Cortes); la lucha final entre el Cristo y el Anticristo (Vilmar, Stahl); la oposicion irreconciliable entre el hombre de Dios y el hombre ateo (Kuyper). Las grandes Iglesias han apoyado, por eso mismo, 19
desde la Revolucion frances a y sobre todo a partir del fracaso de la revolucion burguesa de 1848, a las fuerzas conservadoras del orden y propagado una triple consigna conservadora: «Dios, Patria, Rey» 0 «Dios, Familia, Patria». Se han convertido elIas mismas en fuerza politic a de la contrarrevolucion. El desarrollo de la democracia en politica, del liberalismo y del socialismo en economia, de la racionalidad tecnico-cientifica y de la conciencia de libertad en la cultura, tropezaron por eso, sin excepcion, con la oposicion de las Iglesias y de la teologia. De hecho, apenas se encuentra una evolucion en el espiritu modemo que no haya chocado inmediatamente con la oposicion de las Igle.sias y de la teologia. Solo cuando la epoca burguesa se acercaba a su final las Iglesias y la teologia desarrollaron poco a poco actitudes positivas ante los avances y progresos del mundo modemo. Sin embargo, no puede menos de constatarse que esta fuerte postura conservadora antirrevolucionaria determina, hasta hoy, la forma historica de la religion cristiana, de sus instituciones eclesiasticas y de sus interpretaciones teologicas. El proceso de transformacion y de revision de esta actitud conservadora comenzo mediado el siglo XX y todavia no puede considerarse que haya concluido con exito. La· herencia del siglo XIX. El mundo burgues del siglo XIX ha encontrado un triple final: en la primera Guerra mundial se destruyeron mutuamente las dos grandes potencias burguesas protestantes, Inglaterra y la Alemania prusiana. Tambien fue destruida la gran potencia secular, burguesa de Francia. La revolucion bolchevique de octubre de 1917, en Rusia, significo para el mundo burgues 10 mismo que habia supuesto, en 1789, la revolucion francesa para el mundo feudal de la antigua Europa: la aniquilacion
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de todos sus valores y princlplOs. Por eso, la reaCClon anticomunista de la burguesia asumio todos los elementos ideologicos de sus anteriores enemigos feudales y los traspaso «al comunismo». La fuerte actitud antiburguesa de las Iglesias se convirtio, ahora, en actitud anticomunista. Concluida la segunda Guerra mundial, en 1945, toco a su fin la dominacion mundial de Europa. De sus ruinas surgieron dos superpotencias: Estados Unidos y la Union Sovietica; La decadencia europea condujo ala perdida de su dominio colonial y tambien al fin de su imperialismo. A partir de este momento ya no va a ser solo Europa quien determine el futuro de la historia mundial. Esta «herencia del siglo XIX» marca las tareas a realizar en el siglo XX. Y esta herencia supone una serie de contradicciones que deben desaparecer si la humanidad quiere seguir viva. 1. La liberalizacion de la economia, de la religion, de la moral, de la politic a ha conducido al liberalismo y, despues, ala formacion del capitaUsmo. La oposicion entre capital y trabajo produjo en el siglo XIX el auge del proletariado y, desde mediados del siglo XX, una situacion de aumento del paro por todas partes. Los desarrollos tecnicos y cientificos redundaron en provecho del capital. El creciente poder de las multinacionales se sustrae tanto al control nacional como a la participacion mediante los sindicatos. Este desarrollo no sirve a la vida de la mayoria de los hombres si no es dirigido por un control humano. 2. La civilizacion cientifico-tecnica ha llevado a un increible enriquecirniento, pero al mismo tiempo, a un ilirnitado crecirniento de la humanidad. Desde 1926 hasta el afio 2020 la humanidad se habra cuatriplicado: de dos a ocho mil millones de hombres. La superpoblacion se ha convertido en el destino de los hombres. Pero ha llevado 21
tambien a la naturaleza y a la humanidad a un desastre eco16gico, del que aun no se ha podido entrever una salida. S6lo mediante la superaci6n de la crisis eco16gica es posible la supervivencia. 3. Las formas politicas democniticas que el mundo burgues desarroll6 en el siglo XIX, parece que no han podido extenderse en el siglo XX. Yen los paises europeos, hasta se han vuelto inseguras. De una parte, no existe altemativa a la democracia en la realizaci6n de los derechos humanos. De otra parte, es cada vez mas dificil conseguir el consenso de los ciudadanos sobre las cuestiones fundamentales de la politica. Por eso retroceden las antiguas formas de vida democratica ante la organizaci6n de controles burocraticos y autoritarios. Por todas partessurgen dictaduras militares, 10 mismo en el mundo occidental que en el mundo oriental. Hasta en las viejas democracias es dificil defenderse de las formas autoritarias de gobiemo. 4. Finalmente, el siglo XIX ha dejado, ciertamente, una racionalidad europea de dimensi6n mundial, pero no una Europa unida y poderosa. Esto exige la relativizaci6n e integracion de una Europa particularista en medio de una cultura mundial, que esta empezando a hacerse y cuya figura nadie es aun capaz de predecir.
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2.
La marcha de la teologfa en el siglo XX
No podemos partir del hecho de que todos los grupos e instituciones de una sociedad viven sincronizados en un mismo ritmo de tiempo. El avance y progreso se hacen siempre unilateralmente. Esta es la raz6n de que haya, en las sociedades modemas, tantos anacronismos. Las ideas religiosas y las formas eticas de conducta manifiestan una especial resistencia a la hora de lograr una adaptaci6n necesaria a nuevas situaciones y a sus consecutivas exigencias. Las organizaciones y formas de vida eclesiasticas poseen un potencial especialmente llamativo de inercia. El mundo modemo exige de la religion, con frecuencia, mas inmutabilidad que las culturas anteriores. Parece que la estabilidad religiosa debe compensar las inestabilidades de la vida modema. Esta es la raz6n por la que los problemas intemos teo16gicos no se corresponden con los problemas contemporaneos de la sociedad en que se desenvuelve el pensar teo16gico. Se hace patente que las Iglesias viven un tiempo significativamente distinto al de la vida moderna. Por eso, la teologia del siglo XX se ocupa aun, en amplios espacios, de los problemas de adaptaci6n de las Iglesias y de los cristianos a los desarrollos del siglo XIX, y no percibe
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todavia, con claridad, los nuevos problemas del siglo xx. Aun dentro de la Iglesia, puede detectarse un cierto desplazamiento de fases: los problemas teologicos del mundo burgues, de la civilizacion cientifica y de la secularizacion urbana fueron asumidos y tratados por la teologia protestante. Desde hace cincuenta aiios, de una manera todavia titubeante, tambien por la teologia catolica y, justamente ahora, por la teologia ortodoxa. Esta teologia protestante, conocida mas como «teologia liberal», acept6 ya, desde comienzos del siglo XIX, el espiritu burgues, donde la libertad de fe, de conciencia y de comunidad son las premisas de una teologia con libertad para si misma. Partiendo de I. Kant esta tendencia desarro1l6 una teologia etica; y en conexi6n con F. Schleiermacher, una teologia de la fe. Les es comun a ambas teologias la nueva uni6n entre la fe -que se reduce a la decisi6n religiosa de la existencia personal-, y la raz6n cientifica -libre en todas las direcciones-, de manera que la fe no impida la razon, ni la raz6n suprima la fe. Asi se evitaron una serie de conflictos con el «modernismo» que sacudieron profundamente a la teologia cat6lica. Pero este compromiso de paz entre la fe cristiana y la razon cientifica tuvo validez en el protestantismo liberal s6lo mientras el mundo burgues pudo considerarse como un «mundo cristiano>;. Tambien esta forma del corpus christianum desapareci6 entre los horrores de las dos guerras mundiales y el terror de las dictaduras fascistas. La actualidad de la Iglesia y de la teologia esta dominada por dificiles procesos de emancipaci6n del corpus christianum en sus divers as formaciones hist6ricas. La Iglesia ortodoxa, con la caida de los zares cristianos en Rusia, en 1917, perdi6 su ultimo apoyo politico. Fue el final de la teocracia bizantina a la que estaba unida la teologia 24
ortodoxa desde Constantino el Grande. La Iglesia cat6lica romana entr6 en un proceso de emancipacion del Estado catolico, por propia iniciativa, en el concilio Vaticano II, de 1962 a 1965. Su proceso de renovaci6n parti6 de la consigna de «aggiornamento» lanzada por el papa Juan XXIII. La iglesia evangelica, en Alemania, tom6 sus propias riendas como «iglesia confesional» en la lucha de la misma contra Hitler, en los aiios 1933-1945. Tambien las demas Iglesias europeas estatales y populares adquirieron actitudes de resistencia frente a la violencia del Estado y se convirtieron en Iglesias libres sin llegar a ser, en todas partes, Iglesias independientes. Las tres confesiones cristianas experimentaron la desaparici6n de los Estados confesionales influenciados por ellas, preparandose de este modo para la aceptaci6n de un mundo secularizado y pluralista. Los cristianos han aprendido a vivir en un mundo indiferente, poscristiano y pagano. Las Iglesias descubren c6mo vivir libres por si solas, sin ataduras de privilegios politicos. Y la teologia cristiana aprende a hacerse comprensible, sin los presupuestos de una «teologia natural» generalizada y evidente. Este proceso de emancipacion puede llevar a cierta marginacion de la fe, de la Iglesia y de la teologia, pero tambien a una universalizaci6n ecumenica. Puede conducir a la perdida de su relevancia 0, por el contrario, a la cristianizacion de la fe, de la Iglesia y de la teologia. Por eso se perciben nuevas oportunidades para el cristianismo en el siglo XX, de evidente formulaci6n positiva: la fe, no ya como religi6n europea, sino en cuanto fe cristiana en dialogo sencillo y plural con otras religiones e ideologias. La Iglesia, como Iglesia ecumenica de Cristo y no como la religi6n burguesa de Europa. La teologia, abierta al mundo, como testimonio del evangelio para la 25
prOXIma cultura de la humanidad. La secularizaci6n del antiguo corpus christianum brinda a la Iglesia y a la teologfa la oportunidad positiva de convertirse en realmente secular, concretamente abierta al mundo y universal. Los procesos de deseuropeizaci6n y de universalizaci6n de la Iglesia y de la teologfa cristianas pueden ser la clave predominante del siglo XX.
3.
En busca de la relevancia secular
Mientras la Iglesia cristiana era 10 mas, natural en un mundo cristiano, vivfa en el ambito de un mundo que dominaba, que estaba penetrado por su espfritu y que sintonizaba con ella. En este «mundo cristiano», la teologfa cristiana podfa presuponer una «teologfa natural» con la que todo el mundo estaba de acuerdo, partiendo de la «sana raz6n humana». Sin embargo, bajo la denominaci6n «teologfa natural» se entiende un conocimiento de Dios, generalizado e inmediato, donde cualquiera puede reconocer, a la luz de la raz6n natural, que existe un Dios y que Dios es uno. La teologfa cristiana se fundamenta, ciertamente, en la revelaci6n de Dios, tal como viene testimoniada en la sagrada Escritura. Pero en el corpus christianum se presuponfa esta misma teologfa natural como peldafio y preparaci6n para el conocimiento de la revelaci6n. Asf surgieron, en la Edad Media, las grandes sfntesis de la teologfa cristiana y de la teologfa natural: la sacra doctrina y la prima philosophia. La metaffsica de Arist6teles y su aceptaci6n por Tomas de Aquino equivalfan a una evidente formulaci6n personal del conocimiento natural de Dios. Pero no fue asf; con la sfntesis de la teologfa natural de la
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prima philosophia, la teologia cristiana se convirtio en la reina de las ciencias y en algo tan universal como ellas. Desde los comienzos del Renacimiento, las ciencias se emanciparon de las limitaciones y leyes de esta metafisica teologica, construyendo su propio mundo, el de la civilizacion cientificotecnica. En la universidad de las ciencias modemas, la teologia es tan poco «reina», como la Iglesia «corona de la sociedad» en el mundo modemo. Pero si no es posible conciliar ya el mundo de las ciencias con el cosmos del saber siguiendo una teologia metafisica, entonces la teologia pierde tanto su predominio como su relevancia. Todas las modemas teorias con que continuamente se interpretan las ciencias y sus resultados son teorias postaristotelicas y, hasta hoy, tienen un canicter completamente ateologico. No solo ponen en cuestion la esencia interior, sino tambien la competencia universal y la relevancia de la teologia. Hacen de la teologia, en su forma tradicional, algo ineficaz. "Como puede la teologia hacer comprensible a todos su pretension universal de un unico Dios, si no puede presuponer ningun conocimiento general e inmediato de Dios? "Que funcion tiene la teologia en el mundo de las ciencias emancipadas de su liderazgo? "que figura debe tomar, en consecuencia, la teologia cristiana en un mundo secularizado, poscristiano si quiere conservar su caracteristica cristiana y, a la vez, evidenciar su universalidad teologica? Estos problemas se trataban, hasta ahora, en la asignatura de «teologia fundamental» (catolica) y en la «apologetica» (protestante). Pero la crisis no ha tocado solamente 10 extemo de la teologia cristiana, sino que ha llegado hasta su misma esencia. Por eso encontramos, no solo adaptaciones extemas de la teologia al espiritu de la modemidad sino tambien serios proyectos para una nueva forma de teologia 28
cristiana. Todos miran hacia el papel y las funciones desde las cuales pueda la teologia cristiana, en la situacion actual, mantener su importancia y ser competente en las cuestiones modemas. Efectivamente, a partir del amHisis de la situacion sociopolitica y espiritual cultural de la actualidad se proyecta una nueva teologia cristiana en su totalidad. Se ha denominado este procedimiento como metodo contextual: el texto que ha de comunicar la teologia, hay que referirlo al contexto correspondiente en que se encuentra la teologia. Presentamos aqui las direcciones principales: 1. La teologia hermeneutic a; 2. La teologia de la secularizacion; 3. La teologia de la liberacion; y finalmente 4. Resumen de las ideas fundamentales de la teologia cristiana en los tiempos modemos. 1.
La conciencia crftica y fa desmitificaci6n del cristianismo
La imagen del mundo que nos presenta el nuevo testamento es, ciertamente, una imagen mitica que habla de cielo, tierra e infiemo. La historia es un escenario de fuerzas sobrenaturales: Dios, angeles, Satan con sus demonios. Los hombres no son libres sino que estan dominados 0 por los demonios 0 por Dios. A esta vision mitica del mundo corresponde la presentacion del hecho salvifico en un lenguaje mitologico: el Hijo de Dios baja del cielo, ofrece su vida en la cruz, resucita de entre los muertos al tercer dia, ejerce ahora su dominio desde el cielo y, un dia, volvera para el dia del Juicio. Para el hombre modemo, que ha conseguido una relacion racional con el mundo y con la historia, esta imagen mitica del mundo ya no es valida. Hasta el no puede llegar
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el mensaje cristiano, mientras se siga utilizando este lenguaje tradicional y mitologico. El hombre que durante toda la semana se rige tecnicamente con la validez de las leyes naturales no puede creer, el domingo, en milagros sobrenaturales. Pero, l,de verdad esta unida la proclamacion cristiana a la imagen de un mundo mitico? l,exige la fe en Cristo adicionalmente el reconocimiento de la ideologia anticuada del mundo? Y puesto que esto no puede ser asi, el mensaje cristiano debe liberarse de esa cosmovision mitica, para que en un mundo modemo, racional, pueda hablar a los hombres desde un lenguaje que no sea mitologico. R. Bultmann llamaba a esta tarea, «programa de desmitificacion». Desde ahi partio su trabajo de investigacion historico-critica de la Biblia y bosquejo las ideas fundamentales de una «interpretacion existencial», que fecunda hasta nuestros dias la hermeneutica de la tradicion. La vision cientifica del mundo del siglo XIX sustituyo a la vision mitica del mundo de la Biblia. El sentimiento de la dependencia de las fuerzas sobrenaturales fue superado por la autoconciencia libre del hombre modemo. Pero, l,cmll es el contenido del mensaje cristiano y a quien se dirige? El mensaje cristiano testimonia la fe que han encontrado los hombres a traves de Cristo. No se dirige ala comprension que tiene el hombre del mundo, sino hacia su personal autocomprension. Ya en aquella primera cosmovision mitica de la Biblia los hombres se interpretaban, sobre todo a si mismos. En el mito se expresa tambien una autocomprension creyente y no solo la busqueda de una imagen objetiva del mundo. La interpretacion critica del texto tiene como tarea poner de relieve, en la expresion mitica, el sentido existencial de 10 que dice la fe, para presentarsela al hombre actual como posibilidad de su autocomprension. El hombre es el ser que debe interpretarse 30
y comprenderse a si mismo. Es una cuestion fundamental para el hombre el entenderse a si mismo a partir del mundo y de sus propias obras, 0 a partir de Dios y de la fe. El mensaje cristiano va dirigido a esta sola y decisiva pregunta del hombre. Por eso el hombre puede renunciar a una monovision religiosa del mundo y tambien desligarse de imagenes acerca del mundo, heredadas de otras epocas 0 de culturas europeas. La pregunta del hombre sobre si mismo y sobre la verdad de su existencia humana se mantiene inconmovible, porque es esencial para entenderse a si mismo. La concentracion de Bultmann en la desmitificacion de la interpretacion antropologica fue y es discutida. Incluso los teologos que compartieron sus presupuestos no admitieron todas sus consecuencias. l,Puede separarse realmente la autocomprension que el hombre tiene de si mismo de su cosmovision del mundo? l,puede el hombre conocerse a si mismo sin comprender, al mismo tiempo, tambien su mundo? l,no conduce la interpretacion existencial a la estrechez de la existencia particularista burguesa? Sin embargo, la polemica en torno a la hermeneutic a de las tradiciones religiosas y culturales fundamentales ha ampliado sus horizontes despues de Bultmann. H. G. Gadamer y P. Ricoeur han desarrollado una hermeneutica filosOfica de las tradiciones dentro de una cultura fluyente, en la que se entremezclan diversos horizontes de interpretacion y de comprension de la vida provocando el que surjan otros nuevos. No solamente la autocomprension del hombre, tambien la imagen que el mismo tiene del mundo, estan insertas en una historia cuya interpretacion se amplia y profundiza, al igual que se verifica un cambio de los paradigmas fundamentales. Esto puede verse, por ejemplo, en el desarrollo de la fisica de Euclides, pasando
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por Newton, hasta Einstein. Bultmann no tenia razon al dar como absoluta la imagen cientifico-natural' del mundo del siglo XIX. En los mas diversos campos de la vida se encuentran procesos hermeneuticos de explicacion, utilizacion y revision de ciertas tradiciones. Por tanto, es atinado concebir la comprension del mundo y la autocomprension del hombre, como una unidad, y someter esta unidad diferenciada a aquel proceso de revision que es necesario para responder, en la actualidad, a las exigencias del futuro. Esto es valido tambien para el mensaje cristiano, que no puede reducirse al alma 0 a la existencia del hombre, sino q\le concieme tanto al hombre como a su mundo y al cosmos,.si esverdad que Dios es la «potencia determinante de todo»~ La interpretacion existencial de la proclamacion de la fe cristiana se ha ampliado, en otra direccion, hacia su interpretacion politica. La hermeneutica po/{tica y la exegesis sociohist6rica toman como punto de partida el hecho de que en la imagen mitica del mundo no solamente estan reflejadas la comprension del mismo y la autocomprension que de si tenian los hombres de aquel tiempo, sino que en elIas se reflejan tambien los conflictos sociales y las luchas politic as por el poder. Las tradiciones biblicas muestran claramente los conflictos creados por la promesa prof6tica y el evangelio de Dios frente a la «religion politica». Todas las tradiciones del antiguo testamento parten del exodo israelita de la esclavitud en Egipto y hunden sus rakes en la experiencia de la liberacion politico-religiosa, renovandose y actualizando'se siempre en la fiesta de la pascua. Todas las tradiciones del nuevo testamento se enraizan en la resurreccion del. Cristo crucificado por los romanos, como un cabecilla revolucionario. Son mensajes de la liberacion real ya experimentada y tambien de la liberacion esperada 32
en la escatologia. Por eso el mensaje cristiano debe actuar tambien hoy criticamente y como liberador en el mundo real y politico, no pudiendo reducirse al nivel de «cosa privada» del ciudadano piadoso. La hermeneutic a social y politica ve en la Iglesia cristiana un fermento de liberacion del hombre de las limitaciones y coacciones de la «religion burguesa» del mundo modemo. Entiende la Biblia como un libro «subversivo» y «revolucionario» en este mundo de violencias. y poderes alejados de Dios.
2.
El mundo secular y la teolog{a de la secularizaci6n
Por «secularizacion» se entiende, literalmente, la laicizacion de los bienes de la Iglesia; y, en sentido figurado, la laicizacion de las ideas religiosas, segun 10 entiende la teorfa secularista: una sociedad sin iglesia, una moral sin religion, una ciencia sin teologia y un hombre sin Dios. Desde la ilustracion, el racionalismo y la revolucion, la Iglesia y la teologia han condenado este desarrollo fundamental del mundo europeo como apostasia de Dios, rebelion contra la religion y ateismo conducente a la anarquia. Fue despues de la segunda Guerra mundial cuando surgio una teologia critica que acepto positivamente la secularizacion y rechazo unicamente el secularismo. D. Bonhoeffer, con sus ideas sobre el mundo «adulto», ha sido el teologo mas influyente. Para el, secularizacion significa positivamente un mundo sin Dios y el descubrimiento de su laicidad. Dios ha quedado superado como hipotesis de trabajo moral, politico, cientifico natural, para explicar el mundo. No podriamos ser sinceros sin reconocer que debemos vivir en el mundo, aunque Dios noexistiese (Etsi Deus non daretur). Seria por tanto falso que la teologia 33
intentara introducir a «Dios» como explicaci6n en areas de la naturaleza todavia sin conocer cientificamente, 0 como un subterfugio para los problemas sin resolver moral 0 politicamente. Se debe respetar la laicidad del mundo y saludar como un progreso la adultez del hombre libre. Sin embargo, esto s6lo sera posible si la teologia ofrece al mundo modemo su propia interpretaci6n con mas decisi6n que hasta ahora. Para Bonhoeffer, con el hecho de la encamaci6n de Dios, la fe cristiana ha superado la interpretaci6n meramente religiosa del mundo. Dios ha entrado en la realidad del mundo y no esta ya fuera 0 frente a ella. La vida en el mundo «sin Dios» se manifest6 en el abandono divino del Hijo de Dios en la cruz. El Dios de la Biblia gana poder en el mundo a traves de la impotencia. «S6lo un Dios sufriente puede ayudar». Asi, partiendo del conocimiento cristiano de Dios hecho hombre y crucificado, pudo sentenciar Bonhoeffer: «El mundo adulto es mas ateo y, por eso mismo, a 10 mejor esta mas cerca de Dios que el mundo inmaduro». El mundo modemo, sin religi6n, termina con la epoca religiosa del cristianismo, pero abre, al mismo tiempo, las posibilidades de la autentica fe cristiana. La Ilustraci6n hace imposible la «teologia» natural medieval y deja a la teologia en completa libertad de actuaci6n. F. Gogarten, a su vez, desarro1l6 una teologia del mundo secularizado tomando como punto de partida, la antropologia. La ciencia modema ha contemplado la naturaleza como un mundo sin Dios y libre de demonios, convirtiendolo de esta manera en el mundo del hombre. Asi han cumplido las ciencias el mandato de la creaci6n, «someted la tierra». Han liberado al hombre de las fuerzas y leyes de la naturaleza y 10 han convertido en su dueno y senor. 34
Pero si el sujeto humano no puede ya entenderse a partir de los poderosos ordenamientos mundanos, l,c6mo podra entenderse a si mismo? La respuesta de F. Gogarten es: el hombre encuentra por medio de la fe el fundamento de su existencia en el Dios transcendente y empieza a entenderse a partir de Dios y no simplemente a partir del mundo. Hablando en cristiano, se convierte en «hijo de Dios». Pero si en la comuni6n con Cristo es elevado a la filiaci6n divina tam?ien 10 es a la herencia del mundo que Dios Ie confia: La Imagen de~ ~~mbre que nos presenta la fe cristiana y las nuevas posIbIhdades que ofrecen la ciencia y la tecnica, convergen en un punto: situar al hombre «entre Dios y el mundo». La ciencia y la tecnica realizan su tarea humanizando el mundo. La fe cristiana al presentamos al hombre· como hijo de Dios, humaniza al hombre. Quien vive absolutamente de Dios se vuelve libre ante el mundo. Y al reves, esta libertad frente al mundo y este poder sobre el se pueden conservar s6lo a traves de la fe. La verdadera fe en Dios fundamenta la autonomia laica del hombre e i~pide que el hombre modemo se refugie, por miedo a su hbertad, en ideologias y dictaduras. El te?logo americano H. E. Cox, intent6 una teologia d~ .la «clUdad secular». La decadencia de la religi6n tradlclOnal y de la moral, a la vez que el nacimiento de una nueva civilizaci6n urbana, se originan a la par y caracterizan al mundo modemo. La secularizaci6n, considerada sociol6gicamente, no significa otra cosa que vivir en comunidad humana. En la gran ciudad modema (mega16polis, tecn6pol~s), se de~diviniza la naturaleza, la historia pierde su dOSIS de fatahsmo, se privatiza la religi6n, la moral se hace plural y el hombre se vuelve cada vez mas movible. La gran ciu~~d modema se convierte en crisol de razas, pueblos, rehglOnes y culturas. Es la realidad social de la epoca 35
sin religi6n, racional y pluralista. Las Iglesias tradicionales no han encontrado hasta ahora cmil debe ser su actitud ante los desafios de la gran urbe modema. Las mas de las veces se han limitado a trasladar las condiciones de vida de la tribu y de la aldea a la ciudad. Si el cristianismo quiere acomodarse a la vida de la ciudad, necesita profundas transformaciones: la Iglesia debe entenderse dinamicamente, como una vanguardia voluntaria del reino de Dios; la teologia debe convertirse en la teologia del cambio .social; la fe cristiana debe desarrollar las fuerzas del exorClsmo cultural. En el anonimato de la gran ciudad existe solamente la fe personal, la certeza de la propia identidad. A traves de su mensaje profetico el evangelio libera al hombre de los nuevos idolos y demonios del consumo y de la politica. A traves de las comunidades cristianas, la Iglesia sana a los heridos sociales y a los enfermos. La nueva «teologia politica» adopta estos planteamientos y se mete dentro del mundo secular con dos pensamientos fundamentales: 1. EI reconocimiento de la laicidad radical del mundo no es otra cosa que la comprensi6n de su historicidad. Si los hombres modemos no viven ya la realidad, dentro del ritrno de la naturaleza, mas que como una historia abierta, entonces s610 la esperanza en su futuro les ofrece un sentido para soportar y crear esta historia. EI futuro de la historia ha sido entendido siempre, cristianamente, bajo el simbolo del reino de Dios. En este horizonte escatol6gico no estan ya Iglesia y mundo uno frente al otro, sino que ambos se consider~ como sobre un cantino comun. La orientaci6n modema hacm ese futuro se basa en la fe de las promesas biblicas. Esta (la Iglesia) se hace secular en aquella (la historia). EI mundo modemo exige la fe como esperanza, y la teologia como fundamentaci6n del futuro (escatologia). 36
2. La actual primacia que ejerce la praxis sobre el conocimiento esrn ligada al conocimiento de la historicidad del mundo. La praxis moral y politica verifica sus teorias, asi como estas, a su vez, introducen teorias nuevas. La critica modema religiosa no pregunta ya sobre la esencia de la religi6n, sino solamente sobre sus funciones practicas, psiquicas y politicas. Por tanto, la teologia segun las condiciones del mundo modemo no puede seguir siendo una pura teoria. Debe convertirse en teoria practica; es necesariamente «teologia politica», es decir: reflexi6n de la praxis ala luz del evangelio, transformaci6n practica de la fe comprometiendose en favor de la justicia publica. Lo mismo la orientaci6n escatol6gica que la posici6n politica de la teologia, no solamente nos meten dentro de la epoca secular, sino que nos llevan mas alIa de los limites de la religi6n burguesa de esta epoca.
3.
El «tercer mundo» y la teolog(a de la liberaci6n
La liberaci6n de los pueblos del colonialismo europeo despues de la segunda Guerra mundial, si se exceptua China, no ha supuesto ninguna liberaci6n respecto al imperialismo econ6mico de los paises industrializados. En los afios 1956-1966 se creia que era po sible superar el subdesarrollo de los pueblos del «tercer mundo» con una politica desarrollista de progreso y de la correspondiente ayuda. Aun cuando todavia hoy predomina la idea del desarrollo en la politica y en la Iglesia, esta idea se decant6 como una ilusi6n ya a partir de 1968, en la Conferencia episcopal latinoamericana de Medellin. La diferencia entre el «primer» y el «tercer mundo» aumenta; el subdesarrollo se presenta como «desarrollo hacia abajo»; la dependencia y el endeudamiento del «tercer mundo» aumenta sin parar. 37
Para comprender mejor la situacion real se sustituyo la ideologia del desarrollo por la teorla de fa dependencia. Es la inversion de la teoria del imperialismo leninista y demuestra que el desarrollo total del mundo redunda siempre en provecho de los centros y metropolis del poder, mientras que los pueblos pobres se van hundiendo cada vez mas en la marginacion. A traves de la economia mundial del trabajo compartido se les imponen a aquellos paises monocultivos para el mercado mundial, con 10 cual se destruyen las economias indigenas de subsistencia. Las masificadas ciudades modern as dejan el campo empobrecido y culturalmente aislado. En el tercer mundo esta surgiendo hoy el proletariado de la sociedad mundial. Aunque durante tanto tiempo las Iglesias cristianas han buscado una «teologia del desarrollo» y su etica correspondiente, 10 primero que ha surgido, sobre todo en Latinoamerica, ha sido una «teologfa de la revolucion» y, despues, la «teologia de la liberacion», que toma su analisis de la situacion de la teoria de la dependencia para introducir a las Iglesias y a los pueblos en la lucha para liberarse de esta opresion. Sus ideas fundamentales proceden, en parte, de la teologia europea de la esperanza y de la teologia politic a , pero sus presupuestos son otros porque se apoyan en la situacion del pueblo pobre y oprimido del tercer mundo. La teologia es aqui, en su totalidad, la reflexion critica de la praxis ala luz del evangelio. La «praxis» es, en primer lugar, la experiencia de la vida vivida. En este caso, la experiencia de la pobreza, de la explotacion y de la brutal opresion del pueblo. La teologia critica quiere, por tanto, descubrir primero la importancia de la Iglesia en la vida del pueblo. l.Es ella un poder de represion y un complice de la denominacion 0, por el contrario, es el hogar de los pobres y una fuerza para su liberacion? Estas luchas de
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poder y de clases en Latinoamerica muestran hasta que punto esta cuestion divide a las mismas Iglesias en una Iglesia de «poderosos» y una Iglesia «del pueblo». Si la teologia reflexiona sobre la existencia de la Iglesia a la luz del evangelio de Jesus sobre el reino de Dios para los pobres, entonces debe convertirse en una teologia critica frente a la sociedad y frente a la misma Iglesia. Puede no solamente interpretar el mundo de otra manera, sino que debe desear cambiarlo. Consecuentemente conduce, por necesidad interna, a una nueva praxis, a la liberacion de los explotados. La «teologia de la liberacion», con respecto a la Iglesia tradicional, no es solamente otra teologfa sino otra manera de hacer teologia. Es una teoria eminentemente practica. Primero llega la ortopraxis, luego la ortodoxia. Primero viene el compromiso historico por la liberacion de los oprimidos, despues la reflexion teologica. Por esta razon la misma reflexion teologica se entiende a si misma como un momento dentro de la lucha por la liberacion que cambia al mundo. Su meta es la creacion de una sociedad justa y solidaria, que sea, a su vez, una parabola historica del inminente Reino divino de la justicia y de la paz. La teologia de la liberacion, desarrollada ante todo en Latinoamerica, ha alcanzado, desde 1968, a circulos cada vez mas amplios. Su metodo de accion-reflexion fue adaptado por la «teologia negra» en USA (James Cone) y en Sudafrica (Alan Boesak), 10 mismo que por la «teologia feminista» (Rosemary Ruether). Dondequiera que se den clases, razas, sexos 0 grupos en esta sociedad, conscientes de su sometimiento, humillacion y explotacion, este metodo de la teologia de la liberacion se presenta como el camino hacia un futuro mejor. La explotacion de los pobres, el sometimiento de los negros, la humillacion de las mu39
jeres, el desplazamiento de los impedidos, forman en muchas partes de la tierra un circulo vicioso de falta de humanidad que empuja a millones a la miseria y a la muerte. La teologza de la liberacion feminista merece especial atencion ante el desplazamiento del antiguo matriarcado por un patriarcado agresivo. En muchas culturas que han surgido la opresion de la mujer permanece todavia. Son culpables de esto todas las llamadas grandes culturas y las religiones mundiales que conocemos. El antiguo testamento es un testimonio claro de la disolucion de los cultos cananeos de la fertilidad por la religion yahvista de los padres. Tambien en el antiguo cristianismo la Iglesia es un testimonio religioso de la dominacion del varon, a pesar de que tanto hombres como mujeres se bautizaban de la misma forma. En la teologia de la liberacion feminista que esta practicamente empezando en nuestros dias, se anuncia un extensa revolucion cultural, totalmente impredecible en sus consecuencias. La pregunta es, si y hasta donde se puede conectar esta teologia de la liberacion de la mujer con las tradiciones biblicas y cristianas. 0 si el no lograrlo, conducira sin remedio a un rechazo del cristianismo. La liberacion y el respeto de Jesus por las mujeres es la motivacion mas fuerte para una emancipacion cristiana de la mujer. La teologia feminista se ocupa no solo de liberar a la mujer de la superioridad del hombre, sancionada religiosamente, sino tambien de la liberaci6n del cuerpo de la superioridad del alma, y de la liberacion de la naturaleza de la explotacion por el hombre. Donde triunfa la teologia feminista, a la par que la liberacion de la mujer, surge una nueva aceptacion de la corporalidad humana y una solidaridad con el entomo natural. Al igual que la teologia latinoamericana, lleva dentro de si la tendencia a una liberacion universal. En rigor, todas las teologias de la li-
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beracion, cuando se aplican correctamente, van dirigidas a la «emancipacion del ser humano»; de 10 contrario no serian teologza. Correlativamente a este fen6meno, qu~dan ~uch~s preguntas en el aire: i,no conduce esta nueva funclOnahdad de la teologia, en las teologias de la liberacion, a un abandono de sus contenidos? Comprobamos, ciertamente, una nueva manera de hacer teolog{a pero, hasta a~o~a, hemos conseguido solo unos pocos nuevos conoclm~ento~ teolOgicos. i,La primacia de la praxis sobre la teo~la eXlge una nueva etica cristiana conceptual que ideologlza la fe cristiana? A pesar de estas preguntas cr{ticas h~y que seguir manteniendo que la fe cristiana es esen~ c~almente. una fe mesianica, pero tambien que la fe mesiamc~, es slempre una fe liberadora. La teolog{a de la liberaClOn es, a pesar de todos sus prestamos ideol6gicos una teologia cristiana. '
4.
La teologza cristiana de la epoca moderna
?;
Las ~eolog{as la Edad Media, hablando globalmente, fueron SIll excepclOn teolog{as del amor. Las teolog{as de los .r~formadores -Lutero, Zuinglio y Calvino- fueron decldldamente teolog{as de la fe. La pregunta fundamental de hoy es ~a pregunta sobre el futuro. Por eso la teolog{a modema cnshana debe ser necesariamente una teolog{a del futuro. Segun I. Kant, a la pregunta i,que puedo saber? responde la raz6n pura. A la pregunta i,que debo hacer? responde la razon practica. Ala tercera pregunta i,que puedo esperar? debe· responder la religion. Pero para responder a esta pregunta acerca de la esperanza, hay que sistematizar la teolog~a cristi~na tomando como punto de partida la escatologla (doctnna de las ultimas realidades). Teniendo 41
en cuenta la doctrina tradicional de la salvaci6n del alma, de un cielo en el mas alla, hay que llegar a una doctrina del futuro reino de Dios que renueve el cielo y la tierra. La esperanza tradicional en el mas alla debe completarse con la esperanza en el cambio y la renovaci6n de la tierra. De la actitud de espera pasiva es necesario pasar a la esperanza creadora que debe anticipar, ya ahora, 10 qu~ sera manana en el Reino futuro. Asi llegaremos a descubnr los componentes corporales y materiales de la esperanza en la resurrecci6n cristiana. Adquiriran tambien un desarrollo nuevo las dimensiones c6smicas de la esperanza de una nueva creaci6n. Justo entonces sera posible la critica y la transformaci6n de la «actualidad». En el siglo XIX la esperanza de los hombres continuaba apoyandose en la fe en el progreso. ~a ?resuponian, .co~o 10 mas natural, la mayoria de los mOVlmlentos de la ClenCla y de la cultura. Despues de las catastrofes del siglo XX, esta fe se ha visto seriamente cuestionada y, en gran parte, se ha invertido. Se extienden y aumentan los miedos ante una posible catastrofe mundial. Es tarea actual de la teologia lograr una fOrrilUlaci6n de la esperanza liberadora y debe hacerlo de tal manera que ni empiece en la fe inmanente del progreso ni pueda terminar con el miedo apocalipt~co ante el futuro. La esperanza cristiana se apoya en el remo de Dios y pone en movimiento todas las esperanzas intramundanas de mas libertad y mejor justicia, pero critica tambien la presunci6n de los hombres en ellas. Por esta misma causa ataca la transformaci6n modema de la esperanza en resignaci6n. Mas alla de la presunci6n y de la resignaci6n ofrece la confianza en Dios que mantie~e .viva la paciencia en la historia y el coraje de un nuevo naCImIento despues de cada fracaso. 42
La nueva orientaci6n de la teologia hacia el futuro ha dado buen resultado, tanto en los dialogos cristiano-marxistas, como en el dialogo con las teorias modemas de la historia e igualmente con las teorias de las modemas ciencias de la naturaleza. La teologia de la epoca modema sera necesariamente una teolog{a de la libertad. El mundo moderno ha nacido de los movimientos de liberaci6n y sigue estando de lleno en tales movimientos. Si muchos movimientos de libertad se adhirieron al ateismo fue porque la Iglesia y la teologia se mantuvieron demasiado tiempo en el tradicional «principio de autoridad». Si la teologia cristiana quiere vencer al ate{smo moderno debe, ante todo, superar ese obstaculo y demostrar que el Dios biblico del pueblo del Exodo y de la resurrecci6n de Cristo, no impide la libertad del hombre, sino que por el contrario la fundamenta, la conserva y la defiende. Un cristianismo que se sintiera fundamentado en estas tradiciones biblicas de la libertad, se convertiria, de hecho, en la religion de la libertad (Hegel). Pero debe superarse el antiguo teismo teocratico y el principio de autoridad, legitimado por el dentro de la Iglesia. S6lo entonces la cristiana «religi6n de la libertad» estaria en situaci6n de atacar y superar convincentemente las perversiones de la libertad en el mundo moderno: la anarquia y el despotismo. Pero mientras la fe en Dios y la autoridad de la Iglesia mantengan al hombre en una infantil minoria de edad e irresponsabilidad, no sera creible ninguna critica de la teologia a la historia moderna de la libertad. Estas son las mas importantes libertades que deben ser reconocidas y motivadas por la teologia: 1. Libertad de religion. Supuso un gran paso hacia adelante el hecho de que la Iglesia cat6lica reconociera 43
expresamente, en el Vaticano II, la libertad religiosa que antes habia rechazado. 2. Libertad de Ie. El hombre modemo cuando escucha el evangelio cree mas bien por razones particulares y por decision propia que por pertenecer involuntariamente a una Iglesia, aunque Ie deba a ella misma la transmision de ese evangelio y la pertenencia a la gran comunidad de los creyentes. En la fe per.sonal busca y enc~entra 61 ~~ iden~idad interior, capaz de hberarlo de cualqUler coaCClOn socIal 0 politica. 3. Libertad de conciencia. El hombre adulto es, 61 mismo, responsable de su vida. Por eso debe actuar conforme a su conciencia. Las Iglesias pueden afinar las conciencias de los hombres, pero nunca quitarle a nadie su propia decision personal ni decidir en su lugar. 4. Libertad de asociacion. En la sociedad modema no pueden organizarse ya las Iglesias como grandes instituciones. Deben hacerlo en comunidades del pueblo. Las Iglesias seran tan vivas como 10 sean sus comunidades. El futuro de la Iglesia depende de la comunidad en la que todos los miembros, con sus cualidades y posibilidades reciben el sacerdocio universal de los fieles. El ministerio especial del sacerdote 0 del pastor esta entroncado en la comunidad de creyentes. Las comunidades libres que surgen actualmente y las comunidades de base pueden acabar con el teismo clerical y el ateismo laico. 5. Libertad de la teolog(a. La teologia es tarea comun de toda la cristiandad y no solamente una tarea reservada a nnos especialistas. La teologia cristiana sabe muy bien su responsabilidad para con la Iglesia. Pero ello no quiere decir que deba estar sometida a ciertas fuerzas predominantes en la Iglesia. La teologia cristiana conlleva tambi6n una responsabilidad para con los hombres
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dentro del mundo. Pero no por eso debe dejarse manejar por las eventuales ideologias de la sociedad. La libertad d.e la teologia, desde su responsabilidad para con la IgleSIa y el mundo, es el presupuesto imprescindible para que pueda asumir con independencia los problemas de la actualidad y contribuir con su propia fuerza a encontrar soluciones para los mismos.
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4.
En busca de la identidad cristiana
Mientras la Iglesia estuvo inmersa en el corpus christianum su identidad cristiana no se puso en duda. Era algo evidente. Goz6 de general reconocimiento en el plano religioso, moral, social y politico. Lo mismo en la cultura uniforme del mundo cat6lico medieval que en la del mundo civil protestante, la Iglesia era parte integrante de una forma hist6rica del cristianismo.iPor «cristianismo» entendemos las sintesis culturales resultantes de la relaci6n Iglesia y Estado, fe y religi6n, teologia y filosofia~ En determinadas epocas y regiones impregnaron la vida; pero cuando sus formas se volvieron obsoletas, al no responder a las exigencias del futuro, se desintegraron. En estos casos se vuelve cuestionable la identidad cristiana de estas sintesis culturales y hay que volver a interrogarse por el origen y la verdad de la fe cristiapa. EI cristianismo en Europa, cat6lico 0 protestante, de una manera no muy explicita al comienzo de la modemidad, pero muy c1aramente a partir de la Revoluci6n francesa, entr6 en una crisis de identidad de tal categoria que supuso el final del corpus christianum. Dural).te largo tiempo se dej6 notar un tanto confusamente. Las mas de las veces no
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se quiso ver. Pero las evasivas a esta crisis de identidad eran, ellas mismas, una sefial evidente de la misma crisis y no, ciertamente, su soluci6n. Ello condujo a la congelaci6n de las formas y a la extinci6n del contenido de la vida cristiana. Aqui mencionamos unicamente algunas de las reacciones tipicas. A la expulsi6n de la Iglesia de la vida publica en la modemidad, ha respondido la Iglesia frecuentemente con la eclesializaci6n de la vida cristiana y la clericalizaci6n de la misma, conduciendo asf la existencia cristiana a una especie de ghetto social:-t'Se ha limitado a lamentar el ateismo del mundo modemo y a cuidar el resto fiel, el pequefio rebafio:t' En opini6n de muchos contemponineos, la Iglesia se ha convertido, de una religi6n dominante en el occidente cristiano, en una secta al margen de la sociedad modema.·Sintomas de esta mentalidad sectaria en las Iglesias son actualmente un tradicionalismo falto de creatividad, un biblicismo riguroso sin fuerza liberadora en la proclamaci6n del evangelio y una conducta intolerante y miedosa ante las discusiones intraeclesiales.¥Asi la identidad cristiana aparece reconocible tan s6loen contraposici6n al «mundo»; amen de irse extendiendo la clasificaci6n amigo-enemigo entre la «Iglesia» y el «mundo». La identidad cristiana ya no reside en una dimensi6n abierta, . "liEn acogedora sino que aparece como temerosa y agreslVa. ciertos grupos cristianos, esta identidad cristiana agresiva lleva a posturas apocaHpticas de separaci6n entre justos y ateos, a traves de las cuales se anuncia incluso el fin del mundo, el «Armagedon» apocaHptico~De un modo similar han reaccionado, con frecuencia, los te6logos al ver excluida la teologia de un puesto, tanto en la discusi6n cientifica como en el dialogo publico cultural. Con un gran celo por la ortodoxia se han vuelto a sus propias tradiciones procurando simplemente mantenerlas inc6lumes sin aportar 48
l~s i~novaciones necesarias. Esta es la raz6n de que la histona modema de la teologia este dominada por tantas re-pristinaciones: neo-tomismo, neo-calvinismo, neo-ortodoxia, renacimiento del agustinismo, de Lutero, de Tomas de Aquino, etcetera. Cierto que estas tradiciones contienen aun tesoros insospechados, pero l,estan a la altura de las exigencias de nuestro tiempo? Completamente distinta es, por el contrario, la busqueda de 10 originario y distintivamente cristiano. Con ella comienza el camino ad fontes. Este camino va unido a una voluntad de reforma de la Iglesia y de la teologia; a un deseo de renovaci6n de la existencia cristiana, partiendo de la verdad de su origen con el objeto de poder llegar a ser testimonio autentico en la actualidad. Este camino comenz6, en la teolog(a cat6lica, en el pontificado de Le6n XIII. A comienzos de siglo, surgi6 la «ciencia» cat6lica. De las rigid as f6rmulas de fe de ese momento, se volvi6 a las tradiciones teo16gicas vivas de la Edad Media y de la patristica y, sin reservas, con la ayuda de los metodos de la investigaci6n hist6rica modema, se examin6 a si misma con sinceridad e imparcialidad. Siguiendo los cauces de toda la tradici6n cristiana, lleg6 hasta la fuente: la Biblia misma. Surgi6 la primera exegesis cientifico-hist6rico-critica en la Iglesia cat61ica (A. Loisy, M. L. Lagrange, Duchesne y otros). Incluso, el empleo de los metodos modemos hist6rico-criticos condujo tambien a resultados propicios al cuestionar la tradici6n eclesiastica y la doctrina actual de la Iglesia. Naci6 la «crisis modernista», ante la cual Pio X en 1907 reaccion6 desde el magisterio mediante el «juramento antimodemista», pero sin lograr con ello solucionarla. Con todo supuso un gran avanc~ para la te~logfa cientffico-hist6rica. Todo ello hizo poSIble en este tlempo el comienzo de un movimiento bfblico ,
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cat6lico y reforrnista. El espiritu de renovaci6n de la Iglesia y de la teologia, partiendo de la verdad de su origen, se abri6 paso de manera definitiva, afios despues, con el concilio Vaticano II. La Iglesia cat6lica super6 tambien con el concilio la mentalidad defensiva surgida a raiz de la crisis modemista. Al hacerse presente la verdad del origen de toda la teologia cristiana, las ciencias biblicas encontraron el lugar que les correspondia. Asi entr6 la teologia cat6lica en comunidad ecumenic a con la teologia evangelica y ortodoxa, porque cuanto mas se acerca una teologia a la verdad de su origen, tanto mas ecumenica se vuelve. La ciencia biblica cat6lica ha encontrado su propia importancia dentro de la ciencia biblica ecumenica. Segun palabras del mismo concilio Vaticano II, el estudio de la Escritura debe ser el alma de toda la teologia, aun cuando en la Iglesia cat6lica no tenga todavia la misma importancia fundamental para la teologia dogmatica como en la Iglesia evangelica. En la teologia evangelica las cosas son distintas porque las ciencias biblicas, como investigaci6n hist6rico-critica de las Escrituras originantes de la fe cristiana, comenzaron unos cien afios antes. La relaci6n entre Biblia y tradici6n eclesiastica no constituia aqui el problema central, sino la relaci6n entre Cristo y la Biblia. La investigaci6n hist6ricocritic a de la Biblia, desde Reimarus y Semler (1778-1779), viene orientada por el interes en conocer a Jesus mismo y comprenderlo como era en realidad. ~a investig~ci6n h~s t6rica de la vida de Jesus condujo a hberar su flgura hlSt6rica del dogma cristo16gico y, consecuentemente, a liberar la fe del dogma. Hubo que cuestionar el dogma cristo16gico de Calcedonia para poder encontrar al Jesus hist6rico y, unicamente a traves de la busqueda del Jesus real e hist6rico, se pudo cuestionar el dogma cristo16gico. Se busc6 al Jesus hist6rico, para descubrirlo en su verdadera 50
personalidad y para reconocer 10 ongmario y diferencial cristiano, puesto que Jesus mismo es el origen y la identidad de 10 cristiano. A. Schweitzer represent6, clasicamente, la Investigaci6n sabre fa vida de Jesus (Valencia 1990; 1. a ed. alem. 1906). «Es un hecho de una enorrne y unica autenticidad, uno de los acontecimientos mas importantes en toda la vida espiritual de la humanidad». Sin embargo, el resultado fue ambiguo. Se habia comenzado por encontrar al Jesus hist6rico y se crey6 poderlo recolocar en nuestro tiempo, tal y como el es realmente, como maestro y Salvador. La investigaci6n hist6rico-critica desat6 las cadenas con que estaba atado desde siglos a las roc as de la doctrina de la Iglesia y se alegr6 al ver aparecer al hombre hist6rico Jesus. «Pero el, no se detuvo sino que pas6 de largo por nuestro tiempo y regres6 al suyo». La investigaci6n hist6rico-critica descubri6 en concreto cuan extrafio resulta Jesus a nuestro tiempo y a nuestros deseos culturales, al constatar el mensaje escato16gico de la inminente irrupci6n del reino de Dios en el mundo humano, como centro de toda su existencia hist6rica. Si Jesus se entendi6 a si mismo totalmente a partir de su mensaje divino, entonces radica ya en el el origen de la cristologia eclesiastica: verdadero Dios y verdadero hombre. La investigaci6n hist6rica de la vida de Jesus, en definitiva, no condujo tampoco a una altemativa humanista de la predicaci6n cristo16gica de la Iglesia, sino que la devolvi6 al origen y al criterio interior de la verdad: el Cristo anunciado es Jesus de Nazaret. Lo que pretenda pasar por «cristiano» debe, entonces, legitimarse en Jesus mismo y en su mensaje. El mismo Jesus y nadie mas es a la vez el origen y el principio de toda teologia cristiana. El es el criterio para el discemimiento de los espiritus. El es el «canon en el canon», el principio interior de discemimiento 51
en el nuevo testamento. Cuanto mas ha seguido este principio la ciencia biblica evangelica y cuanto mas ha sabido entender la consigna reformista de «sola la Escritura», como representaci6n exterior del autentico principio cristiano «solo Cristo», mas influy6 en la ciencia biblica cat6lica y en la incipiente ortodoxa, haciendose ella misma mas ecumenica. El camino ad fontes condujo, en la parte cat6lica, al descubrimiento de la Biblia como origen y criterio de la tradici6n eclesiastica. Por la parte protestante, condujo al descubrimiento de Jesus, como origen y criterio de las tradiciones neotestamentarias. De estos dos descubrimientos parten todas aquellas reformas de la teologia y de la Iglesia que hacen reconocible en nuestro siglo la autentica identidad cristiana. El nuevo descubrimiento de la Biblia ha colocado, con especial vehemencia, al antiguo testamento en el primer plano. Por tanto vamos a tratar, en primer lugar, sobre la importancia tanto para la teologia como para la Iglesia de la nueva «teologia cristiana del antiguo testamento». Por otra parte, la investigaci6n hist6rica del nuevo testamento ha abierto de nuevo la cuesti6n cristo16gica, tema que abordaremos en segundo lugar. 1.
La importancia del antiguo testamento
Desde una perspectiva hist6rica, el cristianismo ha brotado del judaismo. El nuevo testamento presupone el antiguo. En determinar teo16gicamente la relaci6n entre el nuevo y el anti guo testamento y la importancia del anti guo testamento para la Iglesia, se dilucida nada menos que la identidad cristiana en su relaci6n con el judaismo. l,Por que conserva la Iglesia cristiana la Biblia hebrea como su «antiguo testamento» y con que ojos 10 leen los cristianos? El 52
te6logo protestante liberal A. von Harnack afirm6 en 1923: «Rechazar el antiguo testamento en el siglo II fue un error que no admiti6 la gran Iglesia, con toda raz6n. Conservarlo en el siglo XVI, fue un desatino al que no pudo alin sustraerse la Reforma. Pero conservarlo alin desde el siglo XIX, como documento can6nico en el protestantismo, es consecuencia de una paralisis religiosa y eclesiastica». Con estas palabras manifestaba unicamente la perplejidad de la Iglesia cristiana y de la teologia ante el antiguo testamento. l,Pertenece el antiguo testamento al canon por necesidad teo16gica 0 s6lo hist6ricamente por casualidad? l,tiene un mensaje propio para la Iglesia de Cristo? l,que significa para la relaci6n de la Iglesia con la Sinagoga y con Israel? La teologia cristiana ha desarrollado una serie de puntos de vista divergentes, en relaci6n con el antiguo testamento. a)
EI punto de vista de la indiferencia religiosa
Contemplado desde aqui, el judaismo y el paganismo son para el cristianismo religiones extraiias. Como «religi6n salvadora», el cristianismo se dirige a todo hombre, sea judio 0 cristiano, porque en su necesidad de redenci6n, todos los hombres son iguales. Se daria la «religi6n salvadora cristiana» aun cuando no hubiera existido nunca Israel y se seguiria dando tambien incluso en el caso de que no existiera judio alguno. El antiguo testamento esta unido al nuevo testamento s6lo hist6ricamente por casualidad. Desde que apareci6 el Salvador, Cristo, no tiene ya nada especial que decir. Este punto de vista 10 defendi6 el influyente te6logo evangelico F. Schleiermacher en su eficiente y autorizada Glaubenslehre, parrafo 12: «Es cierto que el cristianismo tiene una especial conexi6n hist6rica con el judaismo, pero por 10 que toca a su existencia his53
torica y a su finalidad, mantiene la misma relacion con el judafsmo que con el paganismo». Pero si el antiguo testamento es unicamente el libro de fe de una religion judfa, entonces no se entiende por que la Iglesia cristiana 10 conserva y no 10 cambia por los escritos religiosos de otros pueblos mas afines. Precisamente cuando los llamados «cristianos alemanes» bajo Hitler quisieron cambiar el antiguo testamento por las leyendas de los heroes germanicos de los Eddas, fue cuando muchos teologos descubrieron la importancia insustituible del antiguo testamento para la fe y la teologfa cristianas. b)
El punto de vista del necesario contraste salvifico
Desde esta perspectiva, el cristianismo ha surgido de la oposicion fundamental al judafsmo y continua ademas en esta oposicion. El antiguo testamento revela la ley de Dios; el nuevo testamento, el evangelio de Dios. El antiguo testamento ensefia la ley del desquite; el nuevo testamento, la ley del amor. El antiguo testamento es valido solamente para el pueblo elegido de los judfos; el nuevo testamento esta abierto a todos los hombres. Antiguo y nuevo testamento, Israel e Iglesia, son considerados como mutuamente contradictorios, pero esta contradiccion es necesaria para que se vea la novedad del nuevo testamento y 10 especifico de la Iglesia. Este punto de vista 10 defienden, con frecuencia, teologos de la tradicion luterana. Ultimamente, el especialista en el nuevo testamento R. Bultmann ha calificado la historia de Israel, testimoniada en el antiguo testamento, como «historia del fracaso» de este pueblo con Dios, su ley y su eleccion, para poner de relieve, positivamente, la fe justificante en Cristo. «La fe necesita, para estar segura de sf misma, del conocimiento del sentido de 54
la ley... La situacion del justificado se apoya solamente en el fundamento del fracaso». Pero esto solo significa que la fe cristiana necesita el recuerdo de la ley de Dios, solo como una hoja negativa y por ello conserva las historias del antiguo testamento como un ejemplo intimidatorio, para asegurarse a sf misma. La teologfa cristiana desarrolla, desde este punto de vista, una teologfa del antiguo testamento como una teologfa negativa, para colocarse a sf misrna en la luz correcta. Por desgracia, este contraste entre el cristianismo y el judafsmo se ha extendido muchfsimo mediante la predicacion popular: aquf, el buen samaritano; allf, el autosuficiente fariseo. Aquf, la Iglesia de ojos abiertos; allf, la Sinagoga ciega. c)
El punto de vista de la herencia hist6rico-salvifica
Desde este punto de vista, la historia de Israel es solo la «prehistoria» del cristianismo y el antiguo testamento un «peldafio» hacia el nuevo testamento. El pueblo de Israel facilit6 la preparacion hist6rico-salvffica para la llegada de la Iglesia de los pueblos. Desde la llegada de Cristo, la Iglesia ha ocupado el puesto de Israel, porque en el nuevo testamento se encuentra el cumplimiento pleno del antiguo. «La Iglesia se fundamenta, sin duda, en Israel como pueblo elegido de Dios, pero Israel desemboca tambien en la Iglesia. La Iglesia es ahora el verdadero pueblo de Dios», declaro el teologo luterano P. Althaus. Cosa parecida se dice en la declaracion del Vaticano II sobre la relacion de la Iglesia con las religiones no cristianas: «La Iglesia de Cristo reconoce que, segun el misterio salvifico de Dios, los or/genes de su fe y de su elecci6n, se hallan ya en los patriarcas, en Moises y en los profetas. Reconoce que en la salida del pueblo elegido del pafs de la esclavitud, esta 55
prefigurada misteriosamente la salvacio~ ,de la I.gle~ia ... Cree que Cristo, por la cruz, ha reconclhado a JUdlOS Y paganos y a ambos los ha unido en si». Esta concepcion es la mas extendida. Presenta al cristianismo como la conclusion del judaismo y como su superacion. Para ella el judaismo no tiene un lugar propio junto a la Iglesia en ~a historia de la salvacion de Dios. Al igual que en la IglesIa el antiguo testamento ha perdido importancia, 10 mismo ha sucedido en Israel con la tord. d)
EL punto de vista de La comunidad pro/hica
Desde esta perspectiva se reconoce 10 especial y propio del antiguo testamento en aquella abundancia de promesas para el futuro que, con la venida de Cristo y la experiencia del Espiritu santo, si bien no se han cumplido aun en su totalidad, sin embargo han comenzado a entrar en vigor de manera germinal. Son las promesas del reino de Dios, que renueva el cielo y la tierra, del Reino de la libertad que trae la paz a toda criatura. El nuevo testamento no manifiesta el cumplimiento ni la abolicion de estas reales promesas veterotestamentarias de cara al futuro, sino su confirmacion por Cristo y su expansion, mediante de la Iglesia, a todos los pueblos. Esta concepci6n la habia ya defendido, en el siglo XII, Joaquin de Fiore. Sigue viva en la tradici6n de la teologia reformada. El antiguo testamento con la abundancia de sus promesas tiene, frente al nuevo testamento, mas valor. Por el mensaje del nuevo testamento, hombres de todos los pueblos y razas estan incluidos en las esperanzas de Israel. El futuro del nuevo testamento es el mismo que el del antiguo: los dos testamentos tienden al r~ino de Dios. S6lo bajo esta concepcion es tornado en seno, teol6gicamente, el antiguo testamento. Se reconoce ademas, 56
la particular importancia de la Sinagoga y de Israel junto a la Iglesia de Cristo. Judios y cristianos tienen en comun «un libro y una esperanza» (M. Buber). El cristianismo recobra su identidad original, no por la negacion, el rechazo 0 la herencia del judaismo, sino solamente por la comunion en las promesas de Dios y en las esperanzas de Israel. La mas nueva «teologia del antiguo testamento» (G. von Rad, W. Zimmerli y otros) representa el puente hacia el origen comun y el indicador de un futuro comun a cristianos y jUdios. La Iglesia de los pueblos lee la toni de Israel tambien como libro de su esperanza en el reino de Dios y encuentra en el mesias Jesus, segun el testimonio del nuevo testamento, el acceso a esta esperanza. 2.
La cuesti6n cristoL6gica y el nuevo testamento
Lo propio del cristianismo esta marc ado con el nombre de Jesucristo. Este nombre suena, sin embargo, como un nombre doble, aunque en verdad se trata de un nombre y un titulo: Cristo es el mesias de Dios. Por eso la contrapregunta critico-teol6gica es esta: l,Es Jesus realmente el Cristo? l,ha aparecido el mesias de Dios en Jesus de Nazaret? Desde las primeras formulas de fe la Iglesia ha tornado el nuevo testamento como prueba de su dogma cristologico: Jesucristo es el Hijo unigenito de Dios. El nuevo testamento se convirti6 en el fundamento de la doctrina de la Iglesia sobre Cristo, la cristologia. Esta cristologia, sin embargo, se considera desde siempre como «cristologia desde arriba»: comienza en el cielo, luego baja con la encarnacion del Hijo de Dios, a la historia de Jesus de Nazaret, acompafia alHijo de Dios hecho hombre, de Galilea a Jerusalen, 57
10 ve morir en la cruz, en el Golgota, contempla su resurreccion de entre los muertos al tercer dia, 10 ve ascender al cielo y espera su vuelta para el ultimo juicio, al final de los tiempos. Este esquema cristologico de la bajada del Salvador a la tierra y de su ascension al cielo es un antiguo mito religioso precristiano. Se utilizo ya muy pronto (FIp 2) para indicar el camino de Jesus desde Dios a los hombres y de los hombres aDios. Pero, ~se corresponde este mito cristologico con Jesus mismo? Hasta muy entrada la edad modema los hombres sentian y pensaban metaffsicamente. La etema existencia de Dios se consideraba como segura y sin discusion; solo el «ser de paso», contingente, fue experimentado como inseguro y cuestionable. La pregunta sobre Cristo no era sobre si Jesus era Dios, sino sobre si era real y verdaderamente hombre. Pero el «cambio antropologico» en la manera de pensar de la edad modema, invirtio la pregunta sobre Cristo: no se pone en cuestion la humanidad de Cristo sino su divinidad. No se puede ya presuponer la existencia de Dios en el cielo para reconocer en Jesus de Nazaret al Hijo de Dios hecho hombre. Al reves, debe partirse del hombre Jesus de Nazaret para reconocer a Dios. La cristologia, bajo las condiciones del hombre modemo es, por tanto, siempre de nuevo y programaticamente una «cristologia desde abajo». La contemplacion del camino de Jesus «desde arriba» puede ser solamente el punto de vista de Dios. Pero los hombres viven «abajo» , en la tierra, y entienden unicamente dentro del campo de sus propias posibilidades de experiencia. A ellos no les sale al encuentro el Hijo de Dios etemo en el cielo, sino el hombre Jesus de Nazaret. A partir de su mensaje sobre Dios y su relacion con el, puede revelarseles que Dios es el Padre. 58
La antigua «cristologia desde arriba» era siempre cristologia de Cristo «Dios y hombre»: naturaleza divina y humana en una unica persona. Pero eI cambio modemo a la «cristologfa desde abajo», comienza con Jesus, «el hombre de Dios». Su divinidad esta basada en la consecuente firmeza de su conciencia divina. Su humanidad sin pecado es la legitimacion de su divinidad. Su actividad redentora consiste en que el robustece nuestro turbio conocimiento de Dios (F. Schleiermacher). Por tanto debemos dejar actuar en nosotros su humanidad, en su personalidad historica, para reconocer la esencia de Dios en su singular conciencia divina (W. Hermann). La «cristologfa desde abajo» es siempre una cristologfa de la humanidad. Varias corrientes de esta cristologfa modema han visto la humanidad de Jesus en su original «conciencia religiosa». En esto segufan a F. Schleiermacher. Otras corrientes acentuaron su «moral ejemplar», siguiendo en esto a I. Kant y a A. Ritschl. Hoy se pone de relieve y gustosamente la ejemplar «humanidad» de Jesus: completamente entregado aDios y a los hombres, es Jesus el autentico modelo. Siguiendole a 61 puede el hombre actual vivir en su propio mundo de una manera verdaderamente humana. Pero, ~no presupone esta cristologfa antropologica modema la antigua cristologfa teologica? ~como podrfa comenzar una cristologfa «desde abajo» sin presuponer un «arriba» que espera conseguir? ~por que si no deberfa jugar un papel ejemplar y determinante, para la verdadera esencia humana del hombre, precisamente Jesus de Nazaret, de manera distinta a Buda, Socrates y otros grandes hombres de la historia mundial, si no hubiera sido anunciado con autoridad divina? La «cristologfa desde abajo» es una correccion significativa de aquella antigua «cristologfa desde
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arriba», sin embargo, no puede mantenerse por si sola sin desmoronarse. Aquella cristologia presupone ya a Dios en el titulo de Cristo y, precisamente, al Dios de Israel, al Dios de la esperanza. Por eso tenemos, precisamente hoy, en la teologia modema dos grandes frentes entre la «cristologia desde arriba», teo16gica, como fue desarrollada ultimamente por K. Barth Y K. Rahner, y la «cristologia desde abajo» , antropo16gica, como la que defendi6 recientemente H. Kling. A pesar de las decisiones del magisterio, en esta cuesti6n no se trata, sin embargo, realmente de una altemativa, sino de perspectivas que se complementan mutuamente. Si retomamos a las tradiciones neotestamentarias, encontramos entonces que la historia de Jesucristo esta siempre iluminada desde dos lados: es contada a la luz de su misi6n hist6rica y es recordada a la luz de su resurrecci6n escato16gica. No se trata de las perspectivas metafisicas «desde arriba» y «desde abajo» sino de las perspectivas hist6ricas de la esperanza «hacia adelante» y del recuerdo «hacia atras». Los evangelios (sin6pticos) cuentan la historia de Jesus a la luz de su misi6n mesianica y de su mensaje sobre el reino de Dios. Presentan su vida como consecuencia de su mensaje. Su misi6n culmina en su pasi6n y muerte en la cruz, en el G6lgota. Las Cartas apost6licas, por otro lado, parten de la resurrecci6n de Cristo y anuncian al Senor presente en el Espiritu. S6lo de un modo ocasional, en concreto dentro de la tradici6n eucaristica, se vuelve Pablo hacia el Jesus terrenal. Naturalmente, tambien los evangelios narran la historia de la misi6n de Jesus ala luz de la resurrecci6n, si no, no se hubiera contado jamas su historia. Por supuesto, tambien Pablo recuerda la historia del Senor resucitado a la luz de su misi6n mesianica. Las dos perspectivas, hacia adelante y 60
hacia aWis, se complementan y corrigen mutuamente. No pue~e anunci~se nada sobre el Senor resucitado que contradiga al Jesus terr~na~. E~ ~esus terrenal, .crucificado, permanece ~omo el cnteno umco en cualqUler proclamaci6n sobre Cnsto, porque «el Senor es Jesus» y nadie mas. Pero tampoc? puede contarse nada sobre el Jesus terrenal que contradiga la. proclamaci6n del resucitado y la experiencia de su presenCIa en el Espiritu. El Senor resucitado continua siendo el presupuesto de todo recuerdo y de toda narraci6n de la historia de Jesus. El punto en el que coinciden la historia de Jesus y la proclam~ci6n de Cristo es la cruz en el G6lgota. A la luz de su vIda, su muerte es el final de su misi6n mesianica. A la luz de su resurrecci6n, sin embargo, su muerte es el verdadero comienzo y el principio del reino de Dios en la ti~rra. P~r eso, la te?logia mas nueva, frente a la antigua cns~ologla desde arnba y a la modema cristologia desde abajo, ha coloca~o ante todo, cada vez con mas energia, la cru~ de .Je~ucnsto en el centro de la cristologia y de la teologia cnsha~a. En la cruz de Cristo se revel a quien es el verdadero DlOS; en la cruz de Cristo se revela quien es el hombre real. En el crucificado es reconocido al mismo tiempo, el Dios del hombre y el hombre de Di~s. La teologia cristiana es en su nucleo una teologia de la cruz; por ello, toda teologia debe examinarse acerca de c6mo responde al grito de Jesus moribundo: «Dios mio, {,por que me has abandonado?». Los ultimos avances teo16gicos han colocado al principio de toda reflexi6n, junto a la cuesti6n de Cristo, la cuesti6n de Dios. Con esto han asumido la pregunta acerca de Dios planteada por el hombre que sufre en la actualidad. Lo originario y especificamente cristiano viene marcado, en todas las Iglesias cristianas de todos los tiempos,
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por el signo de la cruz. El Cristo crucificado, que redime con su muerte, que llama por su Espiritu a los hombres en su seguimiento, es 10 unieo decisivo en el cristian~smo. En 61 Dios se identifica con el hombre culpable y dohente. En 61 encuentran los hombres su identidad liberadora, tal como Dios la quiere. En el desmoronamiento actual de las costumbres y de las evidencias del mundo cristiano, la identidad cristiana se vuelve insegura y es cuestionada. Los cris!ianos y las Iglesias deben agarrarse a 10 originario ~ esencIal de su fe. En el camino hacia la verdad del ongen descubren, de nuevo, la Biblia. La teologia dogmatica debe fundamentarse en la teologia biblica, si quiere dar una respuesta a la pregunta sobre el origen y la esencia del cristianismo. Esta necesidad libera a la teologia del entomo cultural del catolicismo ambiental y del mundo protestante burgu6s; la independiza y la convierte en distintament~ cristiana y en decididamente kerigmatica en sus forrnulaclOnes. En. e~ testimonio biblico, originario y esencial de.la fe cnst1an~, encuentra la teologia a aquel que la convlerte en teologla cristiana: Jesus, el Cristo de Dios. Su mision mesianica, su entrega a la muerte en la cruz y su resurrecci~n a l~ vida nueva y etema son hoy las fuentes de ~oda eXlstenCIa n~ lev ante cristiana. Jesucristo no es un obJeto de la teologIa sino el sujeto unico y deterrninante de toda aquella teologia que se tiene a si misma por cristiana.
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5.
La teologia en la «era ecumenic a»
Con la ruina del imperio romano cayo tambi6n la cristiandad uniforrnemente organizada a su imagen. En 1054 se separaron la Iglesia de oriente y la de occidente. A partir de este momento, Bizancio y Roma, oriente y occidente, siguieron caminos diversos. En el siglo XVI, con el cisma de la Iglesia que siguio a la Reforrna, se fracturo de nuevo la unidad del occidente cristiano. Politicamente comenzo la 6poca de las guerras de religion; teologicamente nacio la «6poca confesional». Europa pudo ganar su paz politica despu6s de la Guerra de los treinta afios, pero solo mediante el desarrollo del Estado modemo, confesionalmente neutral, secular, y tambi6n mediante el progreso de una cultura de tolerancia religiosa. La 6poca secular acabo con las forrnas tradicionales del corpus christianum mediante la separacion, necesaria, entre la Iglesia y el Estado. Con ella todas las Iglesias cristianas de Europa se vieron obligadas a valerse por si mismas y a buscar una mayor cooperacion entre elIas. Las respuestas historicas dadas por la cristiandad tanto a la desaparicion del antiguo corpus christianum como a la iniciacion de una 6poca secular fueron, en primer lugar, el «movimiento misional» de los siglos XVIII y XIX, 63
que fue, sin duda, el maximo movimiento misional de la historia de la cristiandad. Y, en segundo lugar, el «movimiento ecumenico» con el que empezo, despues una historia secular de escisiones y separaciones, una epoca nueva de cooperacion y de acercamiento entre las divers as Iglesias cristianas. El movimiento misional y el ecumenico surgieron al mismo tiempo y van unidos. A traves de ambos impulsos, las Iglesias fueron liberandose del provincialismo europeo y del particularismo confesional y se orientaron por un camino que conduce hacia una Iglesia universal de pueblos. La entrada de las Iglesias en la epoca ecumenica conlleva y supone para las teologias eclesiasticas consecuencias muy importantes, de las que poco a poco se va tomando plena conciencia. A partir de este punto, las teologias eclesiasticas ya no pueden estar solamente al servicio del conocimiento de la propia confesion y de la delimitacion de las otras confesiones. Las teologias actuales, catolicas y protestantes, deben ser comprendidas como caminos hacia una teologia com6n cristiana. En la antigua «epoca confesional», la teologia estuvo al servicio de la garantia confesional respectiva. Por esa misma razon se mantenia tambien una «teologia de controversia», poniendose sobre todo el acento, dentro de las llamadas «doctrinas de discernimiento», en aquello que las separaba y distinguia de las otras confesiones. En la «epoca ecumenic a» , las divers as teologias eclesiasticas deberan indagar principalmente las coincidencias comunes, para posibilitar de este modo la necesaria convivencia y cooperacion entre las Iglesias. Esto no conduce a la mezcla de confesiones 0 a la indiferencia teologica ante la verdad, sino a una mayor reflexion acerca de 10 esencial. La pregunta sobre la verdadera Iglesia pasa al primer plano. Lo mismo que se pregunta sobre la ver64
dadera Iglesia desde la propia figura eclesial debera preguntarse tambien sobre ella en todas las otras Iglesias. En todas las Iglesias cristianas, a pesar de la separacion y de la condenacion mutua, ha permanecido viva la conciencia de la unidad, al confesar a Cristo como el 6nico Sefior de la Iglesia. Por esto, la vuelta de la teologia, abandonando la propia terquedad confesional, hacia una armonia ecumenica ha sido mas facil de 10 que muchos podian esperar. En tal proporcion se ha convertido hoy la teologia en tarea com6n de todas las Iglesias cristianas que, con frecuencia, ya no se distingue el origen confesional de las diversas contribuciones. El camino a seguir por la teologia, dentro de una epoca ecumenica, nos 10 muestra ejemplarmente la seccion ecu~enica «Faith and Order» del Consejo mundial de las IgleSIas, fundada ya en 1927, en Ginebra. Ya antes habian surgido los movimientos de la mision mundial y el movimiento del cristianismo practico. Con el fin de facilitar la cooperacion de las Iglesias, sobre todo en la mision y en la diaconia, se siguio esta sencilla consigna: «la doctrina separa, el servicio une». La practica del amor, no la doctrina teologica de la fe, parecio el camino mas apropiado para la cooperacion y la unidad. Supuso, ciertamente, un riesgo intentar en 1927 esta unidad incluso en el campo de la doctrina teologica y de la constitucion eclesial. La Iglesia catolico-romana rechazo al principio la colaboracion. Despues de cincuenta afios de trabajo en com6n puede decirse que la tentativa ha dado sus resultados. Desde hace tiempo hay teologos catolicos participando como observadores primero, luego como consejeros y, finalmente, tambien como miembros. Igualmente hay teologos ortodoxos representados en todos los grupos. Ahora se pretende un primer 65
consenso en cuestiones tan importantes como el bautismo, la eucaristfa y el ministerio eclesiastico. El camino teologico comenzo a despejarse en las primeras Conferencias ecumenic as , con el intento de una «doctrina eclesial comparativa» (Conferencia de Edimburgo, 1937). Aprendieron a conocerse unos a otros con la esperanza de que una mejor comprension de la divergencia de opiniones acerca de la fe y de la constitucion de la Iglesia llevaria a una profundizacion del deseo de vol verse a unir y a algunas resoluciones oficiales de las respectivas Iglesias. El primer resultado sorprendente fue una especie de «consenso negativo»: se descubrio que las distintas doctrinas tradicionales de las Iglesias no debfan ser consideradas, necesariamente, como elementos separadores entre las mismas. Las doctrinas particulares de las distintas Iglesias, no tenfan por que ser formuladas de manera meramente exclusiva, ya que podfan formularse, con mejores resultados, de manera inclusiva. No tenfan por que llevar a la exclusion de los otros; pues podfan conducir muy bien a complementar y a enriquecer a los demas. Las diversas tradiciones teologicas no pasaron, por el momento, de este estadio, aunque adquirieron una nueva significacion, no meramente confesional sino ecumenica. No se encontro ninguna razon ya para la separacion de las Iglesias, aunque no se pudo formular min la fe comun. Y las condenaciones doctrinales mutuas del siglo XVI dejaron de ser ya aplicables. El ano 1952, en Lund, la Conferencia mundial de las Iglesias dio un viraje, desde la doctrina eclesial comparativa a la doctrina cristologica de las mismas Iglesias: «Reconocemos que no podemos progresar de verdad hacia la unidad, si nos limitamos a comparar juntos solamente nuestras distintas concepciones sobre la esencia de la Iglesia y las tradiciones recibidas a 10 largo de los tiempos. Parece
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mas bien demostrado que llegaremos a estar tanto mas cerca unos de otros, cuanto mas nos acerquemos todos a Cristo. Por tanto, remontando nuestras divisiones, debemos empenarnos en una comprension mas profunda del misterio de la unidad entre Cristo y su Iglesia, unidad que se nos da en Cristo por Dios». A partir de este punto, la dimension ecumenica ha guiado desde las tradiciones divers as eclesiasticas y teologicas, a la unica tradicion originaria de la fe cristiana, que esta marc ada con el nombre de Cristo. Por este camino, como brazos ramificados de un mismo rio hacia una misma fuente comun, estan superando las Iglesias sus divisiones historicas, a la par que descubren su mutua comuni6n dentro de la unica Iglesia de Cristo. Precisamente la concentracion cristologica de las discusiones teologicas, ha desembocado en el descubrimiento de la comunidad ecumenica dentro de la unica Iglesia universal. Cuya unidad no esta basada ya en la uniformidad de sus concepciones de la fe y costumbres religiosas, sino en la comunidad eucarfstica entre todos los cristianos. La eucaristfa ha sido siempre la fuente vigorosa de la Iglesia. La comunidad eucarfstica es tambien la meta de toda comunidad ecumenica de cristianos. Por esa razon parecen muy oportunos los documentos propuestos a todas las Iglesias en 1981 sobre el bautismo, la eucaristfa y el ministerio, a fin de formular una positiva «convergencia teologica», la cual puede conducir a una total unidad eucarfstica. El recorrido del movimiento ecumenico es relativamente claro de entender: del anatema se ha pasado al dialogo. Luego, del dialogo a la cooperacion. Y llevara finalmente, de la cooperacion a la comun confesion de fe. La decision acerca de estos puntos puede tomarla solamente un «concilio» general cristiano. Ciertamente, la idea de un concilio ecumenico de todos los cristianos y la esperanza de que toda
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la cristiandad hable en el con una sola voz, pertenece min al reino de la utopia, pero se proyecta hacia adelante con su luz ut6pica. Las Iglesias empiezan ya ahora a v~vir conciliarmente, es decir, a entrar juntas en una comumdad que . puede conducir a un concilio de e~te e~tilo.. La vida conciliar no es una vlda sm confhctos, smo la vida que retoma de nuevo los conflictos que, en.otro tiempo condujeron a la separaci6n y trabaja por soluclOnarlos. La soluci6n de los conflictos mediante la separaci6n entre las partes en litigio, puede conducir temporalmente a la paz, pero no es en modo alguno soluci6n de la verdadera conflictividad. Pertenece a una verdadera soluci6n de los conflictos, el que se vuelva a instaurar, ot:a vez, la co~~ni6n. En la vida conciliar los problemas mternos, catohcos 0 protestantes, igualmente comunes, son al mismo tiempo problemas cristianos. Cada Iglesia intervien~ en l~s ~r? blemas internos de los otros. Entonces, el antlguo pnnclplO de la «no intromisi6n» mutua confesional desaparece. La otra visi6n ecumenica, unida a la vida conciliar, es la comunidad en la diversidad reconciliada. Aparece promovida, sobre todo, por las gran~~s federaciones confesionales del mundo: la ConfederaclOn mundial luterana, la Confederaci6n mundial refonnada, la Alianza mundial metodista y algunas otras federaciones. Con esta expresi6n se acentua el derecho a la autonomi~, dentro de la pretendida unidad de la Iglesia, pero esta umdad no se debilita por la reconciliaci6n. La Iglesia romana-catolica se ha abierto en el con~ilio Vaticano II y, mucho ID:is a partir de el, a la comumdad ecumenica con las Iglesias ortodoxas y evangelicas, como claramente se aprecia en las instituciones y declaraciones oficiales. El papa Juan XXIII Ie abri6 nuevas posibilidades al ecumenismo, cuando abiertamente invito a todas las Igle68
sias al concilio Vaticano II. De cuarenta, en el primer periodo conciliar en 1962, subio el numero de «observadores» no romano-catolicos a mas de cien, en el periodo de la cuarta sesion en 1965. Ya en 1960 se habfa fundado el «Secretariado para la unidad». Y al comentar los «observadores» 10 que sucedia en el concilio en sus propias conferencias y consejos, intervinieron tambien activamente en el, incluso en varios textos conciliares. Con razon pudo declarar en 1965 el teologo conciliar Y. M. Congar: «La Iglesia catolica ha entrado definitivamente en la vida de la ecumene, que comienza cuando se esta dispuesto a no seguir pensando y viviendo como si los otros no existieran, y desea correr el riesgo en la esperanza del dfa, ciertamente aun lejano, en que podamos, finalmente, tener una total union en el mismo pan de la verdad y del cuerpo del Senor». En el concilio la Iglesia catolica romana unio la fidelidad a si misma con la apertura a la realidad de las otras Iglesias cristianas. Con la entrada en la era de la ecumene han dejado de lado las Iglesias la pretension de po seer elIas solas la verdad de Cristo y el triunfalismo de ser elIas mismas ya «el cielo en la tierra». Se han puesto en camino, juntas, a traves de la historia, hacia aquel futuro que presenta el reino de Dios como su cumplimiento. La doctrina cristologica de la Iglesia a traves de la cual y partiendo de las diversas tradiciones se lIego a un unico origen comun, ha lIevado ademas, por otra parte, a la doctrina escatologica que entiende a la Iglesia como el pueblo historico de Dios, que espera y va al encuentro del Reino consumado. Es este reconocimiento de la propia provisionalidad respecto al reino de Dios, el que tambien conduce a las distintas Iglesias a una comunidad de camino en union. Este ultimo pensamiento ha logrado que muchos teologos, desde una mentalidad ecu69
menica, fijaran su atencion en aquel primer cisma que fue el origen del que surgio la misma Iglesia cristiana: Israel y el judaismo. El movimiento ecum~nico es un. ~ran movimiento de conversion; las separaclOnes y eSClSlones de la cristiandad en el pas ado , se suspenden en aras de un futuro comun. Por este camino se llega, finalmente, de manera inevitable, a la primera division entre cristianismo y judaismo. Sin una nueva relacion con el judais~o,. con la Sinagoga y con Israel, no llegara a su meta el movlmle~to ecumenico. Sin un nuevo «camino en comun» entre cnstianos y judios, no conseguira el pueblo de I?ios, ninguna forma historica propia. «El dialogo con los JUdlOS», por tanto, no puede continuar por mas tiempo dentro del marco del «dialogo con las religiones no cristianas»; debe ser invitado a ocupar el centro de la teologia cristiana. Demasiado tiempo se ha limit ado el cristianismo u~icamente a rechazar el judaismo, a condenarlo y a persegUlrlo, para colocarse el mismo en el lugar de Israel como verdadero pueblo d~ Dios. La entrada en la «era ecumenic a» signific.a tambien, y en lugar destacado, el abandono de aq~el a~tl semitismo cristiano y la conversion a una comumdad .Judeocristiana. Con el nuevo descubrimiento sobre la Importancia que tiene el antiguo testamento para la I~lesia cristiana y como resultado del holocausto de AuschwItz se llego, en los ultimos veinte anos en Europa, a una gran riqueza de dialogos entre judios y cristianos y a un reconocimiento por parte cristiana, aun timido es verdad, pero claro teologicamente. Cristianos y judios a traves de ~a ecumene de la Biblia estan mucho mas estrechamente umdos unos a otros de 10 que se habia pensado hasta ahora. La Iglesia y la Sinagoga son los dos lados de la viva esperanza mesianica en el unico reino de Dios. El redescubrimiento de la importancia del antiguo testamento Y el de 70
la esperanza cnstIana del futuro, han fundamentado teologicamente una nueva relacion positiva entre la Iglesia y el judaismo. Con la entrada en su «era ecumenic a» superara la Iglesia cristiana igualmente su eurocentrismo, siempre muy idealista, cultural y politicamente, y se vol vera mas universal. Pero al hacerse presente en todos los pueblos y culturas tendra que iniciar inevitablemente un dialogo con las religiones mundiales. Hasta ahora se mantenian tales dialog os o para superar a otras religiones y con la finalidad de catequizarlas para el cristianismo 0, sencillamente, por puro interes cientifico de los fenomenos religiosos ajenos. Pero a partir de ahora, es necesario que el cristianismo se vuelva capaz y dispuesto al dialogo si quiere sobrevivir y contribuir al futuro de la humanidad. Antes tenia cada religion su propia historia. Sin duda, las religiones tienen pasados distintos. Pero en la actualidad el futuro de todas se fundamenta en sus nuevas relaciones mutuas. Hay concepciones teologicas, referentes a la actitud del cristianismo ante las demas religiones mundiales, provenientes todavia, sin duda, del tiempo preecumenico. Aun perdura el «absolutismo eclesiastico», segun el cual fuera de la Iglesia no hay salvacion y, por 10 tanto, en las otras religiones del mundo solo puede darse perdicion. Aun se sigue dando el «absolutismo de la fe», segun el cual las religiones no cristianas no son mas que idolatria y supersticion. La exigencia sincretista de la totalidad, mediante la que frecuentemente en la historia el cristianismo se ha apropiado de las riquezas y pensamientos de otras religiones, para absorberlas dentro de si, tampoco es una autentica oferta de dialogo. Si el cristianismo quiere convertirse en capaz de dialogo tendra que superar entonces este absolutismo y confiar mas en la verdad de Dios que en la propia representacion de esta 71
verdad. Por otro lado, no puede caer en un «relativismo esceptico», que no este interesado en un dialogo con las demas religiones mundiales. Una autentica comunion mundial de las religiones es pensable unicamente si las religiones se adentran por un camino de intercambio fructuoso y de cierta influencia mutua. El verdadero interes por otra religion surge cuando se produce una creativa necesidad delotro. Para los cristianos, el dialogo con hombres de otras religiones, no es medio para un fin predeterminado, sino que es, fundamentalmente, la expresion natural de su vida en el amor y de su deseo de unirse a los otros. La entrada en la era ecumenic a es, finalmente, la entrada tambien en la «era de la humanidad». Los pueblos estan hoy dependiendo del desarrollo de una comunidad mundial justa y de la consecucion de una paz mundial duradera, para poder sobrevivir. Por eso se dice: «0 un mundo 0 ninguno». La Iglesia cristiana que esta hoy presente en todos los pueblos y culturas, puede convertirse en el fermento para el desarrollo de la justicia y de la paz en la tierra. Para eso, los cristianos han promovido con gran ahinco el reconocimiento de los derechos humanos. Todas las grandes confesiones, con sus «declaraciones teologicas», se han comprometido a favor de los derechos humanos, como base de una futura comunidad mundial. En el conjunto de los derechos individuales y sociales, economicos y ecologicos, los derechos humanos son el punto de partida, tanto para una etica como para una poHtica de la comunidad mundial venidera. Las Iglesias se convierten, tambien en esto, en expresion de la conciencia mundial, frente a las escandalosas lesiones de los derechos humanos, tanto en las dictaduras como en las dominaciones de clases. 72
En la actualidad, cuanto mas se alejen las Iglesias de sus antiguas dependencias de determinados pueblos, estados y clases, y mas conciencia tengan de su comunion ecumenic a y de su responsabilidad ante la humanidad tanto mas claramente podran convertirse en factor profetic~ para la poHtica de la sociedad humana futura. Su universalidad ecumenica debe guiarlas en esta nueva responsabilidad poHtica. Solo puede hablarse, con verdadero sentido, de un futuro ~ara los pueblos, si se consigue y conserva la paz mundlal. La paz es la primera condicion para la superviven~ia de la humanidad. Cuanto mas se libere la Iglesia de los mtereses de los pueblos y clases dominantes y mas claro sea su propio testimonio, tanto mas podra hacer en favor de la paz de todos los hombres. La union ecumenica de las Iglesias separadas es la base de su compromiso en favor de la paz en el mundo. Es cierto, todas las Iglesias se han decantado por la paz, pero para una doctrina teologica de la. ~az, en / e~ tiempo de las amenazantes guerras y de la cnSlS ecologlca, se esta aun en los comienzos. En esta doctrina teologica de la paz deben revisarse las antiguas ensefianzas acerca de «la guerra justa» y del «dominio del hombre sobre la naturaleza». Los derechos humanos y la paz con la naturaleza son los mas urgentes temas poHticos de la teologia de fines del siglo XX.
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II LAS MEDIAClONES MODERNAS DE LA TEOLOGIA
Desde la perspectiva hist6rica, toda la teologia cristiana es, consciente 0 inconscientemente, una «teologia de mediaci6n», porque trata de acomodar el mensaje cristiano recibido al horizonte de la comprensi6n actual de los hombres. La mediaci6n entre la tradici6n cristiana y la cultura de la actualidad es la tarea mas importante, sin duda alguna, de la teologia. Sin una referencia viva a las posibilidades y problemas de los hombres de hoy, la teologia cristiana resulta esteril e irrelevante. Pero, sin relaci6n a la tradici6n cristiana, la teologia se vuelve oportunista y acritica. El trabajo de la mediaci6n hist6rica debe tener en cuenta estos dos aspectos: la identidad, sin falsificaci6n, del mensaje cristiano y su importancia actual. Los te6logos cristianos han conseguido a 10 largo de la historia sintesis admirables: la antigua teologia de la Iglesia fue, durante siglos, una bien lograda y acreditada sintesis entre la tradici6n cristiana y la cultura helenistica. La teologia medieval fue, durante mucho tiempo, la sintesis eficaz entre la tradici6n cristiana y la cultura latina. La Reforma se concentr6, de nuevo, plenamente en la identidad del anuncio biblico-cristiano, y 81
fue culturalmente eficaz, a traves del humanismo protestante de Melanchton y Calvino, que han influenciado el mundo moderno en la Europa central y occidental. Respecto a la cultura modern a , sin embargo, hasta hoy no Ie ha sido posible a la teologia cristiana conseguir ninguna sintesis unitaria y, en general, convincente. EI fenomeno de «10 moderno» es bastante confuso y muy complejo. EI espiritu moderno cuestiona criticamente y relativiza en exceso toda tradicion y, en especial, la tradicion religiosa. Por tanto, en relacion con los problemas especiales de este mundo moderno, la teologia de la mediacion de la tradicion cristiana se encuentra ante una doble tarea: por una parte, debe defender apologetic amente el derecho y la importancia de la fe cristiana contra la duda y la critic a del espiritu moderno. Y, por otro lado, debe mostrar la fe cristiana en su relevancia terapeutica, valida tanto para las enfermedades de ese mismo espiritu moderno, como para las contradicciones y las dificultades del mundo actual. En el mundo modemo, la mediacion actual de la fe cristiana debe estar bien empapada, por un lado, del interes apologetico y, por otro lado, de la exigencia critico cultural y terapeutica. Esto es 10 que distingue a la modema teologia «de la mediacion» de sus predecesoras en tiempos premodemos. El fenomeno del mundo modemo es ambiguo e igualmente se manifiestan multiformes sus interpretaciones; en consecuencia, multiples son los puntos teologicos de contacto en la mediacion de la tradicion cristiana. El mundo moderno es un «mundo secular» dicen quienes 10 comparan, sobre todo, con la cultura de la unidad cristiana del «Sacro Imperio» en la Edad Media. EI mundo modemo, 10 es, gracias al giro antropocentrico del Re-
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nacimiento y de la Reforma, dicen quienes 10 comparan con el centrismo cosmico de epocas anteriores. EI mundo modemo es un «mundo historico», se proclama cuando se res alta como la antigua orientacion de la cultura humana hacia el mundo de la naturaleza ha desaparecido ante la nueva direccion de la cultura humana hacia la historia mundial y su progreso. El mundo modemo es, de hecho, un «experimento» unico. Es el primer «proyecto» de la humanidad que se crea con metas y medios humanos. La «civilizacion cientifico-tecnica» se ha ido convirtiendo, cada vez mas, en el destino de toda la humanidad. Su expansion irresistible parte de aquellos paises que, por esa misma razon, reciben el nombre de «paises desarrollados». Y van a seguir desarrollandose de manera imparable. La sociologia muestra, de forma clara, con hechos y datos rigurosos que el lugar ocupado por la antigua sociedad agraria, amiga de la naturaleza, ha sido ocupado por la sociedad industrial, que pretende la explotacion de la naturaleza y tiende solamente a metas humanas. Race cien afios la gran masa de los hombres vivia en el campo. Roy la mayoria de los mismos vive en grandes urbes masificadas. La gran emigracion del campo a las ciudades continua y determina, tambien hoy, la situacion de los pueblos del tercer mundo. «La cas a tecnica, la ciudad tecnica, la tierra dominada por la ciudad tecnica se convierte en la casa de la humanidad. Este es el simbolo de nuestro tiempo, el tiempo del cumplimiento de la utopia tecnica, el tiempo de la acumulacion habitacional de los hombres en la tierra y de la apropiacion y de la reconversion de la tierra por el hombre»!. 1. P. Tillich, Die technische Stadt als Symbol, Die religiOse Substanz der Kultur. Schriften zur Theologie, en Gesammelte Werke IX, Stuttgart 1967, 309s.
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«Secularizaci6n» significa en la pnictica, consecuentemente, urbanismo e industrializaci6n. «Historizaci6n» significa el progreso programado mediante el desarrollo del poder industrial. El fen6meno de este «mundo modemo» es, de hecho, unico en la historia. Por vez primera se separa del mundo de la naturaleza un mundo humano hecho por los hombres. A la orientaci6n que siguen las leyes y ritmos de la naturaleza, se le superpone la orientaci6n regida por las esperanzas y metas humanas autoimpuestas. Ya no se quiere «vivir segun la naturaleza», como se decia en la antigiiedad y en las sociedades asiaticas, sino que se construye la realidad, de acuerdo con las propias ideas y proyectos. Lo que determina el destino de los hombres, no son ya las fuerzas de la naturaleza, sino la voluntad de los propios hombres. Ya no son, en consecuencia, las catastrofes naturales las que hunden a los hombres modemos en el miedo y el terror, sino los grandes crfmenes de la humanidad, como Auschwitz, Hirosima y el posible desastre futuro nuclear del mundo. l,Conserva «Dios» aun un lugar y una funci6n en este mundo que se convierte cada vez mas en mundo de los hombres? l,que papel social y politico pueden representar las «iglesias» que desaparecen en las grandes ciudades, entre grandes edificios, hoteles y rascacielos? Se comprende -aunque no desde el punto de vista cristiano- que las grandes Iglesias confesionales hayan reaccionado ante este «nuevo mundo» sin precedentes, en primer lugar y reiteradamente, con miedos apocalipticos, y 10 hayan condenado como la «apostasfa de la fe» y la cafda en el atefsmo, como la sublevaci6n anticristiana contra Dios y como el comienzo de la desaparici6n generalizada de Dios en el mundo. Diversas Iglesias han ido introduciendo teo16gicamente, aunque con bastante retraso, dentro de la nueva 84
situaci6n de los hombres en el mundo modemo: primeramente, en el siglo XVII, las Iglesias evangelic as independientes de los baptistas y metodistas de Inglaterra; despues, en tiempos de la Ilustraci6n, las Iglesias evangelic as del continente. En el concilio Vaticano II la Iglesia cat6lica romana, llev6 a cabo su gran esfuerzo de «aggiomamento» a la modemidad. Las Iglesias ortodoxas tienen aun por delante un largo camino en este proceso de cambio y adaptaci6n. Por otra parte, el mundo modemo comenz6 por su lado, rompiendo con las bases de la tradici6n, para dedicarse radical mente a su propio progreso. Frente a la tutela ejercida por las fuerzas de la tradici6n y de la Iglesia, los hombres modemos han conquistado su libertad con una decidida voluntad de emancipaci6n, desplazando un pas ado que ya les resultaba extrafio, y con una determinada orientaci6n hacia su propio futuro. El pas ado es, todo 10 mas, un pr6logo del futuro, se dijo. El atefsmo y no la fe en Dios fue elevado a categorfa de garante de la libertad personal y social: si Dios existe, entonces el hombre no es libre. Pero como el hombre debe ser libre y responsable de su mundo, por eso mismo no tiene por que existir ningun Dios 2 • En esta situaci6n, entre la actitud conservadora-apocaliptica, tanto de las Iglesias como de muchos creyentes, y la fe optimista en el progreso de los hombres modemos amantes de la libertad, la teologfa de la mediaci6n no es una tarea pacifica sino llena de conflictos. Presentamos aquf, a modo de ejemplo, cuatro grandes mediaciones, con la finalidad de mostrar los problemas de la teologfa en el mundo modemo. 2. J. P. Sartre, 1st der Existentialismus ein Humanismus?, Frankfurt-BerlinWien 1985, 16 (trad. cast.: El existencialismo es un humanismo, Madrid 21985).
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1. La teologia existencial: Rudolf Bultmann y el problema de la historia. 2. La teologia trascendental: Karl Rahner y el problema del antropocentrismo. 3. La teologia de la cultura: Paul Tillich y la interpretaci6n religiosa del mundo secular. . . 4. La teologia politica y la modemldad lllcompleta.
1. La teologia existencial: Rudolf Bultmann y el problema de la historia
La crisis mas grave de la fe cristiana y hasta hoy min no superada la representa la critica hist6rica. La epoca de la llustraci6n comenz6 en el siglo xvn con el analisis hist6ricocritico de las tradiciones y el estudio de la secular dominaci6n de la Iglesia y del Estado. El desenmascaramiento de la «donaci6n constantiniana» como una leyenda sobre la fundaci6n de la Iglesia como Estado fue s6lo el principio. En el campo protestante se desarroll6 la investigaci6n hist6rico-critica de la Biblia, que desde J. S. Semler se convirti6 en la expresi6n de la honradez intelectual de los hombres ilustrados de Europa3 • Objeto de la critica fue la doctrina de la inspiraci6n verbal de la «sagrada Escritura», a traves de la cual habia sido declarada esta como infalible, autosuficiente, libre de contradicciones y, con ello, como autoridad absoluta en todas las cuestiones de la fe y de la vida. En el campo cat6lico, cien afios despues, fue presentada en su relatividad hist6rica y fue cuestionada criticamente la afimlaci6n della infalibilidad del magisterio de la Iglesia, igualmente intocable y libre de prejuicio. 3. H. J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn 31982.
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La reflexi6n hist6rico-critica de la autoridad religiosa en la Biblia y en la Iglesia se consider6 y se considera, en el mundo civil, como el fundamento de su libertad religiosa4 • Pero llev6 tambien al inevitable reconocimiento de la relatividad hist6rica de todos los valores e ideales, que los hombres han considerado y alin consideran como santos, absolutos y divinos. El relativismo hist6rico, para el que no puede haber nada absoluto en la historia, fuera de la relatividad general de todas las cosas, fue consecuencia de la critica hist6rica. Pero, l.c6mo puede poner la fe, que sin duda es certeza absoluta, su fundamento en una tradici6n hist6rica que, por cierto, es siempre relativa ya que se basa en la probabilidad y se transmite de modo inseguro?5 l.c6mo la fe en Dios, que es ciertamente el absoluto y necesario, puede apoyarse en casuales sucesos hist6ricos? «Las verdades hist6ricas casuales no pueden convertirse nunca en prueba de las verdades necesarias de la raz6n», habia declarado G. E. Lessing ya en el siglo XVIII6. Con el desarrollo de la conciencia hist6rico-critica se Ie min6 el terre no no s6lo a las autoridades religiosas, sino tambien a todos los valores y normas propios del ethos de la sociedad. El relativismo hist6rico condujo al subjetivismo de la modema sociedad pluralista. Porque la motivaci6n intema de la investigaci6n hist6rico-critica era que los hombres actuales se sintieran liberados de la tutela de las tradiciones. «La conciencia hist6rica rompe las ultimas cadenas que no pudieron romper la filosofia y la ciencia de 4. Cf. A. Schweitzer, Investigaci6n sobre La vida de Jesus" Valencia 1990. 5. E. Troeltsch, El cardcter absoluto del cristianismo, Salamanca 1979, 57ss; Id., Der Historismus und seine Uberwindung. Flin! Vortriige, Berlin 1924, 3s. 6. G. E. Lessing, Uber den Beweis des Geistes und der Kraft, en GesammeUe Werke VIII. Philosophische und theologische Schriften II, Berlin 1956, 12.
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la naturaleza. Ahora el hombre es completamente libre» 7. La «investigaci6n hist6rica de la formaci6n del pensamiento humano resulta siempre util para liberarse de el» 8 • «La verdadera critica del dogma es su historia»9. Pero, l.en que consiste liberar a la actualidad de la presi6n propia de la tradici6n del pasado? l,no conduce a u? nuevo absolutismo de la actualidad respecto al pasado? Sl la conciencia hist6rica proporciona la idea de la relatividad temporal de todas las cosas, entonces la misma actualidad es tambien relativa; en consecuencia, todo «esta moviendose en un proceso y nada permanece» (W. Dilthey). «La historia mundial, como juicio del mundo, demuestr~ que cada sistema metafisico es relativo, provisional y pasaJero». Con ella el problema de la «mediaci6n» entre la tradici6n cristiana y la actualidad secular qued6 insoluble: E. Troeltsch fue el que mas claro 10 vio y fracas6 en su mtento de soluci6n: «La relaci6n existente entre la movilidad sin fin de la corriente hist6rica de la vida y la necesidad del espiritu humano de delimitarla y formaila con normas seguras no hace posible conducirla hasta una sintesis positiva, porque la contradicci6n permanece»; «no se puede hablar de religi6n absoluta antes del fin de la historia» 10 • El protestantismo liberal modemo fue el primero en salir a la bUsqueda de una respuesta ante el reto del espfritu actual. El proyecto de una «doctrina de la fe», creado por 7. W. Dilthey, Gesammelte Schriften VIII, Stuttgart 31962, 225. 8. W. Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott im Anschluss an Luther dargestellt, Stuttgart 1896, 42. ~. D. F. Strauss, Die christliche Glaubenslehre I, Darmstadt 1973, 71; cf. F. Nietzsche, Yom Nutzen und Nachteil der Historie fiir das Leben en Unzeitgemiisse Betrachtungen, Stuttgart 1924, 12s. ' 62. lO. E. Troeltsch, El cardcter absoluto del cristianismo, Salamanca 1979,
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F. Schleiermacher, impregno el protestantismo del siglo XIXll. Con Schleiermacher, en el lugar del dogma cristologico de la Iglesia, se coloca al Jesus terrenal, reconocible historicamente. Mediante su actividad redentora y a traves de su «constante y poderosa conciencia de Dios» va marcando la conciencia que los hombres tienen de Dios, aunque disminuida por el pecado. Por medio de su profunda personalidad Jesus actuo y sigue actuando en los hombres y, precisamente, sobre su «inmediato autoconocimiento»: su alma y su conciencia. Por esto se Ie puede Hamar el «arquetipo generador» del hombre reconciliado y unido con Dios. Por consiguiente, el cristianismo es «religion de salvacion» personal. Cuando Schleiermacher retorno - respecto ala historia del dogma de Cristo- a Jesus mismo y acentuo en la historia de Jesus, no la encamacion sobrenatural ni la resurreccion escatologica sino la carencia de pecado y su constante y poderosa conciencia de Dios, salio al paso de la critica historica y acepto el giro antropocentrico de la modernidad. Dios esta presente, no en los hechos objetivos historicos, sino en la conciencia subjetiva del hombre historico. Ademas libero la fe de las afirmaciones dogmaticas y de los postulados morales, colocandola en el mismo corazon de la persona humana, como el «sentimiento interior de la incondicional dependencia» de Dios. Esta solucion fue considerada, durante mas de cien alios, como genial porque substrajo a la critic a del conocimiento historico, moderno y cientifico, la «vida interior» de Jesus y tambien la «vida interior» del hombre creyente. Sin embargo, Ie rob6 por su parte al cristianismo la posibilidad de criticar el conocimiento moderno. 11.
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F. Schleiennacher, Der christliche Glaube II, 93-112.
A comienzos del siglo XX, el te610go de Magdeburgo, W. Herrmann (1856-1922), presento esta solucion al espiritu moderno, agudizado por el positivismo historico y la amplia formaci6n cientifica de la naturaleza 12. EI conocimiento de Dios era para el «la expresi6n simplista de la vivencia religiosa»; simplista, porque carece de la fuerza de las pruebas objetivas; una expresion, porque se refiere absolutamente a esta experiencia interior del hombre. Para Herrmann el mundo se dividi6 en dos reaIidades diversas: el «mundo de las cosas» explicable, imaginable, abarcable bajo conceptos generales; y el mundo experimental del propio ser que solamente puede expresarse y al que solo se tiene acceso individualmente. En el «mundo explicable» de las cosas, ni Dios, el Absoluto, ni la intimidad de la persona humana, aparecen como 10 central. «Dios» es tan poco «demostrable», por eso, como la mismidad de la persona humana. «Un Dios demostrable es simplemente 'mundo', y un Dios que es 'mundo', es un idolo»13. La psicologia cientifica puede, es verdad, deshacer el alma en una variedad apreciable de relaciones; sin embargo, la unidad en que resumimos la diversidad de nuestros estados interiores, nuestra autoconciencia, es algo completamente distinto del conocimiento de esas mismas relaciones. Con esta diferenciacion gano W. Herrmann, en el momenta de la soluci6n cientifica del crucigrama del mundo y de la explicaci6n psicoanalitica del conocimiento, otro reino: un mundo intacto, no inficionado. «Dios y el alma», con formulaci6n moderna: la trascendencia y la existencia no peitenecen al mundo objetivo de las pruebas 12. W. Hernnann, Ethik, Tiibingen 51913. 13. W. Hernnann, Gottes Offenbarung an uns (1908), en Schriften zur Grundlegung der Theologie II, Miinchen 1967, 155.
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y de la crltica, sino a la dimension no objetivable de la experiencia inmediata interior 14 . Este es el campo subjetivo de la «religion»; «el despertar del individuo a un conocimiento que, para el mismo, esta fundamentado en semejante vida personal, eso es religion» 15. La teologfa cristiana prescinde aquf de las pruebas objetivas de Dios a partir del mundo y de la historia. Al poner en relacion a Dios solo con la experiencia propia interior del hombre, convierte realmente en virtud su necesidad modern a de pruebas. La experiencia individual religiosa fundamenta la personalidad interior del hombre, da estabilidad a su alma y cimenta su soberana libertad respecto al mundo. En la imagen moderna del mundo mecanizado y en el mundo moderno de las instituciones y de las maquinas, no solo ya no aparece Dios, sino tambien desaparece el hombre con su propia personalidad, convirtiendose en un entramado de roles sociales y en un automata o en un «hombre sin cualidades propias» CR. Musil). Pero la religion -entendida como fe subjetiva- salva la destruida subjetividad de los habitantes de la civilizacion moderna y de las grandes ciudades y transforma los objetos meramente ocasionales en objetos personalizadores. En esta moderna «teologia de mediacion» se pueden reconocer tambien de manera especial los aspectos apologeticos y crfticoterapeuticos. R. Bultmann (1884-1976) fue un teologo neotestamentario y, al mismo tiempo, uno de los teologos mas influyentes del siglo XXI6. Como historiador del nuevo testa14. Cf. por ejemplo, K. Jaspers, Einleitung in die Philosophie, en Philosophie 1. Philosophische Weltorientierung, Berlin 1932, ISs. 15. W. Herrmann, Die Auffassung der Religion in Cohens und Natorps Ethik (1909), en Schriften zur Grundlegung der Theologie II, 228s. 16. R. Bultmann, Glauben und Verstehen. Gesammelte Au!stitze, Ttibingen 1933-1965 (= GuV) (trad. cast.: Creer y comprender [3 vols.) Barcelona 1976).
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mento se dedico especialmente al estudio de la conciencia historico-crftica y se sintio responsable ante ella. Como fiel disdpulo de W. Herrmann, en Magdeburgo, conoda su «teologfa protestante de la mediacion». A traves de su amistad con M. Heidegger descubrio Bultmann la terminologfa de la filosoffa existencial, pero sus ideas teologicas fundamentales estaban ya formadas desde antes. Siguiendo los pasos de W. Herrmann, escribio en 1920: «Naturalmente la religion es cosa privada y no tiene nada que ver con el Estado»I7. Es algo individual, por tanto nada tiene que ver con las generalidades. La religion no tiene por tanto «historia», sino que a 10 largo de todos los tiempos se plantea un solo problema al que de una manera individual debe dar siempre una respuesta nueva: «Encontrar un poder ante el cual sea posible una entrega personal, libre»18. Este poder es Dio.s, «como la realidad que todo 10 determina», y que cualqUler hombre, con tal que se entregue aDios, puede percibir personalmente en su propia experiencia interior. Hablar de Dios, sin tener en cuenta esta experiencia interior propia, es una abstraccion y una blasfemia. Se puede hablar de Dios solamente a partir de la vivencia interior. Hablar de Dios significa, al mismo tiempo, hablar de la propia l9 existencia • Cada frase sobre Dios es, al mismo tiempo, u~a fra~e sobre la propia existencia. La teologfa es, al mlsmo tIempo, antropologfa; y al reyes. Ya en 1921 emplea R. Bultmann el concepto de la «existencia» pero con el no entendfa otra cosa que 10 expresado por Kierkegaard con el concepto de «mismo» y por san Agustin con el de «alma». Existencia es la «ca17. R. Bultmann, Religion und Kultur (1920). en J. Moltmann (ed.), Anfange der dialektischen Theologie II, Mtinchen 1963, 20. 18. Ibid., 23. 19. Cf. R. Bultmann, GuV I, 33.
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pacidad del hombre de ser el mismo» (Heidegger). Con la ayuda del analisis existencial heideggeriano, ampli6 Bultmann estos antiguos conceptos y desarro1l6, como condiciones fundamentales de la existencia humana, los existencialismos de la historicidad, de la temporalidad, de la decisi6n, de la futuridad, 10 mismo que las categorias de la propiedad e impropiedad del existir. Con claridad criticocultural deslind6 su antropologia de la sociedad humana y del cosmos, de aquella perteneciente a la naturaleza. La autentica comunidad humana se da solamente en la relaci6n personal yo-tu. Por el contrario, en la sociedad institucionalizada se pierde el hombre a si mismo, es tan s6lo un rol social, lleva unicamente la mascara que Ie imponen y vive en la in-sustancia. Para R. Bultmann son estas las caracteristicas de la gran ciudad (<
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De estos pensamientos fundamentales de «Dios y existencia» proceden los programas exegetic os y hermeneuticos con los que se hizo famoso R. Bultmann: programa de la desmitificaci6n y programa de la interpretaci6n existencial de la tradici6n cristiana21 . La exegesis tiene que ver con textos que encontramos en la historia. El mismo exegeta esta en la historia, esto es, existe hist6ricamente y esta influido por las preguntas sobre si mismo, ante experiencias y decisiones concretas. Sus esquemas mentales 0 su relaci6n precedente con el tema, son estos que aparecen en los textos. Si se tienen en cuenta estos dos hechos, entonces cada interpretaci6n de los textos hist6ricos, debe ser una interpretaci6n hist6rica, es decir, existencial, porque si no se pierde la intencionalidad de los textos hist6ricos. Los textos hist6ricos han sido escritos por hombres hist6ricos. Expresan en ellos, directa 0 indirectamente, su propia comprensi6n hist6rica. Los textos hist6ricos religiosos expresan precisamente esta comprensi6n propia pero en conexi6n con la correspondiente comprensi6n de Dios. Si se los considerara s6lo objetivamente y se los observara de manera neutra, entonces se colocaria uno aparte de la historia y no se entenderia nada. Para el entendimiento hist6rico de los textos de la tradici6n se requiere la percepci6n de la propia existencia hist6rica. Solamente cuando uno parte de las preguntas acerca de la propia existencia hist6rica se entienden los textos hist6ricos. Entonces, ya no se pregunta hist6rica-objetivamente que han significado estos textos en 21. R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkandigung (1941), en Kerygma und Mythos, Hamburg 1948, 15-53; Id., Das problem der Hermeneutik, GuV II, 211-235 (trad. cast.: El problema de la hermeneutica, en Creer y comprender II); cf. H.W.Bartsch (ed.), Kerygma und Mythos I·IV, Hamburg 1948.
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su tiempo, sino que se pregunta existencialmente: i,que significan para mi momenta actual? . ,. . Toda interpretacion de los textos hlstoncos es, al mlsmo tiempo, una interpretacion personal del propio interpret~. Y al contrario, se Hega a la interpretacion de la propta existencia a traves de la confrontacion con los textos de la existencia historica pasada. R. Bultmann empezo con esta tesis: La interpretacion de la historia es una inte1J'retacion de si mismo y la interpretacion propia se reahza en la 22 interpretacion de la historia . . ,. . La henneneutica de los textos hlstoncos, se reahza siempre en el marco de la estructura her;n~neutica .de, ~a existencia humana, porque el hombre esta sltuado hlstor~ camente y depende del conocimiento propio y de la propla interpretacion. Por eso, en la teologia henneneutica de Bultmann se unen en una la exegesis y la teologia, esto es, la teolo~ia historica y la sistematica, donde la ac~uali?ad tiene continuamente la preeminencia, porque la «hlstona es una Hamada a la historicidad»23. Este es el concepto f~nda mental de la interpretacion existencial. De el procede por consecuencia intema el programa de la «desmitificacion» del mensaje cristiano transmitido en el nuevo testame~to, que publico Bultmann en 1941" ~ que se. ha convertldo desde luego en el programa teologlco del slglo XX. Bultmann parte de que, comparada c~n la imagen mod~~a del mundo cientifico-natural Y tecmco, la comprenslOn del mundo de los escritos neotestamentarios es mitologica. Mitologia es la representaci6n del mundo en tres pisos: cielo, tierra, infiemo; mitologica es la esperanza de que fuerzas 22. Cf. R. Bultmann, Das Problem einer theologischen Exegese des Neuen Testaments (1925), en An/tinge der dialektischen Theologie II, 47-72. 23. R. Bultmann, Geschichte und Eschatologie, Tiibingen 1955, 162 (trad. cast.: Historia y escatolog(a, Barcelona 1974).
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sobrenaturales intervengan en el curso natural de las cosas; mitologica es la espera apocaliptica de un final del mundo que se acerca, etcetera. «No se puede utilizar la luz electrica, ni la radio, ni exigir en los casos de enfennedad los medios medicinales modemos y creer, al mismo tiempo, en el mundo de espiritus y milagros del nuevo testamento»24. Quien hoy exigiera la aceptacion de la imagen biblica del mundo, obligaria al creyente al sacrificium intellectus y degradaria la fe al nivel de supersticion. En el mensaje cristiano no se trata, en absoluto, de aquella imagen del mundo propia del tiempo del nuevo testamento, sino de la experiencia de Dios en la propia comprension de la fe. Por esto, el mensaje biblico -la llamadade cada historiadebe ser separado de la imagen mitica del mundo y traducido a nuestra comprension actual de la existencia. Negativamente, el mensaje neotestamentario debe ser desmitificado; y positivamente, este mensaje debe ser interpretado existencialmente. Es absolutamente claro, aunque la mayoria de las veces sea mal entendido, que 10 que Ie importa a Bultmann no es reducir el mensaje cristiano sino buscar su exacta traduccion25 . i,Lo consiguio? Se discute, porque R. Bultmann emplea un concepto de mito demasiado estrecho, cuando dice que el mito es «la manifestacion subjetiva de las experiencias existenciales». El mito relata siempre tambien historias de los origenes. Bultmann no acepto el concepto socio-religioso de «mito» segun Durkheim y Malinowski. Ademas, parte de que el kerigma neotestamentario es, sustancial24. 25:'
R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, 18. Ibid., 22.24s.
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mente, un mensaje existencial, una llamada a la decisi6n de fe. Tambien esta definici6n es estrecha, porque no considera los elementos narrativos del evangelio, por ejemplo, en la tradici6n eucarfstica. Finalmente, su comprensi6n de la fe es unilateral, referida a la historicidad actual de la existencia. Pasa por alto que la historicidad concreta empieza, se posibilita y se limita por historias sucedidas realmente, no al reyes. La historia de Jesucristo no es la expresi6n de la fe, sino la impresi6n que sobre el hombre suscita la fe. Por eso la historia de Cristo presupone la historicidad de la fe y esta se debe a aquella. Aun cuando el fundamento de la fe cristiana se abre solamente al creyente, precede concretamente al nacimiento de la fe y no se identifica con ella. La discusi6n sobre esta teologfa hermeneutic a de la mediaci6n, segun Bultmann, se prolong a siguiendo diversas direcciones, pero su cometido y su posibilidad han sido generalmente reconocidos. Lo primero que se manifest6 como insuficiente fue la «imagen del mundo» de Bultmann26 • El partfa del predominio del principio de causalidad en la imagen mecanica del mundo que tienen las modernas ciencias naturales. No tuvo en cuenta, el desarrollo de la fisica cuantica y de la teorfa bio16gica de los sistemas vitales abiertos. La divisi6n del mundo en dos partes, tomada de W. Herrmann, por razones apologeticas, «el mundo explicable de las cosas» y el «mundo experimentado del propio ser», 0 sea, la vieja dicotomia de objetividad y subjetividad, que actualmente
no se puede sostener ni cientffica, ni natural, ni antropocentrica, ni personalmente. La imagen del mundo de las modernas ciencias naturales es, esencialmente, mas abierta de 10 que suponfa Bultmann. La interpretacion existencial tambien ha resultado demasiado estrecha. En Heidegger y Bultmann iba unida a una crftica cultural romantica de la sociedad moderna y se dirigfa s6lo a las clases cultivadas, para quienes la «existencia» significaba una experiencia propia y no un sobrevivir econ6mico, social y polftico. Por eso, en 1968 el programa de la interpretaci6n existencial fue adoptado y superado .por el programa de la teolog(a po[(tica27 y por la exegesis materialista de la teolog(a de la liberacion 28 • El mensaje biblico de Dios se dirige a toda la vida y a toda la realidad, aunque Dios es, de manera distinta, la «realidad que todo 10 domina» (Bultmann). No se deja reducir, ni a la interioridad privada del hombre creyente, ni a la pura dimensi6n rehgiosa de la vida, ni a la sociedad intraeclesial. Tiene inevitables dimensiones politicas e irrefutables horizontes c6smicos. Tambien la discusi6n hermeneutica segun Bultmann ha saltado los limites estrechos de su interpretaci6n existencial. La «teologia narrativa» mas reciente ha vuelto a descubrir el sentido que encierran las partes narrativas del antiguo y del nuevo testamento, junto a su modo kerigmatico de exponer y contar segun diversos generos. La hermeneutic a lingtiistica mas moderna ha introducido la sociologia del lenguaje en la hermeneutic a biblica
26. C. F. von Weizsacker, Die Einheit der Natur, Mtinchen 1971; W. Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik (1953), en W. Blum-H. P. Dtirr-H. Rechenberg (eds.), Gesammelte Werke I, Physik und Erkenntnis, 1927-1955, 398420.
27. J. Moltmann, Existenzgeschichte und Weltgeschichte. Auf dem Wege zu einer politischen Hermeneutik des Evangeliums, en Perspektiven der Theologie. Gesammelte Au!siitze, Mtinchen 1968, 128-148; J. B. Metz, Teologfa del mundo, Salamanca 21973. 28. F. Belo, Lectura materialista del Evangelio de Marcos, Estella 1975.
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y ha hecho saltar la reducida orientaci6n personalista. Finalmente, los principios de una exegesis estructuralista han disuelto la unilateralidad antropocentrica que encerraba la hermeneutica existencial. La teologia pragmlitica de Bultmann ha dado resultado no tanto en sus realizaciones positivas, cuanto en su reto por conseguir una mediaci6n importante del mens~je cristiano primitivo ante el mundo modemo, y todavia hoy sigue influyendo mas alla de las fronteras confesionales.
2. La teologia trascendental: Karl Rahner y el problema del antropocentrismo
El mundo modemo de la actualidad europea ha surgido del llamado «giro antropocentrico». El mundo antiguo, en el que vivieron y pensaron Plat6n y Arist6teles, era un mundo cosmocentrico. El individuo se entendia a si mismo como miembro de una comunidad humana, y a la comunidad humana (polis) como una parte del cosmos divino dentro del orden natural. El mundo medieval, en el que vivieron Anselmo de Canterbury y Tomas de Aquino, era teocentrico: el hombre y la naturaleza, la sociedad y el cosmos, estaban ordenados aDios, el Ser absoluto y perfecto. Pero, con el comienzo de la modemidad, en tiempos del Renacimiento, la Reforma y la Ilustraci6n, el hombre se convirti6 en medida de todas las cos as y en centro del mundo. Mediante sus ciencias y tecnicas transformaba este mundo natural, cada vez mas, en su propio mundo. La ciencia y la tecnica convierten al hombre en «senor y dueno de la naturaleza»29. El hombre se convierte en sujeto y ella, la naturaleza, en su objeto. El mundo de la naturaleza se 29.
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R. Descartes, El discurso del metodo, Barcelona 1983, 99.
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desdiviniza, se mundaniza y pasa a ser el material de la voluntad humana. El hombre se descorporiza y es entendido exclusivamente como el sujeto, con entendimiento y voluntad, que puede colocarse frente a la naturaleza y frente a su propia corporeidad. La modema «metaffsica de la subjetividad», que formu16 primeramente Descartes cuando distingui6 entre res cogitans y res extensa y defini6 la una como opuesta a la otra, domina la filosoffa occidental hast~ la actualidad y no es otra cosa que el fundamento onto16gico del «imperialismo planetario del hombre organizado tecnicamente» 30. El mundo de la naturaleza, que rodea y sostiene al hombre, viene presentado en la imagen del mundo y esta fabricado, en esta imagen, de acuerdo a las reglas humanas. De acuerdo con esto la pregunta sobre la esencia y el destino del hombre se coloca en el centro de todas las ciencias. La interpretaci6n del mundo hunde sus rakes en la antropologia, puesto que el hombre impone su medida a todas las cosas. Esta pregunta del hombre sobre si mismo y su verdadera esencia, 10 mismo que sobre su destino hist6rico, qued6, precisamente par esto, sin respuesta. La naturaleza sometida no tiene capacidad de respuesta. El cielo, negado, permanece mudo. El hombre modemo se ha separado de sus integraciones originarias, naturales y religiosas. Esta es la raz6n de que venga sobre el esta permanente crisis de identidad. «l,Que es el hombre?», es su pregunta mas esencial y nadie puede respondersela, y mucho menos el mismo que es quien lanza la pregunta31 • 30. Cf. M. Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, en Holzwege, Frankfurt 31957,69-104. 31. M. Buber, iQU/f es el hombre?, Madrid 111981.
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1. Fue solamente una simple consecuencia de todo esto el que I. Kant formulara asi las preguntas fundamentales de la filosofia modema: l,Que puedo saber yo? A esta pregunta responde con su «Critic a de la raz6n pura». l,Que debo hacer yo? A esto contesta con su «Critica de la raz6n practica». l,Que puedo esperar yo? Y a esto responde con «La religi6n dentro de los !imites de la raz6n». l Que es el hombre? En rigor, afirma Kant, todo esto podia pertenecer a la antropologia, porque las tres primeras preguntas se refieren a la ultima32 . Sin embargo, el no estuvo en condiciones de responderlas. Nunca escribi6 la «antropologia» correspondiente. Rasta M. Reidegger nadie ha respondido a esta cuarta pregunta, cuya respuesta debe solucionar todas las demas, y s6lo pudo responderla, remitiendola a la pregunta sobre el «ser» mism0 33 . La religi6n del tiempo modemo, de acuerdo con este cambio, es antropocentrica y esta orientada al sujeto. El centro 10 ocupa, no Dios, sino el conocimiento de Dios; no la historia de Cristo, sino la historicidad del creyente; no la fe objetiva, sino la convicci6n sUbjetiva. Este desplazamiento hacia la significaci6n sUbjetiva de la fe comenz6 ya en la Reforma. Ya no se pregunta: l,que es esto?, sino l,que significa esto para mi?34. Con ello, se colocaron las agujas a punto para el cambio en la critica religiosa. Si todo 10 religioso se refiere al sujeto hombre, entonces puede convertirse a este en la medida de todas las cosas religiosas. La «antropologfa» fue descubierta y revelada como el misterio de la teologia (L. Feuerbach). No cre6 Dios a los hombres a su imagen, sino que 32. 33. 34. chismus
I. Kant, Logik. Einleitung. Werke III, 448. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929, 193s. Cf. Ph. Me1anchthon, Loci Communes (1521) y Heidelberger Kate(1563).
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es el hombre quien se crea sus idolos de acuerdo a sus deseos 35 . «La religi6n es la autoconciencia del hombre que, o no se ha encontrado aun a sf mismo, 0 se ha vuelto a perder. .. La religi6n es el sol imaginario que se mueve alrededor del hombre, mientras no se mueva 61 mismo alrededor de si... Radical significa tomar las cosas en sus rakes. La raiz, para el hombre, es el hombre mism036 . Dadas estas condiciones antropocentricas de nuestro tiempo, la teologia cristiana puede ser creible s6lo como antropo-teologia37 . Debe penetrar dentro de las nuevas condiciones y anunciar en ellas la fe cristiana en Dios. En el campo de la teologia cat6lica y, mucho mas alla de sus fronteras, K. Rahner (1904-1984), da un paso definitivo con su teologia «transcendental»38. Esta teologia esta influenciada, es verdad, por la cercana filosofia transcendental del idealismo aleman, pero can su contenido pretende simplemente reflexionar sobre algo que desde siempre habia estado dentro de la tematica de la tradici6n cristiana y, concretamente, sobre la autocomunicaci6n de Dios al sujeto humano. Si el sujeto humano esta destinado a la recepci6n de esta autocomunicaci6n de Dios, entonces. tiene en S1 mismo una concepci6n transcendental. A la autocomunicaci6n graciosa de Dios al hombre corresponde, en todo caso, la autotranscendencia interior del hombre. La teologia transcendental aclara por tanto «las condiciones aprioristicas en el sujeto 35. L. Feuerbach Vorlesungen fiber das Wesen der Religion, en W. BolinF. Jodi (eds.), L. Feuerbachs Sammtliche Werke VIII, Stuttgart 1908. 36. K. Marx, Die Fruhschriften, Stuttgart 1953, 208.216. 37. K. P. Fischer, Der Mensch als Geheimnis_ Die Anthropologie Karl Rahners, Freiburg-Basel-Wien 1974, 296. 38. K. Rahner, Schriften zur Theologie, I-XIV, Einsiedeln-Ziirich-Koln 1954ss (trad. cast.: Escritos de Teologfa I-VIII, Madrid 1967s); Id., Curso fundamental sobre late, Barcelona 41989.
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creyente para el conocimiento de toda verdad de fe»39. Rahner, 10 mismo que Bultmann, continua con esto el antiguo tema de la teologia agustiniana: - «Dios y el alma» - , y 10 traslada al hombre modemo, que se ha convertido para si mismo en una pregunta sin respuesta. Con su concentraci6n sobre la interioridad subjetiva de la propia experiencia y de la experiencia de Dios puede superar Rahner aquello que tanto choca a la inteligencia modema, acerca de la fe dogm
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La teologia de K. Rahner se extiende en dos dimensiones, una interior y otra exterior: la «mistica» de los Ejercicios de san Ignacio de Loyola y la «apologetica» frente al mundo moderno que se ha vuelto antropo16gico. Con toda raz6n se ha llamado a su teologia, una «traducci6n moderna de la experiencia mistica». Tomamos aqui, de su obra completa, sus tesis mas llamativas sobre «los cristianos an6nimos» para mostrar con ellas los conceptos de la mediaci6n teo16gica transcendenta142 • La Iglesia cristiana en la sociedad moderna ha entrado posiblemente en una aporia sin soluci6n. l,C6mo puede defenderse la pretensi6n universal cristiana de salvaci6n (<
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K. Rahner, Escritos de teolog(a VI, 535-544.
limitaciones de Dios» 43. Su apertura transcendental es «la indefinibilidad del hombre para si mismo»44; expresado teo16gicamente: su referencia al misterio infinito, aDios. EI «misterio» que es el hombre para sf mismo, es el misterio del Dios infinito, y al reyes. La antropologia y la teologia estan, por tanto, en una inseparable y correlativa relaci6n mutua. Partiendo de Dios debe decirse por tanto teo16gicamente: el hombre es el ser que empieza cuando Dios se comunica a si mismo en la encarnaci6n. Partiendo del hombre debe decirse, en consecuencia, antropo16gicamente: el hombre es aquel ser que se encuentra a sf mismo cuando se abre y se entrega al inconcebible misterio de Dios. Esta autotrascendencia general, constitutiva del hombre llega, por tanto, a su perfecci6n verdadera y a su cumplimiento, en la propia comuni6n con Dios en Cristo. A este respecto, la encarnaci6n de Dios es el «caso irrepetiblemente supremo de la realizaci6n esencial de la realidad humana» 45. La inmanencia de Dios en el hombre y la trascendencia del hombre en Dios, coinciden en Cristo. Rahner puede relacionar los dos aspectos, uno con otro, como «interior y exteriormente» y como «an6nimo y explicitante», y decir que el hombre, en la experiencia de su trascendencia, siempre experimenta ademas un ofrecirniento de la gracia divina. «La revelaci6n de la palabra en Cristo ... es solamente la expresi6n de aquello que somos siempre por gracia». De aqui se deduce que la «revelaci6n cristiana explicita se hace enunciado reflejo de aquella revelaci6n segun gracia que el hombre experimenta de manera no refleja en la profundidad de su naturaleza» 46. 43. 44. 45. 46.
Ibid. VI, 537. Ibid. IV, 142. Ibid., 145. Ibid. VI, 539.
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La autocomunicaci6n de Dios, ofrecida a todos los hombres en Cristo, es ciertamente la «meta de la creaci6n» y su culminaci6n. Por eso -continua Rahner con su atrevido giro de pensamiento-, por una parte, ser cristiano no es otra cosa que ser autentica y explfcitamente hombre; y ser verdaderamente hombre significa ser cristiano «an6nimo». El hombre que llega a su ser y a su verdadera realizaci6n esencial, es cristiano, 10 sepa 0 no, porque recibe esta revelaci6n ya cuando el se acepta verdaderamente a sf mismo «totalmente», ya que ella (la revelaci6n) Ie esta hablando en su interior47 . «En esta aceptaci6n de si mismo recibe la gracia del misterio que se nos brinda de una manera radical»48; a esto es a 10 que nosotros denominamos Dios. La pretensi6n universalista del cristianismo viene justificada por Rahner cuando sefiala que ser verdaderamente hombre es 10 mismo que ser cristiano «anonimo». Describe la esencia del hombre y del ser de Dios como un «misterio», y con ella entiende tanto su indefinibilidad como su ins ondabilidad. Los «acertijos» pueden resolverse, pero los misterios hay que acatarlos y honrarlos. Al superar Rahner todas las definiciones conocidas y los nombres dados aDios y al hombre, remitiendo a una mayor indefinibilidad e indenominaci6n, consigue un asentimiento universal a sus postulados teologicos porque, a traves de las pruebas negativas inconcretas, consigue mejor el asentimiento que a traves de las fijaciones de las afirmaciones positivas. Nace una union mayor manteniendose mudos ante el misterio infinito e impenetrable que con el discurso, el cual s6lo incita inmediatamente a la contradicci6n. Con su tesis sobre los «cristianos an6nimos» abre Rahner las fronteras de la Iglesia a los hombres del mundo 47. 48.
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Ibid., 539. Ibid., 540.
modemo y supera el repliegue sectario de la Iglesia sobre sf misma. Pero, como el deriva el autentico ser hombre naturalmente del ser cristiano entonces el autentico ser hombre es 10 mismo que ser cristiano «an6nimo». De esta forma ser cristiano es 10 mismo que «ser de verdad hombre» y con ello, se convierte en su norma. Rahner consigue explicar, ademas, la significaci6n universal de ser cristiano; pero, i,se toma tambien en serio el pluralismo de las religiones y la libertad de religi6n del mundo modemo? i,no es pedirle demasiado a la existencia cristiana si ella misma debe representar ya la verdad universal de la existencia humana? i,no es eso la vieja exigencia del absolutismo, en la que han fracasado tantos cristianos y a traves de la cual la Iglesia tomo conciencia dolorosamente de su propia imperfecci6n? i,no se da 10 mismo que en la existencia cristiana, a su manera, tambien en la existencia judfa y en la existencia humana de otras religiones, ese «ser de verdad hombre»? Al igual que Bultmann, tambien K. Rahner se somete abiertamente a la exigencia que tiene el hombre modemo de «sinceridad intelectual». «Las verdades casuales hist6ric as no pueden nunca ser el fundamento de las verdades necesarias de la razon», habfa objetado G. E. Lessing, al comienzo de la Ilustraci6n al criticar la fe en Cristo. Rahner retoma este reproche. Para el hombre modemo no es «sencillamente creible, que el suceso de la encarnaci6n haya podido suceder, justo, una sola vez»49. Por eso se pregunta el que hubo de universal en aquel suceso tinico y desarrolla su doctrina acerca del hombre como «idea de CristO»50. i, Que corresponde a la historia casual de Cristo en la sub49. 50.
K.Rahner, Escritos de teolog(a I, 218. Ibid., 207.
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jetividad interior de cada hombre? La presupuesta apertura del hombre ante la aparicion del Dios encarnado es concretamente la «idea de Dios». Lo que sucedio exteriormente en aquella historia encuentra su correspondencia y reminiscencia en nuestra propia experiencia interior. La «idea de Cristo» se deja sentir en el hombre si busca la maxima y al mismo tiempo libre realizacion de su ser. Rahner descubre en la propia trascendencia interior de los hombres una especie de «cristologia anonima y en busqueda». Si no se diera esta idea de Cristo en la constitucion del ser humano, entonces ningun hombre seria capaz de reconocer a Cristo y creer en e1. Presuponer esta idea de Cristo en cada hombre es el supuesto fundamental de toda la teologia cristiana, puesto que el misterio revelado de Cristo es tambien el misterio de toda la creacion. La naturaleza de cada hombre se apoya en la gracia, porque la gracia presupone la naturaleza. Por esto Rahner califica a la cristologia como «antropologia trascendente» y a la antropologia como «cristologia deficiente»51. El hombre es un «misterio para si mismo, pero siempre tendiendo al misterio de Dios»; y Jesus, el hombre-Dios, nos comunica su misterio al tomar parte de nuestra existencia. Su misterio consiste en el amor de un Dios innombrable, infinito, inagotable y desbordante de generosidad. Nosotros participamos en 61 si encontramos en su misterio el poder ante el que nos es posible una total y libre autodonacion y entrega. Asi coinciden la «experiencia interior y el mensaje exterior»52. Esta correspondencia puede verse tambien en el mismo Jesus. De una parte, es Jesus el hombre que vive una unica 51. 52.
110
Ibid., 183, nota 19. K. Rahner Escritos de teolog{a III, 39.
y absoluta entrega personal a Dios»53 De otro lado, esta entrega del hombre aDios implica una «absoluta y propia comunicacion de Dios» al hombre. La cristologia desde arriba, que parte de la encarnacion de Dios, se corresponde exactamente con la «cristologia desde abajo» que arranca de la conciencia divina y de la entrega de Jesus aDios. El hombre que se entrega aDios y el Dios que se da, en regalo, a los hombres, son en Jesucristo, Dios y hombre, una misma cosa. Precisamente esta estructura divino-humana la vuelve a encontrar Rahner en la relacion entre cristologia y antropologia. Cristo es no solamente la bajada 0 descenso de Dios, sino tambien la subida y el futuro del hombre. La encarnacion de Dios y del hombre es, al mismo tiempo, el punto culminante de la historia salvifica y de la evolucion. Con la aceptacion de los .pensamientos fundamentales de las modemas teorias de la evolucion amplia Rahner su antropologia de forma distinta a Bultmann, hasta la cosmologia. «La autotrascendencia» es uno de los principios estructurales de la autoorganizacion de la materia y de los sistemas vitales abiertos. El camino de la evolucion que se trasciende a si misma lleva de la materia a la vida, al conocimiento, al espiritu. El hombre, como ser espiritual puede ser entendido como «autotrascendencia de la materia viviente»54. En interpretacion teologica, su autotrascendencia llega por su parte hasta el misterio de Dios y esta dirigida al fenomeno Cristo, en quien se dan la entrega del hombre aDios y la autocomunicacion de Dios al hombre. Visto desde esta meta, el fin de la evolucion es, en consecuencia, la autocomunicacion de Dios al mund0 55 . 53. 54. 55.
K. Rahner, Escritos de teolog{a I, 109s, nota 1. K. Rahner, Escritos de teolog{a V, 204s. Ibid., 212s.
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En razon de esta concepcion del mundo ha presentado Rahner a Dios, en muchos dialogos con marxistas y cientificos naturalistas, como «el futuro absoluto» y ha referido todos los futuros relativos de las metas y de las esperanzas humanas al misterio de este futuro absoluto. La teologia cristiana no sabe mas acerca del futuro que otras ciencias e ideologias, sino menos, porque en el futuro absoluto del mundo aprecia el misterio de Dios y aprende a honrarlo mediante la critic a de las utopias e ideologias. La teologia de la mediacion de K. Rahner para un mundo que se ha vuelto antropocentrico y para la insondable subjetividad del hombre moderno, tiene su fuerza en el hecho de que transmite la tradicion cristiana total, sin pasarse nada, y en que la comunica de una manera exigente, no facil y barata, al poner el acento en la honda dimension mistica de la fe cristiana. En esta fuerza suya se esconde tambien, sin duda, la debilidad de Ia posicion de Rahner. A la vista de las justificadas preguntas del espiritu critico moderno ante la forma medieval del cristianismo, debe lIegarse no solo a las mediaciones sino tambien a revisiones de la tradicion cristiana. En la tesis de los «cristianos anonimos» fuera de la Iglesia cristiana podria subyacer tambien una intencion oculta, por parte de la Iglesia, de apropiarse de todo 10 verdaderamente humano. Los humanistas, que se han manifestado contra el cristianismo conocido por elIos, es posible que no quieran ser designados como «cristianos anonimos», 10 mismo que los cristianos creyentes no querrian dejarse tildar de «budistas anonimos». i,Se puede ser cristiano anonimamente sin nombrar el nombre de Cristo y sin reconocerlo? i,es autentico cristianismo ya, un verdadero humanismo? Si fuera asi, entonces tendria el cristianismo, de hecho, una significacion universal y tambien una pretension universal de todo 10 verdaderamente 112
humano. Pero esto no debilitaria la sospecha de que, con esta apertura inclusivista del cristianismo a todo 10 verdaderamente humano, se esta defendiendo la antigua pretension de dominacion de la Iglesia sobre el mundo, aunque de forma distinta. Pero, i,no se da junto a la existencia cristiana, en la historia de Dios, tambien la existencia judia, como testigo de la justicia y del futuro de Dios? i,no debe reconocer por tanto la Iglesia de Cristo, por razones teologicas, a su lado en la historia salvifica del mundo, en primer lugar a Israel, como pueblo de Dios? i,Puede entonces designar a los judios creyentes como «cristianos anonimos» ? Creo que no puede ser. Por eso yo propondria hablar diferenciando entre ser cristiano y ser hombre y entre Iglesia y mundo. Incluso en el sentido de Rahner, deberia acentuarse mas, en primer lugar, la diferencia escatologica entre Iglesia de Cristo y reino de Dios, 10 mismo que entre el reino actual de la gracia y el reino futuro de la gloria de Dios. La Iglesia no es min el reino de Dios mismo, sino solo la mediacion, preparacion del camino y testigo del Reino que viene. En este camino descubre junto a si a Israel, como la otra mediacion, preparacion del camino y testimonio del reino venidero de DioS 56 • El reino venidero de Dios, de acuerdo a la esperanza de los profetas y de los apostoles es entendido como la nueva creacion, habitada por la justicia de Dios. Por eso, segun esta esperanza, se consuma tambien en la nueva creacion el ser hombre. EI reino de Dios es tambien el autentico reino humano de los hombres que responden a la presencia de Dios. 56. J. Moltmann, Christsein. Menschsein und das Reich Gottes: Stimmen der Zeit 203/9 (1985) 619-631.
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Finalmente, el reino de Dios no es el reino de la paz de todas las criaturas: «Ya no habra muerte, ni luto, ni llanto, ni dolor ... » (Ap 21, 4). Si esta es la meta de la consumaci6n, entonces no puede decirse que la gracia consuma la naturaleza. Mas bien, la prepara para la gloria futura y la «consuma» s6lo en este sentido. Entonces tampoco puede decirse que la encarnaci6n de Dios en Cristo es la meta de la creaci6n. La encamaci6n de Cristo prepara mas bien la creaci6n para la inhabitaci6n c6smica de la gloria de Dios y «consuma» la creaci6n en este sentido. Ser cristiano ha de considerarse, por tanto, como la anticipaci6n de ser hombre de verdad, bajo las condiciones de la historia incompleta y de este mundo min sin redimir. Ser cristiano es un «camino de Dios» hacia la meta de la consumaci6n del mundo. La mas reciente teologfa y mas fuertemente orientada escatol6gicamente, partiendo de Barth y Rahner ha acentuado estas diferencias y diversas direcciones, sobre todo teniendo ante la vista a Israel. La mas modem a teologia, mas orientada poUticamente, apoyandose tambien en Barth y Rahner, ha puesto nombre concreto a los lIamados «cristianos an6nimos» y los ha descubierto en los pobres, hambrientos, enfermos, sedientos y presos de Mt 25, los cuales son llamados por Cristo sus hermanos y sus hermanas mas humildes, y en quienes el mismo quiere estar presente esperando las acciones de los justos: «Lo que habeis hecho a uno de ellos, 10 habeis hecho conmigo». Si Cristo mismo esta en ellos presente, entonces se deduce necesariamente la «opci6n preferencial» de la Iglesia por los pobres. A traves de la toma de partido de la Iglesia por los pobres, son sacados estos del anonimato en que estaban hundidos. Los pobres, por su parte, llevan a los cristianos creyentes a una especial comuni6n con Cristo, en la que ya viven los 114
pobres. Hoy no es tanto la particularidad de la Iglesia dentro de la sociedad modema pluralistic a su problema mas urgente cuanto la con vincente toma de partido en favor de los pobres y oprimidos de esta sociedad modema. No es el liberalismo burgues del primer mundo el que coloca a la teologia ante los problemas fundamentales de su mediaci6n y presencia, sino la liberaci6n del pueblo pobre y agonizante en el tercer mundo y en los estratos marginados de la sociedad modema, en el primer mundo.
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3. La teologia de la cultura: Paul Tillich Y la interpretacion religiosa del mundo secular
P. Tillich (1886-1965) fue quien propuso, como ningun otro teologo contemporaneo, la tare a de «mediacion» que tenfa encomendada el mensaje cristiano para con el mundo modemo. Con el fin de cumplir con esa tarea desarrollo un metodo propio, el llamado «Metodo de la correlacion». Su «Teologfa sistematica» (1951), se basa en este metodo y la abundancia de sus estudios sobre la significacion religiosa de la cultura, del arte, de la ciencia y de la polftica muestran la fecundidad de su planteamient057 • Tillich acepta la secularizacion del mundo modemo. Afirma la autonomfa del hombre modemo. Rechaza toda heteronomfa clerical y cualquier exigencia de dominacion. Pero quiere abrirle al hombre autonomo la profundidad de la teonomfa de su existencia y liberar de nuevo la dimension religiosa de la cultura modema de los desplazamientos sufridos y de las falsas ocupaciones. Aunque para Tillich la teologfa es «funcion de la Iglesia», su teologfa es realmente 57. P. Tillich, Die religiOse Substanz der Kultur. Schriften zur Theologie der Kultur, en Gesammelte Werke IX, Stuttgart 1967.
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una autentica teologia de la cultura. Para el, la cultura es desde donde los hombres, en cada tiempo y en cada lugar, responden a las preguntas clave acerca de su situacion fundamental, a la vez que crean sus propias formas de vida. La cultura es la verdadera portadora de 10 religioso y la manifestacion mas generalizada de 10 absoluto: la religion es la substancia de la cultura. La cultura es la forma de la religion. Tarea del teologo es «la afirmacion de la verdad del mensaje cristiano y la interpretacion de esta verdad para cada nueva generacion»58. El teologo se encuentra entonces en medio de la tension existente entre la verdad etema y la situaci6n temporal en que debe ser recibida esta verdad. EI conservadurismo esta equivocado si se agarra a la pretendida verdad «intemporal», porque esta no nos sale al encuentro intemporalmente, sino siempre como la «verdad de ayer», en la forma en que fue entendida y aceptada por los hombres de otros tiempos. Tambien el liberalismo se encuentra en un error si abandona su identidad cristiana y centra las cuestiones religiosas solamente en la perspectiva de su situaci6n actual. La tarea verdadera de la teologia consiste en la correlacion entre tradici6n y situaci6n, porque la teologia es siempre «una teologia que da respuesta». «Responde a las cuestiones implicitas en la situacion con la fuerza del mensaje etemo y con los medios 16gicos que Ie proporciona la situaci6n, a cuyas cuestiones responde»59. Tillich critica por tanto, no s6lo a la «teologia de la separaci6n» que el cree ver en K. Barth, sino tambien a la «teologia de la sintesis» tal como la desarro1l6 E. Troeltsch. Entre las dos esta, segun 58. 59.
118
P. Tillich, Teologfa sistemdtica I, Salamanca 31982, 15. Ibid., 18.
el, el metodo vivo de la correlaci6n, que tiene en cuenta el mensaje y la situacion, de tal modo en relaci6n uno de la otra, que ninguno de los dos sale perjudicado, sino que las cuestiones contenidas en la situaci6n son referidas a las respuestas contenidas en el mensaje y al reyes. En el intercambio vivo entre pregunta y respuesta, mensaje y situaci6n se interpretan reciprocamente y al interpretarse se unen. Pero, ide que «preguntas sobre la situaci6n» se trata en la correlaci6n teol6gica? No se trata de la penultima pregunta sino solamente de la ultima; no de la pregunta condicional sino de la absoluta, 0 sea, de la pregunta «existencial» sobre el fundamento de la existencia y el sentido de la vida. Al poner de relieve esta pregunta se aprecia mejor entonces a que responde Dios con su revelaci6n hist6rica. EI metodo de la correlaci6n entre mensaje y situaci6n se basa, segun Tillich, en la correlaci6n onto16gica entre Dios y el hombre: «Dios responde a las preguntas del hombre y, bajo el impacto de las respuestas de Dios, el hombre plantea sus interrogaciones» 60. La teologia debe, por tanto, descubrir las preguntas encerradas en 1a existencia humana y formularlas con la vista puesta en Dios, ala vez que debe poner de manifiesto como las respuestas contenidas en la reve1acion divina, estan en la direcci6n de las preguntas incluidas en la existencia humana. La unidad de las dos esta fuera de 1a historia. Por eso, 1a tarea historic a queda incompleta. Las preguntas existenciales son preguntas que conciemen a la totalidad de 1a existencia humana. «S610 quienes han experimentado 1a sacudida de 1a transitoriedad, la congoja en la que son conscientes de su finitud, la amenaza del no ser, pueden comprender 10 que significa la nocion de Dios. S610 quienes han experimentado las am60.
Ibid., 88.
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bigiiedades tnigicas de nuestra existencia historica... pueden comprender 10 que significa el simbolo del reino de Dios»61. La pregunta existencial no es una pregunta que sientan o dejen de sentir los hombres: el hombre mismo es esa pregunta aun antes de plantearla. El hecho de la existencia es la pregunta; las religiones, las culturas son las respuestas historicas y, por 10 mismo, superables. La existencia humana es, por tanto, existencialmente cuestionable, porque no esta fundamentada en si misma sino en otro, de cuyo fundamento se ha alienado. Pero donde el ser mismo aparece en la existencia y los hombres encuentran «10 que de verdad les importa» y les sostiene incondicionalmente, ahi es donde puede hablarse de la respuesta divina a la cuestionabilidad de la existencia.Por esto formulo Tillich el objeto de la teologia, de acuerdo a la antigua tradicion de «Dios y alma» de Agustin, 10 mismo que Rahner y Bultmann: «El objeto de la teologia es aquello que nos preocupa ultimamente. Solo son teologicas las proposiciones que tratan de un objeto en cuanto puede convertirse para nosotros en objeto de preocupacion ultima» 62. Estan excluidas de este destino trascendental de la teologia las circunstancias politicas, sociaIes y culturales que nos importan solo de una manera provisional 0 relativamente. «La teologia no deberia abandonar nunc a el ambito de la preocupacion ultima y, en cambio, deberia renunciar a jugar un papel en el palenque de las preocupaciones preliminares»63. Porque 10 que es preocupacion ultima y nos importa de verdad es 10 que decide sobre nuestro ser 0 no set.
Tillich consigue una base teologico-fundamental y apologetica practicas al relacionar la historia especial de Dios transmitida por la tradicion con la dimension universal, religiosa y metafisica de la existencia humana. La concibe segun la categoria de «preocupacion ultima» 0 10 que de verdad nos importa y toma con esto la explicacion de Lutero al primer mandamiento, que dice: «La confianza y la fe del corazon hacen aDios y al idolo ... puesto que los dos van juntos, Dios y la fe. Tu Dios es propiamente aquello de 10 cual esta pendiente y en 10 que confia ahora tu corazon»64. La preocupacion ultima del hombre se Ie convierte en Dios 0 en idolo. «Dios» es la respuesta a la pregunta que surge de la finitud radical del hombre y el nombre de su preocupacion ultima. Pero este lugar puede ser ocupado por idolos y finitudes divinizadas, como el dinero, la raza, la nacion, etcetera. Con el discemimiento sobre las imagenes, fantasias y nombres de 10 divino y sobre esta categoria antropologico-fundamental de la preocupacion ultima 0 10 verdaderamente importante, responde Tillich tambien a la critica marxista de la religion. Los simbolos y representaciones de Dios son, ciertamente, proyecciones humanas, pero la pantalla que manda y recibe las proyecciones, no es una proyeccion. El «es 10 absolutamente necesario en su ser y en su significado ... nuestra ultimidad verdadera»65. E. Bloch toma este argumento de Tillich para configurar la critica marxista de la religion desde el ambito religioso, dejando de realizar esta critica desde un ambito irreligios066. Pero la formulacion de Tillich expresa la idea 64.
Bekenntnisschriften der Evagelisch-Lutherischen Kirche, Gottingen 1952,
560. 61. 62. 63.
120
Ibid., 88. Ibid., 20 (cursiva en el original). Ibid., 27.
65. P. Tillich, Teo!og(a sistematica I, 275. 66. Cf. E. Bloch. Das princip Hoffnung, Gesamtausgabe V, Frankfurt 1959, 1529; (trad. cast.: E! principio esperanza, Madrid 1977).
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de Dios solo antropologicamente, y la antropologfa solo trascendentalmente. La «pregunta sobre Dios» surge de la propia experiencia humana; y esta consiste en la experiencia de su finitud. La finitud, segun Tillich, se experimenta en la amenaza a que esta sometida la existencia humana, a traves de la conciencia del no ser y de la nada. La pregunta que surge aqul, es la del ser que supera al no ser, y si puede superado es porque proporciona al hombre, gracias al miedo superado y a pesar de la conciencia del no ser, «coraje para existir». Solamente un ser infinito y no un ser finito puede mantener en pie, en el hombre, este coraje para ser. El concepto de religi6n de Tillich es, por tanto, un «concepto existencial de la religion»67. La existencia humana es un «interrogante» transcendental. Sin embargo, el ser infinito puede comunicarse al hombre, precisamente s610 a traves de su finitud; «10 verdaderamente importante» se comunica solo a traves de manifestaciones y slmbolos parciales. La manifestacion del ser infinito en la finitud del ser corresponde a la «propia transcendencia interior», como formula tambien Tillich siguiendo a Rahner68 . Ciertamente esta propia transcendencia humana es, ya en sl misma, una manifestacion del «propio seD>, porque la indisoluble relacion de todo 10 fmito con el propio ser se hace expresa en la aspiracion infmita de toda existencia finita69 . Puesto que Tillich explica la finitud del hombre como amenazada y transcendente, bajo el concepto psicologico del «miedo», puede el, por otro lado, designar al ser finito fundamentado en la existencia misma como «el coraje ontologico para existir», y as! hacer a todos comprensible, antropologicamente, el acto de la fe y de la confianza en Dios. 67. 68. 69.
122
Cf. P. TiIlich, Teolog[a sistematica I, 271. Ibid., 247s. Ibid., 248.
Tillich interpreta el especial mensaje cristiano bajo los presupuestos mencionados. El que Dios se haya manifestado a sl mismo en Jesucristo significa la creacion de un nuevo ser bajo las condiciones de existencia humana, enajenada en su origen. Jesus, como portador de la nueva existencia, esta sometido a las condiciones de finitud, miedo, tragedia, confiictos y muerte, «pero mantiene en pie, victoriosa, su unidad con Dios y sacrifica 10 que en el es solamente Jesus, en favor de aquello por 10 que se convierte en Cristo»70. Con ello crea una nueva existencia cuya personificacion historica es la Iglesia. Por tanto, el objeto de 10 verdaderamente ultimo no es, en consecuencia, la Iglesia misma sino aquel de quien la Iglesia da testimonio. Y expresa este testimonio mediante la exigencia existencial, esto es, como «coraje para existir» en todas partes y todo tiempo. De este «concepto existencial de la religion» se sigue la supresion de la separacion entre 10 santo y 10 profano en la cultura. La religion es una dimension de toda cultura. Si la religion es la preocupacion ultima y nos ataiie verdaderamente, entonces no es ni mas ni menos que «la sustancia que da sentido a la cultura»; y la cultura es, simplemente, «el conjunto de las formas en las que la religion encuentra su mas alta expresion»71. La cultura es la forma de la religion y la Iglesia tiene que testimoniarla y no reservarse la religion para sf misma. El cuerpo de la fe es para Tillich, no la Iglesia sino la cultura. Con ello sigue al protestantismo liberal representado por R. Rothe en el siglo XIX, y desarrolla su teona sobre la «Iglesia latente» , para probar la tesis que Raimer asumi6, a su manera, con su teona de los «cristianos anonimos». El concepto existencial de religion respeta, aun70. 71.
Id., Die religiOse Substanz der Kultur IX, 100. Ibid., 101.
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que 10 transciende, el concepto eclesiastico de religi6n, porque reconoce el hecho de que fuera de la Iglesia existen muchas maneras de expresi6n artistica y profetica dentro de la cultura de 10 «que verdaderamente nos atafie» y es nuestra preocupaci6n ultima. Quienes realizan esto y 10 llevan a cabo son los miembros de la «Iglesia latente». Y deben ser reconocidos por los miembros de la «Iglesia visible». La «Iglesia visible» debe contar con la existencia de la «Iglesia latente» en la cultura, escuchar su fuerza critica, aceptar su inspiraci6n y corregir a la vez sus equivocaciones. En este contexto, dice Tillich: «La Iglesia no ha escuchado la voz profetica del comunismo y tampoco ha descubierto sus diab6licas posibilidades»72 • Con la ayuda de esta teoria de la «Iglesia latente» en la cultura fuera de la Iglesia visible, Tillich, al igual que Rahner despues de el, intenta universalizar la propuesta especial del cristianismo. En rigor, se habia referido ya en su articulo <
124
Ibid .• 109.
cultura modema las experiencias de la fmitud humana, del miedo, de la culpa, de la tragedia y de la muerte. El progreso cientifico-tecnico se ha convertido en el Idola del mundo modemo. Pero ya en el principio de esta sociedad industrial surgi6 la protesta existencial. No el conservadurismo eclesiastico, ni tampoco el liberalismo ilustrado, sino el existencialismo -en el sentido mas amplio de la palabra- se convirti6 en la protesta religiosa contra el espiritu de la sociedad industrial, desde el interior de ella misma. La contracultura existencial en la misma entrana de la cultura industrial es aceptada por la autentica teologia de la cultura y explicada como la situaci6n del hombre para que el mensaje de Cristo, la nueva existencia, pueda ser referido a esta situaci6n actual humana. Este ejemplo muestra con toda claridad el metodo de la teologia de la cultura de Tillich. El anaIisis existencial penetra, a traves de las preguntas diarias, superficiales, hasta las mas existenciales que brotan de la experiencia de la finitud humana. Vienen empleandolo ya, principalmente, los representantes de la «Iglesia latente» mediante hombres sinceros y creadores de fuera de la Iglesia. La teologia de la cultura hace cadena con ellos y les da la profundidad necesaria para poner en relaci6n el mensaje de Cristo sobre la «nueva existencia» con la situaci6n actual de los hombres en la cultura modema. La teologfa eclesiastica debe abrirse a una teologfa de la cultura, y asi de este modo, la «Iglesia visible» reconocer «la Iglesia latente» en la cultura. Solamente entonces puede representar pliblicamente la «Iglesia visible» la exigencia de absoluticidad de parte de Dios, 0 sea, de parte de nuestra preocupaci6n ultima, sin ponerse a sf misma como 10 absoluto. Solo as! puede la Iglesia mostrar la verdadera teonomia de la cultura sin sucumbir ante los esteriles esfuerzos de una heteronomia clerical, 0 sin retroceder ante la afmnada au125
tonomia modema de la cultura. Cultura teonoma quiere decir cultura introducida por el Espiritu divino y dirigida hacia 61. El Espfritu divino es la culminacion del espfritu human073 . __ El programa de P. Tillich de una teologia de la cultura, fundamentada eclesiologicamente y con amplias respuestas universales es fascinante. Pero 61 mismo restringe su amHisis de la situacion al analisis de la situacion existencial del hombre. Por eso cada analisis llega al mismo resultado. Tanto da que se analice la cultura modema, la medieval 0 la de la edad de piedra; en su «dimension profunda», todas las situaciones humanas se parecen. Antes de llegar a su ultimidad 0 a «10 que verdaderamente nos atafie» , toda dimension humana se encuentra ante la etema pregunta acerca del «ser 0 no seD>. La situacion temporal, a la que Tillich quiere aplicar el mensaje cristiano, no es para 61 mas que la situacion de laintemporalidad del hombre, la cual sin embargo es atemporal y no cambia. La finitud del hombre amenazada por su conciencia del no ser, no cambia su esencia en el tiempo. El actualismo de Tillich es solo aparente porque su teologia metafisica es valida para todos los tiempos y su m6todo sobre la correlacion transmite solo 10 de siempre: el ser propio y el ser fmito. Sin embargo, debe calificarse de bien conseguida por Tillich la mediacion de la fe, de la experiencia de la gracia divina y de la justificacion. La «fe» no es para 61 un convencimiento dogmatico ni un sentimiento religioso, sino la cautivacion de toda la persona por aquello «que de verdad nos atafie» 0 sea nuestra preocupacion ultima74 . Y porque la amenaza de la experiencia del no ser existe es por 10 que nos conduce esta «cautivacion» a un nuevo coraje para existir75 • 73. Cf. Ibid., 82-93. 74. rd., Wesen und Wandel des Glaubens, Weltperspektiven VIIi, Berlin 1961,9. 75. Id., El coraje de existir, Barcelona 1973.
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Tillich introduce el concepto de «coraje» en la descripcion de la fe para acentuar el caracter de atrevimiento de la fe y la dimension de la afrrmacion de la vida en la fe. Fe es el coraje de la propia afrrmacion, a pesar de los poderes del no ser. El coraje de la fe no niega que haya dudas sino que las afrrma como expresion de la fmitud, porque en las dudas y a pesar de elIas afrrma su preocupacion ultima. Pero todo ello es solamente posible si el creyente tiene aquella experiencia de Dios que se describia antes como gracia o justificacion del pecador. Tillich asume una categoria psicoanalitica y la denomina la experiencia de la «aceptacion»76. El que un hombre se experimente como «aceptado» por Dios, a pesar de su duda y de sus inaceptabilidades, es gracia. El que, debido a esto, pueda aceptarse a sf mismo, afrrmarse y amarse, es fe. Por eso, Tillich formula esta experiencia como «la aceptacion propia a pesar de todas las inaceptabilidades» al sentirse aceptado por Dios. Una experiencia de fe como 6sta, no solo supera la propia petulancia humana sino tambi6n el odio a sf mismo, y suprime las represiones dentro del subconsciente. De esta forma manifiesta una fuerza terap6utica. Esto es de una importancia capital para los hombres del mundo modemo. Cuanto mas se convierte el mundo en un mundo para los hombres - ya 10 hemos dicho- tanto mas se convierte el hombre mismo en una pregunta que no se puede 61 solo responder. La p6rdida modema del sf mismo se refleja en las depresiones masivas, al igual q~e en la necesidad de' tener que afirmarse a sf mismo a trav6s del trabajo y la produccion. Tillich ha comprendido este problema interior del hombre modemo con su olfato analftico. Pero 61 puede transmitir solamente la «sola justificacion que nos viene 76.
rd., Teolog(a sistematica III, Salamanca 1984, 276.
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de la gracia, a traves de la fe» desde la experiencia de su propia persona, «a quien tiene esta experiencia intema», pero no al mundo que es quien produce estas experiencias propias a quienes viven en el. Segun la tradicion bfblica, solo un mundo nuevo, justo, ordenado, se corresponde con Dios creador y justo. Solo puede entenderse como el principio de este nuevo mundo justo, la persona justa, recibida en gracia e inspirada por el coraje de una nueva existencia. Las dimensiones sociales, politicas y cosmicas desparecen, sin embargo, en la teologia de P. Tillich, detras de esa carga de acento en la personalidad humana. Al igual que Bultmann y Rahner, recoge la experiencia subjetiva del hombre modemo y proporciona, particularmente a partir de la tradicion cristiana, los contenidos de la fe personal, referidos al sujeto. El no pone en cuestion las condiciones sociales y los limites politicos de esta experiencia subjetiva modema. La tradicion cristiana presentada, se acomoda sin tachaduras ni contradicciones, a la «religion burguesa» del mundo modemo: «La religion es cosa privada».
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4.
La teologia politica
y la modemidad incompleta
La fe en el progreso del mundo modemo, en Europa y en America, se resquebrajo con el horror de las dos guerras mundiales del siglo XX. Solo los movirnientos revolucionarios socialistas la llevaron adelante. Contra ellos, sin embargo, se levantaron las dictaduras fascistas en el mundo occidental. Con las atrocidades de Auschwitz y de Hirosima se fue a pique no solo la fe en Dios sino tambien la propia confianza en los hombres. «Dios ha muerto» era la expresion del ateismo en el siglo XIX. «El hombre ha muerto» fue la expresion del nihilismo en el siglo XX. A esta roina interior, espiritual, del mundo cristiano-burgues, correspondio el desmoronamiento exterior y politico de los reinos coloniales europeos y la liberacion de los pueblos oprimidos y explotados en Latinoamerica, Africa y Asia. A este derrumbe interior correspondio tambien la crisis ecologica, hasta ahora imparable y que se propaga cada vez mas, de la naturaleza y de la tierra explotada y destruida por una industria sin control. El futuro optimista que habia puesto en movimiento la civilizacion cientifico-tecnica, se ha convertido en un fatalismo catastr6fico ante las devastaciones ya irreparables. La situacion de una ambivalencia como esta de la modernidad, no 129
ayuda a referir el mensaje cristiano solo a la libre subjetividad del hombre modemo, como han hecho, tan poderosa e impresionantemente Bultmann, Rahner, Tillich y otros teologos modemos. Hay que entrar dentro de los fundamentos y finalidades de este proyecto Heno de riesgos que es el mundo modemo, porque los fundamentos mismos y sus metas se han vuelto tan cuestionables, que la humanidad. no puede sobrevivir, sin una vuelta atras de muchas de sus metas y metodos. Dentro de los limites de la «religion burguesa» de esta sociedad, que se ha convertido en algo muy peligroso, el cristianismo no tiene, en ningun caso, ninguna oportunidad de desarroHar las potenciascriticas, liberadoras y salvadoras que encierra su mensaje. Las Iglesias y muchos cristianos han tenido que hacer en el siglo XX, experiencias de contradiccion, de resistencia y de persecucion como quizas nunca en ningun otro siglo de su historia anterior. La opresion de las Iglesias por el socialismo de la URSS, la persecucion de las Iglesias durante el fascismo, las persecuciones de los cristianos en las dictaduras latinoamericanas, han acabado con las antiguas sintesis de Iglesia y Estado, asi como con las antiguas simbiosis entre cristianismo y cultura. Estas experiencias modemas de la fe cristiana estan reclamando otra «teologia de mediacion», una teologia que transmita el mensaje cristiano, no solo a traves de la acomodacion, ni solo segun algunas correspondencias, sino que tambien busque la oposicion necesaria. La teologia poHtica77 se convirtio en el punto de partida de toda una serie de teologias de la mediacion de esta clase: teologia de la revolucion, teologia de la liberacion, teologia negra, teologia 77. Cf. J. B. Metz, Teolog(a del mundo, Salamanca 31973; D. Solle, Teolog(a poUtica, Salamanca 1972; J. Moltmann, Teolog(a po[(tica-Etica po[(tica, Salamanca 1987.
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feminista, teologia ecologista, y otras teologias de caracter regional y contextual en Africa y en Asia. Uno de sus fundamentos teologicos se encuentra en la «teologia de la esperanza», que transmite la salvacion escatologica a traves de las sucesivas liberaciones historicas78. 1. Sorprende que de las cuatro preguntas fundamentales de la filosofia formuladas por I. Kant, la pregunta ~que puedo yo esperar?, la dirigiera a la religion. Hasta entonces la religion estaba siempre orientada hacia 10 etemo y se fundaba en la tradicion. Pero con el comienzo de la modernidad, el futuro paso a ocupar el centro del espiritu humano. De esta manera la pregunta religiosa se convierte en la pregunta sobre la esperanza, una esperanza personal, espacial y universal. El espiritu modemo ya no experimenta el mundo como un mundo natural, encerrado dentro de si mismo, sino como historia abierta al futuro, es decir, abierta a la salvacion y al peligro. Y si el mundo esrn metido dentro de la historia, entonces es solo el futuro quien decide sobre su destino. Mediante el temor y la esperanza anticipan los hombres es- . piritualmente este futuro, entre temores y esperanzas. Salen al encuentro de la esperanza cuando toman conciencia del peligro. «El futuro» se convierte, de esta manera, en el paradigma modemo de la transcendencia. Cuando en el siglo XIX se crda saber con toda certeza que era el hombre y por esto se Ie considero como el arquetipo de todas las cosas, surgio la critica antropologica de la religion representada por Feuerbach, Marx, Freud y Nietzsche. Pero cuando el hombre actual se vuelve inseguro y experimenta el miedo de si mismo, entonces solamente puede esperar el descubrimiento de su verdadero ser en el futuro de una nueva situacion mundial, que se Ie convierta en el «hogar de su identidad». En con78.
J. Moltmann, Teolog(a de la esperanza, Salamanca 51989.
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secuencia, el hombre no actuani ya refrriendo solamente las tradiciones del pasado a su actual situacion, sino que tambien tomara en consideracion su referencia al futuro personal y al futuro del mundo, y ademas de buscar esperanzas en sus recuerdos, buscara su futuro en el pasado. Entonces entra, en el lugar de la antigua religion heredada, una escatologfa de la religion dirigida hacia la consumacion del mundo, escatologia que libera la esperanza de su anclaje en las tradiciones y simbolos religiosos. La tradicion biblica es especialmente apropiada para esta manera de ver, ya que se considera como los fundamentos de las «religiones abrahamicas»: el judaismo, el cristianismo y el islarnismo. Estas religiones abrahamicas representan las religiones del exodo y de la esperanza. En su origen no se encuentra un suceso mitico primitivo sino el exodo de Abrahan obedeciendo a la promesa del Dios, hasta entonces desconocido para el. Israel nacio de una 'experiencia anaIoga, la del exodo de la esclavitud del Egipto, con Moises guiado por las promesas divinas. El cristianismo surgio del mensaje liberador de Cristo acerca del proximo reino de Dios y del mensaje liberador de los apostoles, el paso de la resurreccion de Cristo crucificado hacia la vida etema. Hay que considerar a Israel y a la Iglesia de Cristo, en su esencia, como portadores de esperanza, y por consiguiente como religiones mesiamcas. En elIas se manifiesta el tenor mesianico de todas las religiones. «Donde se produzca la esperanza, alIi esta la religion» 79. Estas' religiones manifiestan el caracter mesianico de las liberaciones historicas de todos los hombres oprimidos y sufrientes. Por esto el sagaz I. Kant planteo a las religiones la inusualpregunta: «Que puedo yo es79.
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E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 1404.
perar» y Ie confio a la religion una respuesta a las atrocidades de la historia. 2. El segundo problema fundamental que tiene la modemidad con respecto a la fe divina transmitida en la tradicion, es teoricamente el «problema de la teodicea», y en la practica que hacer ante el horror inconcebible de Auschwitz y el miedo horripilante ante una posible hecatombre mas iva de la humanidad, que puede producirse en cualquier momento en una guerra atomica. En el siglo XIX se respondio a la experiencia del sufrimiento con la falsedad del «ateismo-protesta», con la negacion de Dios. El poeta revolucionario G. Buchner escribi6 entonces: «Quita de en medio 10 imperfecto. Solo entonces podreis demostrar a Dios ... Se puede negar el mal, pero no el dolor. Solo la razon puede mosttar a Dios como el sentimiento se subleva ante esto. Fijate, l,por que sufro yo? Esta es la roca del ateismo. El mas ligero estremecimiento de dolor causa un desgarron en la creacion, recorriendola de arriba abajo»80. Por otra parte las mas horribles experiencias sin precedentes de este siglo XX, han llevado a una nueva clase de «teismo-protesta», es decir, a una nostalgia de Dios, causada por el hambre de justicia en el mundo: «La teologia es ... la esperanza de que el mundo no permanezca sometido en medio de la injusticia que 10 caracteriza y de que no se convierta esta en la ultima palabra. Es la expresion de la nostalgia y la esperanza de que el criminal no pueda quedar siempre triunfante sobre su victima inocente», declaro M. Horkheimer, fundador de la «teologia critica», de la Escuela de Frankfurt, en 197081 . 80. G. BUchner, Dantons Tod. 3Akt, Gesammelte Werke, MUnchen 31982, 68. Trad. cast. La muerte de Danton, Barcelona, 1982. 81. M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, Hamburg 1970, 61s.
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Por esta razon, hoy para muchos hombres no existe ya la pregunta atea acerca de si min puede hablarse de Dios «despues de Auschwitz», sino la pregunta teista, absolutamente nueva: de quien, sino de Dios se puede hablar «despues de Auschwitz». «Dios» se convierte para estos hombres, en la palabra protesta transcendental, absoluta, defmitiva contra Auschwitz, contra Hirosima y contra el autoaniquilarniento de la humanidad. A este respecto ha surgido en estos tiempos una nueva «teologia de la cruz», del Dios sufriente, del Dios del dolor y del arnor que redescubre de nuevo el Golgota en los «sufrimientos de este tiempo», y los sufrimientos de este tiempo en 10 que sucedio en el Golgota82 • 3. La crisis «ecologica», la creciente destruccion del medio arnbiente natural, la aniquilacion progresiva de las especies vegetales y animales y el saqueo de los recursos no regenerables de la tierra muestran, cada vez con mayor claridad, la autocontradiccion en que ha caido el proyecto de la modernidad y de la civilizacion cientifico-tecnica83 • No se trata solarnente de una crisis del entomo natural agotado de la cultura humana, que podria superarse con soluciones y medios tecnicos, sino de una crisis del sistema de vida del mismo mundo modemo. Con la tecnologia humana se somete, se aniquila a la naturaleza. Las modemas ciencias naturales proporcionan poder para dominar y someter a la naturaleza. Los valores fundarnentales de la sociedad modema que han producido estas ciencias y tecnicas son: voluntad de 82. K. Kitamori, Teolog(a del dolor de Dios, Salamanca 1975; J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 21977; E. Jungel, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984. 83. A. Peccei, Die ZukunJt in unserer Hand. Gedanken und Reflexionen des Priisidenten des Club of Rome, Wien 1981; Studie des Club of Rome: The limits of Growth, New York 1972; The Global 2000 Report to the President, Washington 1980.
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dominio, progreso en la acumulacion de poder y garantia del mismo poder. Aun cuando desaparezca la fe en el progreso, permanece la sociedad modema industrial, prograrnada hacia la consecucion del poder, del crecimiento y del progreso. Han sido arrinconados los antiguos valores de las sociedades preindustriales: el equilibrio, la compensacion, la armonia y el asentarniento de la cultura humana en la naturaleza que se regenera a si misma. Y con la caida de estos valores, el progreso esti conduciendo a la civilizacion modema, cientifico-tecnica, con seguridad implacable y mortal, a catistrofes arnbientales cada vez mayores y, en ultimo terrnino, a la muerte universal de todo cuanto vive en la tierra. EI fundamento esencial religioso de la expansion modema y del dominio sobre la naturaleza fue y es una forma falsarnente interpretada de la religion judeocristiana acerca del primer mandato divino dado al hombre: «Someted la tierra» (Gen 1, 28)84. En la edad media tardia y en la epoca del renacimiento se empezo a admirar y a honrar en Dios «la omnipotencia». No fue la categoria de bondad sino la de poder la que se convirtio en propiedad defmidora de la divinidad. Si Dios es el «todopoderoso», senor y dueno del mundo, en consecuencia el hombre, creado a su «imagen y semejanza», debe ejercer su quehacer sobre la tierra, para convertirse en el senor y dueno de la naturaleza, porque solo mediante la toma de poder sobre la tierra puede el hombre parecerse a su Dios. Si hasta ahora se habia respetado, tambien en occidente, ala naturaleza como «madre de todo 10 que vive» , actualmente se la ha degradado al nivel de «esclava» del hombre y Ie ha sido entregada a este como «bien sin dueno» para que se apodere de ella quien quiera85 • 84. 85.
Cf. J. Moltmann, Dios en la creaci6n, Salamanca 1987, 43s. W. Leiss, The Domination of Nature, New York 1972.
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La salida de este peligro mortal en que esta metido eI mundo moderno, debe consistir en un retorno a sus fundamentos esenciales religiosos. El Dios de quien tiene que ser semejanza en la tierra el hombre, es la mas alta dignidad del mismo hombre; no es «omnipotencia» segun la tradici6n biblica, sino «amOD>, tanto en su esencia como en su existencia (1 In 4, 16). Los hombres se asemejan a Dios, no en el dominio desp6tico sobre la naturaleza, sino en la uni6n con ella, transida como esta toda del amable <
de la palabra; 10 mismo la praxis moral que la tecnica acaban resumiendose en esto: la praxis hist6rica de los hombres. Ya I. Kant declar6 como dogmatismo y superstici6n en la tradici6n religiosa todo aquello de donde no fuera posible «extraer nada para la practica». Consider6 valido para la fe de la modernidad solamente «10 que pudiera aceptarse con la intenci6n practica (moral) y que fuera funcional»86. En correspondencia con ello, la raz6n humana reconoce en la naturaleza solamente 10 «que ella misma produce segun sus propios proyectos»87. Esta orientaci6n puramente practicista ha conducido a la instrumentaIizaci6n de la raz6n humana. Ya no es un «6rgano de percepci6n, sino un 6rgano operativo y planificador del hombre». Ya no cuenta como «racional» la adecuaci6n te6rica entre el entendimiento y la cosa entendida, sino la efectividad de la relaci6n medio-fin, en la praxis. La moderna critica de la religi6n no ofrece ya una critica religiosa concreta al contenido de la fe, sino que es una pura critica funcional referida a las consecuel1cias psiquicas, politicas y sociales de esta fe. Ya no pregunta sobre 10 que es verdadero 0 falso, sino s610 se interesa por sus funciones opresoras, Iiberadoras, alienantes o humanizadoras. Con esto eleva la praxis a criterio de verdad de la religi6n. En estas condiciones es necesario que la teologla, critica consigo misma, este dispuesta a considerar la «praxis» como. criterio de verdad, no poniendo el acento solamente sobre la ortodoxia de la fe, sino destacando con la misma intensidad la ortopraxis del amor. La teologia y la praxis politica de la vida se acercan una a otra en una relaci6n 86. I. Kant, Der Streit der Fakultaten (1798), PhB 252, Hamburg 1959, 37. 87. I. Kant, Vorrede zur 2.Aufl. der Kritik der reinen VernunJt, en Werke III, Berlin 1911, 7-26.
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dialectica. La teologia critica reflexiona sobre la praxis de la vida a la luz del evangelio y la verifica en una nueva praxis88 • La praxis misma de la vida adquiere una relevancia cognoscitiva. Este es el punto de partida de la nueva teologia politica: «Los fi16sofos no han hecho otra cosa que interpretar el mundo de otra manera, 10 que importa es carnbiarlo» (K. Marx. Tesis 11 de Feuerbach). Una teologia de la esperanza en el reino de Dios que transforma al mundo, lleva al conocimiento historico transformante. Mediante la critica a la praxis actual de los cristianos y de las Iglesias en la sociedad modema y anticipando la esperada nueva creacion de todas las cosas es como se hace actual la teologia89 • En consecuencia, cuanto mas dispuesta este la teologia cristiana a confrontarse con la praxis como criterio de verdad, tanto mas se dara cuenta tambien de sus limitaciones. Esta direccionalidad de la razon humana hacia la operatividad, es cierto que la ha convertido en mas efectiva, pero tarnbien en mas pobre. Las antiguas formas de percepcion meditativa y total de las cosas, Ie resultan extraiias al hombre modemo. Muchos hombres de la modernidad experimentan personalmente este empobrecimiento. Los metodos de las ciencias meramente analiticas se agotan. La orientacion hacia la praxis ha llevado a la teologia politica mas reciente, ya desde sus comienzos, a una evolucion y aceptacion de la «experiencia mistica»90. La relacion polftica y practica con la verdad, bajo la consigna de la «realizacion», necesita del complemento de la relacion meditativa y mistica con la verdad, en la experiencia de la coincidencia, de la correspondencia y de la paz.
Hemos presentado cuatro zonas de problemas, en los que el proyecto cientifico-tecnico del mundo modemo ha entrado en contradiccion. La teologia cristiana tiene la tarea de poner en relacion la tradicion cristiana y su mensaje, de manera critica y terapeutica, con el mundo modemo, porque solamente asi puede transmitir la tradicion de la fe cristiana, del arnor y de la esperanza. Esta «mediacion» esta necesitada de adaptacion y de contradiccion. La teologia debe estar dispuesta a introducirse en la distintas y nuevas condiciones del mundo para transformarlo, por su parte, a favor de la paz, la justicia y la vida en el conjunto de la creacion.
88. Cf. G. Gutierrez, Teolog{a de La liberacion, Salamanca 14 1990, 70s. 89. Este metodo se ha abierto paso en Conferencias y Congresos ecumenicos, de manera especial en el tercer mundo. 90. J. B. Metz, Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge, Freiburg 1977; J. Moltmann, Experiencias de Dios, Salamanca 1983; D. Solie, Die Hinreise. Zur religiosen Eifahrung, Stuttgart '1976.
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