Jurgen Moltmann A teologia da esperança - tese.pdf

Cesar Augusto Kuzma

A esperança cristã Fundamentos e reflexões na teologia de Jürgen Moltmann

DISSERTAÇÃO DE MESTRADO

DEPARTAMENTO DE TEOLOGIA Programa de Pós-graduação em Teologia

Rio de Janeiro, outubro de 2007

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Cesar Augusto Kuzma

A esperança cristã Fundamentos e reflexões na teologia de Jürgen Moltmann

Dissertação de Mestrado Dissertação apresentada ao Programa de Pósgraduação em Teologia do Centro de Teologia e Ciências Humanas da PUC-Rio como requisito parcial para obtenção do título de mestre em Teologia.

Orientadora: Profª. Drª. Jenura Clothilde Boff

Rio de Janeiro Outubro de 2007

Cesar Augusto Kuzma

A esperança cristã: fundamentos e reflexões na teologia de Jürgen Moltmann

Dissertação apresentada como requisito parcial para obtenção do grau de Mestre pelo Programa de PósGraduação em Teologia do Centro de Teologia e Ciências Humanas da PUC-Rio. Aprovada pela Comissão Examinadora abaixo assinada.

Prof.ª Jenura Clothilde Boff Orientadora Departamento de Teologia – PUC-Rio

Prof. Abimar Oliveira de Moraes Departamento de Teologia – PUC-Rio

Prof. Sinivaldo Silva Tavares Instituto Teológico Franciscano

Prof. Paulo Fernando Carneiro de Andrade Coordenador Setorial de Pós-Graduação e Pesquisa do Centro de Teologia e Ciências Humanas – PUC-Rio

Rio de Janeiro, 26 de novembro de 2007

Todos os direitos reservados. É proibida a reprodução total ou parcial do trabalho em autorização da universidade, do autor e da orientadora. Cesar Augusto Kuzma Concluiu o Bacharelado em Teologia pela PUCPR em 2005. Participou de diversos congressos na área de Teologia. É professor de Teologia Sistemática e Teologia Pastoral na PUCPR, desde 2007. É assessor teológico-pastoral em grupos, movimentos e comunidades eclesiais de base em Curitiba e no Rio de Janeiro. Ficha catalográfica

Kuzma, Cesar Augusto  A esperança cristã: fundamentos e reflexões na teologia de Jürgen Moltman / Cesar Augusto Kuzma; orientadora: Jenura Clothilde Boff. – 2007. 165 f. ; 30 cm Dissertação (Mestrado em Teologia) – Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2007. Inclui bibliografia 1. Teologia – Teses. 2. Esperança cristã. 3. Esperança. 4. Moltmann, Jürgen. 5. Escatologia. 6. Cristo. 7. Ressurreição. 8. Reino de Deus. 9. Realização humana. 10. Futuro. I. Boff, Lina. II. Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro. Departamento de Educação. III. Título.

CDD:200

Com amor à minha esposa Larissa

Agradecimentos

A Deus, fonte de nossa esperança. À minha esposa Larissa, que comigo descobriu na esperança uma fonte segura e íntima de relação no amor. A todos os meus familiares, pelo amor e apoio incondicional, sem o qual seria impossível concluir este trabalho. De modo especial aos meus pais, Silvio Augusto e Dirce, que desde cedo me incentivaram nos caminhos da fé. À minha orientadora, Profª. Drª. Lina Boff. Seu carinho, bondade e amizade foram imprescindíveis para a realização deste trabalho. Meus sinceros agradecimentos aos professores e professoras, funcionários e funcionárias, alunos e alunas do Departamento de Teologia da PUC-Rio. A amizade por vocês depositada é uma marca que trarei para sempre nas lembranças de minha vida. À PUC-Rio e a CAPES, pelos auxílios concedidos, sem os quais este trabalho não poderia ter sido realizado. Agradeço a Escola Superior de Teologia – EST de São Leopoldo – RS, por  permitir a pesquisa no interior de sua biblioteca. Também a PUCPR em Curitiba,  por disponibilizar fácil acesso às suas instalações para consulta e pesquisa. Aos professores Prof. Dr. Clodovis Boff e Prof. Dr. Mário Antonio Sanches, ambos da PUCPR, pelo incentivo e referência que em mim depositaram  para o ingresso neste curso de Mestrado. A todos os amigos e amigas que pude fazer neste período de permanência no Rio de Janeiro. Para estes os meus mais profundos agradecimentos. De modo carinhoso à comunidade Santo Antonio do Quitungo do Rio de Janeiro com quem convivi fraternalmente por um ano. Agradeço por terem feito de sua casa a minha casa, de sua comunidade a minha comunidade. Àqueles e Àquelas que durante toda a minha vida sempre foram referências e exemplos, na vida, na academia e na pastoral.

Resumo

Kuzma, Cesar Augusto. A esperança cristã: fundamentos e reflexões na teologia de Jürgen Moltmann. Rio de Janeiro, 2007, 165p. Dissertação de Mestrado – Departamento de Teologia, Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro.

A esperança cristã constitui algo essencial para a fé cristã, pois se trata de uma das três virtudes teologais, ao lado da fé e da caridade. Estas virtudes são chamadas teologais porque o ser humano não as adquire através do próprio esforço, mas como resposta a uma força externa, que chamamos de graça, capaz de despertar nele uma busca de sentido, uma razão para a sua própria existência. Esta ação o direciona ao sentido último da vida, o éschaton. A nossa pesquisa sobre a esperança cristã, apresenta o que vem a ser esperança. Este fundamento  basilar é necessário para o objetivo proposto, neste caso: fundamentá-la e refleti-la na teologia de Jürgen Moltmann. Ele é um dos maiores teólogos cristãos da atualidade. Em suas obras, traz um novo enfoque à escatologia, destacando a realização da esperança escatológica através da justiça, da humanização do ser humano, da socialização da humanidade e da paz para toda a criação. Assim, para ele, falar de esperança é falar da força positiva que nos faz caminhar rumo a um horizonte. É uma expectativa que aspira algo supremo, intocável, infinito. Apenas a esperança, neste caso, a esperança cristã, nos faz desfrutar,  já no presente, um kairós vivificante e anunciador de um ainda não futuro.

Palavras-chave Esperança cristã, esperança, Moltmann, escatologia, Cristo, ressurreição, Reino de Deus, realização humana, futuro.

Abstract

Kuzma, Cesar Augusto. The Christian hope: foundings and reflections in Jürgen Moltmann’s theology. Rio de Janeiro, 2007, 165p. MSc Dissertation – Departamento de Teologia, Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro.

The Christian hope constitutes something essential to the Christian faith,  because it is one of the three theologicals virtues, beside faith and charity. These virtues are called theologicals because the human being doesn’t acquire them by its own effort, but as answer to a external strength, that is called grace, capable of awaking the search for meaning, a reason for the its own existence. This action conducts the human being to a further meaning of life, the éschaton. Our research about Christian hope shows what hope is. This basic founding is necessary to the objective proposed, in this case: to found and reflect Christian hope in Jürgen Moltmann’s theology. He is one of the most important Christian thinker in nowadays. In his work, he brings a new focus to eschatology, bringing up the realization of eschatological hope through justice, humanization of the human  being, socialization of humanity and peace to all creation. Therefore, for him, to speak of hope is to speak of a positive strength that makes us walk towards an horizon. It’s an expectative that wishes something supreme, untouchable, infinite. Only the hope, in this case, the Christian hope, make us experience, now in the  present, a kairós vivifying and advertiser of a not yet future.

Keywords Christian hope, hope, Moltmann, eschatology, Christ, resurrection, Kingdom of God, human accomplishment, future.

Sumário

1. Introdução

11

2. A esperança cristã

17

2.1. O que entendemos por esperança

17

2.1.1. Noções gerais de esperança

20

2.1.2. A esperança no pensamento grego

21

2.1.3. A esperança na tradição judaico-cristã

23

2.1.4. A esperança na filosofia moderna

24

2.2. O que entendemos por esperança cristã

26

2.2.1. Fundamentos bíblicos e teológicos do Antigo Testamento

28

2.2.1.1. Fundamentos etimológicos

29

2.2.1.2. A esperança para o povo de Israel

30

2.2.1.3. A esperança para o indivíduo de Israel

32

2.2.2. Fundamentos bíblicos e teológicos do Novo Testamento

33

2.2.2.1. Fundamentos etimológicos

34

2.2.2.2. Objetos da esperança cristã

35

2.2.3. A esperança na teologia de Paulo

42

2.2.3.1. Aspectos gerais da esperança na teologia paulina

43

2.2.3.2. A esperança em Efésios

45

2.2.3.3. A esperança em Filipenses

51

2.3. Reflexões conclusivas

53

3. A esperança cristã em Moltmann

57

3.1. Moltmann e seu contexto histórico

57

3.1.1. Acenos biográficos

58

3.1.2. Falar de esperança depois de Auschwitz

63

3.1.3. A esperança no campo de concentração

68

3.1.4. A esperança atrás do arame farpado

72

3.2. Fundamentos teológicos da esperança cristã em Moltmann

75

3.2.1. O Cristo ressuscitado

79

3.2.2. O Cristo ressuscitado é o Cristo crucificado

82

3.2.3. O Reino de Deus

87

3.2.5. O futuro de Cristo e a realização humana

93

3.3. Reflexões conclusivas

96

4. A esperança cristã a partir de Moltmann

101

4.1. A esperança cristã na Teologia da Esperança

102

4.1.1. A obra e seu contexto

102

4.1.2. Meditando a esperança

107

4.2. A Teologia da Esperança

114

4.2.1. Escatologia: a essência do cristianismo

115

4.2.1.1. Escatologia e revelação

118

4.2.1.2. As promessas

122

4.2.2. A ressurreição

126

4.2.3. Deus e a história

133

4.2.4. A sociedade

136

4.3. Reflexões conclusivas

140

5. Conclusão

145

6. Referências bibliográficas

155

6.1. Obras de Moltmann

155

6.2. Moltmann e demais autores

157

6.3. Obras sobre Moltmann

157

6.4. Demais obras

158

6.5. Demais referências

165

 A libertação dos oprimidos para a liberdade, de fato, é a experiência e a tarefa dos que têm esperança! Considero importante apontar para o movimento da igreja de comunidades, das comunidades de base e das comunidades do povo. Quem perguntar  sobre a figura eclesial da esperança oriente se nelas! Jürgen Moltmann, Prefácio à terceira edição da Teologia da Esperança. Tübigen, 8 de  junho de 1977.

1 Introdução

Trazer para a discussão teológica um tema como a esperança cristã traz consigo uma imensa responsabilidade por aquilo que o próprio nome já nos  propõe. Falar de esperança cristã é falar também do que há de mais íntimo no ser humano na medida em que este-a 1, através de sua experiência de fé, entra em contato com Deus. Isso suscitará nele-a uma verdade que é, muitas vezes, a única força capaz de fazê-lo-a transcender para um outro horizonte. Tal esperança, quando fundamentada e refletida, lança para nós alguns desafios imediatos:  primeiro por ser uma virtude importante do cristianismo e, quando aliada a fé e a caridade formam o conjunto das três virtudes teologais (cf. 1Cor 13,13); em segundo lugar, é uma temática audaciosa para a teologia hodierna, que se depara

1

 Neste trabalho, sempre que o contexto permitir, utilizaremos o-a para caracterizar masculino e feminino. Justificamos o porquê dessa nossa expressão: O debate teológico contemporâneo exige de nossa parte um comprometimento verdadeiro e real com a questão do gênero, principalmente no que responde ao  feminino, que na presente sociedade merece considerável e maior atenção. A teologia atual procura em muito discutir sobre esta temática, sendo inúmeras as teólogas que decidem por trilhar este caminho audacioso e ousado. As primeiras teólogas feministas foram oriundas dos países anglo-saxões, mas logo após, tal influência percorreu toda a Europa, atingindo depois todo o mundo. No caso específico da Teologia latino-americana é importante destacarmos nomes importantes como: Ivone Gebara, Maria Clara Lucchetti Bingemer, Lina Boff, Ana Maria Tepedino, etc. Com exceção da primeira que citamos, todas as outras são professoras e teólogas da PUC-Rio. Partindo deste princípio e numa tentativa de proporcionar um pensamento teológico atual, optamos por utilizar em todo este trabalho, quando for possível, as terminações a, as, ãs,  para que ambos sintam-se envolvidos pelo problema apresentado. Ver também: WACKER, M-T. Teologia feminista. In:  Dicionário de conceitos fundamentais de teologia. São Paulo: Paulus, 1993, p. 870-874. Cf. tb. PINTOS, M. M. Teologia feminista. In:  Dicionário de conceitos  fundamentais do cristianismo. São Paulo: Paulus, 1999, p. 798-804. Cf. tb. GIBELLINI, R.  A Teologia do século XX. São Paulo: Loyola, p. 415-446. Numa outra reflexão, Clodovis Boff, em sua importante obra Teoria do método teológico (1998) faz menção as inúmeras publicações da Teologia Feminista, que surgem inicialmente no final dos anos 60. Cf. BOFF, C. Teoria do método teológico. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 687. Também nesta mesma obra ele reproduz um feito histórico: “Helena Lucrecia CORNARO PISCOIA (+ 1684) obtém, depois de forte polêmica que envolveu a Igreja, povo e várias universidades, diploma de doutorado pela Universidade de Pádua, não porém em teologia, como queria e para o que tinha estudado, mas só em filosofia (por ser mulher! Foi só em 1963 que a 1ª mulher recebeu o doutorado em teologia pela Universidade de Salzburg)”. Ibid., p. 673. Outro forte motivo que nos levou a isso foi o fato de que a esposa do autor escolhido para a pesquisa, a Sra. Dra. Elizabeth Moltmann-Wendel, juntamente com seu esposo, atualmente escrevem e pesquisam sobre gênero. Dentre as várias obras, destacamos duas de mais fácil acesso: MOLTMANN-WENDEL, E. Espírito e corpo: resposta feminina. Concilium, n. 265, 1996, p. 70-78. Id.  A land flowing with milk and honey:  perspectives on feministy

atualmente com uma sociedade que insiste, muitas vezes, por se sustentar sem esperança, de maneira alienada e ofuscada diante das luzes da contemporaneidade. Estas luzes que mencionamos respondem respectivamente aos fatores modernos e pós-modernos da sociedade que permeiam todo mundo contemporâneo e dificultam um discurso teológico que aponte para um  futuro novo2. Frisamos aqui  futuro novo  por que a teologia na sua essência ousa especular para algo além da realidade apresentada, cujos discursos não alcançam significativamente: “O que os olhos não viram, os ouvidos não ouviram e o coração do homem não percebeu, tudo o que Deus preparou para os que o amam” (1Cor 2,9). No entanto, este futuro novo não encontra espaço no futuro da modernidade e da pós-modernidade, que de maneira contraditória não tem  praticamente nada de novo. O futuro que estes períodos propõem diz respeito apenas à mera repetição do que já está acontecendo. Trata-se, evidentemente, de um suceder de coisas ou um complemento para poucos-as privilegiados-as, sem aludir com isso a uma novidade que seja ao mesmo tempo real e transformadora da realidade. Entendemos assim que, este futuro apresentado pela modernidade e  pela pós-modernidade é falso porque o seu discurso não atinge a todos-as. Deste modo, a esperança, sobretudo a esperança cristã, por trazer um olhar  para o futuro, não tem grande espaço nesta época, pois se trata de uma era que se  preocupa apenas com o imediato 3. É um momento em que o transcendente deixa lugar para o imanente, sem qualquer esperança, sem qualquer razão para algo além do que é mostrado. Diante de situações assim, o discurso teológico necessita, urgentemente, de maior solidez e firmeza naquilo que se propõe. Não pode ser algo vazio ou sem perspectiva, nem mesmo mera repetição. Ao contrário, deve impulsionar a fé para dentro da realidade a ponto de dar testemunho convicto da sua esperança, mesmo que o mundo e a sociedade atuais afirmem que ela é algo supérfluo ou desnecessário. Na verdade, solidez e firmeza no discurso são características que pede a teologia e é para isso que ela se propõe. Como nos diz Clodovis Boff: “A pessoa de fé quer naturalmente saber o que é mesmo aquilo 2

 Um excelente confronto dos desafios da fé na modernidade e na pós-modernidade encontra-se nesta obra de J. B. Libânio: LIBÂNIO, J. B.  Eu creio, nós cremos. Tratado da fé. São Paulo: Loyola, 2000, p. 41-76. Sobre as características da modernidade e da pós-modernidade indicamos: RUBIO, A. G. Unidade na pluralidade: o ser humano à luz da fé e da reflexão cristãs. 3. ed. rev. e ampl. São Paulo: Paulus, 2001, p. 45-50. Tb. LYON, D.  Pós-modernidade. São Paulo: Paulus, 1998.

que acredita, se é verdade ou não. Quer saber também o que implica tudo aquilo em sua vida concreta e em seu destino” 4. Perante isso, o discurso teológico não pode ser alguma coisa que fuja deste mundo, mas ao invés disso, deve trazer sentido para ele. No mundo atual não há espaço para uma esperança desencarnada, fora da realidade; se isso ocorre é pura alienação e não esperança. É certo que, a esperança aspira algo novo, porém sempre dentro do horizonte em que se encontra. Ela não se situa fora da história, mas interage em meio a ela para que, se necessário for, venha a mudar o rumo da  própria história. Desta maneira, um estudo sobre a esperança cristã encontrará relevância  na teologia atual, principalmente por resgatar as mais profundas aspirações que o ser humano é capaz de produzir. Por certo, afirmamos que, onde não há esperança tampouco existe história; sem história não há esperança e, sem esperança e sem história não existe teologia. Em virtude disso, optamos neste trabalho de pesquisa que segue por  percorrer este caminho audacioso que se propõe numa discussão sobre a esperança. Faremos isso na perspectiva de um grande autor, neste caso, Jürgen MOLTMANN5. Dentre todos-as os-as teólogos-as contemporâneos é, sem dúvida, o autor que mais se debruçou sobre o presente tema, re-ordenando toda a teologia na perspectiva da esperança. No momento em que situamos o autor em sua trajetória, percebemos que sua história de vida e sua carreira teológica surgiram mediante a esperança. Ela foi a única força capaz de mantê-lo vivo durante grande  período de cativeiro num campo de concentração e, ainda hoje, num momento de maior serenidade, ainda continua conduzindo o autor para novas aventuras dentro do infinito universo teológico. Assim sendo, o nosso objetivo nesta pesquisa é  fundamentar e refletir a esperança cristã na teologia de MOLTMANN . Para isso, será necessário fazer algumas opções, devido ao grande número de obras que o autor produziu em sua carreira, todas elas decorrentes da temática da esperança. Deste modo, os fundamentos e reflexões que apresentaremos aqui correspondem respectivamente aos primeiros anos de carreira teológica do autor,  principalmente com base em sua obra Teologia da Esperança (Theologie der  Hoffnung ) de 1964. Tendo isso claro, destacamos que, o eixo central de nosso 4

 BOFF, C. Op. cit., p. 25.  Como Jürgen MOLTMANN é objeto de nosso estudo, nesta pesquisa sempre apresentaremos o seu sobrenome em CAIXA ALTA, para obter com isso, uma maior identificação e um maior 5

trabalho e que irá perpassar por todo o corpo escrito é a esperança cristã. cristã. Nós a aprofundaremos, primeiramente, em âmbito geral para depois aprofundá-la dentro da teologia do autor, ou seja, como que o autor concebe a esperança em sua vida. Depois, num segundo momento, como que ele a reproduz em sua teologia. Não será possível aqui contemplar o todo de sua reflexão, mas destacaremos aqueles  pontos que são fundamentais e indispensáveis indispensáveis para se conseguir uma profunda reflexão sobre ele. Então, dividiremos o nosso trabalho da seguinte maneira:  Num primeiro momento (capítulo 2) nós fundamentaremos fundamentaremos e refletiremos a esperança cristã em âmbito geral, no qual serão apresentadas as direções e as especulações que ela sofreu no decorrer da história. Este é um ponto importante e fundamental para o nosso trabalho, porque o nosso autor não inicia a sua reflexão do zero, mas ele está inserido num contexto, que por sua vez, possui a sua concepção de esperança. Para fazer isso, nós apresentaremos primeiramente o que vem a ser esperança, qual é a sua essência e o seu conteúdo. Isso será feito discernindo-a desde sua origem etimológica, na sua incidência na história e na sociedade. Ao fazer isso, nós perceberemos que a esperança possuiu variantes interpretativas no decorrer da história. Ter esperança significa basicamente esperar por alguém ou  por alguma coisa, na maioria das vezes é uma espera por um bem, mas num conceito grego poderia também significar algo não tão bom. Numa perspectiva teológica observamos que ela é essencial para a fé cristã, pois é capaz de uma força que abre o ser humano ao transcendente, direcionando-o-a ao sentido último da vida, o éschaton. éschaton. Após termos bem claro esses fundamentos, apresentaremos os fundamentos teológicos da esperança cristã, nos quais serão retratados desde as as experiências do povo do Antigo Testamento, conduzida logo após para o Novo Testamento, onde a esperança cristã se confirma de fato, pelo mistério do Cristo ressuscitado. Aqui serão refletidos sobre os objetos que contém esta esperança e que serão posteriormente confrontados com a teologia de MOLTMANN. O desfecho final deste capítulo é uma importante reflexão sobre os fundamentos apresentados na teologia do Novo Testamento por Paulo. Escolhemos Paulo e duas de suas cartas (Efésios e Filipenses) pelo fato de ele ser apresentado como o  primeiro teólogo da

  e, estas duas cartas, contêm elementos

importantíssimos para a teologia cristã, que para nós aqui, servirão de base para o que virá a seguir. Tendo feito isso, o nosso trabalho destinar-se-á, a partir de agora para fundamentar e refletir a esperança cristã em MOLTMANN . Isto será apresentado de maneira especial no capítulo 3. Neste momento, nós teremos como ponto de  partida o autor em seu contexto histórico, que é o nosso ponto de referência na  pesquisa. Perguntamos: Perguntamos: como ele concebeu a esperança? De que maneira ela veio fazer parte de sua vida? O que modificou em seu ser e qual são suas perspectivas atuais? Estas e outras perguntas serão respondidas pelo próprio autor no desenrolar deste capítulo. Para tanto, procuraremos resgatar fatos importantes de sua vida: sua origem, experiência de guerra, período que foi prisioneiro em campo de concentração – momento em que o autor sempre retorna para responder seus anseios teológicos –, pós-guerra, experiência familiar e acadêmica, etc. Tendo feito isso, decidimos por apresentar os principais fundamentos de sua teologia, na qual a esperança cristã possui destaque especial: O Cristo ressuscitado; O Cristo ressuscitado é o Cristo crucificado; O Reino de Deus; O Futuro de Cristo e a realização humana. Aí entenderemos de que modo ele modo ele vê a esperança e como ele como ele a destaca. Nestes fundamentos extraídos da esperança cristã em MOLTMANN teremos a possibilidade de refletir considerando as características que foram apresentadas no no capítulo anterior. Assim, perceberemos perceberemos que a esperança não não se engessa no autor e o autor também não se engessa nela, ambos partem para outros horizontes motivados por uma experiência sempre nova. Tal fundamentação e reflexão nos conduzem a outro capítulo: a esperança cristã a partir de MOLTMANN . Neste capítulo 4 pretenderemos demonstrar o resultado da esperança cristã que o autor concebeu em sua vida. A melhor maneira  para se fazer isso, a ponto de ser o mais fiel possível ao seu pensamento, é ter como base de apoio a sua obra clássica: Teologia da Esperança. Esperança. É a primeira de suas grandes obras e é um marco importante para a teologia contemporânea. Nela estão depositados os principais fundamentos de sua teologia e a maneira como ele descreveu a esperança está num sentido totalmente orientado para o futuro. Então, chega-nos agora a pergunta: como compreender a esperança cristã na Teologia da Esperança? E de que maneira ela é confrontada na atualidade? Inicialmente é preciso percorrer o caminho que o nosso autor fez em sua obra,

resgatando um legado histórico e confrontando atualmente. Em sua obra são apresentadas três teses fundamentais: 1) O cristianismo é escatologia do princípio ao fim; 2) A fé cristã vive da ressurreição de Cristo; 3) O problema do futuro. Ele  procurou responder a estas questões em sua obra, percorrendo um caminho do  passado para o futuro, da história cumprida para a história prometida. Na teologia da Esperança a ressurreição de Cristo ocupa um lugar de destaque, pois fundamentada nas promessas do Antigo Testamento irrompe na história rumo à eternidade: o eterno penetra na história e a conduz para um futuro novo. É-nos apresentado um Deus que se revela na história, que se faz história,  para com isso, transformar a história. Um ponto importante de sua reflexão diz respeito à revelação e o modo como ela acontece por meio de promessas. Elas marcam totalmente a história do povo com Deus. O Deus cristão é um Deus  promitente, que ao revelar-se anuncia um futuro sempre novo e como conseqüência ele interage na história. Isso fará com que MOLTMANN disponibilize parte de seu trabalho para discernir sobre as conseqüências de uma escatologia cristã. cristã. O ponto-chave que ele utiliza é o conceito de missão ( missio), missio),  pelo qual o cristianismo, inserido no mundo, faz da sua esperança algo concreto, capaz de trazer justiça, solidariedade e libertação. Vemos nisso tudo que a esperança cristã, fundamentada e refletida na teologia de MOLTMANN, nunca aparece como algo passivo, mas sempre de maneira ativa, impulsionadora e transformadora da realidade. Surge em meio às contradições da vida, entre o futuro prometido e o presente não realizado. É o reflexo da contradição presente no evento da cruz e da ressurreição, ponto fundamental na sua teologia e situação corrente na vida cristã. Isso é o que  pretendemos apresentar apresentar com o nosso trabalho, que que sabemos, não representa representa o todo de sua teologia, mas resgata aqueles pontos essenciais por ele desenvolvidos. Quando decidimos por falar de esperança, inserimo-nos nesse universo encantador e desafiador, onde o ser humano se vê envolvido por mudanças e aventuras. É o resultado de uma paixão pelo mundo, pela teologia e pela vida. Falar disso é falar de esperança. Deste modo, resta-nos agora apresentar:  A esperança cristã: Fundamentos e reflexões na teologia de Jürgen MOLTMANN

2 A esperança cristã

Para iniciarmos a nossa pesquisa sobre a esperança cristã, é necessário, antes de tudo, compreender, num âmbito geral, o que vem a ser esperança. É importante, num primeiro momento, desvendar a sua essência e o seu conteúdo. Para tanto, nos propomos a discernir, neste capítulo, a esperança, desde a sua origem etimológica, perpassando pela sua incidência na história e na sociedade, na qual serão destacadas algumas correntes e pensamentos filosóficos para chegarmos enfim ao conceito teológico 6. Deslocaremos, então, nosso foco de atenção para os fundamentos bíblicos e teológicos que ela contém. Estes fundamentos serão necessários para o que pretendemos com o nosso trabalho  posteriormente, no caso:  A esperança cristã em MOLTMANN e a partir dele. Certamente, veremos, neste capítulo que segue que o nosso estudo não abrangerá o todo desta questão, mas, com certeza, elucidaremos aquilo que para a nossa  pesquisa se mostrou de maior relevância.

2.1. O que entendemos por esperança Em uma perspectiva geral, a definição mais simples que podemos encontrar para esperança  é o ato de esperar o que se deseja. Notamos, a partir daqui, que se trata de um conceito dinâmico, algo de caráter propulsor. Esta  palavra está relacionada com expectativa, ou também, com fé. Isso traz consigo a conjugação de um importante verbo, característico dela mesmo: esperar . Sua definição significa ter esperança, ficar ou estar à espera, supor, presumir, aguardar, ter fé, confiar, estar na expectativa. Na medida em que esta espera é 6

 Neste quesito apenas elucidaremos algumas linhas sobre as quais se debruça o termo esperança,  principalmente, em âmbito geral, no pensamento grego antigo, na tradição judaico-cristã e na filosofia moderna. Nesta última apenas mencionaremos alguns aspectos relevantes como também

aprofundada dentro do contexto esperança, categoricamente, presume-se, na maioria das vezes, em esperar por um bem 7. Trazendo a definição para uma perspectiva teológica observamos que o tema da esperança constitui algo essencial para a fé cristã, pois se trata de uma das três virtudes teologais, ao lado da fé e da caridade (cf. 1Cor 13,13). Estas virtudes são chamadas teologais porque o ser humano não as adquire através do próprio esforço8, mas como resposta a uma força externa (graça), capaz de despertar nele uma busca de sentido, uma razão para a sua própria existência. Isso faz do ser humano um ser especial, pois na medida em que ele se sente envolvido pela graça divina, descobre em si mesmo uma abertura ao transcendente. Esta ação o direciona ao sentido último da vida (éschaton) e, a certeza que lhe é trazida pela fé só pode ser sustentada pela esperança. Ela é a chave para o futuro. Dentro deste contexto, para Belloso, a esperança se abre como horizonte da existência humana no momento presente. Por isso, comunica paz e segurança ao sujeito, porque lhe testemunha que há futuro para ele. A existência certa deste futuro permite que as pessoas aceitem e assumam, de maneira positiva, o presente em que vivem9.

Desta forma, ao procurar dar razões dessa sua esperança no futuro, o ser humano descobre que ele não é apenas passado e presente, mas, como atesta Leonardo Boff: “Ele é principalmente futuro. É projeto, prospecção, distensão  para o amanhã”10. Isto tudo, dentro de uma perspectiva cristã, não se consegue por si só, mas por fruto e obra da graça, capaz de envolver a pessoa inteira. Sobre esta relação humano-divina, Mário A. Sanches confirma: “o ser humano sente que conhece e é conhecido pelo Absoluto, sente que envolve e é envolvido pelo Transcendente, sente, enfim, que é parte consciente dessa realidade Transcendente e Absoluta e, portanto, Eterna” 11. 7

  Cf. tb. ESPERAR. In: LALANDE, A. Vocabulário técnico e crítico da filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1993, p. 326-327. Um bom aprofundamento deste verbo (esperar) se torna importante pelo fato de que nos textos sagrados ele terá grandes e diferentes conotações, como demonstraremos a seguir. Neste aspecto sagrado, ele, o verbo esperar, realça a sua força e a sua  posição diante da revelação de Deus na história e, fortalece o povo que caminha e espera o futuro de Deus. Demonstra, em geral, uma ação dinâmica, sempre em movimento. 8  Cf. SANTOS, M. F. Dicionário de filosofia e ciências culturais. v. IV. 4. ed. São Paulo: Matese, 1966, p. 1408. 9  BELLOSO, J. M. R. Esperança. In:  Dicionário de conceitos fundamentais do cristianismo. São Paulo: Paulus, 1999, p. 227. 10  BOFF, L. Vida para além da morte. 20. ed. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 17.

Podemos dizer, então, que a relação entre o ser humano e a sua transcendência desperta em seu interior uma expectativa superior em relação à  própria vida. É o desejo de algo mais, que denominamos, por fim, de esperança. Logo, é certo afirmarmos que, esperança “é a expectação de algo superior e  perfeito”12. Assim, a pessoa que a tem “aguarda algo de maior, de melhor, de mais  perfeito, que venha a suceder” 13. Isso já demonstra a sua relação com o futuro, com o éschaton, o que faz da sua fundamentação algo de grande importância para a escatologia atual 14. Por esta razão, é válido ressaltarmos que: A esperança não é produto de nossa vontade, mas de uma espontaneidade, cujas raízes nos escapam, porque ela não é genuinamente uma manifestação do homem,

12

 SANTOS, M. F. Op. cit., p. 1408.  Ibid. 14  A escatologia cristã não é mais entendida hoje apenas como um discurso antecipador, referindose somente aos novíssimos. Trata-se de um discurso  performativo, ou seja, implica-se na realidade histórica de maneira a transformá-la. A atenção não se concentra mais nas coisas últimas e, sim, no último, no futuro absoluto, no éschaton. Como atesta Von Balthasar, em Cristo, “personificação das coisas últimas”. Assim, Cristo é o sentido último da história, o que vai fazer da escatologia uma articulação também cristológica, pois Jesus Cristo é o sujeito da esperança; ou ainda, o ressuscitado é a nossa esperança (cf. Cl 1,27). Para MOLTMANN, o autor que iremos trabalhar  posteriormente, a escatologia cristã fala de Cristo e de seu futuro. Logo, ele é o fundamento de todo enunciado escatológico. Para compreendermos então a esperança em toda a sua dimensão antropológica, teológica e filosófica a escatologia afundará as suas raízes no ser humano, portador da revelação de Deus, portador da esperança. Cf. TAMAYO, J-J. Escatologia cristã. I n:  Dicionário de conceitos fundamentais do cristianismo , p. 223. Além das obras de MOLTMANN que tratam desta questão específica e irão aparecer no decorrer do trabalho, destacamos aqui outras obras e autores, que tivemos acesso, que tratam da  Escatologia no contexto atual : BARBAGLIO, G.; DIANICH, S.  Nuovo dizionario di teologia. Milano: Paoline, 1985, p. 382-411. NOCKE, F-J. Escatologia. In: SCHNEIDER, T.  Manual de dogmática. v. II. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2002. VORGRIMLER, H. Escatologia/juízo. In:  Dicionário de conceitos fundamentais de teologia. São Paulo: Paulus, 1993. LIBÂNIO, J. B.; BINGEMER, M. C. L.  Escatologia cristã. O Novo Céu e a  Nova Terra. Petrópolis: Vozes, 1985. RAHNER, K. Curso fundamental da fé. Introdução ao conceito de cristianismo. 3. ed. São Paulo: Paulus, 2004, especialmente, p. 498-516. Id. O morrer cristão. In:  Mysterium salutis. v. 2. Petrópolis: Vozes, 1984, p. 233-259. RATZINGER, J.  Escatologia: La muerte y la vida eterna. Barcelona: Herder, 1984. LEPARGNEUR, H.  Esperança e escatologia. São Paulo: Paulinas, 1974. BLANK, R.  Escatologia do mundo. O projeto cósmico de Deus. São Paulo: Paulus, 2001. Id.  Escatologia da pessoa. Vida, morte e ressurreição. São Paulo: Paulus, 2000. BOFF, L. Vida para além da morte. Op. cit. Id.  A nossa ressurreição na morte. 8. ed. Petrópolis: Vozes, 1997. Id. O destino do homem e do mundo. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 1991. KEHL, M.  Escatología. Salamanca: Sígueme, 1992. Id. O que vem depois do fim? Sobre o ocaso do mundo, consumação, renascimento e ressurreição. São Paulo: Loyola, 2001. SCHMAUS, M. A fé da Igreja. v. IV. Petrópolis: Vozes, 1977. Id.  Le ultime relalità. Paoline, [?]. BOFF, Lina. A fé na comunhão dos santos.  Atualidade teológica, ano VIII, n. 16, jan./abr., Rio de Janeiro, 2004, p. 25-47. Id. Da Protologia à Escatologia. In: MÜLLER, I. (Org.).  Perspectivas  para uma nova teologia da criação. Petrópolis: Vozes, 2003, p. 111-129. Id. Índole escatológica da igreja peregrinante.  Atualidade teológica, ano VII, n. 13, jan./abr., Rio de Janeiro, 2003, p. 931. TORNOS, A. Escatologia I. Madrid: UPCO, 1991. Id. Escatologia II. Madrid: UPCO, 1991. ALTOBELLI, R.; PRIVITERA, S. Speranza umana e speranza escatológica. Turin: San Paolo, 2004. LA PEÑA, J. L. R.  La pascua de la creacion. 3. ed. Madrid: B.A.C., 2000. Id.  La otra dimension: Escatología cristiana. 3. ed. Santander: Sal Terrae, 1986. Algumas destas obras 13

 porque não encontramos na estrutura da nossa vida biológica, nem da nossa vida intelectual, uma razão que a explique15.

Falar de esperança é falar da força positiva que nos faz caminhar rumo a um horizonte, onde apenas a alegria de estar caminhando já é de certa forma, transformadora da realidade. É uma força que transcende toda e qualquer experiência humana; é uma expectativa que aspira algo supremo, intocável, infinito. Por esta razão, torna-se difícil descrevê-la, antes é preciso se deixar envolver por ela, pois apenas a esperança nos faz desfrutar,  já no presente, um kairós vivificante e anunciador de um ainda não futuro. Por isso, as promessas (passado), se transformam em prelúdios futuros, nos quais  já  é vislumbrado, mesmo que precocemente, um ainda não (futuro), mas que preconiza, por assim dizer, um eterno presente. Muitas são as definições atribuídas à esperança e estas se apresentam mediante traços culturais, sociais, filosóficos, psicológicos e religiosos. É uma força que leva o ser humano para além de si mesmo, que destina a historia para além da história, que propicia uma transformação, um anseio por mudança. Por certo, ao procurarmos uma resposta concreta para aquilo que entendemos por esperança, propomo-nos, pois, defini-la a partir de alguns aspectos relevantes, no intuito de fundamentar sistematicamente o nosso estudo. Para tanto, faz-se necessário conceituá-la de diferentes modos, a ponto de confrontar as definições, ao mesmo tempo em que fazemos um resgate históricofilosófico de sua origem, linguagem e influência na história. 2.1.1. Noções gerais de esperança  Na sua etimologia latina, esperança vem de  spes, também compreendida  pelo verbo esperar:  sperare. Significa: “espera aberta; que não versa sobre resultados externos (como a expectativa), mas sobre a realização do ser pessoal (ou sobre uma mudança radical da condição humana)” 16. De uma maneira

15

 SANTOS, M. F. Op. cit., p. 1408.

genérica pode abranger “toda a tendência para um bem futuro e possível, mas incerto”17. Diante de um quadro psicológico, esperança é a “tensão própria de quem se sente privado de um bem ardentemente desejado, mas que julga poder alcançar  por si mesmo ou por outrem”18. Desse modo, ela apresenta alguns elementos constitutivos, como por exemplo: desejo de um bem e confiança na sua futura aquisição19. Podemos dizer, então, que, apenas ao ser humano é dada a condição de esperar, devido a sua dimensão de transcendência. “Porque só ele, como ser finito e inteligente que é, jamais se acomoda à sua finitude e dela constantemente forceja por se libertar” 20. Esta esperança humana se afirma sob a ação da vontade, como virtude que mantém intacta, através das contingências e vicissitudes da vida, a capacidade de sempre poder esperar, mesmo contra toda a desesperança 21. Como afirma o filósofo Marcel: “ela é a mola secreta de um homem itinerante” 22. Talvez por isso desperta no olhar humano esta abertura transcendental, capaz de desvendar o horizonte e projetar para ele a sua vida. É um impulso positivo. 2.1.2. A esperança no pensamento grego O termo esperança, em grego, elpis, designava a atitude de quem espera ou aguarda qualquer acontecimento, alegre ou triste, feliz ou infeliz 23. Pode aparecer também através dos termos elpizen e elpidso, que significam expectativa, esperar. Algumas vezes, a esperança é considerada como vã e ilusória, já o poeta grego Teógnis (VI a.C.) a considerava como uma divindade amiga, sendo a única consolação 24. Outro filósofo, Heráclito (540-470 a.C.), afirmava que: “sem a esperança não se encontrará o inesperado, que é incontestável e inacessível” 25. 17

 CABRAL, R. (Dir.).  Logos. Enciclopédia Luso-brasileira de filosofia. V 2. Lisboa/São Paulo: Verbo, 1990, p. 227. 18  Ibid. 19  Cf. Ibid. 20  Ibid., p. 228. 21  Cf. Ibid., p. 229. 22  RUSS, J. Op. cit., p. 89. 23  Cf. CABRAL, R. Op. cit., p. 229. 24  Cf. Ibid.

Os gregos reconheciam a esperança, mas se preveniam contra a sua insegurança. Para eles, o ser humano se faz dono do futuro não através da esperança, mas por julgar o presente e, em conseqüência, agir 26.  Na linguagem clássica, o termo elpis, tinha um significado ambíguo:  poderia se tratar da boa ou má esperança. Em alguns meios culturais assumia um sentido negativo, algo pouco motivado, uma espera vã e presumida. Isto, sobretudo no estoicismo 27, onde a apatheia28  deve superar a esperança, que aparece como incerta. Porém, existiam tendências mais otimistas, principalmente na tradição  platônica, mas mesmo assim, aparecia como uma orientação racional. Somente com Sófocles (496-405 a.C.) a idéia de confiança se uniu à de previsão. A partir daí, como espera motivada, elpis  dizia respeito a coisas futuras, tanto infaustas como felizes. Esta idéia de futuro era tematizada por Platão (428/27-347 a.C.), sobretudo em Filebo (diálogo de cunho ético) e, depois com Aristóteles (384-322 a.C.), aparecendo mais nos escritos retóricos que nos metafísicos 29. Neles, a esperança é reconhecida como estrutura fundamental da existência humana 30.

26

  Cf. HOFFMANN, P. Esperança. In: FRIES, H. (Dir.).  Dicionário de teologia. Conceitos  fundamentais da teologia atual. São Paulo: Loyola, 1970, p. 82. Baseado em: Píndaro,  Nem, 11,46. 27  Estoicismo: Podemos apresentar esta definição em duas partes: 1) O estoicismo clássico: afirma que todo o universo é corpóreo e governado por um logos divino (noção que tomam de Heráclito e desenvolvem). A alma está identificada com este princípio divino, como parte de um todo ao qual pertence. Este logos (ou razão universal) ordena todas as coisas: tudo surge a partir dele e de acordo com ele, graças a ele o mundo é um kósmos (termo que em grego significa harmonia ou ordem). A partir disso surge como conseqüência ética o fato de viver conforme a natureza: sendo a natureza essencialmente o logos, essa máxima é prescrição  para se viver de acordo com a razão. Sendo a razão aquilo por meio do que o ser humano torna-se livre e feliz, o ser humano sábio não apreende o seu verdadeiro bem nos objetos externos, mas usando bem estes objetos através de uma sabedoria pela qual não se deixa escravizar pelas paixões e pelas coisas externas. A última época do estoicismo, ou período romano, caracteriza-se pela sua tendência prática e religiosa. 2) A relação do estoicismo com os Padres da Igreja: A influência estóica no período da Patrística (séc. I-VIII d.C.) diz respeito à terminologia, transferida para o pensamento cristão. Assim, os conceitos podem ser adaptados e expressar verdades cristãs, que às vezes são acolhidos e inseridos no tecido da doutrina cristã. Outras vezes, aparece como orientação espiritual e o otimismo estóico. Para estas e outras maiores informações sobre o estoicismo e a sua relação com o cristianismo durante a Patrística, consultar: ESTOICISMO E OS PADRES. In:  Dicionário  patrístico e de antiguidades cristãs. Petrópolis, São Paulo: Vozes, Paulus, 2002, p. 515-517. 28  Apatheia: Pronunciada claramente por Platão em Fédon, 82c, onde o filósofo é apresentado como totalmente livre dos prazeres do corpo e indiferente aos males da vida, sem os males das  paixões, considerados como impulsos irracionais e não-naturais da alma. Tornou-se o ideal ético supremo no estoicismo mais antigo, o de Zenão, Cleantes e Crisipo. Pela influência platônica este termo irá aparecer no período patrístico, referindo-se a Deus, a alma, a morte, etc. Cf. Ibid.,  p. 125. 29  Cf. ESPERANÇA. In: Ibid., p. 501-502.

Platão, no Fédon, traz uma sólida e comovida argumentação em favor da  grande e bela  esperança, porém relacionada depois da morte. Neste caso é ressaltada a importância da sobrevivência da alma. Ele também resgata o valor etimológico da palavra elpis como desejo 31. A atitude de Platão diante da morte é uma atitude de esperança 32. Na tradição platônica, elpis pode também significar a espera da vida no além. Surge, agora, uma relação com o Belo e com o Bem, através da qual a esperança (elpis) alcança o seu cumprimento máximo 33.  No pensamento grego, a sua distinção enquanto memória se refere ao  passado e a sensação vê o presente; deste modo, a esperança concerne ao futuro. 2.1.3. A esperança na cultura judaico-cristã A certeza de um futuro pleno e feliz, caracterizado pela esperança, só encontramos, de fato, com a tradição judaico-cristã. Nela, a esperança aparece como o fim das tensões que trabalham o coração humano e encaminha à posse gratuita do próprio Deus 34. Aparece no ato de esperar ( spes qua), que se funda no objeto da esperança ( spes quae) e, que aqui, é o próprio Deus 35. Dentro deste universo a esperança se alimenta da tradição judaica e dos feitos de Deus. Esta concepção, sem dúvida, permeia também o cristianismo que se vê envolto por esta convicção de um Deus que sempre está ao lado dos seus. Fato caracterizado pelas promessas, ponto forte da esperança que exploraremos mais adiante. No entanto, no caminhar para a história moderna, por muitas vezes, esta esperança judaico-cristã se viu as margens de utopias sociais e políticas, que surgiram tanto de um ponto de vista positivo quanto também negativo. Um exemplo desta relação se confronta com o ateísmo europeu 36.

31

 Cf. Ibid., p. 230.  Cf. PIEPER, J. Esperança. In: FRIES, H. Op. cit., p. 83. 33   Cf.  Dicionário patrístico e de antiguidades cristãs, p. 502. Para maiores informações sobre o PLATONISMO, consultar este verbete neste dicionário. 34  Cf. CABRAL, R. Op. cit., p. 230. 35  Cf. Ibid. 36  Cf. CAFFARENA, J. G. Ateísmo. In: Dicionário de conceitos fundamentais do cristianismo , p. 32-39. Cf. tb. ROLFES, H. Ateísmo/Teísmo. In:  Dicionário de conceitos fundamentais de teologia, p. 24-32. Cf. tb. FRAIJÓ, M.  Fragmentos de esperança. São Paulo: Paulinas, 1999, p. 159-221. Cf. tb. BLOCH, E.  Ateismo nel cristianesimo: Per la religione dell’Esodo e del Regno. 32

Neste mesmo aspecto – mais racionalista – aparecerá dentro do universo filosófico europeu, principalmente em seu contexto moderno. 2.1.4. A esperança na filosofia moderna  Na filosofia moderna, por estar centrada na exploração da subjetividade, o tema da esperança não desperta tanto interesse, sendo lançado, geralmente, para as reflexões relacionadas às paixões ou emoções 37. Em conseqüência do pleno domínio racionalista, a fé cristã viu-se pouco a  pouco amputada diante dos grandes objetivos da sua dimensão escatológica, a  ponto de a  spes quae  (esperança fundamentada em Deus) ficar totalmente reduzida ao  spes qua (simples ato de esperar). Assim, a esperança secular alimenta as mais recentes expressões de utopia e messianismo temporal 38. Surge a  partir daí a crítica da religião39. Desta maneira, a dimensão utópica do marxismo passa a absorver elementos escatológicos da tradição cristã e procura redirecioná-los. Isto fica evidente na filosofia de Ernst Bloch, com a sua obra Princípio Esperança,  Das  Prinzip Hoffnung , publicada em 1954 40. Sobre ela MOLTMANN, autor cujo tema 37

 Isto aparece em alguns tratados filosóficos modernos. Cf. RUSS. J. Op. cit., p. 231. Ver também a obra de Abbagnano, que lança o termo esperança no capítulo das emoções, sem qualquer referência ou maior relevância: ABBAGNANO, N.  Dicionário de filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 354. 38   Cf. CABRAL, R. Op. cit., p. 231. Maiores definições sobre utopia e messianismo temporal   podem ser encontrados como verbetes neste mesmo dicionário. 39  A crítica da religião não é objeto de nossa pesquisa, portanto não avançaremos nesta questão. Maiores informações a este respeito podem ser encontradas nas seguintes obras: GIMBERNAT, J. A. Religião (crítica da). In: Dicionário de conceitos fundamentais do cristianismo, p. 684-688. cf. tb. SCHWAGER, R. Crítica ideológica da religião. In: Dicionário de conceitos fundamentais de teologia, p. 139-144. Cf. tb. ALVES, R. O que é religião. 7. ed. São Paulo: Loyola, 1999. Cf. tb. MONDIN, B. Quem é Deus?: Elementos de teologia filosófica. São Paulo: Paulus, 1997, p. 80176. 40  Cf. CABRAL, R. Op. cit., p. 231. Destacamos aqui o filósofo Ernst Bloch, pois nosso objetivo  para este trabalho, a partir do próximo capítulo, é descrever a esperança, neste caso, esperança cristã em MOLTMANN e a partir dele. Na sua obra Teologia da Esperança (Theologie der  Hoffnung ) ele obteve de Bloch sua influência filosófica. O fato de decidirmos tratar com destaque especial neste momento este autor e filósofo não significa afirmar que foi apenas ele que influenciou MOLTMANN em sua carreira teológica. Afirmar isto é desrespeitar o autor, como alerta Érico João Hammes ao dizer, por exemplo, que em O Deus Crucificado ( Der gekreuzigte Gott ) ele se serve da dialética negativa e da teoria crítica de Th. Adorno e M. Horkheimer. Já em O caminho de Jesus Cristo ( Der Weg Jesu Christi) volta em parte a Bloch, mas recorre mais a M. Buber e W. Benjamin. Segundo Hammes o comum é a influência permanente da tradição judaica e só assim é possível ler MOLTMANN como um todo.  Cf. HAMMES, E. J. A cristologia

esperança queremos desvendar escreve: “A filosofia da esperança de Ernst Bloch quer ser, em seu ápice, uma ‘meta religião’, isto é, ‘religião como legado’. Ele  pensa poder demonstrar que o substrato hereditário próprio de todas as religiões é a ‘esperança em totalidade’” 41. Portanto, na leitura que MOLTMANN faz de Bloch ele afirma: “quem quiser ser herdeiro da religião, sobretudo do cristianismo, deve tornar-se herdeiro de sua esperança escatológica” 42. Cabral também destaca que, Bloch define a esperança como “uma consciência antecipativa do  Ainda-Não-ser   nas dimensões correspondentes do  Ainda-Não-consciente do homem e do  Ainda-Não-realizado na natureza” 43. Esta expressão  Ainda-Não  demonstra um caminhar da esperança que está orientada  para o futuro, como algo a se confirmar. Para ele, o seu objetivo é o ser utópico, suprimindo a alienação entre o sujeito e o objeto, a existência e o mundo, a natureza e o ser humano. Numa perspectiva não-religiosa ele transforma a esperança bíblica do Reino de Deus na idéia de uma futura divinização humana, chamada a transformar este mundo numa nova terra de promissão 44. Porém, dentro da filosofia moderna, alguns autores cristãos também se dedicam ao tema da esperança, dentre eles: Le Senne, T. de Chardin, J. Pieper, G. Marcel; evidentemente, aqui representados num contexto europeu 45. Eles 2000, espec. p. 610. No entanto, devido a sua importância ao refletir a esperança dentro da filosofia moderna gostaríamos de mencionar aqui outras obras de Bloch e sobre Bloch que merecem destaque: 1)  Do autor : BLOCH, E.  Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1959. Id. Ateismo nel cristianesimo. Op. cit. Id. Derecho natural y dignidade humana. Madrid: Aguilar, 1980. 2) Sobre Bloch: FRAIJÓ, M.  Fragmentos de esperança. Op. cit. Cf. tb. GÓMEZ-HERAS, J. M. G. Sociedad y utopía en Ernst Bloch: Presupuestos ontológicos y antropológicos para una filosofía social. Salamanca: Sígueme, 1977. cf. tb. MUNSTER, A.  Ernst  Bloch: Filosofia da práxis e utopia concreta. São Paulo: Unesp, 1993. Cf. tb. FURTER, P.  Dialética da esperança: uma interpretação do pensamento utópico de Ernst Bloch. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1974. 41  MOLTMANN, J. Teologia da Esperança: Estudos sobre os fundamentos e as conseqüências de uma escatologia cristã. Trad. Helmuth Alfredo Simon. 3. ed. São Paulo: Teológica, Loyola, 2005,  p. 423. Título Original: Theologie der Hoffnung . Esta obra será o nosso ponto de apoio quando confrontarmos estas perspectivas levantadas sobre a esperança com a sua teologia. 42  Ibid., p. 424. 43  CABRAL, R. Op. cit., p. 231. Grifos do autor. 44  Cf. Ibid. 45   Cf. Ibid. Para uma referência latino-americana citamos como exemplo a obra de Libânio: LIBÂNIO, J. B. Utopia e esperança cristã. São Paulo: Loyola, 1989. Isso sem contar com os inúmeros escritos proporcionados pela Teologia da Libertação, que são, de fato, obras que tratam de esperança. Segundo o autor Manuel Fraijó “a teologia da libertação é, provavelmente, aquela que mais entende de esperança. Toda ela é uma teologia da esperança”. FRAIJÓ, M. Op. cit., p. 16. Dentro desses escritos achamos importante destacar uma obra clássica da teologia latinoamericana, que a partir de suas perspectivas impulsionou um novo jeito de se fazer teologia: GUTIÉRREZ, G. Teologia da Libertação. Perspectivas. São Paulo: Loyola, 2000. Título original: Teología de la liberación. Perspectivas.  Num contexto mais contemporâneo destacamos a obra

 procuram trabalhar a questão antropológica da humanidade que espera. “Para o homem que espera, a realidade é uma fonte inesgotável de imprevisíveis  possibilidades, capaz de responder a todas as solicitações de um coração generoso e confiante”46. A esperança, sob este ponto de vista, é conceituada por eles como um apelo da criatura à plenitude dadivosa do Ser Infinito, atribuído como Criador, através do qual ela reconhece dever ser aquilo que se é. Pelo fato de esperar, o ser humano descobre que o fundamento de toda a realidade na qual está inserido-a resulta de um Tu Absoluto, onde pelo diálogo, sua esperança se transforma em  profunda atitude religiosa47. Tudo isso, só pôde resultar, como conseqüência, uma influência direta na teologia, principalmente na segunda metade do século XX, com o surgimento de importantes teólogos-as, tanto do lado católico quanto do lado protestante, que se debruçaram sobre o tema da esperança. Destes-as destacamos Jürgen MOLTMANN, que, posteriormente, será objeto de nosso estudo neste trabalho. Por ora, será importante abordarmos aspectos relevantes da esperança cristã tendo em vista a partir de então o conceito teológico que dela provém.

2.2. O que entendemos por esperança cristã Falar de esperança, sobretudo de esperança cristã, é dizer o lugar que ocupa o porvir  da vida religiosa do Povo de Deus, o  porvir  da sua felicidade. Para isso, as promessas de Deus revelam pouco a pouco o esplendor desse  porvir . Isto fica explícito ao citarmos um clássico autor cristão do período da escolástica 48, Pedro Lombardo: A esperança [...] é aquela virtude, graças à qual se esperam os bens espirituais e eternos. É, portanto, a espera certa da futura felicidade, que provém da graça de Deus e dos méritos, que ou precederam a esta esperança – o amor precede-lhe na destacadas no Fórum Mundial Social de 2005, com o  slogan: “Outro mundo é possível”: SUSIN, L. C. (Org.). Teologia para outro mundo possível. São Paulo: Paulinas, 2006. 46  CABRAL, R. Op. cit., p. 232. 47  Cf. Ibid. 48  Linha de pensamento dentro da filosofia medieval que é valiosa pelos inúmeros acentos cristãos

ordem da natureza [não do tempo] – ou à realidade esperada, a saber, à felicidade eterna49.

Pedro Lombardo resgata em Paulo, que trata a esperança como virtude, condicionando-a como uma espera certa. Para ele isto é obra da graça de Deus, que culmina na felicidade eterna. Esta certeza de que ele trata aqui será por nós retratada posteriormente, colocando esta espera certa e confiante como uma das características marcantes da esperança cristã, que nos é proporcionada mediante a fé na ressurreição. É a fé que garante esta realidade esperada e as exigências que isto implica. A esperança cristã mantém a  paciência e a fidelidade para com Deus, cuja expressão maior segundo o NT é o amor 50, sendo ele no sentido mais sublime, o amor ágape51. Para Ruiz de la Peña, importante teólogo católico atual, a esperança cristã se posiciona no futuro e é uma convicção firme de quem crê. Esta convicção é garantida pela palavra de Deus que contém uma  promessa capaz de garantir ao ser humano um futuro absoluto e pleno. Este futuro não é uma projeção das frustrações humanas, mas uma garantia divina sob o desígnio salvífico de Deus 52. Diante de um quadro geral, a esperança cristã, encontrará um fundamento teológico único: Jesus Cristo. É sobre Ele que se desdobra toda uma Teologia da  Esperança, que se desenvolve desde o início do Cristianismo com Paulo,  percorrendo períodos como a Patrística e a Escolástica até chegar ao que queremos refletir hoje com MOLTMANN. O percurso que propomos neste momento, para objeto de nosso estudo, tratará por distinguir inicialmente a esperança vista no AT e no NT 53. Isto nos servirá de base para fundamentação da esperança cristã e, posteriormente, desenvolveremos um trabalho com os escritos de Paulo, que foi o primeiro teólogo da esperança. Este é um estudo bastante denso, portanto, limitaremos apenas aqueles pontos que para nós se demonstraram relevantes. Após debruçarmos sobre estes estudos estaremos aptos para iniciar o nosso estudo teológico sobre a esperança cristã em MOLTMANN . 49

 PEDRO LOMBARDO. (Sent. III 26,1). Apud: ENGELHARDT, P. Esperança. In: Dicionário de conceitos fundamentais de teologia, p. 239. Grifos do autor. 50  Cf. LÉON-DUFOUR, X. Vocabulario de teología bíblica. Barcelona: Herder, 1965, p. 251. 51  Vale destacarmos também a importante Encíclica de SS. BENTO XVI sobre o amor. BENTO XVI. Deus é amor. São Paulo: Paulinas, 2005. Título original:  Deus caritas est. Este amor ágape voltará posteriormente na teologia de MOLTMANN. 52  LA PEÑA, J. L. R. La otra dimensión: Escatología cristiana, p. 23. 53   Utilizaremos a partir de agora as siglas AT para Antigo Testamento e NT para Novo

2.2.1. Fundamentos bíblicos e teológicos do Antigo Testamento Em todo o conteúdo do AT “se respira uma atmosfera de esperança” 54. Contudo, no hebraico não parece haver uma palavra que corresponda exatamente a ela. As palavras que mais frequentemente expressam esta esperança são: qawah (esperar) e batah (confiar ou ter confiança) 55. Também surge sob o conceito de tiqwah, sempre na expectativa de um bem futuro, ao contrário do termo grego elpis, que poderia significar a expectação tanto de um bem como de um mal 56.  No hebraico, retratada no AT, a esperança terá um papel decisivo tanto  para o povo de Israel quanto para o indivíduo que a tem, porque neste caso, para esse povo, a religião está fundamentada numa ótica de promessas. É uma espécie de confiança na proteção e na benção de Javé, como cumprimento das promessas da Aliança57. Nesse sentido bíblico sua dimensão é teológica, pois caracteriza a expectativa de um bem que foi prometido por Deus 58. Também representa algo dinâmico, em movimento, caracterizado pelo ato de esperar 59. Aqui, os feitos  passados de Javé são motivos de esperança (cf. Gn 15,7). Eles dão confiança em seu poder de cumprir as promessas (cf. Gn 17,8; Ex 3,8.17; 6,4; Dt 1,8). Sua fidelidade é garantida por seu amor pactual 60. Para uma melhor compreensão deste estudo optamos por especificar os fundamentos etimológicos desta esperança, que como veremos a seguir se expressa num campo rico e variável. Esta estruturação nos auxiliará para compreender o modo como esta esperança é apresentada para o povo e para o indivíduo de Israel.

54

 MACKENZIE, J. L. Dicionário bíblico. São Paulo: Paulinas, 1984, p. 301.  Cf. Ibid. 56  Cf. ESPERANÇA. In: Dicionário enciclopédico da Bíblia. Petrópolis: Vozes, 1971, p. 476-478. Ver também: HOFFMANN, P. Op. cit., p. 82. 57  Cf. Dicionário enciclopédico da Bíblia, p. 476-478. 58  Cf. Dicionário bíblico universal. Petrópolis: Vozes; Aparecida: Santuário, 1997, p. 246-249. 59  Cf. Ibid. 55

2.2.1.1. Fundamentos etimológicos Para caracterizarmos os sentidos em que é aplicado o conteúdo da palavra esperança no AT, devemos partir da sua origem etimológica, para o qual, torna-se necessário um levantamento de suas bases. Destacamos, inicialmente, que em hebraico a palavra esperança aparece por várias raízes: qwh (estar tenso, ansear, esperar);  jhl   (aguardar, esperar); hkh  (estar sossegado);  sbr   (espreitar, esperar). Paralelamente: bth  (confiar) e hsh  (procurar refúgio, ocultar-se). Portanto, de início percebemos que, o conceito de esperança contém na sua raiz hebraica as características de esperar , confiar e perseverar 61. Desta maneira, a esperança surgirá no AT com base num amplo campo significativo e terminológico: batah  (confiar, sentir-se seguro);  garah  (estar em tensão, perseverar); yahal  (aguardar, esperar); hasah (buscar amparo, refugiar-se); hakah  (esperar com);  sabar   (confiar, crer, esperar); aman  (estar firme e consolado, crer, confiar, esperar). Assim, Israel espera de  Iahweh: benção, misericórdia, auxílio, juízo justo, perdão, salvação. Ao mesmo tempo em que se liberte da falsa esperança, feita pela própria ação humana: falsos ídolos, riqueza, má prática religiosa, poder 62. Porém, é factível notarmos que no AT a esperança desempenha um papel menos saliente que no NT. No entanto, isto nos servirá de fundamento futuro ao tratarmos da esperança no NT, quando será proposta uma re-leitura das promessas feitas por Deus ao seu povo, representadas por uma experiência própria, capaz de exprimir em palavras inúmeros sentidos. Mas, no momento voltemos o nosso olhar para o hebraico, vejamos: quando é representada mediante a raiz qwh, notamos que esta será a mais usada para exprimir o sentido de esperar ou aguardar alguém ou alguma coisa. Algo que ainda não aconteceu naturalmente. Neste caso, muitas vezes, é o próprio Javé o objeto desta esperança (cf. Sl 25,3,5.21; 27,14; Is 8,17; Jr 14,22, etc). Também quando é empregado o substantivo miqweh (cf. Jr 14,8; 17,13; 50,7; Cr 29,15; Esd 10,2). Outro substantivo que apresenta a mesma raiz é tiqwah  (freqüente em Jó, Provérbios e Siracida). Relaciona-se com

61

 Cf. HOFFMANN, P. Op. cit., p. 82.

felicidade, alegria de viver. Nas expressões qiweh e tiqwah, referem-se a coisas que Deus dá nesta vida e que os justos esperam somente Dele 63. Outra palavra pouco usada é haka (cf. Is 8,17; 30,18; Dn 12,12; Sl 33,20; 106,13). Significa a espera de um acontecimento com referência a Deus, aquilo que Deus faz. Também,  sabar , quando se espera alguma coisa de alguém (cf. Sl 104,27; 119,116) 64. Quanto à linguagem religiosa se usa  yahal   (substantivo: tohelet ), usado com referência a Javé, destacando sua graça, seus juízos, sua palavra (cf. Sl 33,18; 119,43.74.81.114.147; 130,5). Há também um verbo estético que exprime um estado de alma batah, que como visto acima significa ter segurança, esperar com segurança. O verbo hasah, também já mencionado, atende por buscar refúgio,  pôr-se a salvo (cf. Sl 2,12; 5,12; 7,2; 11,1; 16,1; 17,7). Num uso freqüente: mahaseh, que versa sobre refúgio e fortaleza, atende sobre o sentido de que Deus salva os-as seus-uas que se refugiam junto Dele (cf. Sl 7,2; 17,7).  Aman e batah situam-se sempre na esfera da fé 65.  Na tradução do AT, principalmente na Septuaginta, caracterizou-se esperança sob o termo confiança, num intuito de agarrar-se à fidelidade de Javé.  Num contexto final, confirmamos que no hebraico a pessoa portadora da esperança, ou seja, que espera, submete-se pela fé a misteriosa vontade divina na sua totalidade66. Em síntese, etimologicamente, no AT esperança se caracteriza em esperar,  perseverar e confiar. Certos de que no NT, mesmo sendo escrito em grego, a abordagem será dentro desta perspectiva, o nosso conceito de esperança extraído daqui, portanto, é este: esperar , confiar  e perseverar . 2.2.1.2. A esperança para o Povo de Israel Pode ser caracterizada pela esperança das bênçãos de Javé, a qual tem o seu início marcado pela história das promessas feitas por Deus a Abraão 67. Dentro 63

 Cf. BAURER, J. B. dicionário de teologia bíblica. São Paulo: Loyola, 1973, p. 360-361.  Cf. Ibid., p. 361. 65  Cf. Ibid. 66  Cf. Ibid. 64

desta história característica do povo de Israel a esperança passará por alguns estágios: Até Canaã o objetivo era a terra prometida (cf. Gn 15,7; 17,8; Ex 3,8; 6,4; Dt 1,8). Também será vista pela expectativa do  Dia de Javé68, no qual esperavam a libertação definitiva de todo o mal e início de uma nova era de felicidade e prosperidade (salvação) 69. Deste modo, os profetas condenaram esta tal esperança como temerária,  pois Israel, pelos seus pecados, não recebera a benção de Javé, mas a maldição. Os profetas ameaçavam o povo com a punição divina, contudo, não deixavam de alimentar a esperança na restauração de uma  parte deste, que não se perverteu, sendo chamada de Remanescentes de Israel 70. Nesta perspectiva anuncia o profeta Isaías: “Naquele dia, o Senhor tornará a estender a sua mão para resgatar o resto do seu povo” (Is 11,11). Quando isto aconteceu, de fato, a esperança na salvação chegou a seu  ponto alto nos relatos proféticos, sobretudo com Jeremias (cf. Jr 31,31-34; 32,38s), Ezequiel (cf. Ez 16, 59-63; 36,25-28) e Isaías (cf. Is 55,3; 49,8; 61,8). Agora, esta restauração é anunciada sob a forma de uma nova aliança, 68

 Sobre o  Dia de Javé dirá o profeta Amós: “Ai daqueles que desejam o dia de  Iahweh!” (Am 5,18). Israel, confiante em sua prerrogativa de povo escolhido (cf. Dt 7,6), espera pela intervenção de Deus, que só pode ser favorável. Aqui, o profeta Amós opõe-se a este esperado  Dia de Iahweh a concepção de dia de ira (cf. Sf 1,15; Ez 22,24; Lm 2,22) contra Israel endurecido em seu pecado: trevas, lágrimas, massacre, terror (cf. Am 5,18-20; 2,16; 8,9-10; Is 2,6-21; Jr 30,5-7; Sf 1,14-18). Todos estes textos demonstram a invasão devastadora dos assírios e caldeus. Durante o Exílio, este dia tornou-se objeto de esperança; a ira de Deus volta-se contra todos-as os-as seus-uas opressoresas. Marca, portanto, a restauração de Israel (cf. Am 9,11; Is 11,11; 12,1; 30,26). Depois do Exílio, este  Dia de Iahweh torna-se grande julgamento que assegura a vitória dos-as justos-as e a ruína dos-as pecadores-as (cf. Ml 3,19-23; Jó 21,30; Pr 11,4). Cf. nota “e” de Am 5,18. In:  Bíblia de  Jerusalém. Nova edição revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2002, p. 1620. 69  Cf. Dicionário enciclopédico da bíblia, p. 476-477. 70  Cf. Ibid. Sobre estes-as remanescentes, também chamados-as de  Resto de Israel , vale destacar que se tratam dos-as “sobreviventes” chamados-as por Esdras (cf. Esd 1,4), que constituem o Resto que Deus poupou, identificado, desde Ez 6,8-10, com os-as exilados-as na Babilônia: “Mas  para que entre vós haja  sobreviventes  da espada no meio das nações, espalhados em meio às nações, deixar-vos-ei um resto. Então os vossos  sobreviventes  no meio das nações por onde tiverem sido levados cativos – quando eu tiver quebrado o seu coração prostituído que me abandonara, e os seus olhos prostituídos com ídolos imundos – se lembrarão de mim...” (grifos nossos). Cf. nota “e” de Esdras 1,4. In: Bíblia de Jerusalém, p. 628. No mesmo contexto, Neemias os-as chama de “os sobreviventes do cativeiro” (Ne 1,3). Também Isaías, ao tratar do Rebento de  Iahweh diz: “Então o resto de Sião e o remanescente de Jerusalém serão chamados santos, a saber, o que está inscrito para a vida em Jerusalém” (Is 4,3 – grifos nossos). Neste caso, Isaías se refere a Israel que será castigado. Contudo, porque Deus ama o seu povo, um pequeno resto escapará da espada dos invasores. Este resto, purificado e doravante fiel se tornará a nação poderosa. Após isso (+/- 587) este resto encontrará aos outros que no exílio se converteram. Deus irá reuni-los-as para a restauração messiânica, o que caracteriza uma nova esperança (cf. Is 11,11.16; Jr 23,3; 31,7; Ez 20,37; Mq 2,12-13). Depois do regresso do exílio, este  Resto, novamente infiel, será ainda dizimado e purificado (cf. Zc 1,3; 8,11). Somente numa interpretação neotestamentária que  podemos perceber, com efeito, que Cristo será o verdadeiro rebento do novo e santificado Israel de

caracterizada por uma entronização definitiva de Javé na história. Com isso, a esperança para Israel ganhou um caráter escatológico 71. Ela se encontra totalmente orientada para Deus, pois Dele recebem sua segurança e, somente Nele presente e futuro se encontram 72, conforme, também, conclui Andrés Tornos: A esperança, tal como a viviam os judeus através destas novas intuições e descobertas religiosas, estava assim tocando os limites de toda dimensão humana. Um passo a mais e se confrontará com esses limites, chegando inclusive no Novo Testamento à certeza de poder vencê-los de todo. Tornar-se-á então escatológica73.

2.2.1.3. A esperança para o indivíduo de Israel Como foi exposta acima, a esperança também aparece no âmbito individual. Aquele-a (indivíduo) que espera se apóia na  promessa e na fidelidade de Deus74. O ser humano enquanto vive é portador da esperança. Ela o mantém vivo, quando ela acaba tudo está perdido (cf. Ecl 9,4; Lm 3,18; Jó 2,6). Assim, dentro deste contexto, uma pessoa sem esperança é alguém morto (cf. Is 38,18; Ez 37,11, Jó 17,15)75. Esta é uma das razões para alguns grupos judeus não acreditarem na vida após a morte, ou na ressurreição; para eles-as as promessas de Deus deveriam ser cumpridas durante o período da própria vida. Mas, para o homem e para a mulher piedosos há um futuro, há uma esperança (cf. Pr 23,18, 24,14), a qual não será frustrada porque se apóia em Deus (cf. Sl 28,7; 25,2; 31,7; 119). Para estes-as Deus é a sua esperança (cf. Jr 17,7; Sl 61,4; 71,5). Também este-a piedoso-a, quando pobre ou oprimido-a, espera em

71

  Cf.  Dicionário enciclopédico da bíblia, p. 476-477. Vejamos aqui que esta expectativa da entrada de Deus na humanidade já era algo esperado pelo povo de Israel. A esperança cristã, que virá mais tarde, herdará esta relação, sobretudo quando analisarmos no contexto paulino e joanino que retratam a preexistência de Cristo. Trata-se de refletir o eterno que passa a fazer parte da história. É um pré-anúncio daquilo que se entenderá posteriormente como a  parusia. Esta relação do futuro que vem ao presente e o transforma será trabalhado por MOLTMANN na sua teologia, que resgata pelo caráter de promissio, presente na esperança do povo de Deus. 72  Cf. HOFFMANN, P. Op. cit., p. 82-83. 73  TORNOS, A. A esperança e o além na Bíblia. Petrópolis: Vozes, 1995, p. 67. 74  Cf. HOFFMANN, P. Op. cit., p. 85.

Deus cheio de confiança na sua ajuda e proteção (cf. Sl 13, 6; 33,18.22). Já, o-a  pecador-a espera o perdão de seus pecados (cf. Sl 51,9; 130,1-8) 76. A esperança pode também aparecer num teor escatológico (cf. Is 51,5; Jr 29,11; Sl 16,10; 17,15). Neste mesmo raciocínio, observamos que, no judaísmo  posterior o-a sábio-a, o-a piedoso-a, espera a imortalidade (cf. Sb 3,4), a ressurreição de seu corpo (cf. 2Mc 7,11.14.20), a salvação junto de Deus. Para o-a  pecador-a não há esperança neste período (cf. Sb 3,18), ou apenas, uma esperança vã ou enganadora (cf. Sb 3,11; 5,14; 16,29; 2Mc 7,34) 77.  No entanto, é importante ressaltarmos que a Bíblia no AT não conhece uma esperança que seja egoísta, mesmo esta, de cunho individual, atinge consequentemente a todos-as. Neste contexto o que se espera se espera para todos-as. Logo, “não é possível amar ao próximo sem esperar para ele e com ele”78. É uma esperança coletiva que invadirá também a compreensão que dela se tem no NT, consolidando a esperança cristã que, com efeito, terá Cristo como seu horizonte último e definitivo: o éschaton. 2.2.2. Fundamentos bíblicos e teológicos do Novo Testamento  No NT voltamos a encontrar algumas das mesmas referências terminológicas que foram apresentadas no AT, principalmente pelas palavras esperar , confiar e perseverar . Também pode aparecer sob a forma de vigilância. Aqui Deus cumpriu a sua promessa e mostrou o seu amor e a sua fidelidade. Por essa razão que o fundamento da esperança neotestamentária não é apenas uma  palavra divina ou uma promessa ainda não realizada, mas a própria história  pessoal e singular de Jesus Cristo79. Segundo a doutrina cristã, trata-se fundamentalmente da esperança depositada em Jesus Cristo, que, por assim dizer, é do que vive a Igreja 80. Ele é a nossa esperança (cf. Cl 1,27) 81. Seu aspecto fundante é o desígnio de Deus, “mistério escondido desde os séculos e desde as gerações, mas agora manifestado 76

 Cf. Ibid.  Cf. Ibid. 78  ALLMEN, J-J. V. (Dir.). Vocabulario bíblico. Madrid: Marova, 1968, p. 108. 79  Cf. LA PEÑA, J. L. R. La otra dimension, p. 24. 80  Cf. Dicionário bíblico universal , p. 246-247. 77

aos seus santos” (Cl 1,26). Em Cristo, se realiza toda a esperança de Israel e, este cumprimento das promessas em Jesus Cristo tem um papel fundamental na reflexão teológica do NT, principalmente, na teologia de Paulo 82. Para que isso fique evidente demonstraremos os fundamentos etimológicos desta esperança,  para depois, com uma forte fundamentação, refletir a partir de seus objetos o que caracteriza, especificamente, esta esperança cristã. 2.2.2.1. Fundamentos etimológicos A esperança no NT é pronunciada através do termo grego elpis, que também pode surgir com um sentido grego profano, ou seja, a espera tanto de um  bem quanto de um mal (prever, esperar, temer, presumir). Porém, agora, dentro da concepção de esperança cristã, ela será sempre orientada para um bem, nunca para um mal. Por exemplo: “Pois se nós trabalhamos e lutamos, é porque pomos a nossa esperança no Deus vivo, Salvador de todos os homens, sobretudo dos que têm fé” (1Tm 4,10). Não é o que se espera possuir de Deus ( visio beatifica), mas sim, pelo fato de se depositar Nele a nossa esperança, ou seja, a nossa salvação 83.  A palavra esperança, com sentido religioso, encontra-se por todo o corpo

neotestamentário. Ela poderá aparecer de forma mais direta, como vimos acima, representada pela palavra elpis (esperança) e, também, pelas palavras elpizein e elpidso

(esperar),

ou

indiretamente,

na

medida

dos

acontecimentos

 proporcionados pela ressurreição de Cristo e pela atuação do Espírito como fomentadores de esperança na comunidade. Evidentemente que, é encontrada de maneira mais preponderante nos escritos paulinos e pós-paulinos como grupo etimológico, ou seja, elpis. Existe também uma presença forte na carta aos Hebreus e na Primeira Carta de Pedro, como também em Atos e Primeira João. Ainda temos o livro do Apocalipse que é, por excelência, um livro de esperança. Já nos Evangelhos Sinóticos o termo elpis  não aparece diretamente, contudo a Boa Nova de Jesus ( evangelion) é com certeza uma mensagem de esperança. Ela, a Boa Nova, é uma pregação do futuro, prefigurada nos evangelhos como Reino de Deus, que sem deixar de ser escatológica já opera e 82

 Cf. LÉON-DUFOUR, X. Op. cit., p. 251.

está presente na pessoa de Jesus de Nazaré: “o Reino de Deus já chegou a vós” (Mt 12,28). Isto acontece também pelas promessas de Jesus a respeito do Reino (cf. Mt 19,10s; 21,28-46; 22,1-14; Lc 13,18-30; 18,15-28; etc.) e pelas BemAventuranças (cf. Mt 5,1-12), cujo conteúdo é o anúncio da futura realização da esperança84. Deste modo, confirmamos que a esperança cristã no NT resgata detalhes da esperança do AT (esperar, confiar e perseverar), mas além destas, também é apresentada com as terminações de permanecer, praticar a paciência, estar vigilante e de olhos abertos. Isto tudo sempre numa relação com Deus, dentro de uma ótica escatológica 85. Assim sendo, seu conteúdo orientar-se-á em diferentes objetos que são característicos da esperança cristã no NT. 2.2.2.2. Objetos da esperança cristã Embora esta seja apresentada (esperada) a partir de diferentes óticas, elucidaremos aqui alguns objetos para os quais, diante de uma fundamentação  bíblica e teológica, a esperança cristã se destina 86: 1) O Reino de Deus: Sem dúvida, esta é uma espera presente em toda a vida cristã. O Reino já era algo almejado pelo povo da Antiga Aliança, que depositava em Deus, Javé, sua esperança e fortaleza. Ele era o condutor de suas vidas, por conseguinte, o condutor da história 87. Evidentemente que, 84

 Cf. Dicionário enciclopédico da Bíblia, p. 477.  Cf. Sacramentum mundi. Op. cit., p. 795. 86  Todos estes objetos da esperança cristã que serão agora aprofundados encontram-se nas obras:  Dicionário enciclopédico da Bíblia, p. 478. Cf. tb. BAURER, J. B. Op. cit., p. 362-363. 87  Ao se usar o conceito de Reino, tanto no AT como no NT, está em jogo o agir de Deus na vida humana, muitas vezes subentendido como o agir imediato do senhorio humano sobre os mesmos humanos em nome de tal Reino. Isto demonstra a relação tensa existente entre política e religião, que aparece já indicada no conceito de  Reino de Deus. No entanto, sua definição é um tanto mais  profunda, sendo a sua própria formação e interpretação refletida no decorrer da história. Biblicamente, já no AT Javé impera como rei. A fórmula reinado ou  senhorio régio de Deus, característica do NT (basileía toû Theoû) aparece só em 1Cr 28,5 (malkut Ihwh) e 2Cr 13,8 (mamlechet Ihwh), mas diversas expressões para dizer reinado aparecem também em Salmos, Abdias e Daniel. Isto constitui uma transformação judaico-primitiva do AT que diz: Javé é rei/foi entronizado como rei/impera como rei ( Ihwh melech/malach/imloch). É possível que Israel tenha usado o título de rei para Javé muito antes da constituição de seu estado, mesmo não se tendo  prova léxica quanto a isto. O Pentateuco fala somente em duas passagens: Ex 15,18 e Nm 23,21; a atribuição feita em Dt 33,5 é discutida. A obra deuteronomista introduz a concepção de Javé como 85

na época de Jesus esta concepção de Reino era fluente, mas que encontra nas suas pregações uma confirmação real daquilo que antes já era esperado 88. O Reino de Deus era o conteúdo principal da pregação da Boa  Nova de Jesus. Com Ele o Reino ficou próximo e ao mesmo tempo já atuante. Após a Sua morte e ressurreição, acaba por se tornar o referencial da pregação cristã, porém, ao invés do Reino se pregava a Cristo, como consumação e plenitude do Reino 89. Sobre isso MOLTMANN dirá: “Reino Salmos ou nos escritos proféticos, que são do período dos reis ou são exílicos ou pós-exílicos.  Neles há também uma outra concepção mais profunda deste reinado, ou por assim dizer, da concepção que se tinha dele, que coloca este senhorio não tanto ao lado do poder político e institucional. Aqui, o Javé-rei aparece do lado dos-as famintos-as, prisioneiros-as, oprimidos-as, cegos-as, estrangeiros-as, viúvas e órfãos-ãs (cf. Sl 146). Pouco tempo antes do exílio, Ezequiel revira a piedosa certeza do agir régio salvador de Javé no êxodo e na tomada da terra. Para ele,  pelo fato de Israel não ter servido apenas a Javé fará agora a experiência do anti-êxodo, evidenciando o juízo do poder régio de Javé (cf. Ez 20,27s, esp. 33s). Os textos do período exílico e pós-exílico falam sobre a catástrofe do exílio e suas conseqüências, como infidelidade para com Javé. Mais tarde, com o retorno da Babilônia, o Dêutero-Isaías amplia mais este conceito de idéias: Javé é senhor e rei não só do persa Ciro (cf. Is 45, 1s), mas rei de todo o mundo que Ele criou e, sendo assim, não só rei dos deuses, mas o único Deus (cf. Is 44,6; tb os salmos de ascensão ao trono: Sl 96 e 97). Javé é o rei soberano. Em Dêutero-Isaías se estabelece um novo começo para o  povo de Deus, foi lhe perdoada a culpa (cf. Is 40,2; 43,25). Agora Ele é seu criador e Rei e, ao mesmo tempo o seu libertador e salvador. A esperança deste Reino de Deus retorna a avaliação da monarquia onde o senhorio régio de Deus se encontra nas mãos dos  filhos de Davi. Está preparada assim a expectativa para o messias. Cf. WACKER, M-T. O Reino de Deus. In:  Dicionário de conceitos fundamentais de teologia, p. 765-767. 88  Sem dúvida, o surgimento de Jesus despertou no povo esperanças messiânicas e, também, ao mesmo tempo admiração pública e escândalo. Sua mensagem sobre o Reino de Deus esteve de acordo com o testemunho da tradição sinótica, estava presente no centro de sua vida. Para Jesus, como para os Zelotes (importante grupo revolucionário da época) este Reino não é senhorio de  pessoas sobre pessoas, é antes um senhorio de serviço. Porém, Jesus não segue com os Zelotes  para uma luta armada contra o poderio estrangeiro. Com isso, também radicaliza a compreensão farisaica, segundo a qual este Reino deveria se manifestar no fim dos dias. Porém, para Jesus o fim dos dias já irrompeu. Cf. Ibid., p. 767. 89   Esta proximidade imediata do Reino de Deus é proclamada por Jesus como  Evangelho, Boa  Nova. Jesus anuncia o Evangelho da libertação que está por irromper em todo Israel. É um senhorio de serviço enviado aos-as pobres, prisioneiros-as, cegos-as, oprimidos-as, ao lado de quem está o próprio Deus-rei. Jesus também o destina aos-as doentes, aos-as pecadores-as, as mulheres e as crianças. Mostra em Deus um rosto de alguém que é próximo: Jesus o chama de pai (abba). Após a sua morte e ressurreição a compreensão deste anúncio só pode efetuar-se mediante o anúncio de seu nome: Agora, Jesus Cristo é o Senhor . Cf. Ibid., p. 767-768. A compreensão de Reino de Deus passou por várias interpretações no decorrer da história, que não é nosso objetivo aqui apresentar. No entanto, uma boa explicação sobre a compreensão atual para a teologia parece ser de suma importância para a nossa pesquisa. Neste contexto, o teólogo J. Weiss, que o nosso autor MOLTMANN menciona em sua obra, foi o primeiro a frisar a importância fundamental do caráter escatológico da mensagem de Jesus sobre o Reino de Deus. As suas  pesquisas levantam questões não só hermenêuticas e cristológicas, mas também éticas e eclesiológicas que são de grande importância para a teologia até os dias de hoje. Do lado católico é com o Concílio Vaticano II (1962-1965) que se tornam frutíferas as implicações históricosalvíficas e eclesiológicas do conceito de Reino de Deus. A Igreja aparece novamente como  povo de Deus, de modo peregrinante em comunhão com a Igreja celeste, que espera ainda a consumação  por Deus somente (cf. LG 48; Cf. tb. Lina BOFF, infra n. 9). Aqui a mensagem e práxis contida despertam a esperança destinada a todas as pessoas, ansiosas pela salvação eterna. O Reino de Deus também surge como novo paradigma  de uma esperança que proclama a liberdade, a

de Deus significa originariamente reino em promessa, fidelidade e cumprimentos. A vida neste reino significa, portanto, peregrinação histórica, movimento e obediente prontidão frente ao futuro” 90. 2) A vinda de Cristo: É o que chamamos de  Parusia ( parousia), a segunda e definitiva vinda de Cristo. Esta vinda é aguardada na forma como se espera o futuro do Reino de Deus. É o dia final. Mas, também, o início de um novo éon, um novo tempo com Cristo. Na parusia, Cristo será tudo em todos (cf. 1Cor 15,28; ver tb: 1Ts 1,10; 1Cor 1,7; Fl 3,20s; Hb 9,28; Tg 5,7s). Hans Kessler menciona a parusia de Cristo como cumprimento das esperanças messiânicas. Para ele, os-as cristãos-ãs não só pressupõem que Cristo esteve uma vez aqui e não contam apenas com a Sua presença no Espírito, mas crêem também que Ele virá em glória. A este futuro é que se direciona a nossa esperança na parusia, ou vinda de Deus. Assim, a esperança da parusia significa o movimento do amor de Deus que ganhou espaço na vida, morte e nova vida de Jesus; só por isso é que a criação encontrará a sua redenção. Ela irrompe profundamente: “Eis que estou à  porta e bato” (Ap 3,20). Este bater muda totalmente a situação para quem ouve91. de correntes teológicas como a Teologia da Esperança, Teologia Política, Teologia da Libertação, Teologia Feminista, Teologia Negra, Teologia Indígena  e outras. Neste contexto teológico, o  presente se apresenta como kairós  que desafia o tempo para a realização da esperança escatológica. Resgata-se a idéia de Reino de Deus atribuída por Jesus, como a opção pelos-as  pobres, pelos-as mais fracos-as, excluídos-as e necessitados-as. A Igreja se torna servidora e solidária com as vítimas do passado e do presente. O Reino de Deus se torna paradigma para a salvação humana universal que – pelo Espírito de Deus – precisa da força de todos-as, mas cuja consumação é exclusivamente de Deus. Cf. BUSSMANN, M. Reino de Deus. In: Dicionário de conceitos fundamentais de teologia, p. 775. Também sobre uma definição atual do conceito de Reino de Deus, dentre várias obras, indicamos: BERNABÉ, C. Reino de Deus. In: Dicionário de conceitos fundamentais do cristianismo , p. 674683. RUBIO, A. G. O encontro com Jesus Cristo vivo. São Paulo: Paulinas, 1994, p. 33-47. MIRANDA, M. F. A salvação de Jesus Cristo. A doutrina da graça. São Paulo: Loyola, 2004, p. 29-68. BOFF. L. Jesus Cristo Libertador. 18. ed. Petrópolis: Vozes, 2003. SOBRINO, J.  Jesus o  Libertador: História de Jesus de Nazaré. Petrópolis: Vozes, 1994. Id. Cristologia a partir da  América Latina: esboço a partir do seguimento do Jesus histórico. Petrópolis: Vozes, 1983. MOLTMANN. Teologia da Esperança, p. 273-288. Id. Quem é Jesus Cristo para nós hoje? Petrópolis: Vozes, 1997, p. 11-32. 90  MOLTMANN, J. A teologia da Esperança, p. 273. 91   Cf. KESSLER, H. Cristologia. In: SCHNEIDER, T.  Manual de dogmática. v. 1. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 389-390. Sobre a Vinda de Cristo, a  Parusia, propomos aqui também uma argumentação de MOLTMANN, sobre quem trataremos mais tarde, cuja obra traz no próprio nome este enunciado ( A vinda de Deus): “Com a vinda de Deus vem um ser que não mais morre, e um tempo que não mais passa. Vêm a vida eterna e o tempo eterno. Na vinda escatológica, Deus e

3) A 3) A ressurreição: ressurreição: É o tema principal de Paulo nas suas cartas, para ele é o objetivo da esperança cristã. É o que esperamos da nossa salvação. Aquilo que aconteceu com Cristo, prefigura o futuro que almejamos (cf. 1Cor 15). Em Paulo, esta ressurreição já é apresentada pelo ritual do batismo, pelo qual o-a fiel morre para o pecado e ressuscita com Cristo para a vida eterna. (cf. Rm 6,3-14; tb. 1Ts 4,13s). Com certeza, a compreensão cristã da ressurreição inclui e amplia a compreensão do AT. Com a ressurreição de Cristo percebemos a proximidade de Deus que já pode ser realizada e experimentada nesta vida. Na época, os discípulos experimentaram o  poder desta nova vida com a ressurreição do Jesus crucificado. Neste  pensamento,  pensamento, Franz-Josef Nocke afirma que, “ressurreição significa relação  permanente e intensificada com este mundo e os homens que nele vivem”92. Portanto, não significa uma nova vida que venha a esquecer o que houve até agora, mas sim uma re-ativação da re-ativação da vida vivida até agora. “A ressurreição tem a ver com o mundo, aprofunda relações, é consumadora consumadora da história” 93. 4) A 4)  A vida vi da eterna: eterna : Representa para a fé cristã o resultado da encarnação do Filho, que assumindo a humanidade em seu ser, possibilitou que esta escatologicamente e o futuro do tempo, teologicamente. [...] O  Deus da esperança é, esperança  é, ele próprio, o  Deus vindouro (Is 35,4; 40,5). Quando Deus vier em sua glória, ele encherá o universo com o seu resplendor, todos o verão e ele engolirá a morte por toda a eternidade. Este futuro é o modo de ser de Deus na história. O poder do futuro é o seu poder no tempo. A sua eternidade não é uma simultaneidade atemporal, mas o poder de seu futuro sobre cada tempo histórico. [...] ‘Ainda não se manifestou o que seremos; porém, quando se manifestar, seremos iguais a ele, pois o veremos como ele é’ (1Jo 3,2). Isto se refere ao Cristo da Parusia (sic). A escatologia do Deus vindouro dá vida à história do novo devir humano. Será um devir sem perecer, o devir para um ser permanente na presença vindoura de Deus. [...] Lutero traduziu-a corretamente como ‘futuro de Cristo’ e introduziu o tom messiânico da esperança nesta palavra. A tradução com ‘retorno’ é errônea,  porque presume uma ausência temporária”. MOLTMANN, J.  A Vinda de Deus: Escatologia cristã. Trad. Nélio Schneider. São Leopoldo: Unisinos, 2003, p. 39-43. Título original:  Das Kommen Gottes: Christliche Eschatologie, Eschatologie , 1995. Também sobre esta temática indicamos a seguinte obra, numa perspectiva da teologia cristã oriental: KOUBETCH, V.  Da criação à parusia: linhas mestras da teologia cristã oriental. São Paulo: Paulinas, 2004. 92  NOCKE, J-F. Op. cit., p. 405-406. 93  Ibid., p. 406. Ver tb. p. 406-411. Sobre este assunto existe vasta bibliografia, para este momento  preferimos por indicar estas: BOFF, L. Vida para além da morte. Op. cit. Id. A Id. A nossa ressurreição na morte. Op. cit. LIBÂNIO, J. B.; BINGEMER, M. C. L. Escatologia L.  Escatologia cristã. Op. cit. BLANK, R.  Escatologia da pessoa. Op. cit. BETIATO, M. A. Escatologia A. Escatologia cristã: Entre ameaças e a esperança. Petrópolis: Vozes, 2007. p. 51-58. FRAIJÓ, M. Ressurreição. In:  Dicionário de conceitos  fundamentais do cristianismo, cristianismo ,  p. 719-730. KESSLER, H. Ressurreição. In:  Dicionário de conceitos fundamentais de teologia, teologia , p. 783-792. MOLTMANN, J.  A Teologia da Esperança, Esperança,  p. 181-288. Id.  A Vinda de Deus, Deus,  p. 65-146. COMISSÃO INTERNACIONAL DE TEOLOGIA.  A

tivesse acesso ao mistério divino (cf. Tt 1,2; 3,7). O ser humano que é finito encontra na relação com Cristo a certeza da salvação, na qual dotado  pela graça transpira rumo à eternidade, num horizonte infinito de plena realização. O eterno se torna terno para que o terno se torne eterno 94. Esta eternidade para os-as cristãos-ãs é algo que ainda não vislumbramos, mas que  já   já  é possível sentir, como ressalta MOLTMANN: “Assim, o verdadeiro presente nada mais é do que a eternidade imanente no tempo. É  preciso, portanto, reconhecer no brilho do temporal e do passageiro, a substância nele imanente, ‘o eterno que está presente’” 95; termina  parafraseando Hegel. 5)  A herança: herança: Diz Paulo: “E se somos filhos, somos também herdeiros, herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo, pois sofremos com ele para também com ele sermos glorificados” (Rm 8,17). No fundo esta herança de que fala Paulo só se torna possível mediante a nossa filiação fil iação divina, que nos foi agraciada por Cristo. Cristo ao assumir a nossa humanidade, assumiu assim inteiramente todo o nosso ser, tornando-nos, pois, partícipes da sua eternidade. É isto que confessa o credo cristão ao afirmar que Cristo está sentado à direita do Pai 96. Paulo ainda reflete a nossa participação na sua morte e ressurreição, da qual pelo Batismo já nos tornamos herdeirosas: “Porque se nos tornamos uma só coisa com ele por morte semelhante à sua, seremos uma só coisa com ele também por ressurreição semelhante à sua” (Rm 6,5).

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  Aqui a palavra “terno” aparece no sentido de afetuoso. Deus, na eternidade se afeiçoa para conosco, a ponto desta afeição nos envolver e pela graça nos arremessar rumo à eternidade. 95  MOLTMANN, J. A J. A teologia da Esperança, Esperança, p. 43. 96   Sobre isso Joseph Ratzinger, hoje BENTO XVI, comenta: “A encarnação de Deus em Jesus Cristo, por força da qual o Deus eterno e o homem temporal se fundem numa mesma pessoa, nada mais é do que a concretização do poder de Deus sobre o tempo. Nesse ponto da existência humana de Jesus, Deus apanhou o tempo e o puxou para dentro de si mesmo. O seu poder sobre o tempo está materializado diante de nós em Cristo, que é realmente a ‘porta’ entre Deus e o homem, como diz o evangelho de João (10,9), o seu ‘mediador’ (1Tm 2,5) no qual o eterno tem tempo. te mpo. Em Jesus, nós, que somos temporais, podemos dirigir-nos àquele que é temporal e é nosso con con-temporâneo; -temporâneo; mas nele que é tempo conosco e eternidade com Deus. [...] Deus não é refém de sua eternidade: em Jesus, ele tem tempo para nós, e Jesus é realmente o ‘trono da graça’ do qual podemos ‘aproximar-nos com toda a segurança’ (Hb 4,16) em qualquer tempo”. RATZINGER, J.  Introdução ao cristianismo. São Paulo: Loyola, 2005, p. 233-234. Em outra passagem ele dirá que, a esperança que o ser humano tem da vida eterna, que ele adquire por herança de Cristo, está na certeza de estar presente na memória de Deus Pai, isto só é possível pela fé que Cristo – Divino-

6) O que nenhum olho viu: viu : Na primeira carta de João esta esperança se certifica pela esperança dos olhos que viram e dão testemunha (cf. 1Jo 1,1), no Evangelho joanino remete aos que não viram, Jesus declara: “Felizes os que não viram e creram” (Jo 20,29). Aqui, a referência é apresentada também pelo que não se vê: “o que os olhos não viram, os ouvidos não ouviram e o coração do homem não percebeu, tudo o que Deus preparou para os que o amam” (1Cor 2,9). Neste ponto, a esperança deverá estar sempre acompanhada da fé, como sustenta a teologia paulina. A esperança no futuro impulsiona os que crêem, mesmo sem verem. Quando se trata de fé e esperança no futuro nós “não olhamos para as coisas que se vêem, mas para as que não se vêem; pois o que se vê é transitório, mas o que não se vê é eterno” (2Cor 4,17s). 7)  A participação na glória de Cristo: Cristo : Conforme já foi mencionado quando tratamos da nossa herança em Cristo, este objeto da esperança cristã é o resultado da nossa filiação divina, que nos possibilita participar da glória eterna de Cristo (cf. Rm 8,17; 2Cor 3,18; Fl 3,20). Segundo Franz-Josef Nocke esta glória definitiva só será possível na consumação dos tempos e o alvo da esperança cristã é a consumação junto a Deus. Para ilustrar ele enumera alguns conteúdos desta esperança: 1) Vindo das antigas promessas proféticas: futuro para além da morte, terra, pátria, segurança, paz, proximidade protetora, perdoadora e vivificadora de Deus; 2) Libertação do sofrimento, dor injustiça, a ressurreição dos mortos; 3) A chegada definitiva do Reino de Deus; 4) Presença poderosa e definitiva de Jesus Cristo97. Céu : A carta aos Hebreus dirá que “tudo 8) Todos os bens da Boa Nova: Céu: deixamos para conseguir a esperança proposta” (Hb 6,18). E, esta esperança apenas vem a confirmar aquilo que já fora outrora prometido  por Deus, que no evento-Cristo vem dar pleno cumprimento. Agora, tudo  já está reservado nos céus (cf. Cl 1,5), porém, porém, desde que não não nos afastemos da esperança do Evangelho  Evangelho  (cf. Cl 1,23). Segundo Maria Clara L.

Bingemer, “no céu, Deus faz do velho novo, da luta vitória, da morte vida, da solidão comunhão” 98. Para ela, só assim é possível formar uma comunidade ilimitada que é o Reino de Deus, o Corpo de Cristo99. O céu, então, representando todos os bens da Boa Nova se transforma na utopia  já  prefigurado por nós aqui na terra, mas que maior da esperança. Algo  já  somente será consumado na glória de Deus Pai. Por enquanto ansiamos num ainda não  não  e, aguardamos serenamente pela promessa feita no Apocalipse: “um “um novo céu e uma nova terra” terra” (Ap 21,1). Então teremos a casa de Deus com toda a humanidade e com toda a criação. Deus habitará  Emanuel  ( Deus-conosco,  Deus-conosco,  Deus-com-eles).  Deus-com-eles). No céu “Ele com todos, será o  Emanuel ( enxugará toda lágrima dos seus olhos, pois nunca mais haverá morte, nem luto, nem clamor, e nem dor haverá mais. Sim! As coisas antigas se foram!’” (Ap 21,4)100. Estas são algumas direções para as quais aponta a esperança cristã e acreditamos que a sua fundamentação era necessária para solidificar ainda mais a nossa compreensão sobre ela. São conceitos amplos, cujas definições não cessam  por aqui. Aquilo que foi exposto acima apenas ilustra i lustra um algo a mais em nossa reflexão teológica. Dito isso e, após aprofundarmos e refletirmos estes objetos da esperança cristã no NT, dedicaremos parte deste trabalho a partir de agora para desenvolver uma reflexão apenas da esperança cristã baseada na teologia de Paulo. Optamos  por ele porque esta argumentação é imprescindível para uma verdadeira teologia t eologia da esperança cristã. Outro motivo é porque alguns elementos nos servirão de apoio para o que pretendemos trazer mais adiante, quando refletiremos sobre esta temática na teologia de MOLTMANN. Neste momento, utilizando de Paulo, tratamos por ver aqui a esperança com os olhos da fé, numa teologia profunda, rica em elementos e em conteúdo.

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 LIBÂNIO, J. B.; BINGEMER, M. C. L. Escatologia L.  Escatologia cristã, cristã, p. 285.  Cf. Ibid. 100   Para maiores informações sobre este assunto, céu, verificar: RATZINGER, J.  Introdução ao cristianismo, cristianismo, p. 229-234. LIBÂNIO, J. B.; BINGEMER, M. C. L.  Escatologia cristã, cristã , p. 246-286. BOFF. L. Vida para além da morte, morte , p. 68-83. LANG. B. Céu. In:  Dicionário de conceitos 99

2.2.3. A esperança na teologia de Paulo Paulo é reconhecido como o teólogo da esperança101. Sua teologia possui um viés essencialmente escatológico, pelo modo como centraliza a esperança na cruz e na ressurreição. Além disso, ele foi o primeiro e o maior teólogo cristão dos  primórdios do cristianismo. Certamente, foi o primeiro cristão a articular a sua fé  por escrito e a instruir outros-as irmãos-ãs, sem com isso minimizar o trabalho feito pela primeira comunidade apostólica 102. O estudo que faremos a seguir demonstra como a teologia atual ainda necessita das argumentações paulinas. Ele, como apóstolo, tornou-se o portador da mensagem principal da esperança cristã, que é a ressurreição, ressurreição, pois foi testemunha do ressuscitado e se intitulou o último dos apóstolos. apóstolos . Muitas de suas reflexões merecerão sempre destaque e, estes fundamentos basilares que queremos expor e que foram por ele depositados no seio do cristianismo serão importantes para o nosso estudo posterior. Por essa razão, daremos aqui a ênfase necessária para tal investigação. Para tanto, iniciaremos este estudo destacando, primeiramente, aspectos gerais da esperança cristã na teologia t eologia paulina, perpassando perpassando de maneira sucinta por textos já conhecidos e desenvolvidos nas suas principais cartas e que trazem a relevância deste tema. Neles a esperança representa um papel importante,  principalmente em Romanos, Coríntios, Tessalonicenses Tessalonicenses e Timóteo, cujos textos destacamos em partes. Logo após, propomos um estudo mais específico ao tratarmos de duas cartas que não trazem diretamente o tema da esperança; todavia, a abordagem implícita que dela se tem e, por serem importantes hinos da Igreja  primitiva, demonstram no seu conteúdo aspectos perceptíveis de uma esperança viva que perpassava pela dinâmica da fé comunitária. Falamos aqui de Efésios e Filipenses. Vejamos a seguir:

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 Cf. BELLOSO, J. M. R. Op. cit., p. 229.  Um profundo estudo da teologia de Paulo se encontra na obra citada a seguir. Nela se encontra uma rica bibliografia sobre ele, além de um trabalho criterioso de sua vida, escritos e teologia: DUNN, J. D. G.  A teologia do apóstolo Paulo. Trad. Edwino Royer. São Paulo: Paulus, 2003. 102

2.2.3.1. Aspectos gerais da esperança na teologia paulina Em Paulo, na carta aos Romanos, esperança é caracterizada pelo ato de confiança  o que não se vê (cf. Rm 8,24s) 103. Abordagem que aguardar com confiança  aparece também em outro texto do NT, a carta aos Hebreus: “A fé é garantia antecipada do que se espera, a prova de realidades que não se vê” (Hb 11,1). Por esta ótica, esperança abrange expectativa, confiança e paciência, correlacionadas de forma inseparáveis 104. Já em Coríntios, podemos notar que, pela ação do Espírito Santo a esperança dos-as cristãos-ãs, ou seja, a esperança cristã, não é a mesma da Antiga Aliança. Vejamos: “Foi ele quem nos tornou aptos para sermos ministros de uma Aliança nova, não da letra, e sim do Espírito, pois a letra mata, mas o Espírito comunica a vida” (2Cor 3,6). Agora, Paulo intensifica que o-a cristão-ã vive no  Espírito,  Espírito, ou possui ou  possui o Espírito. Conforme, também em Romanos: “Vós não estais na carne, mas no espírito, se é verdade que o Espírito de Deus habita em vós” (Rm 8,9). Mais: “E a esperança não decepciona, porque o amor de Deus foi derramado em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi dado” (Rm 5,5) 105. E, para os-as cristãos-ãs, esta ação do Espírito, capaz de atingir a todos-as  pela graça, só foi possível mediante a ressurreição ressurreição de Cristo, como prelúdio prelúdio futuro de toda a realização humana. Pela fé no Cristo ressuscitado, o-a cristão-ã espera  para o futuro a plenificação de sua esperança, confirmada através da filiação divina e da glória: “... por quem tivemos acesso, pela fé, a esta graça, na qual estamos firmes e nos gloriamos na esperança da glória de Deus” (Rm 5,2). Também: “a criação em expectativa anseia pela revelação dos filhos de Deus” (Rm 8,19)106.  Na perspectiva da Nova Aliança, a qual se orienta o NT, quem inspira esta esperança é Deus que é fiel às suas promessas (cf. 1Ts 5,24; 1Cor 1,9). Mas, é Cristo que dá a firmeza necessária, portanto, Ele é “nossa esperança” (1Tm

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 Notamos aqui, mais uma vez, a palavra confiança. confiança. Ela é uma das características fundamentais da esperança no AT. Mesmo que no corpo paulino ela tenha sido escrita em grego, Paulo mantém o conteúdo da tradição bíblica. 104  Cf. Sacramentum mundi. Op. cit., p. 795 105  Cf. Dicionário  Cf. Dicionário enciclopédico da Bíblia, Bíblia , p. 478.

1,1)107. Deste ponto, Paulo aparece como o grande teórico da esperança cristã, cuja em sua teologia, o seu principal objeto será a ressurreição dos mortos (cf. At 23,6; 24,15; 25,6-7; 28,20; 1Cor 15,1s.). Paulo passa a desenvolver aquilo que chamaremos de uma Teologia da Esperança, na qual, para ele, esperança é a confiante e paciente expectativa dos bens desejados, do qual o maior é a salvação: “Pois nossa salvação é objeto de esperança; e ver o que se espera não é esperar. Acaso alguém espera o que vê? E se esperamos o que não vemos, é na  perseverança que o aguardamos” (Rm 8,24-25) 108. Também no pensamento de Paulo a esperança sempre estará ligada à fé e a caridade, formando o conjunto conhecido como as três virtudes teologais  (cf. 1Cor 13,13)109. Aqui a esperança nasce da fé e é reconhecida como a segunda virtude, mas as três conjuntamente formam o constitutivo da vida cristã. Forma-se assim, a chamada Trilogia paulina (crer, esperar e amar) 110. “É a fé ‘que aguarda esperando’. Vem unida a fé ‘que se torna eficaz no amor’” 111.

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 Cf. Ibid.  Cf. Dicionário bíblico universal , p. 248-249. Também sobre esta passagem encontramos uma explicação na obra de James D. G. Dunn, na qual reflete a esperança numa relação com o Espírito Santo. Algo pela experiência suscitada em Paulo pelo Espírito e que é capaz de assegurar-se pela esperança. Trata-se de uma certeza salvífica ligada à filiação divina concedida também pelo Espírito: “Esta relação entre o Espírito e a Esperança repete-se com freqüência suficiente para  podermos classificar a esperança como uma das bênçãos primárias do Espírito para Paulo (cf. Rm 5,2-5; 8,23-25; 15,13; Gl 5,5; Fl 1,19-20; Ef 4,4; 1Cor 13,7; 2Cor 3,12; Ef 1,17-18). Particularmente digna de nota é a ênfase em Rm 5,2-5 e 8,18-25 de que esta esperança era experimentada e mantida apesar do sofrimento e da aflição. Sem dúvida era a experiência de ser sustentado até nas circunstâncias mais adversas que permitia a Paulo continuar sua obra missionária. Atribuía essa experiência ao Espírito. Aqui, mais uma vez, devemos lembrar a diferença entre as concepções hebraica e grega, a última concebida como algo mais tentativo, a  primeira como algo mais confiante e seguro. Não admira, portanto, que em Rm 8 Paulo atribua esta esperança ao Espírito, depois de ter falado da certeza da filiação também dada pelo Espírito”. DUNN, J. D. G. Op. cit., p. 499-500. 109   Isto é muito presente nas cartas paulinas, como veremos mais adiante, ao tratarmos dos fundamentos bíblicos da esperança cristã. Por ora, vale ressaltarmos que, esta menção as três virtudes teologais aparecem em outras passagens do corpo paulino. Uma das mais antigas é da Primeira Carta aos Tessalonicenses: “É o que recordamos sem cessar, aos olhos de Deus, nosso Pai, a atividade de vossa  fé, o esforço da vossa caridade e a perseverança da vossa esperança em nosso Senhor Jesus Cristo” (1Ts 1,3), grifos nossos. Ainda com relação às três virtudes teologais, notamos que, a persistência da fé e da esperança mostra que Paulo não pensa (em 1Cor 13,13) na vida depois da morte. Este agrupamento das três virtudes teologais, já mencionado antes na 1Ts 1,3 lhe é, sem dúvida, anterior, surgindo de maneira freqüente nas epístolas do apóstolo, como também em outros escritos do NT, com alterações de ordem. Assim, podemos encontrá-las em: 1Ts 5,8; 1Cor 13,7.13; Gl 5,5s; Rm 5,1-5; 12,6-12; Cl 1,4-5; Ef 1,15-18; 4,2-5; 1Tm 6,11; Tt 2,2; cf. Hb 6,10-12; 10,22-24; 1Pd 1,3-9.21s. Também aparecem juntos fé e amor: 1Ts 3,6; 2Ts 1,3; Fm 5. Constância e fé: 2Ts 1,4. Caridade e constância: 2Ts 3,5; cf. 2Cor13,13. Cf. nota “ d ” de 1Cor 13,13. In: Bíblia de Jerusalém, p. 2010. 110  Cf. HOFFMANN, P. Op. cit., p. 84. 108

Mas, em Paulo, para todo-a o-a batizado-a o objeto direto da esperança é a glória eterna (doxa)112. Sendo que, para ele, os-as cristãos-ãs têm uma e mesma esperança já que são um só corpo e um só espírito: “Há um só corpo e um só Espírito, assim como é uma só a esperança da vocação a que fostes chamados” (Ef 4,4)113. A esperança “é uma âncora sólida e segura” 114, mas que só se torna real  pela fé, na medida em que é edificada pelo amor. “É o amor que tudo crê, espera e suporta”115, por isso jamais passará (cf. 1Cor 13,7). Por fim, as características da esperança paulina são: 1) a invisibilidade,  pois, esperamos o que não vemos (cf. Rm 8,24). 2) A certeza, centralizada no amor de Deus. 3) Uma virtude do tempo da peregrinação (cf. Rm 8,18-25; 1Cor 13,13). 4)  Basea-se sobre o fundamento da fé, já que a fé é a base firme e substancial de tudo o que esperamos (cf. Hb 11,1.10.19). 5) Está relacionada à  promessa de Deus,  que se cumpre no próprio Cristo, portanto, Ele é a nossa esperança, a esperança da glória (cf. 1Tm 1,1; Rm 5,2). Tudo isso não impede que a esperança se expresse no Reino, na nova criação, na ressurreição e na recepção do Espírito, porém Paulo escreve num intuito de concentrar o horizonte cristão na fé que nasce da cruz e da ressurreição. No conceito de Paulo, pela certeza da fé, o cristão deve  sperare contra spem, ou seja, esperar contra toda desesperança (cf. Rm 4,18)116. Acreditamos que, uma compreensão melhor aparecerá a seguir ao analisarmos o texto de Efésios. 2.2.3.2. A esperança em Efésios Segundo o NT a esperança cristã possui como objetivo principal a  salvação ( soteria), algo que se tornou presente e concreto na pessoa de Jesus Cristo. Isto é muito bem elucidado por Paulo, como vimos acima e, também a seguir no hino da Epístola aos Efésios: Bendito seja o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, 112

 Cf. Diccionario bíblico, p. 194.  Cf. MACKENZIE, J. L. Op. cit., p. 302. 114  Ibid. 115  HOFFMANN, P. Op. cit., p. 84. 113

que nos abençoou com toda a sorte de bênçãos espirituais, nos céus, em Cristo.  Nele nos escolheu antes da fundação do mundo,  para sermos santos e irrepreensíveis diante dele no amor. Ele nos predestinou para sermos seus filhos adotivos por Jesus Cristo, conforme o beneplácito da sua vontade,  para louvor e glória da sua graça com a qual ele nos agraciou no Amado. E é pelo sangue deste que temos a redenção, a remissão dos pecados,  segundo a riqueza de sua graça, que ele derramou profusamente sobre nós, infundindo-nos toda sabedoria e inteligência, dando-nos a conhecer o mistério da sua vontade, conforme decisão prévia que lhe aprouve tomar  para levar o tempo à plenitude: a de Cristo encabeçar todas as coisas, as que estão nos céus e as que estão na terra.  Nele, predestinados pelo propósito daquele que tudo opera segundo o conselho da sua vontade,  fomos feitos sua herança, a fim de servirmos para seu louvor e glória, nós os que antes esperávamos em Cristo.  Nele também vós, tendo ouvido a Palavra da verdade  – o evangelho da vossa salvação – e nela tendo crido, fostes selados pelo Espírito da promessa, o Espírito Santo, que é o penhor da nossa herança,  para a redenção do povo que ele adquiriu  para seu louvor e glória (Ef 1, 3-14)117. 117

  Grifos nossos. Para a Epístola aos Efésios Cristo reúne o mundo sobre sua autoridade e o conduz a Deus. Todos-as são reunidos-as em torno da mesma salvação, que provém de Deus, em Cristo. Como vemos, desde o início desta oração, Paulo se eleva ao plano celeste, do qual se manterá toda a Epístola. É do céu, da eternidade, que tudo provém e é para lá que se encaminham todas as coisas, onde se realizam os fins dos tempos, chamadas por ele de bênçãos espirituais. Dentro desta oração da Igreja primitiva, que nos revela o mistério da salvação, colocado por nós neste estudo como objetivo principal da esperança cristã, Paulo desenvolve a argumentação de algumas bênçãos, que são derramadas em decorrência da revelação deste mistério:  A primeira benção que ele nos apresenta neste texto é o chamado dos-as eleitos-as à vida santa, já iniciada de maneira mística pela união dos que crêem no Cristo glorioso. É o amor primeiro de Deus por nós que nos inspira à eleição e assim, somos chamados-as à santidade. (cf. Cl 3,12; 1Ts 1,4; 2Ts 2,13; Rm 11,28). Desse amor deriva o nosso amor a Deus e a ele responde.  A segunda benção demonstra o modo escolhido para essa santidade, isto é, a filiação divina, cuja fonte e modelo é Jesus Cristo, o Filho único (cf. Rm 8,29).  A terceira benção resgata a obra histórica da redenção  pela cruz de Cristo. A quarta benção traz a revelação do mistério (cf. Rm 16,25s). A quinta benção diz respeito à eleição de Israel, que se torna a herança de Deus e sua testemunha na expectativa

Ao analisarmos brevemente este texto, podemos observar que já há na teologia paulina uma certeza produzida pela esperança. Dizemos aqui que já é um reflexo da experiência espiritual do próprio Paulo 118. Ele sempre utiliza o termo grego elpis  para caracterizar a sua esperança, porém a reafirma mediante os conceitos do AT. Assim, ousamos dizer aqui que se trata de uma espera confiante e perseverante. Algo que é sustentado pela revelação de Cristo contida na cruz e na ressurreição. Neste hino de Efésios, Paulo sintetiza todo o mistério salvífico contido na encarnação de Jesus, para isto, ele demonstra a vontade salvífica de Deus atuante desde a eternidade: “nos escolheu antes da fundação do mundo”. Esta vontade salvífica se sustenta por toda a história e culmina com Cristo, nosso Deus e Senhor, conforme ele mesmo escreveu em outra carta: “A imagem do Deus invisível” (Cl 1,15). Paulo reforça o destino humano para com Deus, sustentado na esperança da salvação e, ressaltado pela filiação divina. Tudo,  porém, acontece por obra da graça, fruto do amor de Deus, “com a qual ele nos agraciou no Amado”. Esta encarnação, obra amorosa de Deus, encaminha a humanidade à sua remissão completa. Tudo que foi assumido pelo Filho será redimido, dirão os Padres da Igreja 119. Assim, confirmamos que, Cristo é a Palavra viva do Pai, é o  Logos  eterno, Evangelho da nossa salvação, que  sela  pelo Espírito Santo a consumação de toda a criação. Cristo assume a humanidade no desejo de que a humanidade compartilhe da sua divindade, só assim, Cristo será tudo em todos-as (cf. 1Cor 15,28). Trata-se do mistério da verdade, escondido desde antes da criação do mundo e revelado agora para a salvação de todos-as e para a glória de Deus Pai. Segundo a teologia paulina a nossa esperança tem endereço certo e por essa razão se confirma. É algo seguro capaz de nos transformar em novos seres,  portadores-as de uma nova vida. Vejamos isso de maneira mais detalhada a partir de trechos extraídos do hino: a Israel. Esta certeza se confirma pela posse do Espírito Santo. Pois, agora, por desígnio divino,  podemos perceber a salvação em forma trinitária. Porém a plenitude dos tempos só será atingida  pela Parusia de Cristo (cf. Lc 24,49s; Jo 1,33s; 14,26s). Cf. “ notas de rodapé” de Ef 1, 3-14. In:  Bíblia de Jerusalém, p. 2039-2040. 118  Cf. DUNN, J. D. G. Op. cit., p. 499-500. 119  É uma expressão muito usada na Patrística, porém ilustramos aqui com uma bela passagem de Gregório de Nazianzeno (329-390), uma poesia que retrata a natureza humana: “... finalmente o Cristo, que uniu a sua natureza à nossa para trazer socorro a meus sofrimentos através de seus divinos sofrimentos, para divinizar-me graças a sua condição humana”. GREGÓRIO  NAZIANZENO. Poema sobre a natureza humana. In: GOMES, C. F.  Antologia dos Santos

1)  Filhos adotivos por Jesus Cristo: Esta adoção se concretiza pela encarnação do Filho, para a qual Deus nos predestinou desde toda a eternidade, a ponto de sermos seus filhos-as adotivos-as por Jesus Cristo. Somos, desta forma, cobertos de bênçãos espirituais em que o próprio Deus, em Cristo, decide por fazer parte da nossa humanidade. Ao assumila Ele se torna igual a nós e, evidentemente, nos torna iguais a Ele 120. É uma proximidade única que nos direciona para um lugar definitivo, pois o endereço do-a filho-a sempre será na casa do Pai. No momento que aceitamos isso, adquirimos a confiança necessária para se comprometer com o plano de Deus para toda a humanidade. Percebemos, então, que o nosso futuro está com Deus e em Deus. Ele é a nossa força e a nossa esperança. 2) Redenção e remissão pela graça: “E é pelo sangue deste que temos a redenção, a remissão dos pecados, segundo a riqueza de sua graça” (Ef 1,7). Esperamos deste modo o perdão e a justificação de toda a falta e de todo o pecado. Somos justificados pelo seu amor. Em Cristo todos-as morremos, segundo Paulo. Ele assume a nossa morte em sua morte, se faz  pecado para do pecado nos libertar. Esta sua ação reflete em toda a humanidade que foi de uma vez por todas marcada e redimida com o seu sangue. Para Paulo a cruz possui um significado ainda maior porque reflete a ressurreição, que é o grande sinal de salvação, o sinal da certeza. É neste  ponto que se situa a esperança paulina, no entanto ela não rejeita a cruz, visto que o Ressuscitado é antes o Crucificado. O ponto principal da esperança cristã aqui é a justificação do-a pecador-a, fruto da graça divina121. E, para Paulo, esta remissão acontece de forma gratuita em Cristo: “Mas Deus, que é rico em misericórdia, pelo grande amor com que 120

  Colocamos o adjetivo igual   por entendermos que sua encarnação não o deixa apenas semelhante a nós, mas o fez verdadeiramente um ser humano, como atesta o credo cristão. 121  Sobre as implicações acima mencionadas e que são resultados da morte expiatória de Jesus,  ponto importante da teologia paulina, indicamos: DUNN, J. D. G. Op. cit., p. 251-280. Cf. tb.: KESSLER, H. Op. cit., p. 253-257. Sobre a graça, indicamos: MIRANDA, M. F. Op. cit., p. 107113. BOFF, L.  A graça libertadora do mundo. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1977. PESCH, O. H. Graça. In:  Dicionário de conceitos fundamentais de teologia, p. 327-332. LA PEÑA, J. L. R. Graça. In:  Dicionário de conceitos fundamentais do cristianismo, p. 319-325. E, por fim, dois clássicos agostinianos: AGOSTINHO.  A graça I. Trad. Agustinho Belmonte. 2. ed. São Paulo:

nos amou, quando estávamos mortos em nossos delitos, nos vivificou  juntamente com Cristo – pela graça fostes salvos! – e com ele nos ressuscitou...” (Ef 2,4-6). 3)  Do tempo à plenitude: Deus se tornou tempo para que o tempo se tornasse eterno. Este é o kairós  responsável pela nossa salvação. A esperança cristã se confirma na  Parusia, vinda gloriosa de Cristo, que pela sua ressurreição inaugura um  novo tempo, uma nova humanidade, que chegará à sua plenitude, onde Cristo passará a ser tudo em todos-as (cf. 1Cor 15,28) e entregará tudo ao seu Pai, para sua eterna glória. Assim se completará a obra da salvação e a criação chegará ao seu fim, que não é um  fim-fim, mas um  fim-para, para o eterno. O marco deste fato, o momento kairós  é a ressurreição de Cristo, que abre definitivamente à história da criação o seu futuro escatológico, conforme a mesma carta confirma mais adiante: “O que desceu é também o que subiu acima de todos os céus, a fim de plenificar todas as coisas” (Ef 4,10). Na perspectiva  paulina Cristo é a chave deste futuro. Ele se torna o  Éschaton, pois assume em seu ser a plenitude da vida e, com isso, a plenitude do tempo, que rompido para sempre se torna eterno. 4) A herança do Filho: Por obra da graça somos herdeiros-as de todos os  bens espirituais que Cristo deixou. Como aparece também em Romanos: “E se somos filhos, somos também herdeiros, herdeiros de Deus e coherdeiros de Cristo, pois sofremos com ele para também com ele sermos glorificados” (Rm 8,17). Somos também os-as destinatários-as do Reino e do seu Evangelho, que em sua mensagem nos traz a  salvação eterna. Portanto, a nossa esperança desta salvação consiste no fato de que em Cristo, somos herdeiros-as de uma vida nova, que com Ele nos revestimos do Homem Novo, criado segundo Deus na justiça e santidade da verdade (cf. Ef 4,24). 5) Cristo, o Evangelho da salvação: A expressão  Evangelion é uma  palavra predominantemente paulina. Das 76 ocorrências no NT 60 são dentro do corpo de suas cartas. É uma palavra-chave da sua teologia e da

maneira como assume a posição de apóstolo, decidindo por toda a sua vida evangelizar. Isto significa levar a Boa Nova, a novidade que Cristo traz. Ele enriquece o conteúdo do evangelho como  força de salvação. Para Paulo somente o evangelho de Cristo justifica e defende a fidelidade a Deus122. Por certo, a nossa esperança se fundamenta em Cristo. Seu  Evangelho se torna uma força capaz de transformar a nossa vida e a vida ao redor, levando à plenitude toda a obra da criação. O evangelho de Cristo é um sinal visível de salvação, portanto, de esperança. Cristo é a  pedra angular (cf. Ef 2,20). Nele somos co-edificados-as para sermos habitação de Deus, no Espírito (cf. Ef 2,21). 6) Selados pelo Espírito da promessa: O que solidifica a nossa certeza, que nos impulsiona a fé, é a marca que trazemos do Espírito Santo. É impossível haver esperança sem que haja a ação do Espírito. Foi Ele quem falou outrora pelos profetas, que guiou a Cristo e que hoje conduz a Igreja. Ele é que nos conduz pelo caminho verdadeiro e nos direciona a plenitude do Reino. Para a comunidade paulina a certeza do Espírito era tão importante quanto à certeza da ressurreição de Cristo. Estas duas coisas estavam totalmente interligadas. É a marca do-a cristão-ã, que pela  promessa  assegura-se na sua esperança, que no Espírito sempre se renova 123. Frisamos aqui a palavra promessa porque ela só pode ser compreendida como evento de revelação de Deus à luz do Espírito Santo. Assim, partindo deste hino cristão da Epístola de Paulo aos Efésios, ousamos alicerçar a esperança na promessa de salvação de Deus que foi concretizada em Jesus Cristo. Ele é a nossa esperança. Somente por meio Dele  podemos ser chamados-as de filhos-as. Temos em Cristo um irmão maior , que por amor nos redimiu e fez cumprir em nós as  primícias do Espírito (cf. Rm 8,22-24). Somos agora herdeiros-as de uma nova vida que se inicia, é um novo tempo que advém e transforma o que era velho em novo. Este é o Evangelho de Jesus Cristo. Este é o Evangelho da Promessa, capaz de despertar em nós a esperança para um 122

 Cf. DUNN, J. D. G. Op. cit., p. 203-207.   Para maiores informações sobre a compreensão do Espírito Santo e a Esperança em Paulo,

123

futuro que  já  irrompeu no Cristo ressuscitado, mas que para nós ainda não é vislumbrado totalmente. Vivemos, então, pelo Espírito da promessa, ansiando a libertação definitiva. Este processo pode ser confirmado pelo evento da encarnação de Cristo que será retratado na Epístola aos Filipenses. 2.2.3.3. A esperança em Filipenses  Na teologia paulina, para que tal evento ocorra, evidencia-se o fato de que o próprio Cristo, o Filho, assume em seu ser toda a limitariedade humana, condição necessária para a nossa salvação. Em Cristo,  Divino-Humano, nossa esperança se confirma e, a plenitude deste sinal salvífico é marcada pelo evento da cruz e da ressurreição. Isto aparece mais claramente no hino a seguir, que como afirma a exegese atual não era de Paulo, mas da comunidade cristã primitiva,  porém foi por Paulo utilizado e interpretado124: Ele, estando na forma de Deus não usou de seu direito de ser tratado como um deus mas se despojou, tomando a forma de um escravo. Tornando-se semelhante aos homens e reconhecido em seu aspecto como um homem abaixou-se, tornando-se obediente até a morte, à morte sobre uma cruz. Por isso Deus soberanamente o elevou e lhe conferiu o nome que está acima de todo o nome, a fim de que ao nome de Jesus todo joelho se dobre nos céus, sobre a terra e sob a terra, e que toda língua proclame que o Senhor é Jesus Cristo  para a glória de Deus Pai (Fl 2,6-11). 124

  Como já afirmamos acima este hino pertencia ao cristianismo antigo, mas foi utilizado e interpretado por Paulo na sua Epístola aos Filipenses. Algumas de suas conotações aparecem também em outros hinos antigos, citados por ele em outras cartas, como por exemplo, em Cl 1,1520; 1Tm 3,16; 2Tm 2,11-13. Este hino foi interpretado tradicionalmente em função do esquema divino descendente-ascendente da divindade, segundo o qual a kénosis de Cristo era a entrega de sua glória (doxa) divina a fim de viver a vida humana e, consequentemente, sofrer. Sua estrutura se  baseia no esquema bíblico da humilhação para depois receber a exaltação, pela qual a pessoa justa que sofre é recompensada por Deus. Jesus como o segundo Adão (cf. 1Cor 15,45) é contrastado com o primeiro Adão (cf. Gn 3,4-5). Cf. nota “ f ” de Fl 2,5. In: Bíblia de Jerusalém, p. 2049. Este assunto, a kénosis, não é objeto de nossa pesquisa, portanto não será por demais aprofundado,  porém, indicaremos a seguir alguma bibliografia que dispomos e que trata sobre o tema: DUNN, J. D. G. Op. cit., 331-339. Cf. tb. KESSLER, H. Op. cit., p. 386-387. Cf. tb. WIEDERKEHR, D. Cruz/sofrimento. In:  Dicionário de conceitos fundamentais de teologia, p. 144-148. Cf. tb.

Este hino cristão da Igreja primitiva é a profissão de fé essencial do cristianismo. Trata de Cristo e de sua kénosis, onde Deus, em Cristo, esvazia-se de si mesmo por amor a nós e para a nossa salvação. O que caracteriza aqui a nossa esperança é o fato da disposição primeira de Deus em nosso favor. Ele vem como um amor gratuito, tornando-se semelhante a nós para nos deixar de modo semelhante a Ele. Nesse ponto a nossa esperança se confirma na certeza da fé, demonstrada por Paulo neste hino cristão quando reflete a pré-existência do Filho. Agora o eterno se fez história a ponto de eternizá-la. Deste modo, somos marcados-as na nossa humanidade pela divindade de Cristo. E isto, seguramente, irrompe para a eternidade. Da fé pascal na exaltação da humanidade repleta de Deus de Jesus para a glória igual à de Deus passou-se, pois, para a confissão da encarnação do Filho eterno de Deus, que sempre está ao lado (à direita) do Pai (Fl 2,6-8; Jo 1,14.18) e que na Páscoa tornou-se também segundo sua humanidade aquilo que sempre é segundo sua divindade, de modo que a humanidade não tem um significado apenas temporário, e sim permanente (Deus quer ter o ser humano eternamente junto a si)125.

A nossa esperança se fundamenta na divindade e humanidade de Cristo; uma humanidade assumida não de modo temporário, mas permanente, conforme texto acima. Agora, tudo aquilo que era distante se tornou próximo, o que era futuro se tornou presente. Rompeu-se o véu do Templo (cf. Mt 27,51) e a eternidade, por meio de Cristo, marcou a história, a ponto de assumi-la e transformá-la. O hino acima demonstra também o caráter da missão de Jesus (cf. Lc 4,1819), que aparecerá mais especificamente nas suas pregações como conteúdo da Boa Nova. Esta missão já nasce do interior divino, pois Ele que estava na forma (morphe) de um deus assume a forma (morphe) de um servo, semelhante aos homens e mulheres, sendo reconhecido como tal. Isto foi demonstrado em sua vida como uma atitude de amor-serviço. Cristo realiza na sua missão o verdadeiro desafio humano, assume o desejo do Pai por amor, sendo fiel até a morte, “à morte sobre uma cruz”. Por isso, Deus o elevou, dando-lhe um nome acima de qualquer outro. Desta maneira, a nossa esperança confirmada na certeza da fé e  fundamentada no Cristo Divino-Humano terá o seu repouso seguro. Porque esta

elevação de Jesus Cristo atinge também a nós, que pela humanidade do Filho fomos com Ele elevados-as. Agora de criaturas fomos transformados-as em filhos-as, filhos-as de Deus.

2.3. Reflexões conclusivas  No início de nosso trabalho propomos por fundamentar e refletir neste capítulo sobre a esperança cristã. Primeiro num conceito geral, passando por alguns conceitos filosóficos até chegarmos enfim ao conceito teológico de esperança cristã, que era o nosso principal objetivo aqui. Ao depararmos com este  ponto, tratamos por defini-la, fundamentando o seu conteúdo a partir do AT e,  posteriormente no NT, acompanhados das definições teológicas que cada momento nos proporcionou. Uma vez que, o eixo principal de nossa pesquisa é a esperança cristã, acreditamos que estabelecemos nesta parte pontos concretos para o nosso trabalho. Resta-nos agora aprofundar esta temática a partir da reflexão de um grande autor, neste caso, Jürgen MOLTMANN. Com efeito, após termos evidenciado detalhadamente neste capítulo vários aspectos desta temática, concluímos que, ela é algo que supera em muito aquilo que se define categoricamente como o ato de esperar . Refere-se a uma espera confiante, mas que ao mesmo tempo sente a necessidade de se ver  perseverante diante dos conflitos da vida. Também não é uma espera passiva, mas incisiva pelo futuro prometido, pois demonstra a cada instante a sua tensão escatológica. Assim sendo, apresentamos a seguir breves reflexões de caráter conclusivo do que nos foi acrescentado neste capítulo: 1) O ser humano procura na esperança razões para o seu futuro. Nesta hora ele percebe que é um ser totalmente aberto ao futuro, num horizonte ilimitado de possibilidades, capaz de envolvê-lo e aos seusuas. Esta tensão que ele-a carrega resulta de sua abertura ao transcendente, na qual o Absoluto é buscado incansavelmente, no mesmo instante em que se vê fixado na realidade. Assim, sentimos uma expectativa superior em relação à própria vida. Experimentamos

sensações que prefiguram algo novo, ainda não buscado totalmente, que embora ainda não contemplado já preconize um eterno presente. 2) Em termos gerais esperança significa esperar, uma espera aberta. Abrange uma tendência para um bem futuro e possível, mas também incerto. Pode ser até um impulso. Para o pensamento grego esperança, elpis, poderia ser o aguardo de um acontecimento alegre ou triste, feliz ou infeliz. Somente com a cultura judaico-cristã esta esperança começou a apresentar a certeza de um futuro certo e feliz, pois se alicerçava nas promessas de Deus. Aqui se difere o simples ato de esperar ( spes qua) da esperança que se fundamenta em Deus ( spes quae). Isto se reflete na filosofia moderna, onde a esperança secular alimenta várias expressões de utopia e messianismo. Ernst Bloch  propõe uma esperança na qual a idéia de Reino de Deus seja aplicada na transformação deste mundo. Sobre alguns destes pontos é que se depara MOLTMANN ao refletir sobre a esperança. 3) A esperança cristã, por sua vez, baseia-se em Cristo como  futuro e realização das promessas ( promissio) de Deus. Para isso, ela resgata conteúdos pertinentes do AT e aplica à revelação recebida no NT. Em hebraico a esperança possui vários indicativos, mas sempre direcionado para um bem, sempre com um olhar voltado ao futuro e, este futuro só se realizará no cumprimento das promessas de Javé. Ao re-interpretar   esta esperança e aplicá-la no início do cristianismo, observamos que, algumas destas variantes são re-afirmadas, como por exemplo: esperar , confiar  e perseverar . Mas, mesmo assim, notamos uma alteração pelo fato de agora as promessas terem sido realizadas em Cristo; nossa esperança possui uma identidade, o que gera confiança e certeza. No entanto, ainda vivemos de  perseverança, a espera deste kairós capaz de trazer o futuro para o presente e, com isso, transformar e eternizar a história. A base disso é que a certeza da nossa salvação segundo o NT é alicerçada pela fé na ressurreição.

4) O principal objetivo da esperança cristã é a salvação, porém ela se destina categoricamente para alguns objetos concretos: o Reino de Deus; a vinda de Cristo, que também chamamos de parusia; a ressurreição; a vida eterna; a herança; aquilo que nenhum olho viu; a  participação na glória de Cristo e como recompensa todos os bens da Boa Nova, céu. No momento que refletimos sobre a esperança cristã na teologia de Paulo foi possível notar que para ele esta esperança passou  por alguns estágios em decorrência da sua experiência do Espírito. Em sua teologia Paulo vê a esperança como um dom de Deus e a coloca ao lado da fé e da caridade, formando o que chamamos de trilogia paulina (crer, esperar e amar) ou as três virtudes teologais (cf. 1Cor 13,13). Em suas cartas, Paulo caracteriza a esperança como algo que não se vê. 5) Paulo é considerado como o primeiro teólogo da esperança. Algumas das características da esperança paulina são: a invisibilidade, a certeza, uma virtude do tempo da peregrinação, está baseada sobre o fundamento da fé e está relacionada à promessa de Deus. Na reflexão que optamos por fazer de sua teologia, verificamos que em Efésios ela está fundamentada na certeza, pois somos “agraciados no Amado” e Cristo levará o tempo à plenitude. Já em Filipenses reflete sobre a kénosis: o Filho aceita por amor assumir a nossa humanidade, tornando-se igual a nós. Por este fato, a nossa esperança baseia-se naquilo que foi conquistado por Cristo e, em virtude disso, somos chamados-as de filhos-as de Deus. Por fim, concluímos que, o nosso estudo neste capítulo não demonstrou o todo da fundamentação e reflexão teológica que possibilita a esperança cristã. No entanto, como esclarecemos no início, o nosso objetivo era apenas elucidar alguns  pontos de maior relevância para o nosso trabalho posterior. Mesmo assim, acreditamos ter encontrado pontos muito importantes nesta explanação e que servirão de bases futuras. Estes resultados se tornam fundamentais para o próximo  passo do trabalho: A esperança cristã em MOLTMANN.

3 A esperança cristã em Moltmann

Após aprofundarmos e refletirmos no capítulo anterior sobre a esperança cristã, onde foram apresentados as suas bases e os seus fundamentos teológicos,  propomos a partir de agora uma reflexão mais específica, neste caso, a esperança cristã em MOLTMANN . Trata-se de um dos teólogos que mais se debruçou sobre o presente tema na teologia atual. Desta maneira, desenvolver uma pesquisa tendo como base o seu pensamento passa a ser uma tarefa de imensa responsabilidade,  pelo peso teológico que este autor representa academicamente e, também, eclesialmente. De certa forma, demonstra uma teologia aberta e promissora, em virtude de seu caráter ecumênico, pois MOLTMANN é um teólogo protestante, também pela forte presença de seu pensamento nas diversas correntes do  pensamento teológico contemporâneo 126. Assim sendo, para caracterizar a temática no autor decidimos por resgatar, inicialmente, fatos importantes de sua vida, ou seja, como a esperança situa-se no seu contexto histórico. Logo após, evidenciaremos como que o autor se encontra dentro do contexto da esperança cristã, o modo como ele a vê e a destaca, considerando aqui as características fundamentadas no capítulo anterior. Isso nos possibilitará uma compreensão simples, mas ao mesmo tempo significativa do autor e do tema.

3.1. Moltmann e seu contexto histórico Trazer para a reflexão teológica o pensamento de um grande autor nunca é uma tarefa fácil, pois se trata de uma pessoa que pensou e refletiu exaustivamente sobre determinado assunto, o que torna praticamente impossível reduzir todo o 126

 Estas correntes do pensamento teológico que mencionamos acima se referem, especificamente, à Teologia Política, Teologia da Libertação, Teologia Feminista, Teologia Negra e Teologia Asiática. Além de outros movimentos e pensadores contemporâneos que por vezes fazem

conteúdo de seu pensamento dentro de poucas palavras. Com efeito, neste trabalho, destacamos em MOLTMANN pontos que se mostraram para nós de maior importância e relevância para o presente momento. O que não significa que são únicos, mas que por ora merecem especial destaque pelo objetivo proposto. MOLTMANN é um autor que caminhou por diversos campos da teologia, sempre destacando a esperança como elemento hermenêutico. Ele procura, por diversas vezes, confrontá-la no seu pensamento com desafios hodiernos, sem medo de com isso mudar o rumo de sua reflexão. Preocupa-se por produzir uma teologia aberta. Ele afirma e confirma tudo o que escreveu, mas para ele a teologia é dinâmica e vem da experiência, sendo sempre uma aventura nova. Portanto, para manter a fidelidade ao conteúdo proposto neste trabalho consideraremos os  primeiros anos de sua carreira teológica. Poderemos aludir sim, se preciso, em outros momentos, porém com um olhar fixo para aqueles que proporcionaram em sua vida um despertar à esperança e que, segundo ele, sempre é um caminho retornável e seguro na sua reflexão. Deste modo, teremos como ponto de partida alguns acenos biográficos de sua vida, com o intuito de situar o autor em seu contexto histórico, que será o nosso ponto de referência na pesquisa. Logo após destacaremos pontos importantes de sua vida, que retratam fatos como Auschwitz e a sua experiência como prisioneiro de campo de concentração. Em todas estas situações a esperança, no caso, a esperança cristã, mostrou-se imprescindível. 3.1.1. Acenos biográficos Jürgen MOLTMANN é um dos teólogos mais respeitados e influentes do mundo contemporâneo, possui uma teologia expressiva 127. Como ressalta Battista Mondin, talvez seja a figura mais representativa da teologia protestante contemporânea, depois de grandes líderes anteriores como: Barth, Cullmann, Tillich e Bonhoeffer 128. É de confissão cristã reformada, nascido em 18 de abril de 1926 na cidade de Hamburgo, Alemanha. Logo cedo, aos dezessete anos, após ver 127

 Cf. BOFF, C. Teoria do método teológico, p. 686.  Cf. MONDIN, B. Os grandes teólogos do Século Vinte. São Paulo: Teológica, Paulus, 2003, p.

128

a sua cidade destruída em julho de 1943 e, também, por ser soldado recémincorporado, foi convocado para o  front   do exército alemão, no qual, depois de seis meses, foi feito prisioneiro e levado ao campo de concentração de  Northon Camp, na Inglaterra129. Dentre os prisioneiros deste campo destacavam-se alguns professores de teologia, através dos quais, depois de forte experiência, teve a possibilidade de iniciar seus estudos teológicos, cujas esperanças foram se manifestando e se construindo, conforme relataremos mais adiante. Já em 1948 voltou à Alemanha e decidiu por prosseguir seus estudos em Göttingen até 1952, ano em que os concluiu. Durante o período de 1953 a 1958, desenvolveu atividades pastorais na cidade de Bremen, na qualidade de pastor e assistente dos estudantes 130.  Neste período de estudo sua influência acadêmica perpassa por alguns expoentes: em Göttingen estudou sob as orientações de Otto Weber (1902-1966), Hans Joachim Iwand (1899-1960) e Ernest Wolf (1902-1971), conseguindo formar-se em teologia em 1952 com uma dissertação sobre a graça ( Gnadenbund und Gnadenwahl – Pacto da graça e eleição da graça). Entre os anos de 1956 e 1957, ainda com a orientação de Otto Weber, vai atrás da sua  Habilitationschrift , na mesma universidade conseguindo a livre docência em Teologia Dogmática e Sistemática ( Dogmengeschichte und systematische Theologie), na qual retrata sobre o movimento calvinista histórico e a teologia reformada 131. A influência calvinista sobre o seu pensamento já aparece de imediato em suas obras, fato

129

 Cf. Ibid.  Cf. Ibid. 131  Cf. GIBELINI, R. La teologia di Jürgen Moltmann. Brescia: Queriniana, 1975, p. 13-14. Sobre Otto Weber além de orientador foi também um grande amigo de MOLTMANN. Após uma morte  prematura em 1966 MOLTMANN dedicou uma obra comemorativa em sua memória cheia de afeto e respeito pela figura do teólogo, amigo e homem da Igreja. Esta obra intitula-se: Otto Weber . In:  Kirche in der Zeit , de novembro de 1966. Cf. GIBELINI. Op. cit ., p. 14, n. 2. Em relação a sua tese sobre o Calvinismo encontramos maiores informações na mesma obra citada acima na nota 3, p. 14-16. Também Mondin reproduz que nesta obra ele estuda a doutrina da  perseverança de Agostinho-Calvino até Schleiermacher, segundo a qual, através de reconstrução histórica evidencia uma tese que ficará como ponto firme e central de seu pensamento: “a tese segundo a qual a doutrina tradicional da perseverança foi telecomandada, por um lado, pelo esquecimento da escatologia e, por outro, por uma concepção grega, ou, mais precisamente, ‘parmenídia’ da divindade”. MONDIN, B. Os grandes teólogos do século vinte , p. 284. 130

importante que merece ser destacado 132. Outro grande expoente cuja influência se faz notar em sua teologia é Dietrich Bonhoefer 133. Academicamente, ensinou História dos Dogmas e Teologia Sistemática na  Kirchiliche Hochschule de Wuppertal, onde foi colega de Wolfhart Pannenberg134. Ali permaneceu de 1958 até 1963, ano em que foi chamado para a Universidade de Bonn. Mais tarde, desde 1967, tornou-se professor na Universidade de Tübingen, da qual hoje permanece como  professor emérito. Também no período de 1967-1968 foi convidado na condição de professor visitante à Due University, EUA. Jürgen MOLTMANN é casado com Elizabeth Moltmann-Wendel, também doutora em teologia e professora. Eles têm quatro filhos135. É considerado o fundador da Teologia da Esperança  (movimento contemporâneo que surgiu na Alemanha durante a segunda metade do século XX) e, também, o seu principal expoente. Outro movimento teológico que lhe é atribuída à origem é a Teologia da Cruz, desenvolvida em período posterior, assim como a Teologia Política que, juntamente com J. Metz se tornou um movimento teológico de grande repercussão 136. O ponto inicial de sua carreira 132

 No próximo capítulo destacaremos alguns pontos dessa influência calvinista em seu  pensamento ao situarmos a esperança cristã a partir de sua primeira grande obra, a Teologia da  Esperança. 133  Dietrich Bonhoeffer   foi pastor, teólogo luterano e mártir alemão. Nasceu em Breslau em 4 de fevereiro de 1906. Desde jovem seguiu para o ministério na Igreja luterana, doutorou-se em teologia na Universidade de Berlim e fez um ano de estudos no Union Theological Seminary em  Nova York, retornando à Alemanha em 1931. Rejeitou fortemente o nazismo, sendo um dos mentores da Declaração de Bremen. Após ajudar judeus a fugirem para a Suíça foi capturado e levado a várias prisões até que em 9 de abril de 1945, exatamente três semanas antes que as tropas libertassem o campo, foi enforcado junto com seu irmão Klaus e cunhados. De suas obras destacase a mais famosa intitulada  Nachfolge, na qual se fundamentando em Lutero trata sobre a graça, dando ênfase a justificação. Um outro tratado que escreveu quando estava sendo perseguido pelos nazistas e que é considerado como uma das obras primas do protestantismo denomina-se  Ética. Suas cartas da prisão são até hoje um exemplo de martírio e também um tesouro para a teologia cristã do século XX. Maiores informações sobre Bonhoeffer podem ser encontradas na seguinte obra: GIBELLINI, R. A teologia do século XX . p. 106-109. Um bom estudo da sua influência no  pensamento de MOLTMANN e as reflexões que ele fez a partir dele se encontram em: GIBELLINI. R. La teologia di Jürgen Moltmann, p. 16-30. 134  Para maiores informações sobre Pannenberg, também considerado um dos maiores teólogos do século XX, e que também ingressou no movimento inaugurado pela Teologia da Esperança, consultar: ACCORDINI, G. Wolfhart Pannenberg. Col. Teólogos do século XX. São Paulo: Loyola, 2006. Cf. tb. GIBELLINI, R. A teologia do século XX , p. 270-279. 135  Cf. MONDIN, B. Os grandes teólogos do século vinte, p. 283-284. Cf. tb. GIBELINI, R.  La teologia di Jürgen Moltmann, p. 10. 136  Cf. MONDIN, B.  As teologias do nosso tempo. São Paulo: Paulinas, 1979, p. 69-176. cf. tb. GIBELINI, R.  A teologia do século XX , p. 279-322. Com destaque a Teologia Política  e sua ligação com Metz, indicamos: Primeiramente MOLTMANN: MOLTMANN, J. Progresso y  precipício. Recuerdos del futuro del mundo moderno.  Revista latinoamericana de teologia, San

teológica e que marca a sua ligação com a corrente teológica citada acima é com a  publicação de sua obra Teologia da Esperança (Theologie der Hoffnung ), em 1964. Nela o tema da esperança aparece como elemento hermenêutico, levando-a, assim, ao centro da teologia, conforme suas palavras: “já não mais teorizava sobre a esperança, mas a partir dela” 137. Ou também: “O todo da teologia em um único enfoque” 138. O detalhe desta teologia é que tudo ocorre ao retratar os textos sagrados como sendo um livro de esperança, com base, por exemplo, na experiência do  povo do Êxodo que viu nas promessas de Deus uma atitude salvífica. Este se torna um marco interessante para a sua teologia que procurará resgatar para o cristianismo aspectos preponderantes do judaísmo e, que por razões diversas, foram deixados de lado. Um exemplo fundamental são as promessas. Estas ressaltam a importância do conceito de esperança cristã que destacamos no capítulo anterior, ao sistematizarmos os seus fundamentos bíblicos e teológicos da esperança no AT. MOLTMANN afirma que, “as promessas de Deus abrem os horizontes da história” 139. E mais: “Aquilo que era experimentado como ‘história’, como possibilidade de transformação da realidade, coincidia com as promessas de Deus, abrangendo sua lembrança e sua esperança” 140. Ao lado disso, para fortalecer os seus argumentos na obra Teologia da  Esperança, MOLTMANN utiliza elementos da filosofia de Ernst Bloch, através do livro O princípio esperança ( Das Prinzip Hoffnung , 1959)141. Este livro naquele momento exercia na Alemanha grande influência por trazer toda a revelação bíblica em forma proléptica (antecipação do futuro) em vez de epifânica (manifestação do divino). No centro desta revelação se encontrava Jesus Cristo,

MOLTMANN, J. Hacia una sociedad critica. Salamanca: Sígueme, p. 21-25. Id. Cristo, fin de la tortura. Selecciones de teologia, Barcelona, v. 31, n. 124, p. 311-316, oct./dic. 1992. Obras de Metz: METZ, J. B. Teologia política. Caxias do Sul, Porto Alegre: UCS, EST, 1976. Id.  Para além de uma religião burguesa: sobre o futuro do cristianismo. São Paulo: Paulinas, 1984. 137  MOLTMANN, J. My theological career, 1991, p. 170. Apud: MUELLER, E. R. Apresentação da 3ª edição. São Leopoldo, 2005. In: MOLTMANN, J. Teologia da Esperança, p. 14-15. 138  MOLTMANN, J. Teologia da esperança, p. 24. 139  MOLTMANN, J. Op. cit., p. 143. 140  Ibid. 141   Todas as informações sobre Ernst Bloch que depositamos neste trabalho se encontram no capítulo anterior, de maneira detalhada na nota 35. Porém, é interessante destacar que MOLTMANN vai além de Bloch, pois seu horizonte último é a esperança cristã. No final de sua obra Teologia da Esperança ele insere um apêndice, no qual reflete a partir do Princípio Esperança

que antecipava o futuro de Deus, sobretudo com o evento da ressurreição 142. Desta forma, MOLTMANN desenvolvia uma reflexão profunda entre esperança e ressurreição. Podemos reafirmar então que, MOLTMANN é um dos maiores pensadores cristãos da atualidade. Mais do que o volume de suas obras, o que o destaca, segundo Enio R. Muller “é a fantasia aliada à erudição, a ousadia aliada à  preocupação com a verdade cristã, a amplitude do pensamento aliada à grande capacidade de focalização temática” 143. Também é um pensador ecumênico, fato registrado pela sua influência no meio católico e em outras confissões  protestantes, além de constante diálogo com a Teologia da Libertação, caso específico da América Latina 144. Em sua teologia MOLTMANN traz um novo enfoque à escatologia, destacando “a realização da esperança escatológica por  justiça, a humanização do ser humano, a socialização da humanidade, paz para toda a criação” 145. Com o surgimento da Teologia da Esperança, inicialmente, ele foi alvo de inúmeras críticas, das quais, algumas, ele respondeu prontamente e, com isso, acabou por desenvolver um outro caráter da sua teologia 146. Aceitou a observação de que a esperança exige a  práxis e tornou-se promotor da Teologia Política, da Teologia da Libertação, Teologia Negra e outras. Reflete, agora, a esperança de maneira estaurológica (assumindo como forma de leitura a cruz e a paixão). Por seu diálogo com outras teologias é um teólogo muito estudado na atualidade e sua teologia influenciou inúmeros pensadores contemporâneos em várias partes do mundo147.

142

 Cf. MONDIN, B. As teologias do nosso tempo, p. 77-82.  MUELLER, E. R. Op. cit., p. 16. 144  Cf. Ibid., p. 11-16. Cf. também em MOLTMANN, J. In: SUSIN, L. C. O mar se abriu: Trinta anos de teologia na América Latina. São Paulo: Loyola, 2000. Vale ressaltarmos que há aqui um diálogo. Sem dúvida a teologia alemã influenciou em muito a teologia latino-americana, haja vista o número grande de expoentes da Teologia da Libertação que passaram por academias alemãs. Mas, destaca-se também uma influência desta teologia no pensamento alemão, neste caso de MOLTMANN, fazendo-o, inclusive, rever alguns conceitos. Isto reforça o caráter fontal da teologia latino-americana que conseguiu situar-se em características próprias, sem que com isso abandonasse aspectos importantes da tradição eclesial. Um confronto aproximativo destas duas teologias demonstra-se relevante em vista dos novos desafios que a atual sociedade enfrenta. Vale  perguntarmos: que respostas estas duas teologias podem oferecer aos problemas hodiernos da sociedade? 145  Cf. MOLTMANN, J. A teologia da esperança, p. 17. 146  Sobre estas críticas e as defesas de MOLTMANN, Ver: MARSCH, W.-D.; MOLTMANN, J.  Discusión sobre teologia de la esperança. Salamanca: Sígueme, 1972. 143

 Na sua reflexão a teologia é sempre contextual, embora um pouco diferente do que faz a Teologia da Libertação latino-americana, que surgiu por volta da mesma época. Mas, sua obra é inovadora em âmbito europeu por valorizar mais a história e, talvez, por esta razão alcançou afinidade com as teologias do assim chamado terceiro mundo. Quando surgiu a sua obra Teologia da Esperança, disse que, o tema da esperança estava meio que no ar , tanto do lado protestante quanto do lado católico com o Concílio Vaticano II (19621965)148. A Europa vivia uma situação de crise após a II Grande Guerra Mundial (1939-1945). Com isso, esta teologia vem como um sinal positivo para a superação da estagnação do período pós-guerra. “Os anos sessenta realmente foram anos de pôr-se em marcha e de voltar-se para o futuro, anos de renascimento das esperanças” 149.  No entanto, alguns elementos marcam profundamente a sua teologia. Algo que ele traz de uma triste experiência de guerra que fez desmoronar sonhos e esperanças. Aliado a isso, massacres de vidas humanas realizados em Auschwitz durante o holocausto questionam profundamente a nossa fé, não apenas em Deus, mas também no ser humano, que é portador e destinatário da revelação de Deus. Outro ponto é a sua experiência como prisioneiro de campo de concentração, onde o isolamento do mundo se dá através de muros e arames farpados, que podem tanto arremessar para a esperança quanto arremeter-se dela. Isto tudo repercutiu e ainda repercute no seu pensamento. Por esta razão que, estudar MOLTMANN é descobrir com ele um universo teológico sempre novo. Usando expressões suas: teologizar é uma aventura. 3.1.2. Falar de esperança depois de Auschwitz Este é um ponto extremamente importante para compreendermos como se situa a esperança cristã em MOLTMANN . Sua reflexão teológica que foi aos  poucos ganhando espaço é alicerçada pela sua experiência de cativeiro num campo de concentração, onde pôde ver juntamente com seus colegas a verdade sobre as práticas de extermínio que ocorriam dentro de certos campos nazistas, 148

 Cf. MOLTMANN, J. Teologia da esperança, p. 21.

como, no caso, um dos seus maiores:  Auschwitz150. O início de sua teologia acontece, segundo ele, no fundo dessas experiências. Naquele momento histórico a grande pergunta que se fazia, originaria de Emanuel Lévinas (1906-1995) era: “Como falar de Deus depois de Auschwitz?” Como se pode falar de Deus depois de Auschwitz? Este é o seu [de quem  precisou gritar por Deus] problema. Mais ainda, porém, é seu problema como depois de Auschwitz não se pode falar de Deus. De que então é para falar depois de Auschwitz, se não de Deus?! [...] Este não-mais-poder-falar-de-Deus e contudo-ter-que-falar-de-Deus, em face da experiência esmagante do peso da culpa na minha geração, é possivelmente a raiz de meus esforços teológicos, pois o pensar sobre Deus sempre de novo me leva de volta àquela aporia151.

Para justificar esta dificuldade, colocada por ele como algo sem saída racional, ele ainda continua parafraseando um outro autor, Wiesel (sobrevivente de Auschwitz III), ao dizer: “Não se pode entender [Auschwitz] com Deus. E não se compreende sem Ele” 152. No fundo ele tem razão, pois não há uma explicação  plausível para a crueldade exercida contra a vida humana neste campo e em outros. Não há como imaginar Deus lá, mas também não se compreende sem Ele. MOLTMANN alude que sempre que tenta falar de Deus ou sobre Ele se vê

150

 Auschwitz-Birkenau (ou em polonês Oswiecin e Brzeinka) é o nome que recebe um grupo de campos de concentração que está localizado no sul da Polônia, tido como um símbolo do Holocausto nazista. A partir de 1940, com a Polônia ocupada pelos nazistas, o governo alemão comandado por Adolf Hitler construiu vários campos de concentração e um campo de extermínio nesta área. Eram três campos principais e trinta e nove campos auxiliares. Estes campos localizavam-se nos territórios de Auschwitz e Birkenau, em torno de sessenta quilômetros da cidade polonesa de Cracóvia. Nos campos principais, destacamos primeiramente o  Auschwitz I , que servia de centro administrativo para os demais. Neste campo morreram cerca de 70 mil intelectuais poloneses-as e prisioneiros-as de guerra soviéticos. Em sua entrada encontra-se até os dias de hoje a frase:  Arbeit macht frei  (O trabalho liberta). Já  Auschwitz II , que ficava em Birkenau, era um campo de extermínio onde morreram cerca de um milhão de judeus e perto de 19 mil ciganos-as. Este é o campo que a maioria das pessoas entende por Auschwitz. O objetivo deste campo não era obter força trabalhista como nos campos I e III, mas o extermínio. Desta forma, ele  possuía quatro crematórios com câmaras de gás, que tinha a capacidade de receber até 2.500  prisioneiros-as por turno. Por fim, o  Auschwitz III , situado em (Monowitz) era um campo de trabalho escravo para a empresa IG Farbem. Dentre os-as vários-as prisioneiros-as que passaram  por estes três campos e merecem nosso total respeito, destacamos alguns-mas: Anne Frank, Edith Stein, Elie Wiesel (citado por MOLTMANN), Maximillian Kolbe, Simone Weil, Viktor Frankl. Estas e outras informações encontram-se de maneira mais detalhada nos seguintes sites: . Acesso em: 21 de agosto de 2007. . Acesso em 21 de agosto de 2007. . Acesso em 21 de agosto de 2007. Indicamos também o documentário presente no filme  A lista de Schindler , de Steven Spielberg, que retrata fatos, testemunhos e experiências reais do campo. 151  MOLTMANN, J. Geschichte des dreieinigen Gottes, p. 222. Apud: HAMMES, E. J. Op. cit., p. 606.

novamente as voltas com a questão de Auschwitz 153. Por quê? Talvez porque ele também gritou por Deus como tantos-as outros-as igualmente gritaram e se sentiram, devido à circunstância, abandonados-as por Deus,   supostamente  silencioso. Mas não! A compreensão que ele adquiriu com o tempo e com a reflexão teológica, mostrou-lhe que não se trata de um Deus silencioso, mas solidário e, ao mesmo tempo, sofredor 154. Como ele próprio diz, esta experiência é a raiz de seus esforços teológicos. Porém, como será possível atribuir uma ligação do que aconteceu neste lugar com uma experiência divina, capaz inclusive de suscitar esperança? Para responder a este questionamento precisamos percorrer o caminho que MOLTMANN fez para teologizar o sofrimento divino e sua relação na amplitude humana. Vejamos isso teologicamente, a partir de seu pensamento: Se o preço do pecado é a morte e, neste caso, a morte vem com violência,  por que, então, Cristo morreu? Este pensamento, infelizmente é comum. Um Deus que não se move contra o sofrimento humano, aparentemente, é um Deus que quer o sofrimento. E, este pensamento é mais comum do que se imagina. Mas não  pode ser esta a compreensão cristã. Pelo ensinamento, prática, vida e obra de Jesus de Nazaré, sabemos que, a consistência do Deus anunciado por Ele se concentra no amor. “Deus é amor”, dirá a primeira epistola de João (1Jo 4,16). É o conteúdo da Boa Nova, como dom gratuito  da abertura de Deus em relação à humanidade, porém, esta se recusa a aceitá-la, rejeitando, com isso, o amor de Deus. Contudo, a eternidade de Deus consiste no amor que é eterno, ele não muda. Por isso Jesus, que é a visibilidade concreta deste amor, assume a decisão 153

 Vale ressaltarmos que MOLTMANN não passou por ele, o que descobriu das atrocidades do campo veio depois quando era prisioneiro em Northon Camp. 154   Temos aqui um artigo de MOLTMANN que reproduz este aspecto do sofrimento humano relacionado ao sofrimento de Deus, a ponto, segundo ele, de alguns perguntarem: Como pode Deus permitir isto? Neste texto ele relaciona questões atuais como as conseqüências do primeiro ataque dos norte-americanos ao Iraque na década na década de 90 do século XX, na qual ele reflete sobre as crianças iraquianas vítimas da guerra. Chega até o momento de sua experiência, ao ver sua cidade bombardeada e invadida, fato que presenciou em 1943 e que causou a morte de 80 mil pessoas. Ele encontrará respostas a esta pergunta acima refletindo a partir da Paixão de Cristo. Ele provoca um questionamento: Será que aqueles-as que têm essa impressão de Deus silencioso se tornariam também alheios frente ao sofrimento? Talvez do ponto de vista do expectador, mas nunca de quem já foi afetado por isso. Ver: MOLTMANN, J. La pasión de Cristo y el dolor de Dios. Selecciones de teologia, Barcelona, v. 33, n. 129, p. 17-24, ene./mar. 1994. Outra obra que demonstra uma profunda reflexão sobre estes eventos e que traz uma contribuição, além de MOLTMANN, de outros influentes autores é a seguinte: BLOCH, E., FACKENHEIM, E. L., MOLTMANN, J., CAPPS, W.H.  El futuro de la esperança. Salamanca: Sígueme, 1973. Com destaque ao diálogo moderado por Walter Capps e que foi realizado por Emil L. Fackenheim,

de caminhar até as últimas conseqüências, chegando inclusive a ser morto, morto  por causa do amor. MOLTMANN para explicar este estranho amor que decide sofrer menciona a novela  Demônios, de Dostoyeviski, que diz: um Deus que não pode sofrer é mais desgraçado do que qualquer homem. Um Deus incapaz de sofrimento é um ser indolente, pois a injustiça e o sofrimento não o afetam. Seria carente de afetos, portanto nada o pode afetar nada o comove. Não pode chorar  porque não tem lágrimas; se não pode sofrer, tampouco pode amar. Um Deus assim poderia ser o Deus de Aristóteles, mas não o Deus de Jesus Cristo 155. Portanto, essa concepção de Deus silencioso em Auschwitz mostra um Deus encurvado sobre si mesmo ( Deus incurvatus in se) e não é isto o que atesta a doutrina da Trindade, da qual o ser humano é a imagem e semelhança (cf. Gn 1,26). Assim, dirá MOLTMANN: “Mas um homem pode sofrer, porque pode amar. [...] Finalmente um Deus exclusivamente  onipotente é em si um ser imperfeito”156. Vemos que, assim, segundo a doutrina cristã e, assistida aqui, pela teologia de MOLTMANN, que a encarnação de Jesus é algo realizado por Deus no intuito de revelar   a essência de seu Ser que é amor. Algo já prometido ao antigo Israel, que padecia na escravidão do Egito: “Eu vi, Eu vi a miséria do meu  povo que está no Egito. Ouvi seu grito por causa dos seus opressores; pois Eu conheço as suas angústias. Por isso desci a fim de libertá-lo...” (Ex 3,7-8). Este sentimento capaz de sofrer é resultado de um amor que se solidariza com quem é amado-a e pelo qual faz tudo para libertar. Agora, em Jesus, Deus vai mais longe nesse amor. Ele, pelo qual foi criada a história, decide fazer-se história. Assume a humanidade por inteira no Ser de Deus, pois agora, DeusHomem sente na própria carne,  sarx, o que sente um ser humano, com todas as limitações provenientes dessa situação, até mesmo a íntima relação entre o ser humano e Deus 157. Notamos aqui a importância do que refletimos no capítulo anterior em Fl 2,6-11, no qual se destaca a kénosis do Filho. Esta kénosis atinge 155

 Cf. MOLTMANN, J. El Dios crucificado. Salamanca: Sígueme, 1975, p. 311.  Ibid., p. 312. Grifos nossos. 157  Encontramos aqui um outro relato de MOLTMANN sobre esta relação do Filho com aqueles-as que sofrem: “O filho de Deus, abandonado por Deus, carrega em si a eterna morte dos abandonados e condenados a fim de se tornar o Deus dos abandonados, e o irmão dos condenados. Todos os condenados e abandonados por Deus podem agora, no crucificado, experimentar a comunhão com Deus. O Deus encarnado faz-se agora presente e acessível à humanidade de cada ser humano. Não é necessário transformar-se ou assumir algum papel especial a fim de viver a 156

todo o mistério trinitário e por fim, a nós, destinatários-as deste evento salvífico. Esta íntima ligação divina-humana, que nos assegura a fé, é o que sustenta a nossa esperança.  Novamente MOLTMANN: Um homem que experimenta a impotência, um homem que sofre porque ama, um homem que pode morrer, é, portanto, um ser mais rico que um Deus onipotente, incapaz de sofrer e de amar, imortal. Por isso, para um homem consciente da riqueza de seu próprio ser em seu amor, sofrimento, protesto e liberdade, um Deus assim não lhe é um ser necessário e supremo, até porque se pode passar muito bem sem Ele, é algo supérfluo158.

Portanto, para compreender um Deus que seja solidário com o sofrimento humano MOLTMANN nos convida a observar a atitude que era depositada pelo homem de Nazaré. Jesus (Deus-Homem) não olhava o-a outro-a como outro-a, mas sim, como próximo-a (cf. Lc 10,25-37). Nisto consiste a atitude cristã. É uma atitude que foi por muitas vezes desempenhada por Ele e, portanto, sinal de salvação para todos nós. Assim Ele (Cristo) a destina explicitamente em outra  passagem: Vinde benditos de meu Pai, recebei por herança o Reino preparado para vós desde a fundação do mundo. Pois tive fome e me destes de comer, tive sede e me destes de beber. Era forasteiro e me acolhestes. Estive nu e me vestistes, doente e me visitastes, preso e viestes ver-me (Mt 25,34-36).

É esta a esperança de que falamos e que foi aos poucos extirpada em Auschwitz. Deste modo, MOLTMANN descobre que o caráter da esperança está em se fazer também solidário com quem está sofrendo, mas pelo ponto de vista do-a sofredor-a, a partir dele-a. Ele aos poucos descobre esta esperança escondida dos muros, mas revelada na fé do Cristo ressuscitado e crucificado. Ao ver em si mesmo e nas demais vítimas traços semelhantes com  Aquele que outrora, por nós, fora crucificado e morto à esperança passou a ter um outro significado. Por isso que, para ele, falar de Deus depois de Auschwitz é fundamental, pois a esperança neste Deus foi a única coisa capaz de fazer alguém sobreviver a esses tormentos, ou, talvez, a única coisa que esperavam os-as que morreram por causa desses. Quando ele diz que precisou  gritar por Deus e, ainda destaca para nós esta frase, notamos quando aparece a esperança cristã, que segundo fundamentamos no

 NT anteriormente, espera mesmo contra toda desesperança. O fato de gritar por Deus demonstra um clamor de busca, que espera por ser ouvido e, portanto, salvo. Para MOLTMANN a fé cristã está ligada às experiências de uma situação existencial particular que transcende para uma situação social. Para ele, somente quem já esteve face a face com a morte e teve de clamar a Deus sabe que não  poderá fazer uma teologia reservada e individual. O que valia, daquele momento em diante, não era perguntar: como falar de Deus depois de Auschwitz, mas como não falar de Deus depois de Auschwitz 159? No fundo esta angústia reproduz algo vivido interiormente por ele ao se confrontar na mesma situação, quando era  prisioneiro no campo de concentração. 3.1.3. A esperança no campo de concentração Acima reproduzimos um pensar teológico com base em MOLTMANN de experiência de campo de concentração, porém agora retratamos aqui a experiência que foi dele. Este foi um fato marcante em sua vida pessoal, vivido  principalmente em  Northon Camp. Fato que ele sempre retorna para legitimar suas argumentações teológicas. É como se depois de fortes tribulações aqui fosse um marco importante, um constante retorno, um re-início vital , onde após forte sofrimento ele encontrou força e desejo de viver . Ele mesmo assim relata:  Na Guerra Mundial fui soldado e, ao final, estive três anos e meio como  prisioneiro de guerra. Meu mundo interior, que estava formado por Goethe, Schiller e Nietzsche, se quebrou. Em nosso campo de prisioneiros nos mostraram imagens de Belsenbergen, Buchenwald e Auschwitz. Ali li a Bíblia pela primeira vez. E me chegou a leitura dos salmos de lamentação. Li o Evangelho de Marcos e me encontrei com o grito de Jesus: “Deus meu, Deus meu, por que me abandonaste?” Soube prontamente: Aí há alguém que te compreende porque  passou pela mesma situação sua e ainda pior. E quando, lentamente, fui entendendo isto, pude exclamar em meu coração: “Senhor meu e Deus meu!” E  por isso creio no Deus que compartilha nossa dor e sofre por nós e, desta maneira, nos dá nova certeza para viver...160

159

 MUELLER, E. R. Op. cit., p. 13.   MOLTMANN, J; METZ J. B. El dolor de Dios: una discussion teológica. Apud: CORMENZANA, F. J. V. Jürgen Moltmann. El fin de la indiferencia.   Sal terrae: revista de 160

Com certeza, foi esta experiência primeira de sofrimento que antecedeu o seu pensar teológico. Foi uma experiência de fé que teve entre os-as prisioneirosas e que lhe causou grande inquietação, uma busca de sentido para a própria vida e uma resposta para o que acontecia ao seu redor. Numa situação como essa qualquer pessoa se sentiria também abandonada por Deus. Toda uma vida parece estar desmoronada e entregue ao acaso para quem se encontra nesta condição. A vida se encerrou no passado, o presente já não existe e o futuro parece incerto e  perigoso. Alguns ideais de vida que pareciam intocáveis e inabaláveis se demonstram frágeis diante de tal fato. Sem dúvida, é um momento crucial, que nós – que graças a Deus nunca passamos por isso – nunca saberemos e compreenderemos interiormente. O que ocorreu e o que estas pessoas sentiram são marcas indeléveis que mancham e ferem a história da humanidade. Ao relatar que se identificou com o sofrimento de Jesus na cruz, a ponto de  poder exclamar em seu coração “Senhor meu e Deus meu!” representa aspectos sensíveis de uma esperança que foi semeada neste campo de concentração. Anterior a isso, este sentimento de abandono que ele sentiu e que é comum no ser humano, o foi, também, por vezes, enfrentado pelo próprio Jesus em sua vida, de sobremaneira, quando sentiu o abandono na cruz, como ele o menciona: “Deus meu, Deus meu, por que me abandonaste?” Como então MOLTMANN relaciona o seu sentimento de abandono com o sentimento de abandono sentido por Cristo na cruz? Ele provocará uma indagação teológica: “Pode dizer que, a pessoa total humano-divina de Cristo padeceu e morreu no abandono por parte de Deus?” 161. Partindo disto, já que, queremos confrontar Deus e o sofrimento humano, MOLTMANN questiona sobre esta suposta passividade por parte de Deus. Ele nos alerta que, não se pode pensar Deus-Trindade e entender a sua ação, sem que se leve em conta o acontecimento da cruz. Pois, Jesus sofre verdadeiramente a morte em meio ao sentimento de abandono, sofre a morte com dor infinita de amor; mas, também, o Pai sofreu esta morte. Assim sendo, é necessário falar trinitariamente para compreender o que ocorreu na cruz entre Jesus e seu Pai 162: “O Filho sofre ao morrer, o Pai sofre a morte do Filho. A orfandade do Filho corresponde à carência de Filho por parte do Pai, e se Deus se constitui em Pai de 161

 MOLTMANN, J. El Dios crucificado, p. 327.

Jesus Cristo, então sofre na morte do Filho também a morte de sua  paternidade”163.  Nesta entrega de Jesus à morte existe uma ação do Pai e uma ação do Filho. O Pai entrega o Filho que ama a humanidade e, por sua vez, o Filho se entrega a humanidade e ao Pai por amor. “O filho sofre a causa de seu amor o abandono do Pai em sua morte. O Pai sofre a causa de seu amor e da morte do Filho”164. Por conseguinte, “se trata de um amor incondicional e, portanto, infinito, que sai da dor do Pai e da morte do Filho e que vem sobre os abandonados para dar-lhes a possibilidade e força de uma nova vida” 165.  Notamos aqui que MOLTMANN reconhece nesta ação um ato solidário de Deus capaz de atingir a toda a humanidade. Toda a dor, a angústia, o sofrimento e a fraqueza humana se encontram atingidos e representados na cruz de Jesus, que transfigura em sua morte todos os limites humanos. Em seu sofrimento Cristo converte todo o sofrimento para si. Sendo solidário torna-se também igual, sendo igual torna-se caminho e, sendo caminho torna-se esperança. Dessa forma MOLTMANN reflete: A morte de Jesus na cruz sobre o Gólgota contém em si mesma todas as  profundidades e abismos da história humana, podendo, por certo, ser interpretada como a história da história. Toda história humana, por muito determinada que esteja pela culpa e pela morte, está assumida nesta história de Deus, ou seja, na Trindade, integrando-se no futuro da história de Deus. Não há sofrimento que na história não se tenha convertido em sofrimento de Deus, não há morte que não se tenha convertido em morte de Deus na história sobre o Gólgota. Por isso, tampouco há vida, nem felicidade, nem alegria que não se integrem por sua história na vida eterna, na eterna alegria de Deus166.

Por conseguinte, não é correto afirmarmos que Deus esteja passivo frente ao sofrimento, ao contrário, Ele está diretamente envolvido, pois sentiu em seu  próprio ser o mesmo sofrimento. E mais. Por ser amor, vê-se impotente diante do mal. Deus sofre porque ama e ama a todos os que padecem, da mesma forma como Deus-Pai amou Cristo em sua miséria (kénosis)167. É importante se ter claro uma coisa: a solidariedade não está com o sofrimento, e sim, com aqueles que sofrem. Há nisto uma enorme diferença. É um 163

 Ibid., p. 345.  Ibid., p. 347. 165  Ibid. 166  Ibid., p. 349. 164

amor que não pode proibir a escravidão e nem a inimizade, mas que sofre a causa desta contradição, podendo carregar apenas a dor e o protesto contra o sofrimento, revelando-se nesta dor. É o que ocorre na cruz de Jesus. Deus deixa que o desprezem, Deus sofre, deixa que o crucifiquem para dar prova do seu amor incondicional   e cheio de esperança. O Pai que ama se corresponde no Filho que ama igualmente, criando, no Espírito, uma correspondência de amor entre Deus e a humanidade que recusa este amor. Isto gera uma libertação representando algo novo, uma novidade que nasce do amor incondicional de Deus no coração do homem Jesus168. Portanto, ao perguntarmos onde está Deus diante do sofrimento, ou mais  precisamente, onde estava Deus nos campos de concentração, em Auschwitz e em outros. Onde estava Deus quando aquelas pessoas foram arrancadas de suas casas, violentadas, acorrentadas e jogadas naquele lugar, com fome, sede e frio? Esta  pergunta, segundo MOLTMANN só pode ter uma única resposta. Ele estava lá sofrendo com eles-as. Ele era cada uma daquelas pessoas que sofriam naquele campo. Para MOLTMANN, que em seu livro faz uma comparação semelhante 169, qualquer outra resposta seria blasfêmia contra Deus. Pois, um Deus impassível, o converteria em um demônio. Um Deus absoluto se converteria em nada e um Deus indiferente condenaria a humanidade à indiferença 170. Esta experiência vivida por ele o liga de maneira também solidária para com aqueles que sofreram em Auschwitz. “É Deus em Auschiwitz e Auschiwitz em Deus crucificado”

171

,

aludindo ao nome de sua obra. Este é o fundamento de uma esperança real, tanto transformadora como superadora do mundo e a base para um amor que é mais forte que a morte e que  pode sujeitar o morto. É a razão de viver com os medos da história e de seu final e, ainda, permanecer no amor e contemplar o vindouro aberto ao futuro de Deus172.

168

 Cf. Id. El Dios crucificado, p. 352-353.   MOLTMANN relata a história contada por E. Wiesel, já citado anteriormente e que é sobrevivente de Auschwitz, que oferece em seu livro  Night , uma expressão comovente para a teologia: “A SS enforcou a dois homens judeus e a um jovem diante de todos os internos no campo. Os homens morreram rapidamente, a agonia do jovem durou meia hora. ‘Onde está Deus? Onde está?’, perguntou um atrás de mim. Quando depois de longo tempo o jovem continuava sofrendo, enforcado no laço, ouvi outra vez o homem dizer: ‘Onde está Deus agora?’. E em mim mesmo escutei a resposta: Onde está? Aqui... Está ali enforcado no madeiro”. Ibid., p. 393. 170  Cf. Ibid. 171  Ibid., p. 399. 169

Em outra passagem ele relata novamente esta experiência, que citamos no início, pela qual a questão de Deus e sobre Deus é tocada em sua vida: Debati-me com a questão de Deus, não só individualmente, mas sempre também coletivamente: minha biografia foi dolorosamente marcada pela biografia coletiva do povo alemão durante os últimos anos da segunda guerra mundial e durante um longo período de aprisionamento depois. A experiência individual de minha fé e Teologia está imersa nas experiências de culpa e sofrimento coletivos de minha geração. A “questão de Deus” por primeira vez se me colocou durante uma tempestade de fogo a qual, em julho de 1943, reduziu Hamburgo, minha cidade natal, a pedras e cinzas: “por que sobrevivi eu?” E com as descobertas dos crimes alemães em Auschwitz e Maidanek então: como pode alguém viver com isso?173

 Por que sobrevivi eu? Como pode alguém viver com isso? De fato, trata-se ainda de uma culpa imensurável que o percorreu desde o incidente em Hamburgo. Esta libertação que foi proporcionada pela esperança e, no caso, a esperança cristã, só foi sendo consolidada lentamente, como ele mesmo falou. Neste mesmo texto acima é demonstrado que esta experiência vivida por MOLTMANN não se deu de maneira isolada, mas foi percebida, compartilhada e enriquecida  juntamente com outras pessoas que compartilhavam da mesma situação. Tudo o que se espera se espera coletivamente, conforme apresentamos no capítulo anterior 174. Era um período difícil em que todos-as procuravam se libertar da sensação de culpa que os-as aprisionava em seus medos. Parece-nos que, neste momento, muito antes da esperança se manifestar o grande desafio era se sentir perdoado, acolhido e aceito. A culpabilidade, mais que o próprio muro, os-as aprisionava a  ponto de questionarem a própria vida e indagarem: “como pode alguém viver com isso?” Aqui confirmamos aquilo que já havíamos afirmado ao tratarmos da esperança no AT, que ressaltava a importância da espera coletiva: o que se espera  se espera para todos-as, e com todos-as. 3.1.4. A esperança atrás do arame farpado

173

 Id. Messianic Theology in the Making VIII. Apud: HAMES, E. J. Op. cit., p. 605-606.

Por certo, ao relembrar aquele momento hostil, ele consegue refletir que, naqueles anos, a esperança foi a sua única companheira e, também, o motivo de sua vida e de sua liberdade futura. Neste período, passou a refletir sobre a condição humana, a liberdade e a sua relação com Deus. Isto virá futuramente transparecer em sua teologia 175. Prova disso é uma confissão de sua experiência – sem liberdade – atrás do arame enfarpado, maneira como ele a relata: Da experiência de um longo período como prisioneiro de guerra, entre 1945 e 1948, menciono dois perigos da falta de liberdade: A gente experimenta uma hostilidade de fora, contra a qual não tem mais como se defender, e por isso nos recolhemos à nossa concha interior para proteger-nos contra o mundo exterior hostil através da indiferença e da passividade. Mas com isto nossas energias vitais ficam bloqueadas. A gente não tem mais respeito por si mesmo. Deixamos de ter confiança em nós mesmos. Além disso a gente aprende a conviver com o arame  farpado  e com a vida sem liberdade. A gente procura apagar-se, para não ter dificuldades. Mas isto significa que a gente se submete interiormente. Esta submissão passa a ser dependência e esta dependência tira a capacidade de se tomar decisões. A fraqueza de impulsos evolui para uma apatia geral. A gente não vive mais, apenas se deixa levar. Quando então tudo passou a ser indiferente, a gente não sente mais o arame farpado176.

Ao relatar estes dois perigos (autodesprezo e acomodação) MOLTMANN nos faz perceber que a linha que separa a esperança da desesperança é muito tênue. Isso faz com que quem esteja em cima dela possa facilmente enveredar-se de um lado para outro. Ou nos revoltamos com a situação e partimos para cima, superando os obstáculos e as adversidades, rompendo de uma vez por todas com o arame farpado, ou nos conformamos com a situação. Ao se conformar nos recolhemos e perdemos a confiança em nós mesmos. Quando a esperança dá lugar à desesperança tendemos a nos apagar e a nos submeter à dependência alheia. O  pathos dá lugar à a-patia. Por essa razão que a esperança cristã alicerça-se sempre na fé. Elas são companheiras inseparáveis em meio às turbulências decorrentes da fraqueza humana. Sem elas ficamos volúveis e tudo passa a ser indiferente, não se sente mais o arame farpado, como ele mesmo diz. MOLTMANN prossegue:  Nestes dois perigos, o do autodesprezo e o da acomodação, perdemos a vida e nos entregamos. Mas no momento em que nossa vontade de viver se reacende e em 175

 Dentre as várias obras que ele relata esta temática, destacamos aqui a seguinte: MOLTMANN, J. La dignidad humana. Salamanca: Sígueme, 1983. 176  Id., O Espírito da vida. Uma pneumatologia integral. Trad. Carlos Almeida Pereira. Petrópolis:

que determinadas experiências, que chamamos de experiências de Deus, despertam em nós a esperança de viver, começamos a nos revoltar contra a apatia dentro de nós e contra o arame farpado ao redor de nós. Nos arranhamos, nos ferimos. Começamos a sofrer conscientemente e a chorar. Os gemidos e o choro dos prisioneiros sempre são os primeiros sintomas de vida neles, não são de forma alguma sinais de morte177.

Para compreender a esperança atrás do arame farpado ele nos lança um desafio. Este desafio, segundo MOLTMANN, é reacender em nós a chama da ressurreição e buscar nas promessas de Deus uma justificação para o mundo, de forma a transformá-lo pela força da presença de Deus em nós. “Dessa forma, a fé em Cristo transforma a esperança em confiança e certeza; e a esperança torna a fé em Cristo ampla e dá-lhe vida” 178. Diante da vida que a ressurreição nos traz, calcada pela esperança da cruz, não podemos deixar que a apatia venha a tomar conta de nosso ser. Precisamos superá-la, desafiá-la, vencê-la e conquistá-la. Aliás, este é o objetivo da esperança cristã, sustentada na vida que vence a morte, numa certeza pela promessa na vinda do Senhor que vem. É o que desperta em nós a esperança de viver, que nos impulsiona para frente, a ponto de nos lançarmos definitivamente frente ao arame farpado e rompê-lo. Refletindo a partir desta confissão, o autor nos remete a algumas indagações: Estamos hoje também atrás de um arame farpado? Será que, enquanto cristãos-ãs portadores-as da verdade da fé e da ressurreição, não estamos encurvados-as numa concha, de maneira passiva, indiferentes, protegidos de um mundo hostil? Será esta a missio  cristã? Onde está a nossa esperança? Será a esperança passiva, ou embasada numa  pro-missio? Ora, a promissio cristã fundamenta-se na fidelidade ao Deus da promessa, que por sua vez mantém-se fiel. Diante da miséria e da crueldade presente no mundo, onde choro e  gemido  passam a fazer parte de um cotidiano corrupto e injusto, é lícito descobrir nestes sentimentos sinais de vida em meio à morte e a destruição. São os  sintomas de vida  que nos fala o autor, que alicerçados na esperança procuram romper todos os paradigmas dominantes em busca da libertação plena e final. Nessas horas o grito, os choros e os gemidos clamam por

177

 Ibid.

uma libertação definitiva, capaz de germinar num lugar hostil fragmentos de esperança179. Vemos assim que estas situações continuam e ainda persistem

no

 pensamento de MOLTMANN. Ao retornar a elas, ele alinha-se ao Deus solidário e promitente e se sente assegurado por isso. Portanto, falar de MOLTMANN é falar de alguém que precisou da esperança para se manter vivo e para compreender a falta daqueles-as que não estão. Em sua teologia a esperança aparece como elemento que liga o presente ao futuro e traz este como realidade última (éschaton). Neste caso o futuro, garantido por um passado de promessas, assume o presente e o transforma. Não é o presente que vai ao futuro, mas o futuro que vem ao presente, como advento que está alicerçado no Cristo ressuscitado. Logo, compreender como a esperança cristã passou a fazer parte de sua vida nos proporciona um caminhar seguro para fundamentá-la e refleti-la em sua teologia.

3.2. Fundamentos teológicos da esperança cristã em Moltmann O nosso primeiro objetivo, ao fundamentar a esperança cristã em MOLTMANN é chamar a atenção para quatro fundamentos, que refletidos a partir de sua teologia refletem o conteúdo da esperança cristã: O Cristo ressuscitado; O ressuscitado é o Crucificado; O Reino de Deus e O futuro de Cristo e a realização humana. Estes fundamentos que decidimos destacar aqui neste trabalho  perpassam em meio a toda a sua teologia e são confirmados também por toda a tradição eclesial. Sabemos que não são os únicos, no entanto, acreditamos que estes pontos aqui destacados, de certa forma, representam aquilo que todos nós  pela fé esperamos 180.

179

 Encontramos uma boa reflexão sobre estas indagações em outra de suas obras, confrontadas evidentemente com situações mais atuais e cotidianas. Ver: Id.  A alegria de ser livre. São Paulo: Paulinas, p. 113-135. 180  Vários pontos que são específicos sobre a esperança na teologia de MOLTMANN apresentamse em algumas de suas obras, propondo uma reflexão mais atual. Temos as obras clássicas que compõem a sua trilogia: Teologia da Esperança (Theologie der Hoffnung ), em 1964; O Deus crucificado ( Der gekreuzigte Gott ), em 1972; A Igreja no poder do Espírito ( Kirche in der Kraft

Esta indagação sobre o que esperamos é uma pergunta que, segundo MOLTMANN, também já foi levantada à religião anteriormente por Kant, na sua Crítica da razão pura ao indagar: “O que me é dado esperar?” 181. No fundo, numa  perspectiva cristã, a resposta para este questionamento, segundo Gibellini, é “o fato histórico da ressurreição de Cristo, que revela as intenções de Deus a respeito do futuro da humanidade e descortina um futuro de vida e ressurreição para a humanidade”182. Notamos aqui que esta resposta já engloba praticamente os quatro pontos que nos destinamos a desenvolver. Partindo deste princípio e, por ressaltarmos aqui os alicerces da escatologia cristã, é lícito aprofundarmos alguns questionamentos que justificam a nossa fé na glória de Deus, pela qual no Cristo da fé depositamos toda a nossa esperança. É, como nos diz Paulo na carta aos Romanos: “a nossa esperança não decepciona porque o amor de Deus foi derramado em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi dado” (Rm 5,5). Sendo assim, toda essa espera terá a sua origem numa ação divina, vinculada a promessa de Deus, que por graça nos envolve com o seu dom de amor. Ela é confirmada pelo Filho Ressuscitado e restaurada na força do Espírito Santo. Utilizando a teologia de MOLTMANN para fundamentar este momento devemos tentar enquadrar toda a nossa vida diante do mistério de Cristo, pois Ele é a nossa esperança, na qual esperamos e depositamos a nossa fé. Logicamente,  pela sua ressurreição, temos acesso a uma antecipação da glória futura, prometida desde os profetas, já consumada em Cristo, fonte de toda a esperança. Seguindo este raciocínio, quem espera, espera por alguém ou por alguma coisa. Temos, neste ponto, a certeza do Reino de Deus, que enquanto promessa é alicerce intransponível para a fé. Não há fé sem esperança e não há esperança sem  promessa. Elas são dependências mútuas, que antecedem a algo maior, neste caso, a vinda do Reino de Deus. Vejamos:  Na cruz e ressurreição de Cristo, pôs-se em movimento, na direção da humanidade, a revelação de Deus que implica a glória de seu reino, justiça, vida e  para una teología de la esperanza. Buenos Aires: La aurora. Tb.  El experimento esperanza.  Introduciones. Salamanca: Sígueme, 1977. 181  Cf. MOLTMANN, J. El experimento esperanza, p. 10. Citado também em: BELLOSO, J. M. R. ESPERANÇA. In:  Dicionário de conceitos fundamentais do cristianismo, p. 227. Segundo Belloso, Kant situa a esperança no campo do conhecimento racional, como quem põe ordem na mente, sem excluir que a esperança seja um dom.

liberdade. No evangelho do evento de Cristo, esse futuro já se tornou presente nas  promessas de Cristo183.

Pois bem, o centro de toda a nossa esperança é Cristo. Ele é o sinal por excelência, o sacramento do Pai, o  Éschaton.  Nele, vemos ( já) de maneira antecipada o nosso futuro (ainda não), o que nos traz um anseio cada vez maior  pelo transcendente – totalmente novo –, que é alimentado pela fé. Assim, “o evangelho anuncia a irrupção presente desse futuro e vice-versa” 184. Tocado, então, pelo Espírito, o ser humano vive numa contradição entre a cruz e a ressurreição, daquilo que já foi realizado no Cristo – agora ressuscitado – com o mundo que ainda espera por transformação. Deste modo, o ser humano impulsionado pela esperança não se contenta com a realidade que é apresentada,  pois a esperança cristã questiona esse futuro e o contradiz. Por isso, existem o choque e o espanto de quem, num olhar, descobre as inúmeras misérias presentes no mundo causadas pela própria arrogância humana, que insiste em sentir-se separada do mundo real. Quando vislumbramos a ressurreição não anula o que antecedeu a ela, mas o dá pleno cumprimento e significado. É uma ligação que contradiz, mas que fortalece, pois une passado e futuro, tempo e eternidade, morte e vida. Tudo isso num único objetivo: a realização humana futura consiste na  plenitude presente de Deus. Sobre isso, MOLTMANN diz: “o aguilhão do futuro prometido arde implacavelmente na carne de todo presente não realizado” 185. Este fato a se consumar está diretamente em sintonia com a  práxis de vida adotada por Jesus, que por causa do Reino e da promessa, decide ir até as últimas conseqüências. Ele experimenta em seu ser todo o desprezo humano num sentido de associar a sua vida a vida daqueles-as que eram excluídos-as. Mantém-se fiel ao plano de salvação de Deus. Tem em si a sua kénosis, despojando até a própria vida como sinal de amor e de solidariedade a todos. Este sinal deve ser espelho para todos-as nós. Só assim, se pode entender o Cristo como sendo centro e vértice da esperança cristã. Ou seja, para MOLTMANN ela não pára apenas no Ressuscitado, mas  precisamente por causa do Crucificado: “Todas as manifestações cristãs sobre Deus, a criação, pecado e morte estão assinalando o Crucificado. Todas as 183

 MOLTMANN, J. A teologia da esperança, p. 181.  Ibid.

184

afirmações cristãs sobre a história, igreja, fé e santificação, o futuro e a esperança vêm do Crucificado” 186. Por isso, que, ao se querer ter um olhar cristão diante da realidade e confrontar com a nossa esperança, faz-se necessário passar pelo caminho da cruz.  Não pelo significado da cruz em si, mas pelo motivo no qual ela se tornou sinal de salvação. A cruz, que era sinal de abandono, foi transformada por Aquele que nela morreu em um lugar que agora não admite mais abandonos. Por ela sabemos que Cristo ressuscitado é o Crucificado. Esta é a contradição que deve enfrentar o-a cristão-ã, seguindo este caminho proposto por Cristo e se colocar ao lado dos-as que sofrem, transformando-os-as pela fé, que vive da esperança na ressurreição. Esta é a esperança cristã. Esta ação trará como conseqüência o Reino de Deus, onde justiça, vida e liberdade serão prêmios para aqueles-as que Nele esperaram. Isso é o que foi  prometido e o que se espera. Nossa espera não é vã porque pela fé sabemos que é fiel quem fez a promessa (cf. Hb 10,22). Somente assim a realidade humana tornar-se-á completa e a consumação do mundo será plena. Isto implica uma ação direta na sociedade que insiste em negar o conteúdo da Boa Nova trazida a nós  por Jesus, que é esperança. Para tanto, fundamentar a esperança cristã em MOLTMANN é estabelecer, para a teologia, um passo a mais. Isso é o que ele faz ao procurar estabelecer um novo fundamento  além do tradicional princípio de Anselmo de Cantuária:  fides quaerens intellectum – credo ut intelligam (fé que examina o intelecto – creio para que entenda). Com certeza, é um princípio fundamental para a teologia, no entanto, o nosso autor acredita ser importante e decisivo estabelecer como princípio básico: spes quaerens intellectum – spero ut intelligam (esperança que examina o intelecto – espero para que entenda) 187. Por certo, queremos fundamentar a esperança cristã em MOLTAMNN tendo como base este princípio, que em sua reflexão teológica tornou-se imprescindível. É nele que se sustenta o nosso autor para conhecer aquilo que se espera. Para tanto, optamos por destacar o texto a seguir que irá levantar elementos que são pertinentes para cada um dos quatro pontos que decidimos por fundamentar.

186

 MOLTMANN, J. El Dios crucificado, p. 283.

 Não é a esperança que conserva a fé em vida, a sustenta e impele para frente?  Não é a esperança que introduz o crente na vida de amor? Portanto, também deve ser a esperança que mobiliza e impulsiona o pensamento da fé – o conhecimento e a reflexão sobre o ser do ser humano –, da história e da sociedade. O crente espera conhecer o que crê. Por isso, todo seu conhecimento, como conhecimento antecipatório, fragmentário, que preludia o futuro prometido, apóia-se na esperança. Por isso, a esperança, por sua vez, abrindo a fé às promessas de Deus, torna-se interlocutora do pensamento – impulso, inquietude e tormento de reflexão. Por meio da esperança, que é impulsionada sempre para frente pela  promessa de Deus, descobre-se a provisoriedade escatológica de qualquer  pensamento na história. [...] A esperança cristã se orienta para o novum ultimum, à nova criação de todas as coisas pelo Deus da ressurreição de Cristo. Com isso ela abre um horizonte futuro, vasto e amplo, que inclui até mesmo a morte, e no qual pode e deve inserir também as esperanças e renovações limitadas da vida, suscitando-as, relativando-as e dando-lhes a verdadeira perspectiva. [...] A esperança cristã, ao se opor àquelas orientações na história da humanidade, tampouco pode endurecer-se no passado e no presente dado e assim aliar-se à utopia do status quo. É chamada e capacitada para a transformação criadora da realidade, pois possui uma perspectiva que se refere a toda a realidade. Tudo considerado, a esperança da fé pode tornar-se uma  fonte inesgotável   para a imaginação criadora e inventora do amor. Ela provoca e produz perenemente ideais antecipatórios de amor em favor do ser humano e da terra, modelando ao mesmo tempo as novas possibilidades emergentes à luz do futuro prometido, e  procurando, à medida do possível, porque o que está prometido é possibilidade total. Ela, por conseguinte, sempre desperta a “paixão do possível”, os dons inventivos, a elasticidade nas transformações, a irrupção da novidade depois do velho, o engajamento do novo. A esperança cristã, neste sentido, sempre foi revolucionariamente ativa no decurso da história das idéias nas sociedades que  por ela foram impregnadas. Só que muitas vezes, não foi na cristandade eclesiástica que esses impulsos se tornaram eficazes, mas no cristianismo dos conventículos de entusiastas. E isto trouxe graves prejuízos para ambos. [...]. “Spes quaerens intellectum [A esperança examina o intelecto]” é, desse modo, o  ponto de partida para a escatologia e, quando ela é assim vivida, torna-se docta  spes [esperança douta]188.

3.2.1. O Cristo ressuscitado A esperança cristã tem no Cristo ressuscitado o seu fundamento. Este é o  primeiro ponto, a primazia de toda e qualquer reflexão teológica. Cristo é o  primeiro e o último, o alfa e o ômega (cf. Ap 21,6). Ele é o  Eschaton! Nele se encontram o passado e o futuro num presente eterno, absorvendo todas as alegrias e as tristezas humanas. Ele é o senhor da história, que se fez história para, com isso, transformar a história.

Afirmar a nossa esperança é ter certeza do Cristo ressuscitado. Por essa razão que, ao tratar sobre isso especificamente partir da teologia de MOLTMANN, queremos compreender este caminho novo e vivo  proposto por Jesus Cristo para a humanidade, na tentativa de afirmar com fé a nossa esperança. Por conseguinte, quando teologizamos sobre o Cristo ressuscitado – fundamento da fé e da esperança cristãs – pretendemos abranger tanto aquilo que se espera como também o ato de esperar. Desta forma, o cristianismo terá na escatologia algo que lhe é intrínseco, que mobiliza toda a fé cristã, como uma tendência para frente e, por isso mesmo, renovação e transformação do  presente189. Isto só acontece, segundo o nosso autor, porque “a fé cristã vive da ressurreição do Cristo crucificado e se estende em direção às promessas do retorno universal e glorioso de Cristo”190, sua Parusia. Desta forma, a esperança cristã estará fundamentada pela fé, mas é a esperança que faz a fé permanecer e a solidifica. “Na vida cristã, a prioridade pertence à fé, mas o primado, à esperança”191. Assim, a esperança cristã falará de Jesus Cristo e de seu futuro, pois conhece a realidade histórica da ressurreição e anuncia o futuro do ressuscitado. Este futuro vem de encontro ao nosso presente, é o advento: suas afirmações “não  pretendem iluminar uma realidade que aí está, mas a realidade que virá” 192. Deste modo, Cristo é a nossa esperança (cf. Cl 1,27), é o protagonista de toda a história. Sua ressurreição se torna algo forte, incompreensível aos olhos humanos, alcançada apenas pela fé. Por isso afirmamos que,  Ele é o fundamento da esperança cristã. No entanto, a esperança no Cristo ressuscitado não é, para MOLTMANN, uma fuga da realidade do mundo. Para ele, O ressuscitado é o crucificado e essa identidade é o que dá sustentação à nossa esperança, abrindo horizonte para a nossa ressurreição. Neste instante, cumprem-se todas as

189

 Cf. Ibid., p. 30.  Ibid. 191  Cf. Ibid. MOLTMANN dirá que “a fé une o ser humano a Cristo, a esperança abre essa fé para o vasto futuro de Cristo. Por isso, a esperança é a ‘companheira inseparável’ da fé”. Na verdade, ele se baseia num texto de Calvino, que diz: “A fé é o fundamento sobre o qual descansa a esperança, e a esperança alimenta e sustenta a fé”. Com isso, MOLTMANN confirma: “Na vida cristã, como se pode ver, a fé é o  prius, mas a esperança detém o primado”. Cf. Ibid., p. 35. 190

 promessas de Deus, irrompe-se o Reino e o futuro de Cristo acaba por iluminar toda a realidade humana 193. Pela sua identidade Cristo ressuscitado traz até nós o seu futuro. Aquilo que transcende na sua glória nos remete a algo maior, que ainda não realizamos, mas que já podemos esperar. Nesta ação em Cristo, Deus cumpre a sua promessa e se mostra fiel. Agora, a nossa esperança tem uma sustentação: o Cristo ressuscitado. Sendo Ele o fundamento de toda esperança cristã, é também o fundamento de toda a fé. Por conseguinte, MOLTMANN afirma: “uma fé que não é fé na ressurreição não pode por isso ser chamada nem cristã e nem de fé” 194. Cristo traz em seu ser o cumprimento das promessas feitas por Deus ao seu  povo, que são retratadas no AT, e, faz da Antiga Aliança uma Nova Aliança (cf. Lc 22,20). Com a ressurreição o eterno penetra na humanidade para que esta transcenda à eternidade. “Deus não está em alguma parte no além, mas ele vem e está presente, como aquele que vem e promete um novo mundo de vida plena, de  justiça e de verdade, e com essa promessa põe novamente em questão este mundo”195. Ainda refletindo sobre o evento do Ressuscitado ele diz: O evangelho anuncia a irrupção presente desse futuro e vice-versa, o futuro é anunciado nas palavras empenhadas pelo evangelho. Por conseguinte, a pregação de Cristo está contida em uma revelação que encerra a proximidade do Senhor que vem. Dessa forma, ela torna “histórica” a realidade do ser humano e o engaja na história196.

Ao anunciar o futuro que se torna presente e vice-versa, o evangelho se torna concreto na história da humanidade. Não se torna um discurso distante, mas  próximo, pois está impregnado de história, a ponto de assumi-la, mudá-la e transformá-la. Portanto, ao confirmarmos, segundo o pensamento de MOLTMANN, que o Cristo ressuscitado é o fundamento da nossa esperança, nós 193

 Uma boa reflexão sobre a ressurreição de Cristo e a maneira como nós a esperamos encontra-se na presente obra de MOLTMANN: Quem é Jesus Cristo para nós hoje?, p. 73-89. 194  Id. Teologia da esperança, p. 213. Sobre a ressurreição de Cristo como fundamento de toda a fé cristã é importante destacarmos também o que diz o documento da Comissão Internacional de Teologia: “Cristo é o fim e a meta da nossa existência; para Ele nos devemos encaminhar com o auxílio da sua graça nesta breve vida terrena. A séria responsabilidade deste caminho pode ser reconhecida pela infinita grandeza d’Aquele para quem nos dirigimos. Não é outra existência terrena semelhante a esta que aguardamos, mas é a Cristo que esperamos, supremo cumprimento de todos os nossos desejos”. COMISSÃO INTERNACIONAL DE TEOLOGIA. Op. cit., p. 14. 195  MOLTMANN, J. Teologia da Esperança, p. 211.

levamos em conta todo o mistério salvífico que se desvela durante o evento  pascal. Isto relaciona a ressurreição enquanto realidade e o testemunho que surgiu a partir dela, que pela fé fundamentou a esperança cristã. Ou seja, “a realidade da ressurreição, o testemunho e a esperança escatológica estão ligados entre si no querigma pascal” 197. Em sua teologia a ressurreição de Jesus não anula o caráter da sua crucificação, mas a enche de conteúdo escatológico. Por assim dizer, o Cristo ressuscitado será sempre o crucificado e, vice-versa 198. No entanto, em seu método teológico, ele sempre enfatiza a sua reflexão teológica à luz da ressurreição de Cristo que é a antecipação do futuro de Deus dentro da realidade humana. Por esta razão que, como vimos acima, ele tratará a ressurreição como elemento histórico. É Deus que vem e passa pela história e, ao mesmo tempo a transforma. Como conseqüência desta afirmação, a ressurreição de Cristo “é histórica porque constitui história, dentro da qual se pode e se deve viver, pelo fato de mostrar o caminho para eventos futuros. Ela é histórica porque abre o futuro escatológico” 199. O evento Cristo nos anuncia o futuro e vem ao nosso encontro como realidade escatológica que irrompe a história e a assume. É o novum ultimum. Assim, o ser humano vê em Cristo o seu futuro, na cruz a sua promessa e na vida a sua esperança. 3.2.2. O Cristo ressuscitado é o Cristo crucificado Esta afirmação de fé cristã que queremos aqui fundamentar recebe de MOLTMANN uma atenção especial ao reproduzir o caráter escatológico que emana da cruz de Jesus. Este evento marca uma descontinuidade entre o Jesus Cristo histórico, que pregava o Reino de Deus, com a cristologia que surgiu do cristianismo primitivo, que passou a pregar o Cristo e quem Ele é. Mesmo sendo 197

 Ibid.   Sobre a cristologia de MOLTMANN indicamos a seguinte obra: GARCÍA, B. F. Cristo de esperanza: la cristologia escatológica de J. Moltmann. Salamanca: Bibiotheca Salmanticensis, 1988. 199   MOLTMANN, J. Teologia da esperança, p. 231. Para maiores informações sobre a questão histórica da ressurreição, refletida por MOLTMANN, encontra-se especificamente na mesma obra 198

uma descontinuidade ela tem uma razão de ser e não rompe com o passado, pois a identidade do Cristo permanece a mesma e é única. Além disso, somente ela é capaz de fazer a recordação histórica da mensagem e atividade de Jesus. Assim, MOLTMANN sintetiza: “aquele que apareceu como ressuscitado não é outro senão o crucificado” 200. Para compreender melhor o que queremos a partir disso faremos nossa a  pergunta que ele faz no intuito de buscar a identidade do ressuscitado no crucificado: “De que forma estão relacionadas entre si, na pregação pascal, a cruz e a ressurreição de Jesus, isto é, o histórico e o escatológico?” 201. Respondendo a esta pergunta, ele dirá que, o que conhecemos do ressuscitado provém das narrativas de suas aparições pascais, apenas isto. Aquilo que ocorreu entre elas e a morte e sepultamento permanece na obscuridade de Deus, desconhecido e oculto. A este evento se chamou de ressuscitação dentre os mortos202. É algo forte que transcende a compreensão daqueles que a isto

200

 Ibid., p. 276.  Ibid., p. 250. 202  O tema da ressurreição – que já tratamos aqui anteriormente referindo-se a Cristo – possui uma compreensão tardia no AT, praticamente em torno dos séculos III – II a.C.. A tradição judaica antiga não contava com a vida após a morte, contudo a fé de Israel estava aberta para ela e a caminho dela. Quando chegou esta compreensão veio em decorrência da fé depositada em Javé e não absolutamente na vontade de viver de tais indivíduos. A idéia da ressurreição encontra-se em dois textos apocalípticos: Is 26,7-11 (cerca de 300 anos a.C.) no qual o justo clama por Javé e imagina-se a ressurreição como retorno a vida terrena; Em Dn 12,1-4, anuncia que os mártires acordarão para a vida eterna, saindo do Sheol. Com o passar do tempo e com a expectativa da vinda de Javé, visualizava-se o Dia final , ou o Dia de Javé (já mencionamos no capítulo anterior), nele os mortos (justos) voltariam à vida. É um dos pontos que caracterizava a esperança do indivíduo de Israel que já aludimos anteriormente. Não era uma compreensão que permeava a todos-as, mas grande parte deles-as se viu as voltas com a questão da ressurreição. A partir do evento-Cristo, que ressuscitou, o cristianismo antigo viu-se, também diante de tal fato, porém com algo novo. Pregava-se a Cristo que havia ressuscitado dentre os mortos. Como na compreensão do Antigo Israel este era um evento reservado para o fim dos tempos, pôs-se a crer que o fim já estava eminente e havia sido inaugurado por Jesus. No entanto, a compreensão não era tão simples e se via confrontada com diversas situações, tanto que, inúmeras vezes, Paulo utilizava-se dela para  justificar sua teologia, confirmando um novo tempo, que ainda não podemos visualizar totalmente, mas que existe e já está presente. Agora, porém, vemos como que em espelho e de maneira confusa (cf. 1Cor 13,12). Surge de tal modo, a espera pela Parusia e a ressurreição de todos-as osas que morreram. Isto continua com a Patrística que já adiciona à compreensão bíblico-judaica a filosofia grega. Uma definição que surge dessa época diz que a ressurreição é um evento salvífico que se dará no último dia, proveniente da segunda vinda de Cristo. Aqui a ressurreição é vista no sentido de universal, no sentido que todos-as ressuscitarão. Discute-se, também, sobre a identidade do corpo e a novidade deste. Cf. RESSURREIÇÃO DOS MORTOS. In:  Dicionário patrístico e de antiguidades cristãs, p. 1216-1217. Cf. tb. KESSLER, H. Ressurreição. In:  Dicionário de conceitos fundamentais de teologia, p. 783-792. Cf. tb. FRAIJÓ, M. Ressurreição. In:  Dicionário 201

 presenciaram. Para eles, não foi algo que aconteceu apenas em Jesus, mas que  perpassa por toda a realidade humana 203. Por certo, o que ocorreu com Jesus na crucificação e depois com a ressurreição marcou profundamente a experiência dos discípulos. No fundo é uma relação de contraste, como nos atesta MOLTMANN: A experiência da cruz de Jesus significava para eles a experiência do abandono  por Deus do enviado de Deus, isto é, um nihil absoluto que inclui o próprio Deus. A experiência das aparições do crucificado como alguém que vive significou assim para eles a experiência da proximidade de Deus junto do abandonado por Deus, a proximidade do poder de Deus junto ao Cristo crucificado e morto, isto é, um totum novo que aniquila o nihil  total204.

O acontecimento da cruz abalou toda a expectativa que os discípulos depositaram em seu mestre. Aquele que pregava o amor, a justiça, a libertação estava agora suspenso, imóvel e morto numa cruz. Era o sinal da vergonha, do fracasso e do abandono. Este abandono é sentido também da parte de Deus, com o grito de Jesus: “Deus meu, Deus meu, por que me abandonaste?”, “ Eli, Eli, lamá  sabachtháni?” (Mt 27,46). É um grito de sofrimento, de uma angústia inexplicável, pois, o próprio Cristo sente em seu ser o abandono por parte de Deus, seu Pai ( Abba). Na sua morte Deus se torna silencioso, escondido, um nihil  absoluto205. Com certeza, esta foi a primeira impressão que os seguidores de Jesus tiveram ao presenciarem sua morte violenta.

203

  Sobre a ressurreição de Jesus, Bonifacio Fernández Garcia possui uma interessante argumentação ao tratar da ressurreição como novidade: “Ressurreição implica vida apesar da morte. ‘É o protesto de Deus contra a morte, contra a humilhação humana pela miséria’. Ressuscitando a Jesus dentre os mortos Deus se declara inimigo da morte. [...]. A ressurreição do crucificado representa rebelião de Deus contra o mundo que produz a morte. Constitui a apaixonada paixão de Deus em favor da vida. Ressuscitando a Jesus dentre os mortos, Deus faz  possível o impossível, chama a ser o que não é. A ressurreição de Jesus é obra do poder criador de Deus”. GARCIA, B. F. Op. cit., p. 174. 204  MOLTMANN, J. Teologia da esperança, p. 251. Grifos do autor. 205   Sobre o acontecimento da morte de Cristo na cruz, MOLTMANN interage a respeito da teologia da morte de Deus. Todavia, convida a fazer uma teologia que possa escutar o grito de morte de Jesus na cruz. Para isso, argumenta que, praticamente todas as tradições teológicas trataram a cruz e a ressurreição num horizonte soteriológico. No entanto, pode-se cair no erro de ver a morte de Jesus na cruz apenas de maneira expiatória, não levando em conta o que antecedeu a ela e qual é a relação desta morte para o plano salvífico de Deus. Para ele, antes de compreender o significado soteriológico da cruz a nosso favor, é necessário perguntar: o que significa a cruz de  Jesus para Deus mesmo? Ele, inicialmente, baseia-se em P. Althaus, que diz: “ Jesus morreu por  Deus antes que por nós”. Cf. MOLTMANN, J.  El Dios crucificado, p. 277. Para maiores informações sobre a morte de Jesus na cruz e a morte de Deus consultar a mesma obra: p. 277-288. Ver também: KESSLER, H. Cristologia. In: SCHNEIDER, T.  Manual de dogmática. v1. 2. ed.

No entanto, esta compreensão do evento da cruz vai se transformando numa esperança escatológica na medida em que o véu do templo se rasga (cf. Mt 27,51), deixando transcender o mistério salvífico escondido na cruz. A cruz passa a ser o centro de toda a teologia cristã, pois como escreve MOLTMANN, tudo se inclina para ela: “Todas as manifestações cristãs sobre Deus, a criação, pecado e morte estão assinalando o Crucificado. Todas as afirmações cristãs sobre a história, igreja, fé e santificação, o futuro e a esperança vivem do Crucificado” 206.  Não se trata mais de imaginar um Deus passivo e conformado com a cruz e o sofrimento, mas um Deus fiel e solidário que entrega o seu Filho à humanidade  por amor   a ponto de respeitar todas as conseqüências de sua entrega. Do mesmo modo, o Filho se entrega  por amor   profundamente ao plano do Pai e vai até as últimas conseqüências para confirmá-lo. Há uma separação de pessoas, mas existe uma união pela entrega, proporcionada pelo Espírito Santo. Esta teologia da entrega já aparece em Paulo, na carta aos Romanos, relacionada ao Pai: “o entregou por nós” (Rm 8,32); e, em Gálatas, relacionada ao Filho: “que me amou e se entregou a si mesmo por mim” (Gl 2,20). Também em João: “Pois Deus amou tanto o mundo, que entregou o seu Filho único” (Jo 3,16). Segundo MOLTMANN, o que aconteceu na cruz de Jesus deve ser entendido trinitariamente, pois o Filho sofre ao morrer e o Pai sofre a morte do Filho e, também, o Espírito está presente como amor vivificante 207. Isto demonstra na maneira mais concreta o conteúdo do amor ágape, um amor comprometido e libertador, por isso, cheio de esperança. Somente por esta razão é que o mistério da vida de Jesus se torna um mistério salvífico. Só assim, sentindo o mais profundo da fraqueza humana é que Deus se torna igual e realmente humano. Por isso que, a esperança cristã, que na teologia de MOLTMANN é vista num horizonte escatológico se fundamenta também na cruz do Cristo. A morte de Jesus na cruz sobre o Gólgota contém por si mesma, todas as profundidades e abismos da história humana, podendo deste modo ser interpretada como a história

Cristologia. Salamanca: Spigueme, 1974. VARONE, F.  Esse Deus que dizem amar o sofrimento,  p. 264-279. 206  MOLTMANN, J. El Dios crucificado, p. 283. 207  Cf. Ibid., p. 347-348. Também sobre a questão da entrega e sobre a ação do Espírito Santo no momento da Paixão indicamos esta obra, também de MOLTMANN:  A fonte da vida: o Espírito

da história. Este evento faz com que toda a história humana seja assumida na história de Deus, ou seja, na Trindade 208. Logo, ao aprofundarmos sobre o Cristo ressuscitado e crucificado prova a nós que, o sentido maior da cruz é que ela não é o fim, mas um sinal, um kairós que remete ao futuro. A cruz é caminho para a ressurreição: grande sinal revelador de Deus. Por fidelidade às suas promessas o Pai ressuscita o Filho pela força do Espírito Santo. Agora, o homo absconditus  se torna o homo revelatus209, pois revela a ação trinitária do amor de Deus na ressurreição de Jesus. O Pai não abandona o Filho na cruz, mas sofre com Ele, sente as suas dores e as suas aflições. Assim, o que esperamos –   e queremos aqui fundamentar – é que o Pai também não nos abandone em meio às turbulências da vida. Ao olharmos para a cruz, sinal da esperança cristã, podemos ver e sentir que Deus estava lá com Cristo, sentiu o seu grito e gritou juntamente com Ele. Segundo MOLTMANN é o que faz a diferença da revelação de Deus em Jesus como prova do seu amor,  porque um Deus que não fosse capaz de sofrer também não teria a capacidade de amar 210. E é essa a impressão que traz para os discípulos o evento da ressurreição. Aquele que apareceu ressurrecto, glorioso, é o mesmo que foi antes crucificado. O ressuscitado é o crucificado e, para isso, traz as marcas da paixão (cf. Lc 24,3940). “Na páscoa os discípulos não viram qualquer novo ser celeste, mas a Jesus em pessoa” 211.  Não há separação entre a cruz e a ressurreição e, o que as une é um evento escatológico inaugurado por Deus que cumpre a sua promessa. A cruz não foi algo passageiro, mas algo assumido. Portanto, não há como separar a cruz da ressurreição, uma vez que a cruz foi motivo da entrega do Filho ao plano do Pai. 208

  Cf. Id.  El Dios crucificado, p. 349. Esta compreensão da Trindade MOLTMANN adquire  posteriormente, embora ela sempre fizesse parte de sua teologia. Porém, não daremos maiores informações sobre esta parte da sua teologia, que devido a riqueza de informações merece uma reflexão a parte. Indicamos, porém dele próprio a seguinte obra: Trindade e Reino de Deus: uma contribuição para a teologia. Petrópolis: Vozes, 2000. 209   Sobre o homo absconditus, MOLTMANN reflete a partir do  Princípio esperança de Bloch, onde este absconditus (oculto), o totalmente outro, próprio de Deus, na sua filosofia aparece como o totalmente outro  da profundidade do ser humano e do mundo que ainda não realizou. Esta reflexão feita por ele encontra-se em MOLTMANN, J. Teologia da esperança, p. 429-441. No entanto, o que aludimos aqui diz respeito à revelação contida no evento da cruz, que ao absorver em si toda a miséria e fraqueza presentes na condição humana revelou à humanidade a sua  plenitude. Agora o que era escondido foi revelado, em Cristo o homo absconditus se torna o homo revelatus. 210  Cf. MOLTMANN, J. El Dios crucificado, p. 325.

O Pai foi fiel em sua promessa de salvação da mesma forma que Jesus foi fiel em seu amor por aquilo que pôde sentir, como humano, no próprio ser. Frente a isso MOLTMANN defende a sua tese sobre a identidade do ressuscitado no crucificado, afirmando que: A identidade de Jesus só pode ser entendida como identidade na cruz e na ressurreição, o que quer dizer que ela deve continuar ligada à dialética da cruz e da ressurreição. Assim as contradições de cruz e ressurreição pertencem a mesma identidade. Nesse caso, não se pode reduzir nem a ressurreição à cruz, como seu significado, nem a cruz à ressurreição, como seu prelúdio. Do ponto de vista formal, trata-se de uma identidade dialética que só existe por meio da contradição, e de uma dialética que subsiste na identidade212.

Podemos perceber então que, desde o início das pregações pós-pascais, Jesus é identificado como o crucificado que foi ressuscitado por Deus (cf. At 2,23-24). E, esta identificação – ressusitado-crucificado  – sempre aparecerá de forma ativa, pois se trata de uma ação de Deus, que confirma a sua promessa. Assim, este evento que é revelado na cruz e nas aparições pascais aponta tanto  para trás, onde se encontram as promessas de Deus, quanto para frente, em direção ao éschaton, no qual Deus revelará o seu poder em todas as coisas 213. Mesmo que persista esta contradição entre a cruz e a ressurreição, a ação de Deus que envolve o mistério pascal sempre será um evento escatológico orientado para o futuro e para a consumação universal. Aquele que aparece como o ressuscitado é a luz prévia da prometida glória de Deus, que irrompe no mundo através da sua vitória sobre a morte. No Cristo ressuscitado e crucificado o Deus da promessa se revela como o Deus do futuro que vem. Deste modo, “Deus confessa ser Deus e revela a sua fidelidade” 214. Por esta razão Ele – ressuscitadocrucificado – é o fundamento da nossa esperança cristã. 3.2.3. O Reino de Deus Quando procuramos fundamentar o Reino de Deus percebemos que ele não se separa do evento Cristo, mas irrompe com Ele. Este Reino, com base na 212

 Ibid., p. 254.  Cf. Ibid.

213

definição do nosso autor, é o que é prometido e esperado, portanto, é o núcleo  propriamente dito e o sentido básico da escatologia, portanto da esperança cristã215. Esta e toda a reflexão decorrente deste tema ficaram evidentes quando apresentamos anteriormente os seus fundamentos teológicos, pelos quais foi destacado o Reino de Deus como sendo um dos objetos da esperança cristã 216. Partindo disto, verificamos que na concepção de Reino, que o cristianismo herda dos tempos antigos de Israel, Javé manifesta a sua glória num domínio real e histórico. Ele cumpre suas promessas e mostra-se como Deus e Senhor 217. Neste domínio encontra-se “a esperança de que seu povo, os seres humanos e tudo o que ele criou, cheguem à salvação, à paz, à felicidade, à vida, ou, em uma palavra: ao seu verdadeiro destino” 218. Dentro desta perspectiva que se fundamenta no cumprimento das promessas, que são “eventos únicos, infreqüentes, repentinos, novos e orientados para um fim” 219, MOLTMANN o define: Reino de Deus significa originariamente reino em promessa, fidelidade e cumprimentos. A vida neste reino significa, portanto, peregrinação histórica, movimento e obediente prontidão frente ao futuro. Trata-se de uma vida que é recebida por promessa e está aberta para a promessa220.

 Notamos aqui que para ele a questão da promessa está completamente ligada à questão do Reino. Elas não se separam, ao contrário, fundem-se e se interagem mutuamente. O Reino é o cumprimento das antigas promessas, que  perpassou por toda a história de Israel e que em Jesus irrompe como um fim,  porém um fim-não-fim, mas projetado ao futuro. O conteúdo deste Reino provém da promessa e ao mesmo tempo permanece aberto para ela. Isto consagra as representações do Senhorio de Deus sobre a criação, sobre todas as coisas, sobre a vida humana; como também, o que acarreta este Senhorio: “sua vinda, sua justiça

215

  Cf. Ibid., p. 273. Em outro momento ele diz: “Dessa forma, a escatologia cristã, usando a linguagem da promessa, se constituirá como chave capital para a libertação da verdade cristã”. Ibid., p. 60. 216  Inserimos uma completa fundamentação bíblico-teológica do tema no item 2.2.2.2., notas: 82, 83, 84 e 85. 217  Cf. MOLTMANN, J. Teologia da esperança, p. 273. 218  Ibid. 219  Ibid. 220  Ibid. Também mencionamos parte desta citação ao fundamentar teologicamente sobre o Reino

e seu julgamento na terra estão relacionados com o Deus que está a caminho com Israel, o Deus da promessa e do êxodo” 221. Assim sendo, para MOLTMANN, nesta idéia de Reino ( Reich) e Senhorio ( Herrschaft ) existem dois instantes relacionados entre si: a lembrança que o povo tem de seu reino histórico e, isso suscita a esperança; e a espera  do Senhorio universal, no qual todo o mundo, povos e coisas pertencem a seu universo e estão sob seu domínio e lhe prestam louvor 222. Por essa razão que, “o futuro do reino de Deus está diretamente relacionado com o mistério de sua presença” 223.  No instante em que esta concepção foi sendo identificada com a pessoa de Jesus, passou-se a ter a idéia da real e histórica instauração do reino, agora de maneira definitiva. O sentido escatológico ainda não ocupava um lugar central, a idéia de um domínio que fosse totalmente terreno e presente não deixava lugar a uma percepção futura. Fato consumado pela frustração desta concepção que foi notória em alguns-mas dos-as seguidores-as de Jesus, pois, viam a sua missão apenas num horizonte libertador-político e mais nada. Jesus não nega esta idéia e também a assumiu em parte, mas a transcende, pois coloca o Reino numa direção mais ampla e num horizonte escatológico. Para Jesus o Reino era algo já presente e que irrompia na sua pessoa: “os cegos recuperam a vista, os coxos andam, os leprosos são purificados, os surdos ouvem, os mortos ressuscitam e aos pobres é anunciado o Evangelho” (Lc 7,22). Toda esta realização que se projetava para um horizonte futuro veio a realizar-se por Ele e Nele em tempo presente, cotidianamente com aqueles-as que se acercavam deste jovem Galileu. Com essa definição o futuro esperado do Reino já é inaugurado com o presente realizado por Jesus224. Por isso que quando a comunidade primitiva decide por levar adiante esta mensagem encontra motivo e justificativa na própria vida de seu mestre e Senhor. Pela ação do Espírito eles-as recordam suas palavras, seus atos e anunciam Jesus Cristo como o Senhor de todo o mundo, compreendem pelas aparições que o ressuscitado é o crucificado e o seu fim transforma o presente, agora envolvido

221

 Ibid., p. 274.  Cf. Ibid. 223  Ibid., p. 275. 224  A respeito do Reino de Deus outras obras de MOLTMANN denotam interesse:  A Trindade e o  Reino de Deus: uma contribuição para a teologia. Op. cit. Tb. Id. Primero el Reino de Dios. 222

 pela graça da ressurreição225. “O caráter escatológico de decisão próprio de sua  pregação sobre a proximidade do reino de Deus foi naturalmente aplicado ao caráter de decisão da mensagem sobre o Senhor crucificado e ressuscitado” 226. O Reino agora não é apenas algo lembrado ou esperado, mas é uma  situação-ato, dinâmica, ele acontece. Para MOLTMANN a ressurreição do crucificado permanece sempre como  ponto decisivo para a compreensão da promessa do Reino de Deus 227. Com efeito, das diferentes compreensões que resultam deste tema, ele destaca duas especificamente. Assim, seguiremos o seu caminho para com isso discorrer com total fidelidade ao seu pensamento.  Primeiramente, ele trata sobre as experiências da cruz e das aparições do ressuscitado, que trazem uma nova característica à mensagem do Reino de Deus228. Ele diz: Sua cruz e ressurreição “deslocam”, em certo sentido, o futuro mantido em aberto  por ele, bem como a vinda do Reino de Deus. Mas, ao mesmo tempo, o senhorio de Deus assume assim a forma concreta do evento da ressuscitação do crucificado229.

 Nesta primeira concepção, apresentada por ele, a compreensão de Reino que esta experiência traz o coloca num sentido concretamente apresentado. Com a ressurreição de Jesus tem-se início uma nova creatio  (nova criação). Se o ressuscitado é o crucificado, como atesta a fé, então o futuro Senhorio de Deus se caracteriza pelo sofrimento dos-as cristãos-as neste mundo. Pela missão e pelo amor de Cristo, estes-as se verem introduzidos-as também nos sofrimentos Dele.  Nesta conexão da ressurreição com a cruz evidenciamos um Reino que não é algo apenas espiritualizado, nem numa realidade de outro mundo, mas que penetra neste mundo e o assume ao mesmo tempo em que o contradiz e se opõe a ele. A Cruz de Cristo está fixada num mundo, aparentemente, sem Deus e, por isso, se torna sinal para aqueles-as que Nele se identificam e vêem Nele a superação de

225

 Cf. Id. Teologia da esperança, p. 275.  Ibid., p. 276. 227  Cf. Id. Ressurreição – fundamento, força e meta da nossa esperança. Concilium, n. 283, p. 110120, 1999/5. Esta obra apresenta elementos da ressurreição de Jesus, relacionando-os com momentos históricos da vida do autor e, também, com questões hodiernas da sociedade. 228  Cf. Id. Teologia da esperança, p. 279. 226

todo e qualquer sofrimento causado pela injustiça. Na cruz vemos o que transcende a ela: a ressurreição. E na ressurreição o que a precedeu: a Cruz. Estes dois eventos não se encontram de modo separados, mas estão intimamente ligados entre si e é isso que produz o kairós que resulta do evento cruz-ressurreição. Sua ação contempla no mundo o que se espera do Reino, que é  prometido por Deus porque sai do coração de Deus. Uma ação como essa só pode trazer paz, justiça e liberdade para aqueles-as que esperam. E mais: é uma ação superior capaz de pela graça envolver a todos-as. É o que escreveu MOLTMANN: “A ressurreição de Cristo não significa uma possibilidade do mundo e de sua história, mas uma nova possibilidade de mundo, de existência e de história em sua totalidade”230. Por essa razão o autor diz que essa experiência produzida nesta concepção de Reino transforma este evento (cruz-ressurreição) em nova creatio.  Num  segundo ponto, ele dirá que a compreensão para o Reino de Deus  proveniente da cruz e ressurreição não é apenas entendida cristologicamente, mas, sobretudo, escatologicamente 231. Evidencia-se este fato ao analisarmos  primeiramente as comunidades primitivas que não viviam em razão do tempo cumprido  pela cruz e ressurreição, mas na expectativa do futuro232. Este sentimento pode também ser verificado atualmente em algumas comunidades cristãs. Vejamos: nesta linha de raciocínio proporcionada pela compreensão escatológica este evento produz algo maior que ele próprio, visto que, o que  percebemos da cruz e da ressurreição vai além de nossa razão. Se no primeiro  ponto havia a possibilidade de se solidarizar com a cruz a ponto de se sentir redimido por ela. Este ponto, mesmo não rejeitando este dado, vai mais longe. Se cristologicamente, com MOLTMANN, vimos uma ligação entre a cruz e a ressurreição, aqui, além disso, também se verifica que existe um contraste resultante desta ligação.  Na cruz se torna visível o abandono, por parte de Deus, das coisas do mundo e, se percebe uma real ausência do Reino. Logo, o Reino não significa menos que a ressurreição, uma vez que somente pela cruz o Reino não acontece. De outro lado, apenas a ressurreição não é completa sem o que antecedeu a ela 233.

230

 Ibid., p. 230.  Cf. Ibid., p. 279. 232  Cf. Ibid., p. 279-280. 231

Como então acontece o Reino de Deus neste contraste e qual é a ação humana diante disso? Prosseguimos com MOLTMANN: Dessa forma, o reino de Deus está presente como promessa e esperança dentro do horizonte de futuro para todas as coisas, as quais são apreendidas em sua historicidade porque ainda não têm em si sua verdade. Se ele está presente como  promessa e esperança, a realidade presente é caracterizada pela contradição com o futuro, o possível, o prometido para uma realidade má. Os reformadores diziam que o reino de Deus estava tectum sub cruce et sub contrario. Com isso se queria dizer que neste mundo o reino de Deus estava oculto sob seu contrário: sua liberdade sob sua contradição, sua felicidade sob os sofrimentos, sua justiça sob as injustiças, sua onipotência sob a fraqueza, sua glória sob a ignomínia. Assim o reino de Deus era reconhecido sob a forma do crucificado234.

Para ele esta é uma idéia certa e irrecusável, assim como dissemos anteriormente ao tratar do ressuscitado como o crucificado: tudo aponta para a cruz, para o crucificado. Isto é um fato. Porém, não completo, a compreensão escatológica dirá que a ação de Deus e a mensagem do Reino não terminam neste aspecto paradoxal 235. Esta não é a sua forma eterna. Para MOLTMANN, o sentido do Reino de Deus é exatamente o que transcende a tudo isso, sendo essa a esperança cristã. Ele completa: Com efeito, é a esperança da ressurreição, a missão de Cristo, a fome pela justiça em todas as coisas e a sede pela verdadeira vida que nos introduzem no sofrimento, na fraqueza, na injustiça e na ignomínia. A contradição que o cristão sente, não resulta por si mesma de suas experiências com a história, com a culpa e com a morte, mas resulta da promessa e da esperança que contradizem essas experiências e não mais podem concordar com elas. Se a promessa do reino de Deus faz entrever um horizonte universal escatológico no futuro para todas as coisas – “para que Deus seja tudo em tudo” – então é impossível para aquele que espera a resignação religiosa ou cultual na terra. Antes, sente-se impelido a ir misericordiosamente ao encontro da terra, sujeita à morte, e dos poderes do nada  para levar todas as coisas ao encontro de seu novo ser. Torna-se apátrida com os apátridas, por causa da pátria da reconciliação; fica um sem-paz com os sem-paz  por causa da paz de Deus; torna-se injustiçado com os injustiçados por causa da  justiça de Deus que virá236.

Percebemos que a oferta do Reino não é exclusiva, mas inclusiva, da mesma forma que toda a ação divina que se volta à nossa salvação. Isto incidirá 234

 Ibid., p. 281.  Cf. Ibid.

235

sobre cada um de nós, destinatários-as e promotores-as deste Reino. Corresponde exatamente a missio cristã que mencionamos no começo do capítulo, referindo-se a situação ocorrida com MOLTMANN quando se viu atrás do arame farpado e aquilo o suscitou esperança. Esta missio se sujeita a  promissio de Deus, que em  paradoxo com a cruz e ressurreição insere-se no mundo e usa de nós para transformá-lo. Esta é uma ligação que permeia o pensamento de MOLTMANN sobre o Reino e que se desdobrará em outras reflexões futuras, enraizadas num comprometimento social e político da teologia. Em síntese, estes fundamentos apresentados por sua teologia culminam num seguinte: o futuro do Reino pré-figurado por Cristo sujeita também a nós. Por certo, a esperança cristã caracteriza-se em uma profunda realização humana, herdada da ação salvífica de Jesus Cristo. O Reino de Deus, fundamentado no Cristo ressuscitado e crucificado, só se torna pleno à medida que atinge a toda a criação. É uma obra do amor capaz de fazer o futuro de Cristo completar toda a realização humana.

3.2.4. O futuro de Cristo e a realização humana Tudo o que fundamentamos anteriormente só encontra real sentido se for apresentado diante da possibilidade da realização humana. O que caracteriza a esperança e, aqui para nós, a esperança cristã, é uma ação que resulta num bem futuro, para o qual nos destinamos. Logo, nos baseando em Paulo, podemos confirmar que o que acontece com Cristo acontecerá também a nós. Somos herdeiros-as da promessa e fomos assim, assumidos-as pela sua humanidade na divindade de Deus. Deste modo, procuraremos fundamentar este ponto importante, também característico na teologia de MOLTMANN. O futuro de Cristo a ser esperado só é exprimível por promessas, que antecipam e manifestam aquilo que está oculto e apenas iniciado como prelúdio e amostra  prévia nele e em sua história. Também aqui, a promessa está entre o conhecer e o não conhecer, entre necessidade e possibilidade, entre aquilo que ainda não é e aquilo que já é. O conhecimento oriundo da promessa sobre o futuro é um conhecimento em esperança e por isso é prospectivo e antecipatório, e por isso

também é provisório e fragmentário, mas aberto, e tende para além de si mesmo. Conhece o futuro pelo fato de procurar descobrir as tendências e as latências do evento de Cristo na crucificação e na ressurreição e procurar medir as  possibilidades abertas por este evento237.

Segundo este raciocínio o futuro de Cristo só é pré-figurado para nós através de promessas. É um mistério que ainda permanece oculto e, portanto aberto às possibilidades de Deus. Isto não quer dizer que este futuro venha a se manifestar de maneira diferente daquilo que nos foi revelado até então. Deste modo, Deus estaria negando o próprio Deus e, como atesta a doutrina da Trindade, Deus se revela exatamente como Ele é na essência. É o que diz Karl Rahner, que como MOLTMANN também é da escola alemã: “A Trindade ‘econômica’ é a Trindade ‘imanente’ e vice-versa” 238. Assim, o futuro de Deus apresentado por promessas em Jesus Cristo não pode ser diferente do que é, caso contrário, nossa esperança não teria sustentação. Porém, pelo fato deste futuro manter-se ainda em promessas vivemos em um constante contraste entre o conhecer e o não conhecer, entre a necessidade e a  possibilidade, entre o que já é e o que ainda não é, conforme nosso autor relata acima. Por isso a nossa esperança situa-se no Cristo – ressuscitado-crucificado – e visualiza Nele o seu futuro. É algo prometido e que a fé nos permite entrever, mesmo num ainda não, algo que  já  existe e que foi realizado no Cristo. Esta  primícia é a ressurreição, compreensível apenas pela fé. É como afirma Paulo em Coríntios: “Se Cristo não ressuscitou, vazia é a nossa pregação, vazia também é a vossa fé” (1Cor 15,14). Para Paulo esta esperança não é somente para esta vida, mas para a vida eterna com Deus. Se fosse apenas para esta seríamos os mais dignos de compaixão (cf. 1Cor 15,19) 239. Frisamos aqui que ao enfatizar a palavra apenas, 237

 Ibid., p. 257.  Cf. WERBICK, J. Doutrina da Trindade. In: SCHNEIDER, T. Op. cit., p. 471. Sobre a tese de Rahner e a discussão teológica a partir dela verificar esta mesma obra, especialmente, p. 471-475. 239  Vale demonstrarmos aqui o belíssimo texto de Paulo sobre a ressurreição: “a carne e o sangue não podem herdar o Reino de Deus, nem a corrupção herdar a incorruptibilidade. Eis que vos dou a conhecer um mistério: nem todos morreremos, mas todos seremos transformados, num instante, num abrir e fechar de olhos, ao som da trombeta final; sim, a trombeta tocará, e os mortos ressurgirão incorruptíveis, e nós seremos transformados. Com efeito, é necessário que este ser corruptível revista a incorruptibilidade e que este ser mortal revista a imortalidade” (1Cor 15,5053). Refletindo a partir deste texto e se colocando na situação de MOLTMANN naquele campo, e também com outros tantos que por lá ou em outros campos passaram, gera uma certeza: Esta trombeta de que fala Paulo nada mais é do que a esperança que aqui, humildemente tentamos 238

Paulo não nega sua realização também nesta vida, como em grande parte deste trabalho fizemos questão de enaltecer. A esperança cristã é algo visto no futuro que irrompe já no presente, transformando-o, a ponto de abrir novos caminhos e infinitos horizontes. Como diz MOLTMANN é algo “prospectivo e antecipatório”, portanto é também “provisório e fragmentário”, mas transcende  para além de si mesmo. Baseado no evento da cruz e da ressurreição este futuro se torna sempre aberto e receptivo. Voltamos aqui com aquilo que está absconditum  (oculto) em Deus e, também no ser humano. O que há de abscontitum sub cruce (oculto sob a cruz) e que foi revelatum in ressurrectione  (revelado na ressurreição) 240. Para MOLTMANN o que foi prometido anteriormente e já está realizado em Cristo, tornar-se-á possível na realidade humana com a intenção da missio  de Jesus. E esta missio só se torna compreensível na promissio. Só assim o futuro de Cristo se torna cognoscível com o que ele é realmente, incidindo diretamente na vida humana: promessa da justiça de Deus; promessa da vida a partir da ressurreição e  pela promessa do Reino de Deus, causando uma nova totalidade do ser 241. Agora temos uma compreensão daquilo que é verdadeiro na esperança cristã e onde ela se aplica diretamente. Fundamentada e refletida no AT e no NT ela abrange uma esfera tanto individual quanto coletiva, de modo que estejam sempre interligadas. O que apenas uma pessoa espera atinge igualmente a todosas, do modo como aquilo que todos-as esperam atinge a cada um-a. Da mesma forma ocorreu com Jesus, que sendo um entre vários de seu tempo fez da sua espera do Reino um futuro para todos-as nós. Isto é o que queremos dizer ao refletirmos sobre o futuro de Cristo e a realização humana. Nesta perspectiva a esperança cristã não nos coloca livre de contradições, mas nos fortalece para enfrentá-las, pois pelas promessas e pela fé no ressuscitado temos a certeza do nosso futuro. Também aqui a esperança cristã  precisa envolver-se em ações como os atos de esperar , confiar  e  perseverar . Todas estas ações dizem respeito ao futuro da vida, na qual tudo está estreitamente relacionado no amor. Neste momento, percebemos a seguinte a esperança capaz de transformar a sociedade de morte numa sociedade de vida. Onde há vida é  porque há esperança. Isto vem de uma certeza já conquistada para nós por Cristo, que se tornou o alicerce intransponível de toda e qualquer esperança. Toda esperança capaz de produzir vida, legitima-se em apenas uma, a esperança cristã. 240  Cf. MOLTMANN, J. Teologia da esperança, p. 257.

questão: não é o tempo que traz o futuro e nem a atividade humana que o faz, mas é a necessidade interna do evento de Cristo que o realiza, depositando em nós aquilo que já é latente Nele 242. Completamos com MOLTMANN: A compreensão integral da esperança deve abranger estas duas verdades: a verdade pessoal e a verdade histórica concreta. A certeza da esperança provém da fidedignidade e da fidelidade do Deus da promessa. O saber da esperança lembra a fidelidade desse Deus na história e antecipa o cumprimento total dela em muitas antecipações e utopias no presente, mas sem ferir a liberdade do Deus promitente. Uma esperança sem tal ciência concreta seria uma aventura no escuro. Uma ciência sem aquela certeza seria especulação histórica, mera utopia243.

3.3. Reflexões conclusivas Procuramos seguir neste capítulo com aquilo que por ora se mostrou mais relevante para nós a respeito da esperança cristã, fundamentada e refletida na teologia de MOLTMANN. Como vimos, trata-se de um autor que muito se debruçou sobre o presente tema e é, talvez, a maior referência para ele na teologia atual. Sua obra é muito vasta, cujos assuntos se apresentam de maneira, direta ou indireta, oriundos desta temática. Ele a tem como elemento hermenêutico, sua teologia é feita sempre a partir dela, aponta para ela e fala sobre ela. Decidimos, primeiramente, iniciar pelo seu contexto histórico que é o local onde nos debruçamos para compreender o seu conceito de esperança, que é muito vasto, contudo com uma raiz peculiar , que ele sempre se vê as voltas:  Auschwitz. Aliás, este é um ponto que o autor sempre retorna para compreender e, também, empreender os seus esforços teológicos como procuramos aqui sistematizar na  primeira parte deste capítulo. Esta relação com Auschwitz proporciona uma lembrança pesada e jamais esquecida de seu tempo de cativeiro como prisioneiro 242

 Cf. Ibid. Sobre esta dimensão antropológica indicamos: Id.  El hombre: Antropologia cristiana en los conflictos del presente. Salamanca: Sígueme, 1973, p. 143-157.

 – atrás de um arame farpado – num campo de concentração, principalmente em  Northon Camp, na Inglaterra. Nesse momento, ele descobre a esperança em meio a um lugar que aparentemente não poderia haver esperança. Isto se torna claro na medida em que ele reflete a sua situação e na medida em que lhe é apresentado o Evangelho, no qual ele vê em Cristo uma sintonia, uma identificação capaz de libertá-lo. Notamos, porém, juntamente com o autor, que a linha que separa a esperança da desesperança é muito tênue, podendo facilmente cair de um lado  para outro. Nessas circunstâncias a teologia começa a fazer parte de sua vida, como algo que o manteve vivo, que lhe trouxe algo novo, incomparável. Logo em seguida seguimos o objetivo proposto e procuramos apresentar os fundamentos da esperança cristã, agora confrontados na sua teologia. Para ele, surge um novo princípio, diferente de Anselmo de Cantuária:  fides quaerens intellectum – credo ut intelligam  (fé que examina o intelecto – creio para que entenda). Utiliza-se de um outro princípio, no qual a esperança repousa como douta spes:  spes quaerens intellectum – spero ut intelligam  (esperança que examina o intelecto – espero para que entenda). Nessa sua argumentação o ponto  principal sempre vem do Cristo ressuscitado, Ele é o fundamento de toda a fé. Depois, fundamenta-se que o Cristo ressuscitado é o Cristo crucificado. Após nos dirigimos para a questão do Reino de Deus que culmina na fundamentação e reflexão sobre o futuro de Cristo e a realização humana. Do modo como fizemos no capítulo anterior, destacaremos aqui alguns  pontos importantes daquilo que foi sistematizado: 1) É importante se ter claro que toda a reflexão que MOLTMANN faz sobre a esperança tem a sua origem numa experiência totalmente  pessoal. Trata-se de algo vivenciado por ele em seu longo período de  prisioneiro de campo de concentração. Esta sua experiência vai aos  poucos ganhando espaço e dando-lhe respostas, sendo assim capaz de direcioná-lo para um futuro, que até então, para ele, parecia incerto. Ao mesmo tempo em que sente na própria pele os efeitos da guerra e na medida em que toma conhecimento das atrocidades nazistas, solidariza-se também com aqueles-as, que assim como ele são vítimas da falta de compaixão humana. Num ambiente assim a esperança foi a

sua companheira e o seu refúgio, foi o que o manteve vivo e, por esta razão é até hoje a sua companheira inseparável. 2) Também neste momento a sua ligação com o mistério de Cristo parece indispensável, pois reflete a partir de seu sofrimento. Vê na cruz e ressurreição de Jesus algo capaz de penetrar em todo o horizonte humano. Não é algo passageiro, mas algo que o transforma, algo que é assumido e também assume o que está ao redor. MOLTMANN se sente, enquanto está na prisão, assumido por este mistério insondável, que demonstra entender os gritos de quem clamou por salvação. Há aqui uma profunda identificação. 3) Para MOLTMANN, assim como para toda a fé cristã, o Cristo ressuscitado  é o seu principal fundamento. É o primeiro ponto, a  primazia de toda e qualquer reflexão teológica. Quando afirmamos a nossa esperança temos a certeza do Cristo ressuscitado. Ele é um caminho novo e vivo proposto por Jesus à humanidade. Nele, por se apresentar de modo escatológico, vivenciamos tanto aquilo que se espera como o ato de esperar. Nele a escatologia fala de nosso futuro, é o advento  que esperamos e que ilumina uma realidade presente que ainda precisa de transformação. Por isso, se considera também a cruz: o ressuscitado será sempre o crucificado. Ao afirmar isso levamos em conta todo o mistério salvífico que se desvela durante o evento pascal. É um evento que vem a nosso encontro como realidade escatológica, que irrompe a história e a assume. Assim, para o ser humano Cristo será o seu futuro, a cruz a sua promessa e a vida que possui a sua esperança. 4) MOLTMANN dirá que o que aconteceu na ressurreição de Jesus não anula a sua crucificação, ao contrário a enche de conteúdo escatológico. Para ele o ressuscitado é o crucificado e vice-versa. O evento da cruz se transforma numa esperança escatológica na medida em que o véu do templo se rasga (cf. Mt 27,51) e transcende para nós o mistério salvífico contido na cruz. Deste momento em diante a cruz

 passa a ser o centro da teologia cristã, pois tudo aponta e inclina-se  para ela. Logicamente que, esta reflexão não proporciona um Deus  passivo diante do sofrimento. MOLTMANN reflete sobre isso, colocando que Deus Pai também sofre na morte do Filho na cruz. Para ele, é um evento que toda a Trindade encontra-se envolvida: O Filho sofre ao morrer, o Pai sofre a morte do Filho e o Espírito está presente nesta relação como o amor que se doa e é doado infinitamente. Este evento do ressuscitado-crucificado  também se apresenta como esperança segura diante do sofrimento, pois apresenta um Deus que não é passivo ou silencioso, mas solidário, que se compadece conosco. Portanto, neste ponto a esperança se direciona Aquele que passou pela cruz, assumindo-a e vencendo-a. A esperança cristã aqui é algo concreto e libertador. 5) Outro ponto importante que apresentamos é a questão do Reino ( Reich) ou Senhorio ( Herrschaft ) de Deus. Dentre as várias concepções que podem ser apresentadas ele destaca duas de maneira específica:  Primeiramente, numa dimensão cristológica, ele destaca que as experiências da cruz e das aparições de Jesus trazem uma nova característica à mensagem do Reino de Deus. Pela ressurreição inaugura-se uma nova creatio (nova criação). Na cruz e ressurreição evidenciamos um Reino que não é algo apenas espiritualizado, nem mesmo uma realidade de outro mundo, mas que penetra neste mundo e o assume ao mesmo tempo em que o contradiz e se opõe a ele. A Cruz de Cristo fixada no mundo, torna-se sinal para aqueles-as que Nele se identificam e vêem Nele a superação de todo e qualquer sofrimento que pode ser causado pela injustiça. Um ponto forte é que na cruz vemos o que transcende a ela: a ressurreição; e na ressurreição o que a  precedeu: a cruz. Num  segundo ponto, ele afirma que a experiência da cruz e da ressurreição apresenta o Reino de Deus dentro de um horizonte escatológico. Esta também é projetada para o futuro, porém gera uma contradição. O Reino não anula este evento que lhe é fundamental, mas é visto para além dele, pois o contradiz. Provoca em nós uma atitude de confronto com o mundo, pois a realização deste

Reino implica na luta pela justiça, pelo direito dos-as oprimidos-as, é também uma ação que se faz solidária com todos-as aqueles-as que sofrem e precisam ser libertados-as de suas prisões. Esta é uma definição de Reino que remonta na vida de Jesus e que procura atender os anseios da esperança atualmente. 6) Por fim, temos a questão relacionada ao futuro de Deus e a plena realização humana. Como vimos tudo o que antecede a isso aponta  para esta direção. Enfatiza-se aqui a questão das promessas que antecipam e manifestam aquilo que está oculto. Cristo se mostra como o grande mistério, como prelúdio e amostra do que virá. E este evento futuro se tornará concreto na história. No entanto, ainda não é algo concretamente visualizado. A dimensão de promessa nos traz a impressão dualista caracterizada pelo conhecer e pelo não conhecer, entre aquilo que é e aquilo que não é. O futuro sempre é uma  possibilidade e se apresenta de modo aberto, transcendendo para além de si mesmo. Vemos aqui uma tensão escatológica entre o  já e o ainda não. O nosso futuro, decorrente do futuro de Cristo, nós adquirimos  por meio da herança, na qual pela graça, fomos predestinados no Amado, conforme desenvolveu a Igreja primitiva e se encontra nos textos paulinos (cf. Ef 1,6). Isso apenas será confirmado mediante a missio de Jesus e que é sustentada pela  promissio, instaurada no Reino de Deus. Só assim o futuro de Cristo se revela como ele é realmente, o que incide diretamente na vida humana, conforme relatamos, segundo o autor:  promessa  da justiça de Deus;  promessa  da vida a partir da ressurreição e pela  promessa  do Reino de Deus, em uma nova totalidade do ser. Acreditamos assim que, fundamentar e refletir a esperança cristã em  MOLTMANN  mostra-se como um grande desafio, pela qualidade de autor que ele representa e pelo peso teológico que dele provém, tanto academicamente quanto eclesialmente. No entanto, este estudo se torna ao mesmo tempo apaixonante na medida em que nos deixamos envolver por este mistério e fazemos – como ele fez da teologia

aventura. Em

reflexão

desperta algo

novo, sem que com isso se anule o passado ou se fuja do presente. Para ele a esperança acontece na história porque ela constitui a história, portanto somente ela tem o poder de transformá-la, quando exatamente ao lado da fé e do amor revelam a nós as primícias da salvação. Neste capítulo desenvolvemos o conceito de esperança cristã em MOLTMANN, resta-nos agora fazer um caminho para o que surgiu em decorrência dele: A esperança cristã a partir de MOLTMANN.

4 A esperança cristã a partir de Moltmann

Depois de aprofundarmos nos dois capítulos anteriores os fundamentos e reflexões da esperança cristã, na teologia em geral e em MOLTMANN,  propomos, neste capítulo que segue, por apresentar a esperança cristã a partir de  MOLTMANN . Isso será feito porque a esperança que ele fundamentou e refletiu na sua teologia traçou também um caminho próprio e deixou marcas e influências em várias partes do mundo. Assim, teremos por base e ponto de partida a sua obra Teologia da Esperança (Theologie der Hoffnung ), de 1964 244. Optamos por escolhê-la porque ela é a primeira de suas grandes obras e, com certeza, foi um marco para a teologia do século XX. Além do mais, ela é um ponto essencial e obrigatório para quem quer aprofundar e conhecer mais a respeito de sua teologia.  Nela foram colocados os principais alicerces de sua reflexão teológica, que mais tarde sofreram críticas e provocaram inúmeras discussões 245. Tudo isso fez com que o autor reafirmasse os seus conceitos ou, em alguns casos, mudasse de direção, sem que com isso o foco da esperança, no caso a esperança cristã, fosse deixada de lado. Na Teologia da Esperança o autor apresenta a sua esperança cristã, que livremente, caminha a partir dele. Partindo deste princípio, apresentaremos nesta parte do trabalho aspectos que para nós, neste momento, se mostraram preponderantes com respeito a sua obra e podem, evidentemente, servir de apoio teológico para uma reflexão futura.

244

 Para obtermos um contato mais próximo com o autor nesta obra, as citações e reflexões trazidas neste capítulo foram acompanhadas com a sua obra original, que aqui indicamos: Theologie der  Hoffnung: Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie. Kaiser Verlag München, 1968. Obra dedicada a sua esposa Elizabeth MoltmannWendel: Meiner Frau. 245  Como o interesse de nossa pesquisa é a esperança cristã, fundamentada e refletida na teologia de MOLTMANN, não entraremos em maiores detalhes a respeito das críticas e discussões resultantes da Teologia da Esperança porque estas não são o foco principal de nosso estudo. Para tais questões indicamos a seguinte obra: MARSCH, W-D; MOLTMANN, J.  Discusión sobre la

4.1. A esperança cristã na Teologia da Esperança Falar da esperança cristã em MOLTMANN e a partir dele, com certeza, é falar sobre a sua obra Teologia da Esperança. Esta obra que surgiu em 1964 ainda hoje se mostra atual e apresenta-se com um caminho próprio em cada lugar onde é apresentada. Ela foi também um ponto de partida para o movimento teológico, com o mesmo nome, que surgiu nos anos sessenta do século XX 246. Para o nosso autor esta obra – Teologia da Esperança – aparece como uma aventura sempre nova, disposta a trilhar novos caminhos e a abrir novos horizontes. Vejamos então o contexto em que surge esta obra e os seus principais fundamentos. 4.1.1. A obra e seu contexto Ao escrever o prefácio para os 33 anos de sua obra, em maio de 1997, ele descreve isso como “algo arriscado”, pois, para ele, os livros também têm um tempo bem próprio, seguem um caminho só deles. É o que ocorreu com a Teologia da esperança. Eu a publiquei em 1964. Em 1967, foi lançada a tradução inglesa. Depois disso, porém, ela escapou ao meu controle e fez sua própria história; uma história que eu não havia pretendido nem  previsto, mas que reverteu para mim de muitas formas diferentes. Eu sou o autor do livro, reconheço e sustento tudo o que escrevi naquela época. No entanto, algo  bem diferente é a história que foi influenciada pela Teologia da esperança. Nela eu sou apenas uma pessoa entre tantas outras. Nela, sou apenas o primeiro leitor do livro mais do que seu autor 247.

Ao dizer isso, MOLTMANN nos insere dentro do contexto de sua obra. Como ele mesmo diz, ele não é apenas o único autor, mas como todos nós, ele foi influenciado por ela. Em algumas vezes, mudou de posturas em relação à 246

  Sobre o movimento teológico da Teologia da Esperança, que se tornou referência para a teologia contemporânea, podemos encontrar maiores informações nas seguintes obras, além de excelente fundamentação: MONDIN, B.  As teologias do nosso tempo, p. 69-100. Id. Os grandes teólogos do século vinte, p. 283-303. GIBELLINI, R. A teologia do século XX , p. 279-299. Id. La teologia di Jürgen Moltmann. MOLTMANN, J. Temas para una teología de la esperanza, p. 63123. MARSCH, W-D.; MOLTMANN, J. Op. cit. Além de outras obras do próprio autor em destaque que procuram retratar aspectos significativos desta teologia. 247   MOLTMANN, J. Prefácio do autor: Trinta e três anos de Teologia da esperança. In:

esperança, fato que ocorre pelo retorno que sua obra lhe traz quando entra em contato com outros horizontes e com outras visões hodiernas da teologia 248. Sobre essas questões, ele as descreve como algo positivo, o que demonstra uma teologia aberta aos novos descobrimentos, além de um constante diálogo com o mundo contemporâneo. Ao querer resgatar a origem desta obra, verificamos que a esperança sempre fez parte da vida do autor, sobretudo no período guerra e pós-guerra, conforme foi detalhado no capítulo anterior 249. No entanto, o surgimento da Teologia da Esperança, de maneira mais sistemática, ocorre entre os anos de 1958 e 1964, quando se discutia entre os editores do periódico  Evangelische Theologie as controvérsias existentes entre a Teologia do Antigo Testamento, de Gerhard von Rad e, a Teologia do Novo Testamento, de Rudolf Bultmann, com o objetivo de chegar a uma teologia sistemática que fosse biblicamente fundamentada. A questão central da discussão era a compreensão da história 250. “O que estava em  jogo era nada menos do que a superação do existencialismo generalizado do  período pós-guerra, visando à obtenção de perspectivas de futuro para um mundo mais justo, mais pacífico e mais humano” 251. Este é um momento em que se volta a discutir as promessas de Deus dentro de um horizonte judeu-cristão, no qual MOLTMANN se vê influenciado  pela filosofia de Ernst Bloch com a obra O Princípio Esperança ( Das Prinzip  Hoffnung ), de 1959. Perguntava-se, pois, de que modo a história representava um todo e, de que maneira, as promessas de Deus despertavam esperanças humanas? Com isso, a reflexão teológica se direciona para o sentido do êxodo de Israel e, também, a compreensão de Reino de Deus passa a ganhar um sentido de

248

 Por estas visões hodiernas da teologia entendemos os movimentos e correntes teológicas que o autor manteve diálogo ao longo de sua vida, conforme ele mesmo destaca várias vezes: a Teologia da Libertação, a Teologia Política, a Teologia Negra, a Teologia Feminista, etc. Além das constantes mudanças no cenário político mundial, que provoca por parte da Igreja e por parte da teologia uma postura de atitudes concreta. 249  Isto está destacado principalmente nos itens: 3.1.2; 3.1.3; 3.1.4; que reproduz sua experiência de prisioneiro de campo de concentração. 250  Cf. MOLTMANN, J. Op. cit., p. 19. Essa busca pela compreensão da história fez com que o autor disponibilizasse parte de sua obra para confrontá-la com as promessas de Deus. O Deus da esperança, apresentado por ele, é um Deus que se insere na história, que se faz história, que a assume e a transforma. Na Teologia da Esperança  encontramos um bom ensaio que retrata as  promessas feitas por Deus na história de Israel no capítulo II, mas ela é estudada com mais magnitude no capítulo IV de sua obra. Vale destacarmos também que esta insistência pela história  perpassa toda a sua teologia, desde a discussão para esta obra até as sua obras mais recentes.

orientação para o futuro, totalmente escatológico 252. Assim, a base e o motivo da esperança se encontram no êxodo  e na ressurreição de Cristo253. Vemos aqui a importância de termos aprofundado anteriormente sobre a esperança no AT e no  NT. Porém, neste instante, faz-se necessário perguntar: como era a situação à qual nos referimos e que fez surgir então a Teologia da Esperança? Sobre isso nos utilizaremos de trechos do próprio autor, pelos quais nos descreve aspectos importantes de seu contexto histórico: Em 1964, a Teologia da esperança, evidentemente, ainda que não intencionalmente, acertou o seu kairós. O tema, por assim dizer, estava no ar. No Concílio Vaticano II, a Igreja Católica Romana estava mesmo se abrindo para as questões do mundo moderno. Nos Estados Unidos da América, o Movimento  pelos Direitos Civis teve os seus pontos altos na luta contra o racismo. Na Europa oriental, assistimos ao surgimento de um marxismo reformista, que em Praga foi chamado de “socialismo da face humana”. Na América Latina, a revolução bem sucedida em Cuba despertou, em toda parte, as esperanças dos pobres e dos intelectuais. Na Alemanha Ocidental, superamos a estagnação do período pósguerra com a bandeira: “Nada de experimentos!”, por meio da vontade de ter “mais democracia” e uma justiça social melhor e por meio da “luta contra a morte atômica”. Os anos sessenta realmente foram anos de pôr-se em marcha e de voltar-se para o futuro, anos do renascimento das esperanças254.

Percebemos aqui que o contexto era propício para tal formulação, uma vez que, como diz o autor, o tema da esperança “estava no ar”. Um aspecto positivo que ele destaca é sobre a abertura da Igreja Católica. Isso resulta dos reflexos  provocados pelo Concílio Vaticano II (1962-1965), sobretudo pela sua Constituição Gaudium et spes, que como o próprio nome diz trata sobre as alegrias  e as esperanças que germinam do coração da Igreja. É um documento totalmente voltado para a ação da Igreja no mundo, sua missio255. Ele também enumera outras situações onde a esperança motivou forças e abriu novos caminhos. Mas, segundo MOLTMANN, esse kairós ao qual se refere no início dos anos 60 e que, como ele relatou antes, suscitou tantas esperanças não

252

 Cf. Ibid.  Cf. Ibid., p. 21. 254  Ibid., p. 21-22. Grifos do autor. 255   Para maiores informações sobre este documento consultar o compêndio do Vaticano II: VATICANO II: mensagens, discursos e documentos. São Paulo: Paulinas, 1998. Sobre as discussões que resultaram neste documento consultar: BARAÚNA, G. (Dir.).  A Igreja do Vaticano 253

 permaneceu de maneira completa ao seu final. De imediato, por ordens diversas, o mundo é cercado por frustrações, como ele mesmo relata: Contudo, os anos sessenta terminaram com frustrações amargas em relação às referidas esperanças: no outono de 1968, em Praga, os tanques e as tropas do Pacto de Varsóvia demoliram o “socialismo de face humana”. A guerra do Vietnã fez com que os EUA entrassem em um conflito trágico consigo mesmos. Em 1968, foi publicada a  Encíclica Humanae vitae  que pôs um fim à abertura da Igreja Católica para o mundo de hoje. No mesmo ano, as esperanças ecumênicas atingiram seu ponto alto na Conferência Mundial das Igrejas em Uppsala, com o lema: “Eis que faço nova todas as coisas!”, entrando em seguida em conflito com os evangélicos e conservadores. A crise econômica de 1972 – a crise do petróleo  – deixou claro para todos que não vivemos na “terra das possibilidades irrestritas” e que o futuro tampouco é ilimitado, mas que temos que contentar-nos com esta terra e seus recursos limitados. Em vista disso, para muitos, a esperança de um futuro melhor reverteu em resistência ativa contra as destruições reais da vida neste planeta. A grande esperança, que naquela época, porém, ainda era de cunho muito geral, tornou-se concreta em muitas ações pequenas e restritas: nos movimentos ecológicos, no movimento pela paz, no movimento feminista e em outros movimentos256.

Evidentemente que, não foram períodos marcados apenas por frustrações,  pois vale destacar aqui que, para a Igreja Católica da América Latina, o ano de 1968 passou a ser um marco referencial histórico com a Conferência Episcopal de Medellín257. Contudo, não se anula o que foi mencionado por ele sobre o impacto que se teve com a Encíclica  Humanae vitae do mesmo ano258. Mas, para o seu

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 MOLTMANN, J. Op. cit., p. 22. Grifos do autor.   A Conferência de Medellín em 1968 tornou-se um marco da Igreja na América Latina e,  posteriormente, um marco de toda a Igreja universal. Nela se levanta a bandeira da Igreja em favor dos pobres e com um caráter totalmente libertador. É um momento de esperança que atinge todo o continente. Sobre a conferência indicamos a seguinte obra por apresentar todas as conclusões da Conferência com o texto oficial e, como anexo, ter no seu final, comentários de Dom Candido Padin, OSB; Gustavo Gutiérrez e Francisco Catão. Tais autores discutem sobre a atualidade deste documento: CELAM. Conclusões da Conferência de Medellín, 1968: Trinta anos depois, Medellín ainda é atual? São Paulo: Paulinas, 1998. 258  Uma das maiores críticas que sofreu esta Encíclica foi o fato de fechar-se ao diálogo moderno e inserir novamente barreiras que anteriormente foram retiradas no diálogo com a ciência. Diz a história que o próprio Paulo VI viu-se estranhamente dentro dela, gerando em si mesmo um certo desconforto. Ver: PAULO VI. Humanae vitae. 10. ed. São Paulo: Paulinas, 2004. Isto não inibe o fato de que ao tratar com reverência à vida humana, você não possa simultaneamente manter certo diálogo com a modernidade, foi o que pretendeu mais tarde o Papa João Paulo II com a Encíclica  Evangelium vitae. Ainda mais hoje em dia quando observamos que a vida humana sofre um novo  paradigma, em virtude da descoberta do código genético e de novas especulações científicas. Tal discussão permeia toda a nova teologia, pois espera respostas quanto à nova compreensão de ser humano e, principalmente pelo seu chamado à vida. Aqui também a escatologia, que aqui tratamos, volta a ser tocada de maneira singular. Sobre estas questões, que são importantes para a teologia atual, mas que, no entanto, não fazem parte de nossa pesquisa, indicamos a seguinte  bibliografia: JOÃO PAULO II.  Evangelium vitae. 3. ed. São Paulo: Paulinas, 2004. SANCHES, 257

contexto, basicamente europeu, todas essas frustrações começam a terminar exatamente vinte anos depois, quando a partir de 1989 surgem  sinais e milagres, os quais, segundo o autor, ninguém mais esperava 259. Por pertencer à história a esperança abre novos caminhos e redireciona novamente a própria história. Além disso, neste momento sua obra e teologia percorrem parte do mundo, deixando nesses lugares a sua influência. Esta influência o autor não a assume como pessoal, mas como estritamente da obra, que fez um caminho próprio, como  já foi detalhado aqui e ele disse tempos atrás no prefácio da terceira edição em 1977. Ali o autor afirma que este livro fez o seu próprio caminho pelo mundo: “A Teologia da esperança foi discutida em numerosos periódicos teológicos e não teológicos, cristãos e não cristãos. Ela deu sua contribuição para que o labor teológico se orientasse para a história do Deus da esperança” 260.  Nesta influência da Teologia da Esperança em outras teologias o autor diz que tal experiência retornou para ele de modo diferente, o que contribuiu para que ele tivesse uma abertura maior dentro do horizonte teológico. Em muitos lugares em que a Teologia da Esperança foi apresentada sua esperança foi traduzida por ação, pelo fato de sua efetividade se confrontar com o contexto atual. Sobre o que fez surgir esta influência ele supõe duas hipóteses: primeiramente, a perspectiva coerente da libertação histórica e, depois, a redenção escatológica que dela  provém261. Sobre as críticas que MOLTMANN recebeu de sua obra, por muitas vezes, elas serviram de abertura ao diálogo teológico e ele nunca as viu como problema, nem mesmo quando o acusaram de ter uma visão unilateral. Aliás, como ele mesmo relata, essa foi a crítica mais freqüente a respeito de seus primeiros livros. Todavia, isto não o assusta, ao contrário, o honra e vem confirmar aquilo que foi dito. Para ele, “quem toma a palavra em uma discussão importante e estimulante, quando quer alcançar alguma coisa, sempre se torna unilateral” 262. A teologia não tem e nunca terá uma visão total de Deus e de seu mistério, ela parte antes de uma experiência de fé, logo toda ela é unilateral. da genética. São Paulo: Ave Maria, 2007. RIBEIRO, H. Quem somos? De onde viemos? Para onde vamos? Petrópolis: Vozes, 2007. 259  Cf. MOLTMANN, J. Op. cit., p. 23. Esses supostos sinais e milagres que o autor deduz, tratamse especificamente de mudanças na política mundial: A queda do regime soviético, o fim do apartheid  na África do Sul, mudanças de paradigmas políticos mundiais, entre outros. 260  MOLTMANN, J. Prefácio à terceira edição. In: MOLTMANN, J. A teologia da esperança, 27. 261  Cf. MOLTMANN, J. Prefácio do autor: Trinta e três anos de Teologia da esperança, p. 23.

Com efeito, após identificarmos o que provocou a origem desta obra,  propomo-nos, a partir de agora, meditar   com o autor sobre o que concerne a sua esperança. Faremos isto sistematicamente para sustentar aqui os conceitos que foram apresentados neste trabalho anteriormente que tratam sobre a esperança cristã em sua teologia. Somente a partir disso é que podemos ameaçar percorrer um caminho que surge a partir dele. 4.1.2. Meditando a esperança MOLTMANN inicia a sua obra – Theologie der Hoffnung  – meditando sobre a esperança ( Meditation über die hoffnung ). Trata-se de uma introdução (einleitung ) na qual ele questiona, inicialmente, sobre o lugar que ocupa a escatologia cristã (christliche eschatologie) na reflexão teológica de seu tempo. Para ele, ela não pode mais ser direcionada apenas ao final, como era apresentada no passado, como um apêndice da teologia. Ela deve envolver o todo, pois faz  parte do todo. Vejamos isso com suas palavras:  Na realidade, a escatologia é idêntica à doutrina da esperança cristã, que abrange tanto aquilo que se espera como o ato de esperar, suscitado por esse objeto. O cristianismo é total e visceralmente escatologia, e não só como apêndice; ele é  perspectiva, e tendência para frente, e, por isso mesmo, renovação, e transformação do presente. O escatológico não é algo que se adiciona ao cristianismo, mas é simplesmente o meio em que se move a fé cristã, aquilo que dá o tom a tudo que há nele, as cores da aurora de um novo dia esperado que tingem tudo o que existe. De fato, a fé cristã vive da ressurreição do Cristo crucificado e se estende em direção às promessas do retorno universal e glorioso de Cristo. Escatologia é “paixão” em dois sentidos, o de sofrimento e o de tendência apaixonada, que têm sua fonte no Messias. Por isso mesmo, a escatologia não pode ser simplesmente parte da doutrina cristã. Ao contrário, toda  pregação e mensagem cristãs têm uma orientação escatológica, a qual é também essencial à existência cristã e à totalidade da igreja263.

Ao comparar esta mesma passagem Hans-Georg Geyer, que fez uma relevante discussão desta obra, indicará que MOLTMANN nos apresenta nesta introdução três teses básicas de sua teologia: 1) O Cristianismo é escatologia do  princípio ao fim; 2) O fundamento cristológico da escatologia cristã: a fé cristã

vive da ressurreição de Cristo; 3) O problema do futuro 264. Se olharmos novamente para o texto poderemos facilmente verificar estas três teses totalmente sobrepostas. E, também, com um olhar mais atento para toda a obra, observamos que nestas três teses resume-se o objetivo principal de sua reflexão. Gibellini chama a isso de Teorema da Teologia da Esperança 265. No fundo ele quer afirmar que toda a essência desta escatologia encontra-se na definição de esperança. É uma esperança que interage no meio em que está; é dinâmica e ao mesmo tempo crítica  da realidade. Por se fundamentar no Cristo ressuscitado como alicerce intransponível da fé ela se projeta totalmente ao futuro, mas de maneira bem enraizada nas promessas do passado. Ela não serve como fuga da história, mas como orientação a existência da mesma. Essa nova compreensão de escatologia, que o autor nos traz, nós já apresentamos anteriormente: “implica-se na realidade histórica a ponto de transformá-la” 266. Para MOLTMANN todo o conteúdo da verdade cristã possui uma orientação escatológica. Somos movidos pela esperança, pelo ato de esperar. A verdade cristã está totalmente projetada para o futuro e anseia por ele, portanto, toda a teologia é escatologia. A partir deste enfoque o único problema que existe na teologia cristã, segundo nosso autor, diz respeito ao seu futuro ( zukunft ). Este futuro apresenta-se como um Outro ( Andere)267, o qual a partir de nossas experiências, nós não podemos nem ousar pensar, pois ele está além daquilo que nos é dado. Transcende sempre como algo  Novo ( Neuen), portanto, o verdadeiro objeto da esperança cristã, que já demonstramos anteriormente, encontra-se definitivamente no futuro de Deus ( Zukunft aus Gott )268. “O Deus, de que aí se fala, não é o Deus intramundano ou extramundano, mas o ‘Deus da Esperança’”269. Por essa razão que, para o nosso autor, a palavra escatologia (doutrina das coisas últimas) não é o termo mais apropriado para designar o futuro de Deus. Para ele este termo é falso, pois uma doutrina sobre as coisas últimas não pode existir. O termo escatologia remete teoricamente a um fim, mas não, a partir do 264

  Cf. GEYER, H-G. Acotaciones a la Teología de la esperanza de Jürgen Moltmann. In: MARSCH, W-D., MOLTMANN, J. Op. cit., p. 41-81. 265  Cf. GIBELLINI, R. La teologia di Jürgen Moltmann, p. 80. 266  Cf. sub-capítulo 2.1, nota de referência 9. 267  O sentido em que é colocado o termo Outro ( Andere) pelo autor, remete a um Outro novo, que traz novidade. 268  Cf. MOLTMANN, J. Op. cit., p. 30.

enfoque que é conferido pela esperança ela não é o seu fim, mas o seu  princípio270.  No entanto, este futuro que o autor apresenta acima não é algo fácil de expressar racionalmente e, certamente, gera uma indagação: como a escatologia cristã pode falar do futuro? No que ela se fundamenta? Vale ressaltarmos aqui aquelas características da esperança cristã apresentadas no NT, alicerçadas na esperança do AT: esperar , confiar  e  perseverar . Elas também podem ser utilizadas aqui, porém ganham um sentido mais amplo, conforme será demonstrado. Sendo assim, MOLTMANN, ao afirmar a escatologia como esperança, diz que, “ela toma seu ponto de partida em uma determinada realidade histórica e prediz o futuro da mesma, suas possibilidades futuras e sua eficácia futura”271. Essa determinada realidade histórica  de que nos fala o autor é algo fundamental para compreender a esperança como novo enfoque  da escatologia cristã. Com isso retornamos à discussão que assistia ao grupo teológico  Evangelische Theologie, do qual MOLTMANN participava e, cuja discussão culminou com a publicação dessa respectiva obra. Essa nova visão que é  proporcionada pela escatologia busca na história uma base forte de compreensão e de identificação. O nosso futuro é projetado na história e, mais que isso, se projeta  para além da história. Trazendo para uma definição cristã: “A escatologia cristã fala de Jesus e de seu futuro. Conhece a realidade da ressurreição de Jesus e anuncia o futuro do ressuscitado”272. Essas novas questões que foram suscitadas a partir da nova compreensão da escatologia dizem que, se o Cristo ressuscitado e crucificado tem um futuro, existe, por certo, algo  Novo  que podemos esperar. Com esta nova definição a esperança cristã passará a se identificar com aquilo que aconteceu com Cristo e  passará a ansear para si mesma esse futuro. No entanto, o futuro de Cristo também apresenta certas contradições. Aquilo que afirmamos nos capítulos anteriores sobre a esperança, que se apresentam sob as características de esperar , confiar e  perseverar  se contradiz significativamente com a realidade presente, apresenta-se em contradição. Isso ocorre porque o futuro ainda não se apresenta de modo 270

 Cf. Ibid., p. 31.  Ibid. Grifos nossos.

271

visível no presente, mas como um contraste. Porém, nesta nova compreensão, ela, a esperança cristã, não ilumina a realidade que aí está, mas a que virá 273. Para MOLTMANN, “a contradição, em meio à qual a esperança coloca o ser humano frente à realidade de si mesmo e do mundo, é a contradição entre a ressurreição e a cruz”274. Ela coloca o ser humano numa contradição entre o real e o irreal, entre o visível e o invisível. Isto se identifica na contradição existente entre a cruz e a ressurreição, que só é exprimível pela fé. Para tal posição, ele se fundamenta em Calvino, que reflete a partir de Hebreus (cf. Hb 11,1) 275 sobre a fé e a esperança e,  por MOLTMANN ser da tradição cristã reformada o pensamento calvinista exerce grande influência sobre a sua teologia. Segue abaixo o texto de Calvino: É-nos prometida a vida eterna – a nós, que estamos mortos; é-nos anunciada uma feliz ressurreição, mas, enquanto isso, estamos cercados de corrupção; somos chamados justos e, não obstante, reside em nós o pecado; ouvimos falar de uma felicidade indivisível e, enquanto isso, somos aqui oprimidos por uma miséria sem fim; abundância de todos os bens nos é prometida, mas só somos ricos de fome e sede. O que seria de nós se não nos apoiássemos na esperança, e se nossos sentidos não se dirigissem para fora deste mundo, no caminho iluminado pela  palavra e pelo Espírito de Deus em meio a essas trevas?276

Como demonstra no texto citado acima esta contradição entre a cruz e a ressurreição é uma constante da vida cristã. Isto reforça a tese de que o-a cristão-ã vive neste mundo, mas com um olhar para além deste mundo (esperar), a ponto de confiante (confiar) na esperança futura decide por transformar o presente. Seguindo o pensamento de Calvino citado acima: “O que seria de nós se não nos apoiássemos na esperança” (perseverar). Vemos aqui novamente as três características muito bem representadas. Utilizando-se deste texto que destacamos acima, o qual ele cita em sua obra, MOLTMANN dirá que é na contradição que a esperança deve mostrar sua força. Assim sendo, o verdadeiro significado da escatologia cristã é apresentar a esperança como fundamento e mola mestra de toda a teologia. Isto incidirá nas

273

 Cf. Ibid., p. 32.  Ibid., p. 33. 275  “A fé é garantia antecipada do que se espera, a prova de realidades que não se vêem” (Hb 11,1). 274

 perspectivas que tratam a revelação de Deus, a ressurreição de Cristo, a missão da fé e a história277. Mas, como aquelas características podem ganhar um sentido mais amplo? Seguindo o pensamento de Calvino, ele afirma que, a fé se apóia na esperança e se lança para fora deste mundo. Não como fuga, mas como quem busca o futuro 278. Isto significa: “transpor fronteiras, transcender, estar em êxodo” 279. Não se trata mais de uma espera passiva, mas de uma espera ativa, que decide por ir atrás daquilo que outrora fora prometido. Aqui consiste a diferença e amplitude do conceito. Do mesmo modo, também com base calvinista, MOLTMANN confirma: “A fé une o ser humano a Cristo, a esperança abre essa fé para o vasto futuro de Cristo. Por isso, a esperança é a ‘companheira inseparável’ da fé” 280. É somente por meio dela que o ser humano entra no caminho da verdadeira vida e, somente a esperança o conserva nesse caminho 281. Concluindo este raciocínio teológico: “A fé é o prius, mas a esperança detém o primado” 282.  Na ótica de sua teologia Cristo se torna o éschaton, o fundamento teológico por excelência e, é Nele que se encontra toda a contradição. No evento da cruz e ressurreição encontramos o consolo, mas também o protesto. Por isso a fé aliada à esperança “não traz quietude, mas inquietude; não traz paciência, mas impaciência”283. Sabemos que o nosso futuro é o Cristo ressuscitado, mas vivemos numa constante contradição em meio à dor e o sofrimento do mundo. MOLTMANN até se utiliza de Agostinho refletindo a partir do coração inquieto (cor inquietum): Fizeste-nos para Ti, e nosso coração inquieta-se, enquanto não 277

 Cf. MOLTMANN, J. Op. cit., p. 34.  Cf. Ibid. 279  Ibid. 280  Ibid., p. 35. Sobre essa relação entre a fé e a esperança é importante apresentarmos um outro texto de Calvino que trata de maneira poética e considerável esse tema: “Se faltar a esperança, por mais que falemos da fé de forma genial e eloqüente, podemos estar certos de que não temos nenhuma! A esperança nada mais é do que a espera das coisas que, conforme a convicção da fé, foram por Deus realmente prometidas. Assim, a fé está convencida de que Deus é veraz; e a esperança espera que ele, a seu tempo, revele sua verdade; a fé tem certeza de que ele é nosso Pai, e a esperança espera que ele sempre se mostrará como tal a nós; a fé está persuadida de que nos é dada a vida eterna, a esperança espera que ela um dia nos será manifestada; a fé é o fundamento sobre o qual descansa a esperança, e a esperança alimenta e sustenta a fé. Ninguém pode esperar qualquer coisa de Deus, se antes não crer em suas promessas; mas, ao mesmo tempo, nossa fraca fé, para não desfalecer pelo cansaço, deve ser sustentada e conservada, a fim de que pacientemente esperemos e aguardemos. A esperança renova e vivifica a fé sempre de novo e cuida para que sempre de novo se levante mais forte; para perseverar até o fim”. CALVINO. Institutio, III2, 42. Apud: MOLTMANN, J. Op. cit., p. 35. 281  Cf. MOLTMANN, J. Op. cit., p. 35. 282  Ibid. 278

repousar em Ti. (Tu nos fecisti ad Te, et cor nostrum inquietum est, donec requiescat in Te)284. Para ele a esperança não acalma o cor inquietum, mas ela é, com toda certeza, esse cor inquietum: Quem espera em Cristo não pode mais se contentar com a realidade dada, mas começa a sofrer devido a ela, começa a contradizê-la. Paz com Deus significa inimizade com o mundo, pois o aguilhão do futuro prometido arde implacavelmente na carne de todo presente não realizado. Se diante dos olhos tivéssemos só o que enxergamos, certamente nos satisfaríamos, por bem ou por mal, com as coisas presentes, tais como são. Mas o fato de não nos satisfazer, o fato de entre nós e as coisas da realidade não existir harmonia amigável é fruto de uma esperança inextinguível. Esta mantém o ser humano insatisfeito até o grande cumprimento de todas as promessas de Deus. Ela o mantém no  status viatoris, naquela abertura para o mundo futuro, a qual, pelo fato de ter sido produzida pela  promessa de Deus na ressurreição de Cristo, não pode cessar por nada, a não ser  pelo cumprimento por parte do mesmo Deus285.

Por essa razão que a inquietude faz parte da esperança cristã. Ela não se conforma com o que é apresentado quando este contradiz o que foi prometido. O cor inquietum, proporcionado pela esperança cristã, sai em busca do seu futuro e não se contenta enquanto não conseguir realizá-lo. É essa esperança confiante de transformação que torna, segundo MOLTMANN, a Igreja cristã inquieta diante da sociedade. Ela continua peregrina, pois vê naquilo que lhe é apresentado pela sociedade como  permanente algo que para ela é temporário286. Seu destino é o futuro, que ela ainda não vê, mas sente, pois confia no que foi prometido. A esperança faz com que essa comunidade viva de impulsos sempre novos e, através de sua ação encontre a sua verdade e testemunhe o futuro de Cristo 287. Mas, o próprio autor coloca nesta sua meditation que a falta da esperança também existe no atual cristianismo e esta falta produz o desespero (sem esperança). Isto ocorre como resultado da liberdade humana que se vê dividida. É a dualidade presente no ser humano, já testemunhada por Paulo em sua missão e 284

  Cf. Ibid. Para uma orientação teológica da escatologia presente em Agostinho, indicamos: KUZMA, C. A. Da experiência à razão. A compreensão pneumatológica em Santo Agostinho. In: TEPEDINO, A. M. (org.).  Amor e discernimento: Experiência e razão no horizonte  pneumatológico das Igrejas. São Paulo: Paulinas, 2007, p. 73-100. 285  MOLTMANN, J. Op. cit., p. 36-37. 286   Podemos encontrar neste trecho algo presente também na eclesiologia católica, sobretudo naquilo que foi apresentado no Concílio Vaticano II, pela Constituição  Lumen gentium, ao tratar no capítulo VII sobre: “A índole escatológica da Igreja peregrina e sua união com a Igreja do céu”. Ver: VATICANO II.  Lumen gentium, cap. VII, n. 48-51. Cf. tb. MARTINI, N.  L'indole escatologica della chiesa peregrinante e sua unione con la chiesa celeste nella costituzione conciliare “Lumen gentium”. Brescia: Morcelliana, 1972. Cf. tb. BOFF, Lina. Índole escatológica da igreja peregrinante. Op. cit.

vivida também por MOLTMANN quando prisioneiro no campo de concentração 288. Diante de certas situações nos defrontamos com duas posições: avançar e romper em direção ao futuro ou parar e fixar a nossa vida no passado. A esperança cristã, que aqui ele nos apresenta, utiliza-se do passado, mas como recordação das promessas e como impulso a um futuro. MOLTMANN nos diz que a falta desta ação transforma-se no pecado que mais ameaça a vida do-a crente: a omissão. “Não o mal que ele faz, mas o bem que deixa de fazer; não são as suas más ações que o acusam, mas as suas omissões. Elas o acusam de falta de esperança”289. Se a esperança não trouxer essa inquietude, a esperança que se produz será uma falsa esperança e frustrará o ser humano já no seu presente. Isto ocorre ao se tornar prisioneiro de um passado sem qualquer projeção de futuro. Você lembra que viveu, mas esquece de viver; lembra que amou, mas esquece de amar. Ou de forma alienada, a pessoa espera que um dia tornar-se-á feliz, mas essa felicidade  passa longe de sua vida cotidiana. Essa é uma falsa esperança, muito adaptada à elpis  (esperança) dos gregos, mas certamente não é o que produz a esperança cristã. A esperança cristã não pode frustrar o ser humano no presente porque ela é a verdadeira felicidade do presente. Ela provoca o ser humano a viver intensamente a sua vida. Sua vida se projeta para o futuro do mundo, que se realiza juntamente com o futuro de Cristo. Essa espera futura, colocada pela escatologia cristã como a  Parusia, arranca-nos do tempo e nos arremessa rumo à eternidade. Quando isto acontece o ser humano começa a viver em harmonia já no seu presente, sua contemporaneidade se transforma em eternidade. Tudo aquilo que foi prometido, através da esperança cristã, abre-se como realidade histórica. O escatológico  penetra na história e a transforma. Nesse momento, o amor que é filia, converte-se em amor ágape; o que era desigual se torna igual; o que era distante se torna  próximo. A esperança cristã chama a si aqueles-as que foram excluídos-as e abandonados-as, os-as fatigados-as e sobrecarregados-as, os-as rebaixados-as e atormentados-as, os-as famintos-as e moribundos-as, porque sabe que para esses-

288

 Conforme foi detalhado no sub-capítulo: 3.1.4  A esperança atrás do arame farpado. No caso de Paulo, trata-se do momento em que se vê diante desta dualidade: “Com efeito, não faço o bem que quero, mas pratico o mal que não quero” (Rm 7,19).

as existe a  parusia e a realidade do Reino de Deus 290. “Pela esperança, o amor mede as possibilidades que lhe foram abertas na história. Pelo amor, a esperança tudo encaminha para as promessas de Deus” 291. Aqui não temos apenas a fé e a esperança, mas as três virtudes teologais cristãs concomitantemente:  fé, esperança e caridade. Assim, após meditarmos a esperança com o autor, nós confirmamos que a escatologia cristã adquire um novo horizonte, um novo enfoque ao se enquadrar com a esperança cristã. E é justamente isso que MOLTMANN procura trazer de modo acentuado na sua obra Teologia da Esperança.

4.2. A Teologia da Esperança Ao apresentar um breve estudo sobre a Teologia da Esperança  WolfDieter Marsch, que teve a felicidade de ler a obra ainda como um manuscrito, diz: “Os livros têm os seus destinos” 292. É uma frase pertinente, sobretudo para nós que queremos fundamentar e refletir neste capítulo a esperança a partir de MOLTMANN. Sem dúvida, alguns livros possuem a capacidade de conquistar um destino que muitas vezes não foi projetado pelo seu autor e, podemos dizer que, com a Teologia da Esperança isso ocorreu de fato. MOLTMANN não tem a pretensão de percorrer um caminho novo. Segundo J. M. Jong, o que ele faz é uma reordenação da teologia, desde o ponto de vista da esperança 293. Partindo deste ponto, ele apresenta problemas específicos dentro de sua obra, sob os quais pretenderemos desenvolver a partir de agora o nosso estudo. Desse modo, a concepção da esperança cristã dentro da Teologia da Esperança e o que se suscitou conseqüentemente em seu pensamento ganha mais clarividência. Vejamos: O  primeiro problema  que é apresentado na sua obra trata a questão da escatologia. Ao refletir sobre a esperança cristã MOLTMANN se pergunta sobre 290

 Cf. Ibid., p. 48-49.  Ibid. 292  MARSCH, W-D. Para introducir: A donde? Hacia más allá de las alternativas. In: MARSCH, W.-D.; MOLTMANN, J. Op. cit., p. 9. 293  Cf. JONG, J. M. Teologia de la esperanza. In: MARSCH, W-D.; MOLTMANN, J. Op. cit., p. 291

a essência do cristianismo. Para isso ele parte do pressuposto que o cristianismo é escatologia do princípio ao fim. Para tal, ele precisa relacionar a escatologia com a revelação. Isto será desenvolvido por ele inicialmente no capítulo I, tendo como conseqüência o capítulo II que trata das promessas como fundamento desta esperança. Seu segundo problema parte do fundamento cristológico da escatologia cristã e é, sem dúvida, o ponto central da Teologia da Esperança, pois trata da ressurreição de Cristo e de todos nós, de maneira explícita no capítulo III. Aqui ele traz o Cristo ressuscitado como o crucificado e, para ele este é o tema central de toda a fé cristã. O terceiro problema  que será desenvolvido diz respeito à relação entre  Deus e a história, bem fundamentado no capítulo IV. Por fim, servindo-se do capítulo V seu quarto problema, refere-se ao problema do futuro, destacando as conseqüências da escatologia cristã na  sociedade: somos um povo em êxodo. Aqui se destacam aspectos pertinentes da modernidade e, no confronto disso, no intuito de lançar a obra também para um futuro ele perguntará: qual o  papel da missio  cristã, já que nossa esperança se sustenta numa  promissio de futuro? A partir disso iremos aprofundar esses quatro momentos de sua teologia e que são oferecidos nesta obra. Não iremos aqui abordar o todo, apenas aqueles aspectos que para este momento se mostraram de maior relevância e podem contribuir para o objetivo proposto por este trabalho que é:  fundamentar e refletir a esperança cristã na teologia de MOLTMANN . Será, portanto, um estudo sistemático na tentativa de confrontar esta obra específica com aquilo que já demonstramos sobre o autor e sobre a esperança cristã. 4.2.1. Escatologia: a essência do cristianismo Como já foi apresentada acima a essência do cristianismo para MOLTMANN consiste em ver toda a tradição cristã, todo o conjunto de suas verdades dogmáticas dentro de uma esfera escatológica. Para ele, a essência é  puramente escatologia, ou nesta nova perspectiva, podemos dizer que, sua essência é puramente esperança. Porém, para fazer-se entender em seu caminho ele remonta a questões levantadas desde o século XIX, sobretudo na teologia  protestante.

Logo no primeiro capítulo que trata sobre escatologia e revelação ( Eschatologie und Offenbarung ) ele procura trazer aspectos especiais das obras de Johannes Weiss e Albert Schweitzer, perpassando por outros pilares da teologia até chegar a Pannenberg, num contexto mais recente 294. A ênfase que aqui é  proporcionada encontra-se na novidade  trazida pela descoberta da dimensão escatológica presente na mensagem cristã. Isso nem sempre gera uma fácil compreensão, mas como vimos acima, apresenta-se em contradição, que esses autores – Weiss e Schweitzer – chamarão de crise. Para eles, esta crise deveria ser dominada e superada 295. Mesmo aqui, a escatologia, sendo absorvida já em  partes, continua sendo colocada de modo separada da história e da realidade. Weiss chega a afirmar que “O Reino de Deus na concepção de Jesus é uma realidade simplesmente supramundana, que está em oposição total a este mundo”296. Mas, este termo supramundano não necessariamente tem o mesmo sentido de escatológico. Sob esse prisma Jesus aparece mais como um visionário apocalíptico, como se nada tivesse a ver com este mundo. Em seus argumentos Weiss quer eliminar esta questão de Reino de Deus. Isto, segundo ele, se torna um limite escatológico e, como conseqüência, uma barreira histórica para a verdadeira compreensão da teologia do NT 297. O mesmo aconteceu com Schweitzer, ao valorizar aspectos que ele achava estranho em Jesus e que eram trazidos por imagens liberais produzidas no século XIX. De certa forma, ele mesmo confirma que, quando isso é inserido na teologia não volta da mesma maneira como foi depositado. Tal ênfase fez com que em sua teologia se perdesse totalmente o caráter escatológico 298. Este quadro escatológico volta a ser modificado após a Primeira Guerra Mundial (1914-1918) quando alguns expoentes da Teologia dialética  e da Teologia existencial  inseriram a escatologia no centro de seus estudos teológicos. Isto ocorre de maneira mais expressiva com Barth e Bultmann 299. Barth chega a 294

  O nosso interesse aqui não é aprofundar e nem apresentar sistematicamente aspectos das reflexões feitas por esses teólogos. Logo, não serão apresentadas maiores informações sobre eles. O intuito aqui é apenas percorrer com MOLTMANN o caminho que ele fez para chegar a sua fundamentação da esperança cristã. 295  Cf. MOLTMANN, J. Op. cit., p. 55-56. 296  WEISS, J. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1892, p. 49s. Apud: MOLTMANN, op. cit., p. 56. 297  Cf. MOLTMANN, J. Op. cit., p. 56. 298  Cf. Ibid., p. 57. 299  Para maiores informações sobre a Teologia dialética e sobre a Teologia existencial, assim como

dizer: “O cristianismo que não for inteira e totalmente escatologia, não tem nada a ver com Cristo” 300. Embora estes dois autores, que são contemporâneos, tivessem divergências teológicas, isto não foi um problema para MOLTMANN, que se serviu por alguns momentos de ambos. Alguns estudiosos chegam a dizer que,  para MOLTMANN os pontos cujos autores se uniam eram mais importantes do que aqueles que os separavam 301. Isto não significa que ele aderiu as suas idéias, ao contrário, tentou superá-las e confrontá-las, do mesmo modo que procura superar o pós-kantismo muito presente na teologia de seu tempo. Temos aqui um  primeiro esboço do que denominamos de escatologia transcendental , que também encontra suas bases filosóficas no pensamento de Kant 302. O ponto em destaque que podemos subtrair deste confronto está na revelação de Deus como evento escatológico. Aqui, a revelação divina assume a forma de auto-revelação. Deus mesmo se revela como éschaton  e assume o seu futuro. O que Ele é na origem designa o seu fim 303, dirá a Teologia liberal. Desse modo, a escatologia, assegurando-se na revelação destinar-se-á a Ele. Mas, mesmo assim, esta concepção transcendentalista da escatologia impediu que na dogmática entrassem as dimensões escatológicas 304. Ou era colocada como um apêndice da teologia ou totalmente separada do mundo, como em Bultmann. Porém, MOLTMANN não poderia esquivar-se delas, uma vez que a revelação divina é essencial para a teologia. Mas, precisava de algo a mais: uma concepção de revelação em que Deus se mostrasse como quem, de fato, Ele é; mas, que ao 300

 BARTH, K. Comentário a carta aos Romanos, 1922. Apud: MOLTMANN, J. Op. cit., p. 58.  Cf. JONG, J. M. Op. cit, p. 39. 302  Vale mencionar as considerações feitas por Kant ao tratar sobre a esperança em sua Crítica da razão pura: “O que me é dado esperar?”. Conforme mencionamos antes no sub-capítulo 3.2 ao refletir sobre os fundamentos da esperança na teologia de MOLTMANN. 303   Sobre isso MOLTMANN escreve: “No quadro da escatologia transcendental, a questão do futuro e da finalidade da revelação é respondida com a seguinte reflexão: o ‘para onde’ é o mesmo que o ‘de onde’; o fim da revelação é idêntico a sua origem. Se Deus não revela outra coisa senão a ‘si mesmo’, então a finalidade e o futuro da revelação se identificam com ele. Se a revelação acontece no ser humano mesmo, sua finalidade consiste em que o ser humano chegue à sua especificidade e originalidade, isto é, volte a si mesmo. Com isso, revelação e éschaton coincidem sempre naquele ponto designado como o ‘ele mesmo ( selbst )’ de Deus ou do ser humano. Nesse caso a revelação não abre nem promete qualquer futuro novo, nem mesmo tem um futuro, que seria algo mais do que ela mesma. A revelação de Deus é, portanto, a vinda do eterno para o ser humano, ou a entrada do ser humano em si mesmo. Por meio dessa reflexão sobre ‘ele mesmo’ transcendente, a escatologia se torna transcendental. Como conseqüência, a ‘revelação’ se torna ‘apocalipse’ da subjetividade transcendente de Deus ou do ser humano”. MOLTMANN, J. Op. cit., p. 66. Grifos do autor. Este termo  selbst , que será utilizado frequentemente por esses autores e que MOLTMANN também utiliza em alguma parte de sua obra tem a sua origem no filósofo W. Herrmann – de herança kantiana –, de quem Bultmann tem a sua origem filosófica. 301

mesmo tempo, suscitasse uma esperança no futuro, como um despertar para o  Novo. Eis a questão: como conceber a revelação que acontece na história numa dimensão escatológica? 4.2.1.1. Escatologia e revelação Precisava-se, pois, encontrar um outro caminho, alguma coisa que fizesse superar apenas uma concepção histórico-salvífica da revelação e, que viesse também, a dialogar concretamente com o mundo moderno. Surge a questão: Como que a realidade da revelação se torna historicamente experenciável? Compreender isso refletindo a partir do momento exato que se deu tal revelação  pode ser uma pista para a noção que almejamos hoje, pois se trata de uma experiência que mudou o rumo da história, ou seja, trouxe novidade. Essa novidade ao ser encontrada trará outro grande questionamento, mais  pertinente: O que faz a mensagem escatológica do cristianismo perdurar por tanto tempo, tanto para a teologia quanto para a existência da Igreja, sem que com isso se perca a sua singularidade? A busca por esta resposta provoca a teologia a mergulhar no universo que se deu tal mensagem e, procurar assim, entender o kerygma presente nesta revelação. O que MOLTMANN percebe neste momento é que a linguagem própria da escatologia cristã não é o logos  grego, mas a  promessa305. E para ele é aqui que se encontra toda a diferença. Isso responde o fato de se buscar uma nova visão da escatologia que estivesse biblicamente fundamentada, como vimos anteriormente e que acentuava a discussão no período da publicação desta obra.  Não bastava apenas acreditar que Deus revela aquilo que Ele é, mas de que modo Ele se revela e como esta revelação atinge o ser humano na sua totalidade? E mais: Ao atingir o ser humano no íntimo de seu ser, isso provoca uma mudança em Deus? Se considerarmos Deus no âmbito da filosofia grega, como nos diz MOLTMANN, tal suposição seria impossível e até uma aberração, mas o Deus que aqui falamos, o Deus das promessas e o Deus de Jesus Cristo, apresenta-se sempre com um  futuro novo. Com efeito, de alguma forma esse evento atinge-O

também. Assim sendo, Deus se revela como Ele de fato é, todavia, esta revelação atinge obrigatoriamente o seu futuro. Vemos aqui já um distanciamento da teologia de MOLTMANN com as teologias de Barth e Bultmann. Para encontrar estas respostas tornaram-se necessário situar as discussões no horizonte das promessas. Obrigatoriamente, por causa disso, voltamos à compreensão da história de Israel. Ali Deus revelou-se a  si mesmo ( selbst ), como assegurava Barth, mas não só isso. É observado que, a partir desta perspectiva, Israel não encontrou a sua verdade no logos, como algo fechado, mas na promessa de Deus, de maneira aberta, como fundamento da esperança 306. Para isso, MOLTMANN se assegura dizendo: “Para chegar a uma verdadeira compreensão da mensagem escatológica é, portanto, necessário chegar à compreensão e à elaboração daquilo que se entende por ‘promessa” no Antigo e no Novo Testamento”307. E mais: “Dessa forma, a escatologia cristã, usando a linguagem da promessa, se constituirá como chave capital para a libertação da verdade cristã”308. A partir deste momento MOLTMANN encontra a chave para a sua teologia e para a fundamentação do que ele constitui como esperança. Ele utiliza sim da compreensão que se tinha na teologia, com Barth, Bultmann e outros sobre a revelação de Deus: “Quando Deus se revela a ‘si mesmo’ significa que ele se revela ‘como  Deus e Senhor’” 309. Este é, portanto, um ponto de início, mas não representa o todo, porque a novidade está no futuro que se abre através das  promessas que foram anunciadas nesta revelação. Uma compreensão da nossa  parte  sobre à auto-revelação de Deus de maneira fechada pode cair num erro considerável de subtendermos todo o mistério eterno presente na revelação de Deus como algo já pronto. Essa foi a crítica que fizeram G. Gloege e W. Pannenberg, na qual se suspeitava, se assim fosse, mais numa compreensão gnóstica desta revelação. Não podemos ter um discurso que venha abranger todo o mistério, conforme já dizia Lutero: “é um erro completo e pura vaidade” 310.

306

 Cf. Ibid.  Ibid., p. 60. 308  Ibid. 309  Ibid., p. 79. Grifos do autor. 307

Mais tarde o próprio Barth revisa a sua escatologia transcendental, ao fazer uma nova leitura de Rm 13,12 311, referindo-se ao conceito de éschaton312. O mesmo não acontece com Bultmann que ainda persiste numa separação entre o humano e o divino. De fato, Bultmann contribuiu em muito para a novidade desta teologia ao procurar retratar a existência histórica do homem de Nazaré, mas mesmo assim, seu esquema é acusado de não ter esperança 313. Por outro lado, Pannenberg procura fazer uma leitura da história de Jesus de Nazaré a partir de sua ressurreição, neste caso, a escatologia é o ponto de partida 314. Voltando a discussão anterior sobre a teologia transcendental, Bultmann também acusa o modelo de revelação que trazia a Teologia liberal, ao comunicar que ela esqueceu-se de falar de Deus como seu objeto, falou apenas do ser humano. Para ele, a teologia fala de Deus ao ser humano, que o conhece apenas do ponto de vista da fé. Bultmann utilizará à mesma expressão  selbst   (a si mesmo), para dizer que é estreita a relação que existe entre Deus e o ser humano. O ser humano, por ser criado, está destinado a ser apenas ele mesmo. Assim, quando ele-a procura compreender a revelação de Deus, no fundo busca uma resposta existencial para compreender, de fato, a si mesmo-a ( selbst )315. “Por isso, o ser humano só se conquista a si mesmo em Deus, e só quando se torna dono de si mesmo conquista a Deus” 316. Sobre esta mudança no pensamento de Barth que mencionamos acima e, a novidade que aí se encontra em visualizar a revelação de Deus como evento escatológico, MOLTMANN nos explica: 311

  “A noite avançou e o dia se aproxima. Portanto, deixemos as obras das trevas e vistamos a armadura da luz”. 312  Cf. MOLTMANN, J. Op. cit., p. 79-81. 313   Cf. JONG, J. M. Op. cit., p. 33. Segundo J. Ratzinger, a escatologia formal por parte de Bultmann havia fascinado, porque unia mutuamente uma piedade radical com uma entrega do mundo à razão profana. Mas, ao mesmo tempo, privou a fé de todo conteúdo, prescindindo da questão do sentido para o mundo e para a história. Cf. RATZINGER, J.  Escatología: La muerte e la vida eterna, p. 64. 314  J. M. Jong chega a dizer que Pannenberg chega a fazer uma autêntica teologia da história. Cf. JONG, J. M. Op. cit., p. 33. Ver também: PANNENBERG. W.  Fundamentos de cristologia. Op. cit. Cf. tb. ACCORDINI, G. Op. cit., p. 22-30. 315  Cf. MOLTMANN, J. Op. cit., p. 82-84. 316  Ibid., p. 85. No fundo nos deparamos com a antiga dualidade que perpassa por toda a existência humana em busca do sentido do ser. Ao falarmos de Deus e do ser humano estamos diante de um mistério insondável e infinito, como atesta a doutrina agostiniana. Agostinho dirá: “é no i nterior do ser humano que habita a verdade ( in interiore homine habitat veritas)”. Para MOLTMANN, também se encontra uma resposta na doutrina calvinista: “sem conhecimento de Deus, nada de conhecimento próprio; sem conhecimento próprio, nada de conhecimento de Deus”. Cf. Ibid., p.

Se assim fosse, o evento da ressurreição de Cristo já seria em si mesmo o cumprimento escatológico, e não apontaria para além de si, para algo ausente, o objeto de esperança e de espera. A compreensão da revelação de Cristo como auto-revelação de Deus responde, por meio de uma reflexão sobre a origem da revelação e sobre Deus mesmo, à pergunta sobre o futuro e o fim apresentados  pela revelação. Ora, com tal reflexão torna-se quase impossível falar de um futuro de Jesus Cristo em perspectiva, sobre a base da revelação do ressuscitado. Se não se quer que a idéia da auto-revelação de Deus se transforme em outra expressão  para designar o Deus de Parmênides, ela deve estar aberta às promessas contidas na terceira parte do Credo. Não no sentido de que a salvação futura, prometida na revelação de Cristo, seja simples apêndice ou a revelação intelectual da reconciliação em Cristo, mas no sentido de que ela promete uma verdadeira meta, demonstra uma verdadeira tendência, um futuro realmente vindouro, que ainda não foi alcançado nem realizado. Assim, a palavra de Deus – Deus dixit  – não se transforma em mera autodemonstração da eterna presença, mas, como promessa, manifestará e garantirá um futuro ainda ausente. Portanto, por intermédio dessa revelação em promessa, manifestar-se-á uma nova abertura da história para frente317.

Deste modo, essa mudança que ocorreu no pensamento de Barth era fundamental para tal mudança de postura na teologia. MOLTMANN enxerga isso claramente: o Deus cristão é um Deus que se revela verdadeiramente como meta de futuro e, esse futuro, confirma-se pelo evento do ressuscitado. A palavra de Deus –  Deus dixit   – não é apenas uma autodemonstração da presença eterna de Deus, mas ela é a antecipação da promessa que irá se manifestar num futuro ainda ausente. Confirma-se então que na revelação é Deus que revela a si mesmo ( selbst ), mas não só isso: a novidade trazida por essa concepção se fundamenta agora nas  promessas de Deus. Nelas Deus mostra ser Deus e confirma sua fidelidade. Também na revelação o ser humano encontra-se consigo mesmo, tem também o seu selbst  e descobre quem é e o que será. O futuro humano encontra esperança no futuro de Cristo que se demonstra aberto. É um evento escatológico cujo futuro ainda permanece no mistério, que a fé cristã permanece por esperar. O ser humano, alcançado pela revelação de Deus na promessa, é, ao mesmo tempo, identificado (como aquilo que ele é) e diferenciado (como aquilo que ele há de ser); ele “entra em si mesmo”, mas em esperança, pois ainda não foi tirado do meio da contradição e da morte. Ele possui a vida, mas escondida no futuro de Cristo, prometido e ainda não manifestado. Dessa forma, o crente se torna  basicamente “alguém que espera”. Ele é ainda futuro para “si mesmo” e está

 prometido a si mesmo. Seu futuro depende inteiramente do resultado do futuro do ressuscitado, pois colocou seu futuro no futuro de Cristo 318.

Assim, verificamos até aqui que a essência do cristianismo retrata uma íntima ligação entre escatologia e revelação e que, como queremos também demonstrar, sua novidade está na descoberta das promessas que elas contêm. 4.2.1.2. As promessas Promessas (verheissung ). Este é um ponto importantíssimo para se compreender os fundamentos que MOLTMANN utiliza em sua teologia. Como vimos, ele faz uma nova leitura das promessas do AT, projetando-as ao evento da ressurreição de Cristo e para o futuro que ela traz. Essa fundamentação o nosso autor herda do judaísmo antigo, que começa a sua história em Canaã e, a partir de então, sustentado por uma promessa, vive em migração até a terra prometida. Para eles-as, o seu futuro também seria o futuro de Deus. Para fazer isso, MOLTMANN não se preocupa excessivamente com a exegese do AT e tão pouco com o fenômeno religioso que se fazia perceber. Ele  procura algo mais concreto na história daquele povo, que mesmo migrando de terras em terras e se vendo cercado por outras culturas, mantinha uma fidelidade naquilo que foi outrora prometido. Esta situação se transformava numa espera vigilante, conforme já foi detalhado em capítulo antecedente 319. A relação de convivência com outros povos e tribos não fez com que renunciassem ao seu Deus promitente para se apegarem a deuses epifânicos que eram cultuados nestas regiões. Diferente de outros povos e tribos, o que os fez guardar essa verdade revelada era a maneira como esse Deus se manifestava e mostrava o seu poder. Num conceito comum de revelação, diz-se que, a divindade  se mostra. Quando isso acontecia, de um modo geral, o lugar em que tal manifestação ocorria teria a partir de então um sentido cultico reverencial (cf. Ex 3.2: sarça ardente) 320. Esse mesmo ato de mostrar-se, aparecer  e revelar   era usado por esses outros povos, mas num sentido epifânico voltado apenas em si 318

 Ibid., p. 123.  Cf. Ibid., p. 130-138. Ver também sub-capítulos: 2.2.1.2 e 2.2.1.3

319

mesmo, sem uma transcendência 321. Já no processo do povo hebreu esse mostrar se era envolvido por algo diferente. Quando Javé “aparece”, claramente não se trata, em primeira linha, de cultuar o lugar e o tempo de sua aparição. O sentido das aparições a determinados seres humanos em determinadas situações está na promessa. Ora, a promessa aponta  para além das aparições, em direção ao futuro anunciado e ainda não real. Por conseguinte, o sentido da aparição não está nela mesma, mas na promessa que nela se torna perceptível, e no futuro para o qual ela aponta322.

O principal ponto que extraímos desta passagem é quando diz que, a  promessa aponta para além das aparições de Javé, ou seja, apontam para além de si mesmas. Isso nos remete obrigatoriamente ao futuro. Aqui se fundamenta aquela inquietude que já retratamos anteriormente, que não admite a reconciliação com um presente ainda não cumprido. MOLTMANN confirma dizendo que, a  promessa é “como história em andamento, que deixa as coisas para trás e irrompe rumo às coisas novas, rumo a horizontes ainda não vistos” 323. É certo que esse lançar-se para frente e deixar o passado para trás não resulta de uma anulação do que já foi, mas o coloca como alicerce, como prova do que ainda virá. Sobre os conteúdos presentes na palavra  promessa  o autor nos assegura alguns pontos 324: - Uma promessa é a palavra dada que anuncia uma realidade ainda não existente. Assim, abre ao ser humano à história futura, onde se deve esperar o cumprimento dessa promessa. - Essa promessa liga o ser humano ao futuro e lhe abre o sentido da história, o liga em sua própria história. - A história que é determinada e orientada pela promessa não consiste em retornar para as mesmas coisas, mas apresenta uma tendência ao cumprimento de um futuro prometido, mesmo ainda ausente.

321

 Cf. Ibid., p. 134.  Ibid., p. p. 135. 323  Ibid., p. 138. 322

- Se uma palavra ainda é promessa é porque não encontrou ainda correspondência com a realidade, está em contradição. O futuro, que ela se destina, compreende-se aquela realidade onde a palavra da promessa encontra e recebe a sua correspondência. Ela propicia então uma nova realidade. - A palavra promessa sempre cria um termo intermediário, carregado de tensão e contradição, que vai do evento até a realização da promessa. Por isso não se confunde esperança com conformismo. - Por ser promessa divina não pode estar separada do Deus que prometeu, mas espera a realização da mesma, garantida pela fidelidade de Deus. Isso não resulta em obrigações fixas, ao contrário por se tratar de um futuro  podem surgir novidades. Por serem promessas divinas, Deus é o autor de seu cumprimento, não cabendo ao ser humano conquistá-la. Em outras  palavras, ela é fruto da graça e não mérito. - As promessas veterotestamentárias de Israel não são liquidadas nem por frustrações e nem por realizações, ao invés disso recebem explicações novas que amplificam o seu horizonte. O ainda não  da esperança supera todo e qualquer já de cumprimento. Em virtude disso, a escatologia ganha um sentido mais amplo e a esperança dá-lhe plena sustentação. MOLTMANN confirma: “As promessas de Deus abrem os horizontes da história” 325. E esses horizontes não possuem limites. Os horizontes que se apresentavam diante do povo de Israel eram móveis pelas  promessas. Desse modo, cada instante da história era reverenciado como uma experiência nova, capaz de abranger as lembranças e as esperanças. Os acontecimentos recordados como “históricos” não têm, portanto, sua verdade última em si, mas a recebem somente da meta da promessa, feita por Deus, e que só dele deve ser esperada. Acontecimentos conhecidos assim como “históricos” têm a característica de ser prenúncios do futuro prometido. Em face da promessa que sempre os excede, eles têm caráter provisório. Encontra-se neles o elemento

da pro-visio, isto é, anunciam e prenunciam algo que neles está, mas ainda não se realizou plenamente326.

Isto pode algumas vezes aparecer na história de Israel como um continuum, melhor dizendo, elas não se consomem nos fatos acontecidos, mas abrem-se a algo ainda maior. Tal situação faz com que as promessas não se engessem dentro da história e, como conseqüência, mantenham-se firmes e fiéis. MOLTMANN dirá que tal fato só se torna possível dentro do tradendum, como  processo de tradição e de transmissão, que recorda a história, a ponto de se fazerem novas experiências 327. Mas, mesmo nas promessas não se pode perder o caráter escatológico da revelação. Eis que surge à questão: “De que forma Deus se torna conhecido, quando suas revelações são essencialmente promessas que abrem novos horizontes históricos e escatológicos no futuro?” 328. Será que a revelação de Deus, a aliança, a eleição de Israel, a promessa e a missão pertencem a essencialmente ao evento da revelação? 329 Para responder a estas questões MOLTMANN chega a três resultados específicos: 1. Deus se revela como Deus. Ele mostra ser o mesmo e é reconhecido como o mesmo. Ele  se torna identificável quando se identifica no ato histórico de sua fidelidade. Logo, a esperança humana suscitada pelo reconhecimento de Deus é uma ação de resposta 330. 2. A história esperada por meio da promessa e da aliança revela a fidelidade de Deus, enquanto Ele mesmo mantém a fidelidade consigo. Deus não se revela no início e nem no fim da história, mas em meio a 326

 Ibid., p. 145. Grifos do autor.  Cf. Ibid., p. 150. 328  Ibid. 329  Cf. Ibid. 330  Cf. Ibid., p. 155. “Deus se revela em seu nome, manifesta o mistério de sua personalidade à medida que manifesta o mistério de sua fidelidade. O nome de Deus é uma promessa, que promete sua presença no caminho da promessa e da vocação. O nome de Deus e as promessas no nome de Deus não são, portanto, simples fórmulas de auto-apresentação, mas comunicam algo ‘além de Deus’, pois nelas Ele se compromete em favor deles para o futuro. Elas nos comunicam o que ele será, anunciam que ele será encontrado e onde será encontrado, sê-lo-á no caminho que a promessa 327

ela, enquanto ela acontece, de maneira aberta e orientada para o  processo das promessas 331. 3. A correspondência entre a promessa e a realização consiste na fidedignidade e na fidelidade daquele que a faz. Assim, a compreensão integral da esperança abrange a verdade pessoal e a verdade histórica concreta. A certeza disso provém do Deus da promessa. Essa fidelidade antecipa o seu cumprimento através de utopias do presente, mas sem ferir a liberdade e o futuro do Deus promitente 332. Desta maneira acreditamos ter demonstrado o caráter escatológico que subjaz nas promessas do AT e que se tornam importantes para a escatologia de MOLTMANN. Elas suscitam esperança porque vivem dela e isto é o que quer dizer a Teologia da Esperança, quando passa a interpretar, no evento da ressurreição de Cristo no NT, o cumprimento dessas promessas. Isso ficará mais evidente ao tratarmos a seguir do problema da ressurreição. 4.2.2. A ressurreição A ressurreição (auferstehung ) é o ponto central  da Teologia da Esperança, que poderia muito bem se chamar de Teologia da Ressurreição, como atesta, por exemplo, W-D. Marsch, uma vez que toda a nova compreensão da escatologia se dirige a ela e a partir dela 333. A novidade que aqui encontramos é o fato de que as  promessas, antes vistas apenas no horizonte do AT, agora se apresentam num caráter especial também no NT. O ponto central é demonstrado pelo cumprimento destas em Cristo com a questão da sua ressurreição. O autor procura enquadrá-la  primeiramente Nele e depois, por conseqüência, a todos nós. Na teologia de MOLTMANN a ressurreição  já realizada em Cristo ainda subsiste para nós em  promessas num ainda não, arremessando toda a esperança humana para o futuro de Cristo. Sem dúvida, é uma novidade que a escatologia traz para a teologia, 331

 Cf. Ibid., p. 157-158.  Cf. Ibid., p. 158-160.

332

como diz B. Mondin: “Enquanto a teologia tradicional colocava a manifestação da sua divindade, antes de mais, no passado (no primeiro advento de Cristo); a teologia da esperança desvia-se para o futuro (no segundo advento de Cristo)” 334. Para chegar a tal compreensão escatológica MOLTMANN utiliza-se de elementos característicos das promessas do AT e que são agora absorvidos num caráter novo  por Cristo. Este é o Evangelho da Boa Nova, o  Evangélion, que conterá neste mistério toda a tendência da revelação escatológica. Ou seja, o que ocorre com Cristo, que aparece de forma nova e ainda aponta para um futuro ( zukunft ), remonta à história prometida por Deus, na qual Ele agora se revela nela e a constitui. Mas, para fundamentar esta argumentação, MOLTMANN, de início, esbarra em conceitos cristológicos muito bem postos na teologia. Assim sendo, esta cristologia por ele questionada pode ser abordada de duas maneiras diferentes: A  primeira abordagem  será aquela originária da compreensão da formula grega da dogmática cristã, que compreende o mistério de Jesus por meio da idéia geral de Deus da metafísica grega: o único Deus, a quem todos buscam, a idéia suprema, a verdade, o eterno, a origem de todas as coisas, apareceu em Jesus de Nazaré. O mistério de Jesus consiste na encarnação do Deus único, eterno e imutável. As características atribuídas a Deus passaram a integrar a pessoa de Jesus, o que deixa impossível exprimir nessa compreensão uma dimensão escatológica, principalmente pelo evento da cruz e da ressurreição.  Numa segunda abordagem, já em tempos modernos, buscou-se acesso ao mistério de Jesus partindo da sua existência humana. Pela sua palavra e pela sua ação foi trazida uma mudança radical, é algo que veio ao mundo com Ele. Ao invés de uma busca de uma idéia universal de Deus, pressupõe-se um conceito universal de ser humano, revelado e vivido por Jesus de Nazaré 335. A crítica que MOLTMANN faz a estas duas abordagens é que elas não atingem o ponto escatológico, o kairós, pois estes dois modos expostos acima,  partem do universal para depois encontrar-se no concreto e na história. Desta maneira, esses dois procedimentos não passam ao lado do AT e não o encontram necessariamente. Para MOLTMANN, a via correta para chegar ao mistério de Cristo deve passar antes por uma via histórica (histórico-indutiva), a qual

334

 MONDIN, B. As teologias de nosso tempo, p. 87.

necessariamente parte do AT 336. Aqui ela encontra o seu kairós. Estamos aqui diante de um princípio metodológico-chave da Teologia da Esperança e da Teologia de MOLTMANN em geral 337. Por isso, para compreender todo o mistério salvífico constituído na cristologia, a qual para ele obrigatoriamente aponta para um horizonte escatológico, ele parte das seguintes constatações: 1)  Foi Javé, o Deus de Abraão, Isaak e Jacó, o Deus da promessa, que ressuscitou Jesus dos mortos. O Deus que se revela em Jesus resulta daquilo que se difere ou se identifica com o Deus do AT. 2) Jesus era um judeu. Jesus e o ser humano que nele se revelou era alguém em confronto com a Lei e a promessa do AT 338. Ao contrário do que antes era visto na cristologia com uma passagem do universal para o particular, há aqui uma  passagem do  particular para o universal   e do histórico para o escatológicouniversal 339. Assim ele resume, a modo de resgatar para a cristologia a dimensão de promessas contidas já no AT: A primeira afirmação significa que o Deus que se revela em Jesus deve ser  pensado como o Deus do Antigo Testamento; isto é, como o Deus do êxodo e da  promessa, o Deus que tem o “futuro como propriedade do ser”, o qual, portanto, mesmo em suas qualidades, não pode ser identificado com a idéia grega de Deus, nem com a “eterna presença” do ser de Parmênides, nem com a idéia suprema de Platão, nem com o motor imóvel de Aristóteles. O que quer que seja, não é o mundo como um todo que o indica, mas a história da promessa em Israel. Suas  propriedades não podem ser expressas pela negação da esfera do que é terreno, humano, mortal e transitório, mas tão somente por meio da memória e da narração da história de sua promessa. Em Jesus Cristo, o Deus de Israel revelouse como o Deus de todos os seres humanos. O caminho vai assim do concretum  para o concretum universale, e não vice-versa. É nessa linha que a teologia cristã tem de refletir. Em Jesus, não se tornou concreta uma verdade universal, mas o evento concreto, único, histórico, da crucifixão e ressurreição de Jesus por Javé, o Deus da promessa, que do nada cria o ser, torna-se universal por meio do horizonte universal e escatológico que anuncia340.

Assim, para o nosso autor, quando Deus se revela em Jesus Cristo como o Deus da promessa do AT, ao mesmo tempo, Ele se revela para nós como o Deus de todos os seres humanos que esperam e vivem dessas promessas. Entendemos aí, também que, o nosso Deus é um Deus que existe na eternidade e, em Cristo,

336

 Cf. Ibid., p. 183.  Cf. GIBELLINI, R. Op. cit., p. 97. 338  Cf. MOLTMANN, J. Op. cit., p. 183-184. 339  Cf. Ibid., p. 184. 337

despojou-se (cf. Fl 2,6-11) 341, mas o fato é: a revelação pela qual Ele se deu a conhecer foi algo presente na história e, que, por isso constitui a história como algo que se projeta para o futuro. O eterno permeia a história e a transforma, mas a sua projeção, a sua esperança é eficaz no concretum, pois ali ela é sustentada  pela força das promessas. E, MOLTMANN é bem claro ao frisar que “é nessa linha que a teologia cristã tem de refletir”. Portanto, a cristologia presente na Teologia da Esperança é totalmente orientada para o futuro, é totalmente escatologia, é totalmente esperança 342. Isto fica claro ao entendermos que, é somente numa compreensão de Jesus Cristo como um ser humano concreto, que também viveu a sua esperança na história, é que o ser humano atual pode encontrar na fé a sua esperança. Somente no evento Cristo – ressuscitado-crucificado – é que se compreende o sentido da vida humana, que se compreende o verdadeiro ser humano e a verdadeira humanidade343. Conseqüentemente, a compreensão de humanitas  (humanidade)  presente na verdade cristã não é a mesma de outras antropologias fundamentadas no logos e na linguagem. Dentro do mistério de Cristo, a humanitas  possui um conteúdo escatológico, pois se orienta para uma justificação e para uma vocação, capazes de responder ao ser humano o sentido do próprio ser humano 344. Para isso, MOLTMANN procura responder suas questões apoiando-se nas  promessas do AT, realizadas em Cristo no NT, como uma chave de leitura para a sua teologia. Na ressurreição de Cristo essas promessas não se encerram, mas se abrem para um novo futuro, algo que ainda deve ser esperado. Ele procurará nesta  parte de sua obra trazer uma rica fundamentação da revelação divina contida nessas promessas, passando desde Abraão, fundamentando nos textos paulinos, reafirmando Cristo como o Éschaton para o qual se dirige toda a história humana e toda a criação. Isso o conduz a um ponto importante: as promessas podem apresentar uma situação de continuidade e uma situação de descontinuidade.

341

  Cf. sub-capítulo 2.2.3.3: A esperança em Filipenses. Vemos aqui a importância de termos refletido sobre a kénosis de Jesus, trabalhada por Paulo e pela Igreja primitiva. Esta kénosis não anula o caráter de envio do Filho de junto do Pai, mas também, aponta para um horizonte visto a  partir do humano que, despojado espera em Deus a sua glória futura. 342  Cf. MONDIN, B. Op. cit., p. 88. 343  Cf. MOLTMANN, J. Op. cit., p. 185.

 

Como continuidade  compreende-se o evangelho como cumprimento da

história anterior 345. “A fé cristã se fundamenta na história, está em meio à história e confia na história” 346. Na descontinuidade  a história é retirada do horizonte iluminado pela promessa para que seja levada ao horizonte da lei. Dessa forma, fé e história não se pertencem 347. Para MOLTMANN não se trata de uma questão de continuidade ou descontinuidade, uma vez que o NT não interpreta a história  passada e nem se emancipa dela, mas engloba as promessas passadas no horizonte escatológico descrito pelo Evangelho, abrindo-as a algo novo. De Abraão a Jesus Cristo desenvolve-se não apenas uma história de salvação, mas uma história de  promessas348. MOLTMANN dirá: “A promessa encontra no evangelho seu futuro escatológico, enquanto que a lei encontra seu fim. O ‘novo’ do evangelho não é,  portanto, inteiramente novo”349. E mais: “As promessas passadas são assumidas no próprio futuro escatológico aberto pelo evangelho, que as amplia” 350. Em sua reflexão teológica MOLTMANN fundamenta a escatologia tanto nas promessas quanto na revelação. Isto o leva de modo imediato a uma compreensão de mistério sobre o cumprimento das promessas e, por conseqüência, a uma definição das arras escatológicas do Espírito. Ou seja, se ele trata aqui da ressurreição e, primeiramente da ressurreição de Cristo como  primícias, fala-se também, obrigatoriamente, de uma ação do Espírito. Outro  ponto, por ele levantado, é o fato de que o-a crente, ou o-a cristão-ã vive em constante contradição entre o futuro prometido e o presente ainda não realizado e é, justamente esta, a contradição da cruz, conforme já elucidamos antes. Tal questionamento nos leva por fim, ao ponto decisivo desta problemática levantada por ele na Teologia da Esperança, que é a questão da ressurreição de Cristo como realidade histórica. Ele ainda diz: “O cristianismo fica de pé ou cai com a realidade da ressurreição de Jesus dentre os mortos por obra de Deus” 351. Ele dirá e, todos nós podemos afirmar com ele que, no NT não existe fé que não se baseie na ressurreição de Cristo. Caso não seja fé na ressurreição não é, de fato, fé cristã. Na teologia de MOLTMANN o conceito de ressurreição não se encerra 345

 Cf. Ibid., p. 192.  Ibid., p. 193. 347  Cf. Ibid., p. 194. 348  Cf. GIBELLINI, R. Op. cit., p. 98-99. 349  MOLTMANN, J. Op. cit., p. 196. 350  Ibid., p. 199. 346

 por aqui, como algo apenas já realizado e consumado. Trata-se de algo maior: é um evento capaz de gerar a missão (missio) dos apóstolos e, por assim dizer, missio  de toda a Igreja. Surgem com isso as questões do ponto de vista da ressurreição de Cristo na história: O que posso saber? O que devo fazer? O que  posso esperar? 352 MOLTMANN escreve que, somente no inter-relacionamento dessas três questões é que se manifesta toda a realidade da ressurreição. Para se perguntar se Ele de fato ressuscitou? Devemos perguntar também de que modo essa realidade da ressurreição deve ser compreendida? E também: É uma realidade historicamente  acessível?  De que forma  isso atinge o ser humano na sua existência? Dito isso, partiremos, então, da compreensão histórica do evento da ressurreição353. Para se chegar a isso, o nosso ponto de partida é sempre o objeto narrado e anunciado pelas testemunhas pascais. Estes eventos nos obrigam a perguntar sobre a realidade do evento  que falam e, mais ainda, o que está por trás do kerygma que envolve esses relatos 354. Pois, “a questão histórica sobre a realidade da ressurreição de Jesus não é apresentada nos textos bíblicos unicamente como os realia  históricos, mas dentro de um horizonte de experiência e sentido de história...”355. São nessas experiências que os acontecimentos narrados recebem uma luz diferente. Deste modo, a questão a cerca da historicidade da ressurreição de Jesus questiona também aquele que estava envolvido neste relato, porque a história dessa ressurreição está envolvida diretamente na sua história particular.  Não há como separar o fato (ressurreição) de quem presenciou o fato (testemunha). Por isso MOLTMANN resolve partir do kerygma como pressuposto fundante desta experiência. Para ele, “a ressurreição de Cristo não significa uma  possibilidade do mundo e de sua história, mas uma nova possibilidade de mundo, de existência e de história em sua totalidade” 356. Isto só pode ser inaugurado por uma experiência nova, na qual a ressurreição pode tornar-se inteligível como nova creatio.

352

 Cf. Ibid., p. 212-213.  Cf. Ibid., p. 213. 354  Cf. Ibid., p. 221-222. 355  Ibid., p. 224. 353

A ressurreição se torna um marco incomparável dentro da existência cristã, capaz de romper de uma vez por todas todos os limites da vida humana. Portanto, a ressurreição de Jesus não é histórica apenas porque aconteceu na história, mas  porque ela abre o futuro escatológico 357. “Nesse caso, a ressurreição de Cristo não deve ser chamada de “histórica” pelo fato de que se deu dentro  da história e é representada por muitos tipos diferentes de categorias históricas, mas é história  por que constitui história”358. Dito isso a respeito da ressurreição de Cristo, MOLTMANN não encerra aqui a questão, mais que isso, ele a tem como uma abertura para algo sempre novo. Este evento atinge igualmente a toda a humanidade. “A ressurreição de Cristo é  promissio inquieta  até que encontre sua quietas na ressurreição dos mortos e na plenitude do novo ser” 359. Na ressurreição de Cristo o ser humano consegue ver aquilo que estava absconditum sub cruce (oculto sob a cruz). Este evento prolonga a promissio para um horizonte ainda maior, resultante da missio de Jesus, que agora é missio  de toda a Igreja. Neste evento se torna latente a  promessa da justiça de Deus, a promessa da vida a partir da ressurreição dentre os mortos e a promessa do Reino de Deus em uma nova totalidade do ser. Em Cristo, “a promissio do reino fundamenta a missio do amor no mundo” 360. A esperança cristã espera do futuro de Cristo não só a manifestação e o descobrimento, mas também o cumprimento final e perfeito. Aquilo que através da cruz e da ressurreição de Cristo foi prometido para os seus e para o mundo deve ser finalmente cumprido. O que traz, portanto, o futuro de Cristo? Não simples repetição nem simples manifestação de sua história, mas alguma coisa que até agora não aconteceu com Cristo. A esperança cristã não se orienta para outro a não ser para o Cristo já vindo, mas dele ela espera algo de novo, algo que até agora não aconteceu; espera o cumprimento e a realização da justiça de Deus  prometida em todas as coisas; espera o cumprimento e a realização da ressurreição dos mortos, prometida em sua própria ressurreição; espera o cumprimento e a realização do senhorio do crucificado sobre tudo e que foi  prometido em sua exaltação. [...] Portanto, é necessário esperar do futuro algo de novo. Entretanto, se este futuro é esperado como “o futuro de Jesus Cristo”, ele não é esperado de alguém novo ou diferente. Aquilo que o futuro traz se tornou,  por meio do evento crístico da ressurreição do crucificado, “de uma vez para sempre” possível de ser esperado com confiança. A fé em Jesus como o Cristo não é o fim da esperança, mas é a certeza da esperança (Hb 11,1). A fé em Cristo é o prius, mas nessa fé a esperança detém a primazia361. 357

 Cf. Ibid., p. 231.  Ibid. Grifos do autor. 359  Ibid., p. 250. Grifos do autor. 360  Ibid., p. 282. Grifos do autor. 358

4.2.3. Deus e a história Este também é um tema-chave para a sua teologia e, consequentemente,  para o seu conceito de esperança cristã. A relação entre Deus e a história é um elemento que nosso autor por inúmeras vezes tenta resgatar para a teologia. Para ele não se compreende a escatologia sem a história. Tal reflexão apresenta-se de maneira mais acentuada no capítulo IV de sua obra, com o título  Escatologia e  História ( Eschatologie und Geschichte), pela qual apresentaremos alguns pontos que se tornam relevantes para o nosso trabalho. Para seguir com este raciocínio teológico vale ressaltarmos que, MOLTMANN não se contenta com um conceito de revelação como algo preso ao  passado, mas considera a história do ser humano com Deus de maneira aberta, como um suceder de estágios promitentes e reveladores. Ao fundamentar a sua teologia, a partir do conceito de esperança cristã, MOLTMANN procurou entender que o Deus que se revela na história desde Abraão até Jesus Cristo é o mesmo. Este Deus não cessa sua ação diante da ressurreição, ao contrário se revela sempre como um futuro aberto e novo. Logo, na sua reflexão existe também uma revelação de Deus post Cristum362. Para W-D. Marsch, que confirma esta idéia acima, a intenção de sua teologia consistia em abordar toda a escatologia de uma forma nova   e, nela, a esperança se torna o sustento da relação entre Deus e a história 363. Por essa razão que MOLTMANN, a partir deste capítulo IV, procura enquadrar a sua Teologia da Esperança diante de um contexto mais próximo da sua realidade, abrindo-se ao diálogo com o mundo moderno. Nessa situação específica, a história da modernidade apresenta-se em constante crise 364. Isso não modifica o seu foco, 362

 Cf. MARSCH, W-D. Op. cit., p. 16.  Cf. Ibid. 364   Essa crise constante que o autor aponta refere-se ao fenômeno natural da modernidade, que consiste em mudanças freqüentes de direções e costumes: “A vivência histórica própria do ser humano moderno se baseia na experiência de possibilidades totalmente novas, angustiantes e não mais assimiláveis pelos meios costumeiros fornecidos pelas tradições. Trata-se de novas  possibilidades para o bem e para o mal, para o progresso e para a perdição final. Essas 363

 pois “o interesse na história e a necessidade de compreender a história sempre surgem em tempos críticos e inquietos” 365. Isso, para MOLTMANN refletirá na história automaticamente na forma de uma missio, que é decorrente da  promissio  contida na revelação. Vemos aqui novamente a contradição que ele muitas vezes chama a atenção na sua teologia. Esta contradição que existe na história gera uma tensão constante entre passado e futuro, entre o que foi prometido e a realidade que é apresentada. “O futuro de missão confere à tarefa presente e à decisão do dia de hoje o real possível, mostra no real as possibilidades abertas e no possível as tendências que devem ser aproveitadas”366.  Na realidade o grande desafio que consiste na relação entre Deus e a história, ou como o próprio capítulo sugere na relação entre escatologia e história é: como se concebe a revelação de Deus para o ser humano na história? Defrontamo-nos aqui com a questão primária da existência de Deus, ou no conhecimento do Deus que se revela para a humanidade na história. Tratando isso em dimensão escatológica: “Deus só pode ser compreendido quando o ser humano o escolhe em si mesmo como sua possibilidade” 367. Em outras palavras, o ser humano objetiva Deus como seu futuro e faz de tudo para destinar-se a Ele. Na  busca de compreender Deus e seu mistério o ser humano encontra-se a si mesmo dentro do mistério de Deus e, o que faz isso acontecer é a consciência que tem da sua existência histórica 368. Sua existência transcende para algo novo e maior, que não se revela ainda totalmente, mas como “antecipação da realidade escatológica na qual Deus será manifesto a todos e em tudo” 369. O ponto de referência segundo MOLTMANN encontra-se nos testemunhos bíblicos neotestamentários que apontam para a missão do cristianismo e para o futuro universal de Deus em relação ao mundo. O

ruptura das instituições recebidas, da maneira de viver e das formas de assimilação e das  possibilidades conhecidas e familiares até agora”. Ibid., p. 289. Sobre isso indicamos também: LIBANIO, J. B. Eu creio, nós cremos, p. 41-76. RUBIO, A. G. Unidade na pluralidade, p. 28-45. 365  MOLTMANN, J. Op. cit., p. 292. 366  Ibid., p. 326. 367  Ibid., p. 343. 368   Cf. Ibid. Nesse momento MOLTMANN aponta para três questões que refletem sobre a existência de Deus e se confrontam com a questão humana: 1) A existência de Deus a partir da existência humana; 2) A existência de Deus a partir do mundo; 3) A existência de Deus a partir de Deus. Cf. Ibid., p. 342-353.

centro  desses escritos é o futuro de Cristo ressuscitado  que eles anunciam,  prenunciam e prometem. Ele dirá que se trata do Futuro da Escritura370.  Nessa compreensão, a esperança cristã e a missão escatológica tornam,  portanto, histórica a realidade de todos os seres humanos, destinatários da revelação. Para isso, MOLTMANN acentua algumas conclusões: 1) A condição humana do ser humano se torna histórica à medida que o seu destino se manifesta na missão histórica. 2) A realidade do mundo também se torna histórica à medida que ele se manifesta na missão como campo de provas e é interrogado pelas  possibilidades de a esperança transformá-lo. 3) Na missão Deus se manifesta como Aquele que chama e promete 371. Vejamos como MOLTMANN compreende isso mais detalhadamente: O mistério próprio do ser humano, o ser humano o descobre na história que lhe abre o futuro. É precisamente nessa história de possibilidades, ainda desconhecidas e ilimitadas, da missão que aparece o fato de que o ser humano não é um “ser fixo”, mas que está aberto às novas possibilidades de ser que lhe são prometidas. Precisamente no chamamento para as possibilidades ainda obscuras do futuro, o ser humano parece estar oculto para si mesmo, que é homo absconditus, e que será revelado nas perspectivas que lhe abrem os horizontes da missão. O chamamento e a missão revelam o ser humano não somente a si mesmo, de modo que ele sempre se possa compreender como aquele que ele é; ela lhe revela e abre também novas possibilidades, de modo a poder tornar-se aquele que ainda não é e ainda não era372.

Ao afirmar que, o ser humano descobre-se a si mesmo na medida em que lhe é aberto o horizonte como perspectiva de seu futuro, nós confirmamos aquilo que já apontamos como esperança no início deste trabalho. Naquele momento inicial nos utilizamos de Leonardo Boff, ao tratar sobre o ser humano movido pela esperança: “Ele é principalmente futuro. É projeto, prospecção, distensão para o amanhã” 373. Do mesmo modo que Mário Sanches ao confirmar: “o ser humano sente que conhece e é conhecido pelo Absoluto, sente que envolve e é envolvido  pelo Transcendente, sente, enfim, que é parte consciente dessa realidade Transcendente e Absoluta e, portanto, Eterna” 374. Deste modo, observamos que somente a esperança cristã que se concentra na história é capaz de desvelar o homo absconditus e trazer à realidade aquilo que 370

 Cf. Ibid., p. 354.  Cf. Ibid., p. 356. 372  Ibid., p. 358. Grifos do autor. 373  BOFF, L. Vida para além da morte, p. 17. 371

o ser humano de fato é. “O ser humano não tem consistência em si mesmo, mas está sempre a caminho, em direção a algo, e se realiza a partir de uma totalidade futura e esperada. O ser humano não é  sub-sistente, mas ex-sistente”375. Concluindo: ele-a é aberto ao futuro. Isso conduz o ser humano que está em constante missão para uma  práxis histórica correspondente, já que o mundo moderno aparece muitas vezes como questionável em sua forma histórica. Nesta perspectiva de missão não apenas o ser humano está aberto a novas possibilidades, mas também o mundo está aberto ao novo. A esperança cristã, em qualquer momento, exige responsabilidade e decisão para com o mundo e a história, pois não temos aqui uma cidade  permanente, mas buscamos incessantemente a cidade futura de Deus376. Enquanto caminhamos na índole escatológica da Igreja peregrinante estamos sempre em êxodo na história e na sociedade377. 4.2.4. A sociedade  Neste quarto e último problema que traz a Teologia da Esperança, discute-se sobre a Comunidade do êxodo ( Exodusgemeinde). Ou seja, a Igreja (comunidade) permanece em constante caminho (êxodo) na  sociedade atual . MOLTMANN procurou retratar aqui sobre a compreensão escatológica do cristianismo na sociedade moderna, confrontando o seu papel diante desse quadro. Também poderíamos introduzir esta discussão com a pergunta que fizemos no início do enunciado deste sub-capítulo 4.2: Qual o papel da missio cristã, já que nossa esperança se sustenta numa promissio de futuro? Parece-nos oportuno iniciar com a missio, pois foi com ela que terminamos o item anterior, o que demonstra uma continuidade no processo sistemático do autor. E, de fato, o real ponto de apoio para uma compreensão escatológica dentro da sociedade só pode partir do conceito de missio. Este é o ponto que se apóia o autor e também é onde se apóia a Igreja que tem na sua missão diante do mundo a

375

 MOLTMANN, J. Op. cit., p. 360. Grifos do autor.  Cf. Ibid., p. 362.

376

sua fundamentação 378. Entendemos assim que, a Igreja, portadora do Espírito de Cristo tem algo a dizer ao mundo e isso atinge completamente as dimensões sociais, sejam elas políticas, familiares, etc. O fato é que, não há dentro da sociedade moderna um espaço reservado  para um cultus privatus  como se tinha antigamente na Igreja. Hoje em dia, o cristianismo sustenta uma vocação pública, com o intuito de dizer ao mundo aquilo que é essencial na sua dimensão de ser. Não se pode na atualidade conceber uma imagem do cristianismo que esteja totalmente apartada do mundo, como uma  societas perfecta. O chamamento  que se faz na atualidade e que o autor frisa demasiadamente é de se sentir incluído dentro da história real, a ponto de, estando com o olhar focado para o futuro, transformar de imediato a realidade presente. Isso desafia o fato de ser cristão-ã no mundo de hoje 379. Desafia-nos na questão de olhar para o-a outro-a, tido como desconhecido-a, visto agora como  próximo-a  e ver nele-a a dimensão do Eu e do Tu. É uma comunicação indispensável para o confronto que vive a esperança cristã 380. Entendemos por este confronto toda a contradição que existe entre a cruz e a ressurreição, entre aquilo que  já  foi prometido e o presente ainda não  realizado. Trata-se do conteúdo do amor ágape, que faz o cristianismo agir, em qualquer época, conforme a vontade de Cristo. Se o cristianismo quer e deve ser outra coisa, segundo a vontade de Cristo, em quem crê e a quem espera, deve tentar nada menos do que irromper para fora desses papéis sociais fixados. Deverá mostrar um comportamento não conforme os papéis que lhe são designados. Eis o conflito que é imposto a cada cristão e a cada pastor. Se o Deus, que os chamou à vida, espera deles outra coisa do que a sociedade industrial espera e exige, então o cristianismo deve ousar enfrentar o êxodo e ver os seus papéis sociais como um novo cativeiro babilônico. Somente quando ele aparecer como grupo que, do ponto de vista social, não se adapta  perfeitamente e é incapaz de se adaptar; somente quando a integração moderna de todos em todos fracassar perante ele, só assim se defrontará com esta sociedade, em uma rivalidade carregada de conflito, mas frutuosa381. 378

  O Concílio Vaticano II fundamentou isso de maneira específica: “A Igreja peregrina é por natureza missionária. Nasce, segundo o desígnio divino, da própria missão do Filho e do Espírito Santo” (Decreto Ad gentes n. 2). Também: “Como toda a Igreja é missionária e o povo de Deus tem por função fundamental evangelizar” (Decreto  Ad gentes  n. 35). A partir deste ponto, observamos que qualquer diálogo aproximativo com a Teologia da Esperança pode ser feito a  partir do conceito de missão (missio), que é pelo qual a Igreja, comunidade de fé e esperança,  projeta-se para o futuro, para o éschaton absoluto. 379   Sobre os desafios de ser cristão-ã hoje, indicamos aqui uma obra de Hans Küng, que como MOLTMANN também pertenceu a Universidade de Tübingen na Alemanha: KÜNG, H.  Por que ainda ser cristão hoje? Campinas: Verus, 2004. 380  Cf. MOLTMANN, J. Op. cit., p. 392.

Se olharmos juntamente com o autor por esse prisma, podemos acreditar que a única força  capaz de manter a vida de forma livre e em andamento é a esperança. Ela procurará dar respostas àquilo que é a essência do cristianismo, que como vimos acima, é puramente escatologia, logo, esperança. Com efeito, toda essa espera e projeção terão como horizonte último, éschaton, a espera pelo Reino de Deus. O “cristianismo” tem sua essência e seu fim não em si mesmo e na própria existência, mas vive de alguma coisa, e existe para alguma coisa, que alcança muito além dele. Caso se queira compreender o mistério de sua existência e de suas formas de comportamento, necessário se faz perguntar pela sua missão. Caso se queira descobrir sua essência, é preciso perguntar pelo  futuro  em que ele coloca suas esperanças e expectativas. E se o cristianismo se tornou inseguro e sem orientação em meio às novas relações sociais, é preciso perguntar, mais uma vez, sobre a razão por que existe e o fim para o qual caminha382.

Certamente a razão para qual o cristianismo caminha não deve ser algo distante da sociedade em que ele está inserido. Ao contrário toda a sua força encontra-se em ser fermento no meio da massa, em ser contradição diante daquilo que é apresentado como definitivo e concreto. O olhar do-a cristão-ã pertence ao mundo, mas projeta-se para fora do mundo, à procura do éschaton. MOLTMANN dirá que, “os cristãos que seguem a missão de Cristo, seguem igualmente a Cristo no serviço do mundo” 383. Isso é o que caracteriza a missão da Igreja e por isso ela é uma comunidade do êxodo. “Ela é comunidade de Deus quando é comunidade  para o mundo”384. Isso não significa outra coisa a não ser uma Igreja orientada para o Reino de Deus. Esse Reino acontece quando a Igreja, na esperança do seu futuro com Cristo, transmite concretamente na sociedade uma prática de justiça, vida, humanidade e sociabilidade e, em suas decisões históricas evoca o futuro  prometido. Ela não é em si mesma a salvação do mundo, mas está a serviço desta salvação, pois indica ao mundo o seu futuro 385.

382

 Ibid., p. 404. Grifos do autor.  Ibid., p. 407. 384  Ibid. 385   Cf. Ibid., p. 408. Do lado Católico o Concílio Vaticano II, na Constituição  Lumen gentium, apresenta a Igreja como Sacramento de Salvação, a ponto desta ser sinal permanente, enquanto 383

É o que MOLTMANN chama de vocação do cristianismo na sociedade386, quando este não se conforma com este mundo e procura transformá-lo através da resistência, baseado na imagem que crê, espera e ama. Isto resulta do chamamento no qual todos-as os-as cristãos-as são chamados-as, que conforme o NT é único, irrevogável e imutável. É Deus que nos chama à santidade e nos convoca para uma missão (missio) no mundo387. Trata-se da missão da esperança cristã. Portanto, aceitar essa missão é ter esperança em algo melhor para a própria a vida e externar isso para abranger a todos-as. É não se conformar, mas se inconformar. É viver inquieto na espera que um dia, o éschaton prometido venha e permeie toda a existência. Tal atitude nos leva, segundo o autor, a um  seguimento criativo e a um amor criativo388. Estas expressões trazem comunhão e correspondem significativamente a todas as esperanças humanas, pois não se trata de uma expectativa passiva, mas de uma esperança cristã, uma esperança ativa. “A vida humana deve ser engajada caso queira ganhá-la. É preciso que ela se exteriorize se quiser consistência e futuro” 389. Assim, o caminho da esperança cristã que MOLTMANN apresenta nos faz ter um olhar para o futuro, mas, de certa forma, fixo na certeza revelada por Deus no passado. É certo que toda a ação da Igreja projeta-se hoje numa missio futura, a  ponto de inserida na sociedade ela seja de tal modo um sinal concreto e vivo do amor de Deus por toda a humanidade. Isso é o que aponta a promessa e é o que deve fazer a comunidade do êxodo (Igreja). “A tarefa da comunidade cristã é abrir-lhe o horizonte do futuro do Cristo crucificado” 390. Por essa razão que, todo o conjunto desta obra é apresentado para nós neste trabalho como a esperança cristã a partir de MOLTMANN . Nos seus fundamentos e reflexões, que nós humildemente apresentamos, o autor nos remete às conseqüências de uma escatologia cristã ( Konsequenzen einer christlichen  Eschatologie), que conforme suas palavras destinam-se a missio de toda a Igreja  presente na sociedade. Por fim, é necessário concordarmos com W-D. Marsch, que ao escrever sobre a Teologia da Esperança disse: “Os livros têm os seus destinos”. 386

 Cf. Ibid., p. 410.  Cf. Ibid., p. 414. 388  Cf. Ibid., p. 416. 389  Ibid., p. 419. 387

4.3. Reflexões conclusivas  No momento em que iniciamos este capítulo nós já havíamos fundamentado e refletido nos capítulos anteriores a esperança cristã em âmbito geral e em MOLTMANN. Porém, o modo como o autor a concebe ultrapassa a sua própria reflexão e, como vimos, ganha um caminho bem próprio. Por essa razão, entendemos que a melhor maneira de pesquisar sobre a esperança cristã a  partir de MOLTMANN   seria utilizando de sua primeira grande obra: Teologia da Esperança (Theologie der Hoffnung ). Assim sendo, procuramos inicialmente resgatar o contexto em que tal obra foi escrita para com isso confrontar com o pensamento do autor. Percebemos aí, que o momento era propício para tal realização, como ele mesmo diz: o tema da esperança “estava no ar”. Neste contexto, as mudanças no âmbito político mundial eram latentes, o que suscitava que a Igreja e a teologia procurassem de imediato uma resposta concreta e, ao mesmo tempo, convincente para a sociedade. Não havia mais espaço para um discurso longínquo, ou supramundano. O discurso teológico que se pretendia desenvolver deveria ser confirmado na história concreta e real. Para isso, os debates em torno das obras de Bultmann e Von Rad, tornaram-se freqüentes. Questionava-se a respeito da revelação de Deus na história e a maneira como essa revelação culminou na pessoa de Jesus de Nazaré: Como conceber a revelação que acontece na história numa dimensão escatológica? Se colocarmos o fato da ressurreição de Cristo como elemento fundante do cristianismo é porque ele não representará um fim, mas um começo diante de uma nova promessa. Por isso, todo o cristianismo nasce da experiência pascal da ressurreição de Cristo e,  por conseguinte, ele é escatologia do começo ao fim. Esta promessa confirmada  pelo evento de Cristo, encontra no povo cristão uma base forte de esperança, pois se sustenta também num passado de promessas. Nestas Deus revelava-se como Deus e, na medida em que se aproximava do universo humano essa promessa se

direcionava para um evento maior. A ressurreição de Cristo é  primícias da nossa ressurreição. O futuro de Cristo é o nosso futuro, ou seja, o futuro de Deus se encontra e se realiza com o futuro humano. É Deus que vem a nosso encontro e nos transforma. Assim, a esperança cristã que se encontra na Teologia da Esperança orienta-se por um kairós  em direção ao éschaton, no qual objetiva o seu futuro  para algo sempre novo. O nosso futuro é o éschaton, que é o Cristo ressuscitado. E este futuro vem de encontro à realidade humana e a transforma, trazendo para o  presente a justiça divina como ponto fundamental da justiça humana. Tal reflexão não provoca para uma ação fora do mundo, ao contrário, desperta nos-as cristãosãs uma ação a ser realizada já neste mundo. Na medida em que esta obra passa a interagir com outras teologias e outras culturas, a esperança de MOLTMANN se traduz por ação. O objetivo proposto pelo autor ganha um horizonte maior, pois o livro trilha um caminho bem próprio, sendo capaz de suscitar novas experiências em diversas partes do mundo. O kerygma da ressurreição sempre é capaz de trazer algo novo. Tais experiências retornam para o autor de maneira positiva, uma vez que elas o ajudam a alargar o seu horizonte teológico e confirmar aquilo que, de fato, ele escreveu. Isso traz para ele novidades, nunca imaginadas ou planejadas. Deste modo, de maneira semelhante como fizemos nos capítulos anteriores, nós apresentaremos algumas reflexões conclusivas, no intuito de fortalecer e dar maior amplitude naquilo que foi refletido neste capítulo: 1) O primeiro ponto que MOLTMANN procura trazer para a reflexão diz respeito ao lugar que ocupa a escatologia dentro do debate teológico. Ela não pode mais aparecer como um apêndice, mas como um tratado que perpassa toda a teologia. Ele a redireciona, trazendo a esperança como elemento hermenêutico para uma nova visão teologal. Para confirmar isso, em sua obra ele apresenta três teses básicas: 1) O cristianismo é escatologia do princípio ao fim; 2) O fundamento cristológico da escatologia cristã: a fé cristã vive da ressurreição de Cristo; 3) O problema do futuro. Nestas três teses resume-se o objetivo  principal de toda a sua reflexão, sendo chamada de Teorema da Teologia da Esperança. Para ele, trata-se de uma esperança que

interage no meio em que está; é dinâmica e ao mesmo tempo crítica da realidade. 2) Para o nosso autor todo o conteúdo da verdade cristã possui uma dimensão escatológica. Nós somos movidos pela esperança, pelo ato de esperar. O problema teológico para ele é o problema do futuro ( zukunft ) e, o verdadeiro objeto da esperança cristã, encontra-se no futuro de Deus ( Zukunft aus Gott ). Para isso, ressalta as três características da esperança cristã: esperar , confiar e perseverar . Elas se projetam no futuro, mas estão alicerçadas numa determinada realidade histórica, que é fundamental para compreender o novo enfoque dado à escatologia. Esta situação do futuro  já prometido e o  presente ainda não realizado deixarão o ser humano numa contradição entre o real e o irreal, entre o visível e o invisível. É a contradição existente entre a cruz e a ressurreição, só exprimível pela fé. 3) Ao procurar compreender em que consiste a revelação de Deus, MOLTMANN conclui que, ela não revela algo pronto e já realizado, mas algo que ainda é futuro também para Deus. O Deus dos cristãos-ãs não é um Deus imóvel e imutável como era compreendido pelos gregos, mas é um Deus que interage com o seu povo e se manifesta no  presente em direção a um futuro sempre novo e maior. Isso faz com que a mensagem da Igreja e da teologia não perca a sua singularidade e  procure sempre uma novidade  trazida pelo kerygma  pascal. MOLTMANN afirma que para compreender tal revelação é necessário entrar no horizonte das promessas divinas e compreendê-las a partir da história. 4) A ressurreição de Cristo é o  ponto central   de toda a Teologia da Esperança e, com efeito, é o objeto principal de toda a esperança cristã. Ela é primícias de toda a ressurreição. É um momento kairológico que impulsiona a vida humana e toda a criação ao éschaton absoluto, que é com certeza o futuro do Cristo ressuscitado. O ponto-chave que o autor apresenta é a compreensão deste mistério pela via histórica, a qual

 parte necessariamente das promessas feitas por Deus no AT. Através do evento da ressurreição o eterno penetra no mundo e o transforma, mas a sua projeção, a sua esperança só é eficaz no concretum, pois ali a esperança é sustentada pela força das promessas que agora invadem também o NT. Para MOLTMANN, o Cristo ressuscitado será sempre o crucificado e, com as marcas que Ele traz da Paixão, demonstra uma íntima ligação com a humanidade, sob a qual o ser humano compreenderá a si mesmo dentro deste mistério. Toda essa novidade que o autor nos coloca só se torna verdadeira pelas arras escatológicas do Espírito Santo, que é quem age na ressurreição de Cristo e, que agora continua a agir na missão da Igreja. Somente o Espírito pode trazer compreensão para a contradição existente entre a cruz e a ressurreição. Só pela fé, resultado da ação do Espírito, é que nós  podemos compreender a ressurreição de Cristo como realidade histórica. E é essa realidade que impulsionou os apóstolos e hoje impulsiona a toda a Igreja a viver em missão ( missio). 5) Se MOLTMANN compreendeu que Deus age na história e se revela nela por meio de promessas, temos aqui também um tema-chave para a sua teologia. Essa revelação que ele nos mostra não é algo preso ao  passado, mas algo que é presente ainda hoje na vida humana e em sua história. O Deus que se revelou no AT e que trouxe uma novidade com Cristo no NT continua ainda hoje a se revelar e a se comunicar por  promessas. Em sua reflexão teológica há espaço para uma revelação  post Cristum. Nessa compreensão, a esperança cristã e a missão escatológica tornam, portanto, histórica a realidade de todos os seres humanos, destinatários da revelação. Para isso, são acentuadas por ele algumas conclusões: 1) A condição humana do ser humano se torna histórica à medida que o seu destino se manifesta na missão histórica; 2) A realidade do mundo também se torna histórica à medida que ele se manifesta na missão como campo de provas e é interrogado pelas  possibilidades da esperança transformá-lo; 3) Na missão Deus se manifesta como Aquele que chama e promete. Como conseqüência destas conclusões, o ser humano é conduzido para uma  práxis histórica

correspondente, já que o mundo moderno se apresenta como contradição e como um desafio para a esperança cristã. Aqui, vemos que a esperança cristã exige responsabilidade e decisão para com o mundo e para com a história. 6) Por fim, os fundamentos e reflexões que o nosso autor apresenta em seu livro, remetem-nos para as conseqüências de uma escatologia cristã, que na realidade é uma ação prática da nossa fé  diante da sociedade atual. Somos um povo em êxodo, dirá o autor, para confirmar que o nosso futuro se encontra para além deste mundo, mas que, no entanto deve viver para transformar este mundo. Fortalece-se aqui o conceito de missio, no qual o autor entende que a Igreja e a teologia têm algo a dizer na atualidade. Na atual sociedade não há mais espaço para um cultus privatus. Ao invés disso, o cristianismo nos chama para uma vocação pública, no intuito de dizer ao mundo aquilo que é essencial na sua dimensão de ser. Trata-se do chamamento que Deus nos faz nas suas promessas, a ponto de que por meio de nosso  seguimento criativo e amor criativo, possamos atender ao que pede a vocação do cristianismo na sociedade. É Deus que nos chama à santidade e nos convoca para uma missão ( missio) no mundo. Esta é a missão da esperança cristã. Por isso que, ao aprofundarmos esta obra de MOLTMANN para fundamentar e refletir sobre a esperança cristã a partir dele, percebemos que a esperança que ele apresenta não permanece fechada no tempo de modo passiva, mas irrompe no mundo em direção ao futuro como algo novo e dinâmico. É uma novidade capaz de despertar no mais íntimo do coração humano um desejo de viver e de lutar pela liberdade e pela justiça. A esperança cristã que o autor nos apresenta produz em nós uma sensação de inquietude, defrontando-nos na contradição existente entre a cruz e a ressurreição. Como ela se projeta sempre  para um futuro e esse futuro sempre é algo totalmente novo, é praticamente impossível compreender o todo que está absconditum em sua definição. O próprio autor trata-a como uma experiência sempre nova, um kerygma  infinito, no qual toda e qualquer reflexão que se queira fazer, sempre será incompleta e unilateral.

Falar de esperança cristã a partir de MOLTMANN é percorrer com ele um caminho sempre novo, como ele próprio diz: uma nova aventura.

5 Conclusão

Chegamos ao momento final de nossa pesquisa teológica. Nela decidimos  por elaborar um estudo aprofundado da esperança cristã, fundamentada e refletida na teologia de Jürgen MOLTMANN. Embora o nosso foco de estudo neste trabalho tenha situado a esperança no contexto do autor, acreditamos que esta investigação, apresentada aqui de maneira sistemática, mostrou-se relevante e  pertinente, pois trouxe elementos teológicos que são indispensáveis para um  pensar e para um agir da teologia contemporânea. Percebemos também que, a influência que a temática da esperança  suscita na atualidade ainda é algo constante, mesmo que hoje em dia a sociedade moderna e pós-moderna insista muitas vezes em viver sem ela. Deste modo, compreendemos que esta pesquisa permanece ainda aberta a novos estudos e, diante desta possibilidade, abre-se a perspectivas mais atuais. Temos a consciência de que nenhuma teologia é definitiva e, também, nenhum estudo teológico tem a capacidade de contemplar a totalidade da verdade revelada. Toda a reflexão teológica que venha a surgir está inserida em um determinado contexto histórico e cultural e, em virtude disso, ela sempre procurará fomentar discussões na procura de respostas para os problemas de seu tempo. Foi exatamente isso que aconteceu com a esperança no decorrer da história. A esperança está impregnada no tempo, fixa-se nele e só assim, pode olhar além dele. A esperança projeta-se para além da história porque ela constitui a história. Outro ponto importante que nos faz acreditar que esta pesquisa ainda não está perto do seu fim, diz respeito aos muitos elementos aqui apresentados que são de relevância para a teologia atual e, por isso, tornam-se factíveis de discussões futuras. Pelo fato da história da humanidade ser dinâmica a esperança, situada nela, surgirá sempre com um rosto novo. Isto é o que faz da teologia uma disciplina apaixonante, pois ela sempre nos arremessa para um novo momento, maior e mais abrangente.

Por certo, quando resolvemos propor para esta dissertação um tema  pertinente como a esperança cristã, sabíamos da complexidade que o envolve. Isto ocorre devido às inúmeras interpretações e projeções que foram feitas sobre tal temática no decorrer da história. Em torno disso, numa análise também antropológica, notamos que o ser humano é um ser que vive e  sobrevive de esperança, a ponto de sua vida ser completamente contemplada por ela. Tal virtude o faz viver sempre numa projeção para o amanhã. Assim entendemos que, falar de esperança é falar do que está no íntimo do ser humano, quando este decide por dar pleno sentido a sua vida. Este trabalho mostrou-se de modo audacioso e, para responder a isso, fomos obrigados primeiramente a fazer um levantamento deste tema em várias vertentes: filosóficas, bíblicas e teológicas. Somente depois de ter-se obtido uma compreensão geral, apropriamo-nos daquilo que é essencial para confrontar  posteriormente com o pensamento do autor que escolhemos como referência. O motivo que levou-nos a escolher Jürgen MOLTMANN como o nosso autor deu-se pelo fato deste ter sido um dos teólogos que mais se debruçou sobre o presente tema na teologia atual. Ressaltamos também o fato de que ele é um dos teólogos mais influentes da teologia contemporânea, tendo suas obras discutidas em várias partes do mundo, confrontadas com várias teologias e com o  pensamento de vários teólogos e teólogas. Esta influência que ele exerce globalmente acontece em diversos meios, sejam eles Igrejas, universidades, comunidades, grupos, movimentos, pastorais, etc. Seu pensamento aparece em ambientes cristãos e não-cristãos, acadêmicos e não acadêmicos; contudo, sempre de modo disposto e encarnado na sociedade. A esperança que este autor nos propõe em sua teologia possui sempre o caráter ad extra e nunca ad intra. Isto quer dizer que ela está sempre a serviço de e nunca apenas em torno de. É uma novidade que ele propõe ao apresentar a esperança como elemento hermenêutico de toda a teologia. É o todo da teologia sob um novo enfoque: a esperança. Portanto, fundamentar e refletir a esperança na teologia de MOLTMANN é com toda a certeza encontrar-se com ela. Falar de esperança na sua teologia é falar de esperança cristã. Isto se resume para nós numa experiência-ato, caracterizada pela missão (missio) que dessa esperança provém. Confirmamos então que, a esperança cristã é uma temática que perpassa todo

labor teológico e,

toda reverência, segundo o autor ela deve

ser vista de maneira provocativa. Entendemos assim –  provocativa  – porque o autor a apresenta de maneira encarnada na história, servindo-se também como elemento de transformação social e, mais que isso, como projeção para um futuro novo e, por sua vez, eterno. Ela não se encerra em utopias e ideologias, mas destina-se ao horizonte escatológico, em vista de um kairós  definitivo. Isto faz com que sua reflexão não se perca na obscuridade do discurso, mas que se instrumentalize no cotidiano, em torno de uma  práxis  correspondente. Na sua teologia MOLTMANN utiliza a esperança como elemento teológico fundamental. Só a esperança é capaz de trazer à realidade presente o éschaton  prometido à realidade futura. Outro ponto que a nosso ver torna-a provocativa é que em várias partes do mundo, onde suas obras foram traduzidas, sua esperança traduziu-se por ação. Destacamos aqui a Teologia Política, a Teologia da Libertação, a Teologia Negra, a Teologia Feminista, etc. Isso de certa forma acentua-se de maneira positiva, caracterizando sobremaneira a missão da esperança cristã. MOLTMANN enfatiza isso claramente ao refletir sobre as conseqüências de uma escatologia cristã, ponto destacado no final de sua obra, Teologia da Esperança. Vejamos agora qual foi o percurso que fizemos nesta pesquisa para chegarmos à compreensão dos fundamentos e reflexões da esperança cristã na teologia de MOLTMANN. Optamos logo de início em partir de uma noção geral do termo esperança. Acreditamos que isso se fez necessário para uma melhor contextualização do tema  proposto. Para fazer isso, elencamos alguns momentos da história, perpassando  pela cultura grega, pela tradição judaico-cristã, por tratados filosóficos até chegar enfim ao conteúdo teológico da esperança cristã. Chegando aqui, percebemos que o conteúdo que ela contém não é algo totalmente novo, pois recorda elementos importantes da teologia do AT, agora revestidos com uma nova roupagem, através da novidade trazida pela pessoa de Jesus de Nazaré. Compreendemos que, esta novidade é caracterizada já no início de sua vida pública por uma nova compreensão de Reino de Deus, já atuante e que irrompe com a sua pessoa. Após a morte e a ressurreição de Jesus esta dimensão do Reino é transferida para a sua pessoa. Agora o que esperamos é a sua vinda (parusia) e a nossa ressurreição. Vale destacarmos que, na compreensão de Reino que Jesus traz, e que depois MOLTMANN utiliza, o futuro prometido assume o

 presente a ponto de transformá-lo. Não é, portanto, algo prometido apenas para um futuro distante, mas algo já vivenciado no cotidiano. O presente é transformado, prefigurando a consumação de todo o mundo: “os cegos recuperam a vista, os coxos andam, os leprosos são purificados, os surdos ouvem, os mortos ressuscitam e aos pobres é anunciado o Evangelho” (Lc 7,22). Um ponto específico do conteúdo dessa esperança, que conseguimos resgatar, é trazer novamente as palavras esperar , confiar  e  perseverar . São características típicas da esperança do AT. Outra noção que deve ser evidenciada é que esta esperança, mesmo quando aparece individualmente, projeta-se sempre  para o coletivo. Basta um olhar sutil para o AT para percebemos que Deus ao chamar Abraão decide por formar um povo e é por esse povo que ele decide salvar a todos. O povo é mais importante do que o indivíduo isolado. Assim, concluímos este ponto afirmando que, segundo a tradição bíblica tudo o que se espera se espera coletivamente. Trata-se de uma espera confiante e perseverante, sustentada  por promessas. Ao entrarmos na definição que surge com o NT, numa esperança  propriamente cristã, percebemos a importância da esperança que agora é fortalecida em virtude do kerygma pascal. Os-as primeiros-as cristãos-ãs viviam da experiência desse momento e isto os-as fazia transcender para um futuro novo com Cristo. Refletindo com os elementos neotestamentários surgem os objetos da esperança cristã 391: 1) O Reino de Deus; 2) A vinda de Cristo (a Parusia); 3) A ressurreição; 4) A vida eterna; 5) A herança; 6) O que nenhum olho viu; 7) A  participação na glória de Cristo; 8) Todos os bens da Boa Nova: Céu. Estes são alguns elementos importantíssimos para a definição de esperança e são também conteúdos fundamentais para a esperança cristã. Neste caso, fizemos questão de explicitá-los e aprofundá-los. A partir daí tivemos que fazer uma escolha, pois não poderíamos contemplar tudo o que diz respeito à esperança cristã, que nos proporciona o NT. Pensando assim, optamos por escolher Paulo, o último dos apóstolos e que foi também o primeiro teólogo cristão, ou seja, o primeiro que formulou a sua fé em  palavras escritas, a fim de orientar aos demais irmãos da comunidade. Como o 391

  Estes objetos que aqui apresentamos rapidamente e que foram aprofundados no sub-ítem 2.2.2.2., encontram-se nas obras:  Dicionário enciclopédico da Bíblia , p. 478. Cf. tb. BAURER, J.

grande foco de sua pregação é a salvação que o evento Cristo traz, sobretudo pela sua morte e ressurreição, Paulo é reconhecido como o teólogo da esperança. Após uma breve passagem pelo que de mais importante se acentua em seus escritos, destacamos duas de suas cartas, no intuito de oferecer um melhor embasamento e uma maior profundidade. Destacamos a sua Epístola aos Efésios e a sua Epístola aos Filipenses. Nestas duas cartas utilizamo-nos de hinos cristãos do primeiro século da Igreja e frisamos alguns pontos. No fundo, o objeto central que transparece nestas cartas é o mistério que envolve a pessoa de Cristo, pois  para nós Ele é o éschaton por excelência. É o nosso destino e o nosso futuro. Por Ele somos herdeiros-as e por isso somos também filhos-as, filhos-as de Deus. A esperança que aí encontramos aparece de modo implícito: Em Efésios acentua-se a certeza  da esperança, pois somos agraciados-as no Amado e, ao mesmo tempo, somos selados-as pelo Espírito da promessa, para a nossa salvação. Paulo ressalta a esperança na salvação através da filiação divina, obra da graça de Deus. Em Filipenses é acentuado a kénosis do Filho: Cristo despoja-se de si mesmo e assume em seu ser o mais íntimo da condição humana, assume inclusive toda a miséria que nos envolve. Tornando-se semelhante a nós, abaixou-se, sendo obediente ao Pai até a sua morte sobre uma cruz. Agora o Pai o elevou e nessa elevação todos-as foram elevados-as. A nossa humanidade está amplamente representada no seio da Trindade por Jesus Cristo –  Divino e Humano – e, graças a isso, por esse amor gratuito que seguramente, sentimo-nos salvos-as. A esperança também aqui aparece como uma certeza. Vale ressaltarmos que tal cristologia impulsiona a comunidade de fé a viver um amor-serviço. A esperança cristã não é algo fora do mundo, mas sim uma força que está inserida no mundo. Observamos também que em Paulo valorizou-se muito a questão do Espírito Santo. É Ele que nos faz conhecer o ressuscitado e por essa razão vivemos sob o mesmo Espírito. “A esperança não decepciona porque o amor de Deus foi derramado em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi dado” (Rm 5,5). Somente Ele é capaz de atingir-nos pela graça, mediante a ressurreição de Cristo, como prelúdio futuro de toda a realização humana. Paulo vê a esperança como uma espera confiante e paciente  e, pela certeza da fé  o-a cristão-ã deve esperar mesmo contra toda a desesperança (cf. Rm 4,18). Na sua teologia a esperança é vista de maneira inseparável da fé e da caridade. Estas três virtudes teologais formam o que chamamos de Trilogia paulina

Tendo feito isso, encaminhamos nosso estudo num segundo momento para aprofundar a esperança cristã em MOLTMANN . O objetivo aqui era descobrir como que a esperança passou a fazer parte da vida do autor? Como que ele a descobriu? Quais foram as suas experiências? Somente inserido no contexto do autor é que se torna possível discernir os fundamentos e as reflexões da esperança cristã em sua teologia, o que apresentamos na segunda parte desse capítulo que aqui explicamos. Afirmamos aqui que, MOLTMANN descobre a esperança  primeiramente em sua vida e só depois é que ele a repassa para a teologia. Vejamos o nosso processo. Iniciamos esta parte do trabalho apresentando MOLTMANN e seu contexto histórico. Aqui destacamos alguns acenos biográficos de sua vida  particular, eclesial e acadêmica. Destas três partes notamos que é na sua vida  particular que ele concebeu a esperança cristã. Logicamente que, mais tarde diante de um caminhar cristão e acadêmico esta noção tornou-se mais abrangente, todavia, este é um momento central para a sua vida, tanto que ele sempre faz dele um retorno nas suas reflexões. O que marca aí é a experiência que ele viveu na Segunda Grande Guerra Mundial, como vítima, soldado e prisioneiro de campo de concentração. Percebemos nestes episódios que a revelação de Deus continua com a mesma característica peculiar de sempre, pois é na fraqueza humana que Deus se torna forte, que Ele se manifesta e que se mostra. Na desilusão de um soldado abatido, diante da fraqueza de um sistema cruel, Deus se revela como o único capaz de suscitar esperança e fazer que estes que o percebem destinem-se para uma nova vida. Isto aconteceu com MOLTMANN. No momento de maior fraqueza e hostilidade é que Deus se torna forte e revela a sua compaixão e solidariedade. Neste momento caem por terra todas as nossas máscaras e as nossas aflições. O ser humano se vê pequeno diante de Deus e, também, percebe-se impotente diante da crueldade humana. Foi um momento singular em sua vida e, posteriormente, num período  pós-guerra, a grande pergunta que surgia nas discussões era: como falar de Deus depois de Auschwitz? Temos aqui alguém que sentiu na pele isso, mesmo não sendo prisioneiro deste campo, viu-se ferido na sua integridade. Por isso, com um olhar mais atento à esperança preferiu visualizar a pergunta que fez Wiesel (sobrevivente de Auschwitz): Como não falar de Deus depois de Auschwitz?

Realmente são momentos que marcam e mancham a história da humanidade e, além de tudo, essas marcas não cicatrizam de maneira fácil. Por isso, procuramos reproduzir aqui aspectos que ele levanta dessas experiências, sejam elas em Auschwitz ou em seu campo de concentração de  Northon Camp, ou ainda como uma experiência atrás do arame farpado, modo como ele relata.  Nesses momentos é que podemos perceber tópicos importantes de sua teologia vivida primeiramente de uma experiência. Ali ele encontra o sentido do existir e descobre a importância de Cristo para sua vida. Vê no grito do Cristo na cruz alguém que sentiu o que ele sentiu e, assim, identifica-se com Ele. É uma identificação radical, na qual pela solidariedade descobre-se a esperança e pela esperança descobre-se a vida e, vida com Deus. Nestas experiências a esperança foi sua única companheira, a única força capaz de mantêlo vivo. Para ele o retorno a elas trata-se de um re-início vital , onde ele encontrou  força e desejo de viver . Dentre os principais fundamentos de sua teologia que podemos destacar encontramos: 1) O Cristo ressuscitado; 2) O Cristo ressuscitado é o Cristo crucificado; 3) O Reino de Deus; 4) O futuro de Cristo e a realização humana. Tais fundamentos foram por nós aprofundados e refletidos e, dessa forma,  perpassam por toda a sua teologia. É neles que o nosso autor deposita a sua esperança. Resta-nos agora o último passo para concluir esta pesquisa: Como que essa esperança cristã caminhou a partir do autor? Fez-se necessário verificar como  que esses fundamentos por ele sistematizados caminharam a partir dele. Para responder a isso, entendemos que a melhor maneira de ser fiel ao seu pensamento seria um estudo de sua primeira grande obra, que após a sua publicação fez um caminho próprio, seguindo o seu  próprio destino. Falamos aqui da Teologia da Esperança (Theologie der  Hoffnung ), de 1964. Ao analisar o contexto em que surge tal obra, o autor nos diz que o tema da esperança “estava no ar”. E, em virtude disso, parece que a Teologia da Esperança acertou o seu kairós. Tratava-se de um momento em que se buscava uma teologia que fosse biblicamente fundamentada, uma teologia que visasse uma  perspectiva de futuro para um mundo mais justo, mais pacífico e mais humano. Para superar o existencialismo do período pós-guerra, procurou-se resgatar

aspectos da tradição judaica antiga que estavam presentes no AT e, por razões diversas, foram deixados de lado. Ao utilizar-se de Ernt Bloch com a obra O Princípio Esperança ( Das Prinzip Hoffnung ), MOLTMANN procura fazer uma releitura da realidade e enfatiza a teologia a partir de um novo enfoque, o da esperança. O conjunto de sua obra, composta de cinco capítulos, além de um apêndice sobre E. Bloch, apresenta, segundo H-G Geyer, três teses principais: 1) O Cristianismo é escatologia do princípio ao fim; 2) O fundamento cristológico da escatologia cristã: a fé cristã vive da ressurreição de Cristo; 3) O Problema do futuro. Olhando para o conjunto da obra notamos que nestas três teses resume-se o objetivo principal de sua reflexão. Ou segundo Gibellini tais teses são o Teorema da Teologia da Esperança. Com isso ele apresenta a escatologia a partir de uma definição de esperança, que é dinâmica e, ao mesmo tempo, crítica da realidade. Este é um ponto importante que depois terá reflexo em sua teologia posterior. Ele a vê numa dimensão histórico-indutiva, pela qual a teologia insere-se na história e a projeta para um horizonte escatológico. Segundo outro autor, J. M. Jong, MOLTMANN faz uma reordenação da teologia, pela qual ele apresenta problemas específicos, que é sobre os quais nos debruçamos para refletir sobre ela: O  primeiro problema  diz respeito à escatologia, ele a tem como a essência do cristianismo. O  segundo problema trata da ressurreição de Cristo. O terceiro problema refere-se à relação entre  Deus e a história  e, por fim, o quarto problema  discute as conseqüências de uma escatologia cristã na sociedade. Estes quatro problemas atingem a obra de maneira completa, porém a esperança que MOLTMANN concerne vai ainda mais além. Ele não é um autor fechado em seu discurso, mas aberto a novas perspectivas teológicas, mesmo quando sua obra recebeu críticas ele as acolheu tranquilamente, confirmando algumas opiniões ou até mesmo mudando de discurso se necessário. Para ele, a teologia não é um discurso completo, mas singelo daquilo que nós na nossa humildade ousamos falar de Deus. Assim sendo, todo o discurso teológico cai na unilateralidade. Por certo, a novidade do discurso teológico está em aventurar-se dentro do mistério infinito e insondável de Deus e ver dessa maneira a teologia como uma aventura.

Concluímos sabendo que não é possível absorver o todo da teologia de MOLTMANN dentro de um único trabalho de pesquisa. Tal pretensão necessita de uma constante vontade em aventurar-se com ele nos caminhos da esperança. Todavia, encerramos este trabalho satisfeitos de termos cumprido pelo menos em  parte aquilo que nos prepusemos no início. Contudo, como dissemos acima, este tema mostrou-se relevante e  pertinente, o que nos provoca outras indagações a respeito da esperança cristã e suas conseqüências na sociedade. Falamos aqui da missio  cristã, que fundamentada numa promissio orienta-se para o futuro de Cristo e age desde já na atualidade. MOLTMANN termina a sua obra refletindo sobre isso, no entanto, tal reflexão dizia respeito aquele momento específico de sua vida e a situação  presente de sua obra. Como afirmamos, estes elementos que ele nos colocou são fundamentais para a teologia e foram por ele vistos dentro de um contexto. Hoje o contexto é outro e acreditamos que os fundamentos e reflexões aqui apresentados de maneira sistemática podem servir de base e apoio para outras reflexões. Vemos que a missão da esperança cristã irrompe por toda a Igreja e precisa inserir-se na sociedade atual, dividida e desorientada pelos valores modernos e pós-modernos. O mundo ainda não está concluído, mas é entendido como algo que está em  processo histórico. É, portanto, o mundo do possível, em que se pode estar a serviço da futura verdade, da justiça e da paz prometidas. Este é o tempo da diáspora, da sementeira em esperança, da entrega e do sacrifício, pois este tempo situa-se no horizonte de um futuro novo. Assim, torna-se possível realizar a exteriorização neste mundo, o amor cotidiano cheio de esperança, que se torna humano no horizonte de expectativa que transcende a este mundo. A glória da auto-realização e a miséria da auto-alienação têm ambos sua fonte na ausência de esperança, na desesperança, de um mundo que perdeu o horizonte. A tarefa da comunidade cristã é abri-lhe o horizonte do futuro do Cristo crucificado392.

Com este texto MOLTMANN termina a Teologia da Esperança. Perguntamos: Que respostas atuais a esperança cristã pode fornecer à sociedade? A Teologia da Esperança de MOLTMANN ainda é atual? É possível aproximá-la de outra teologia para responder aos anseios humanos atualmente? Como se daria uma aproximação com a teologia latino-americana? Acreditamos que estas e outras perguntas possam encontrar futuramente um horizonte teológico propício de reflexão. A teologia deve e necessita confrontar-se com a atualidade para que

seu discurso seja verdadeiro e transforme aquilo que se propõe. É fundamental, a nosso ver, para uma reflexão teológica hodierna uma compreensão sensível da missão da esperança cristã. Isto é o que pode fazer a sociedade atual desvencilhar-se do que é supérfluo e apropriar-se do que é eterno. Por ora, resta-nos mergulhar nesta audaciosa aventura proporcionada pela esperança cristã, fundamentada e refletida na teologia de Jürgen MOLTMANN.

6 Referências Bibliográficas

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O mar se abriu :

Trinta anos de teologia na

6.2 MOLTMANN e demais autores

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6.3 Obras sobre MOLTMANN

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MARSCH, W-D. Para introducir: A donde? Hacia más allá de las alternativas. In: MARSCH, W.-D.; MOLTMANN, J. Discusión sobre teologia de la esperanza . Salamanca: Sígueme, 1972. MUELLER, E. R. Apresentação da 3ª edição. São Leopoldo, 2005. In: MOLTMANN, J. Teologia da Esperança..., p. 11-18.

6.4 Demais obras ABBAGNANO, N. Dicionário de filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2000. ACCORDINI, G. Wolfhart Pannenberg. Col. Teólogos do século XX. São Paulo: Loyola, 2006. AGOSTINHO. A graça I. Trad. Agustinho Belmonte. 2. ed. São Paulo: Paulus, 1999.  __________. A graça II. Trad. Agustinho Belmonte. São Paulo: Paulus, 1999. ALLMEN, J-J. V. (Dir.). Vocabulario bíblico. Madrid: Marova, 1968. ALTOBELLI, R.; PRIVITERA, S. Speranza umana e speranza escatológica. Turin: San Paolo, 2004. ALVES, Rubem. O que é religião. 7.ed. São Paulo: Loyola, 1999. BARAÚNA, G. (Dir.). A Igreja do Vaticano II. Petrópolis: Vozes, 1965. BARBAGLIO, G.; DIANICH, S. Nuovo dizionario di teologia. Milano: Paoline, 1985. BARTH, K. Comentário a carta aos Romanos, 1922. Apud: MOLTMANN, J. Teologia da Esperança..., p. 58. BAURER, J. B. Dicionário de teologia bíblica. São Paulo: Loyola, 1973. BELLOSO, J. M. R. Esperança. In: Dicionário de conceitos fundamentais do cristianismo . São Paulo: Paulus, 1999, p. 227-233. BENTO XVI. Deus é amor. São Paulo: Paulinas, 2005. Título original:  Deus caritas est. BERNABÉ, C. Reino de Deus. In: Dicionário de conceitos fundamentais do cristianismo . São Paulo: Paulus, 1999, p. 674-683.

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6.5 Demais referências

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