Revisión de la influencia que Sigmund Freud recibió de sus arduas lecturas sobre filosofía. Un material de gran interés para psicoanalistas e interesados en la doctrina psicoanalítica.
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De autor anónimo, el texto recrea a la manera de los diálogos de Platón una reunión en torno al maestro Parménides, donde se habla acerca de La Ciencia oculta de la Filosofía, la búsqueda de…Descripción completa
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LOS FILÓSOFOS CÍNICOS Y LA LITERATURA MORAL SERIOBURLESCA Volumen I Edición de José A. Martín García t Texto corregido y revisado por Cristóbal Macías Villalobos
Volumen I Prólogo..................................................................................
Nuestra traducción, los textos originales y sus fuentes.......................................................................... Definición del género moral serioburlesco y principales representantes...................................... Precedentes: la literatura satírica y moralista griega.. Contenido de la diatriba serioburlesca: ideario y género de vida cínicos........................................... Características literarias de la diatriba serioburlesca...
Abreviaturas bibliográficas.......................................... 87 Ediciones generales y antologías................................ 88 Ediciones, crítica textual y reconstrucciones por autores................................................................... 89 Traducciones.................................................................. 92 Estudios del género serioburlesco.............................. 93 Estudios generales del cinismo.................................... 94 Estudios de autores y textos........................................ 97 El cinismo y la posteridad: ediciones yestudios...... 101
Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca Textos sobre el cinism o......................................................
105
Autores de época clásica tardía y helenística................. 119 Antístenes de A ten as................................................... Diógenes de Sínope..................................................... Las 51 Epístolas Pseudodiogénicas.......................... La obra cínica (?) anónima El morral y los discípulos de Diógenes...................................... Discípulos distinguidos: Onesícrito de Astipalea y El diálogo de Dándamis y Alejandro................. Anaxímenes de Lámpsaco.......................................... Crates de Tebas............................................................. Las 36 Epístolas Pseudoepigráficas atribuidas a Crates....................................................................... Los familiares y discípulos de Crates: Hiparquia, Metrocles de Maronea y Cleómenes..................... Los sucesores de los discípulos de C ra te s.............. Bión de Borístenes....................................................... Menipo de G ádara....................................................... Sótades de M aronea..................................................... Sótades o Sostates (?).................................................. Teles................................................................................ Cércidas de M egalópolis............................................ El epigrama helenístico de influjo cínico................. Meleagro de G ádara....................................................
Volumen II Autores de época grecorromana........................................ 681 Época republicana........................................................ 681 Epoca im perial.............................................................. 701 Demetrio de Corinto y otros cínicos coetáneos y posteriores............................................................ 701 Parmenisco, El banquete de los cínicos y el cínico Esfodrias.................................................................. 736
ÍNDICE
7
Las 9 Epístolas Pseudoheraclíteas......................... 744 El epigrama de época imperial y los cínicos......... 764 Dión de P rusa.............................................................. 768 Referencias al cinismo de Marcial IV 53 y Juvenal 13 y 14. Dídimo Planetíades.............. 839 Enómao de G ádara..................................................... 843 Agatobulo de Alejandría, Páncrates y Demetrio de S u n io ................................................................... 896 Peregrino Proteo y Teágenes de Pairas................... 899 Personajes cínicos en la ficción de L uciano.......... 922 Segundo el silencioso................................................. 928 El cínico Crescente: cinismo y cristianismo en el s. n d.C............................................................. 931 Demonacte de C hipre................................................ 936 Luciano de Samósata................................................. 960 Un cínico anónim o...................................................... 1028 La formación cínica de Antíoco de Cilicia, de finales del s. i i ..................................................... 1029 El siglo iv d.C.: el emperador Flavio Claudio Juliano........................................................................ 1031 Cínicos contemporáneos de Juliano..........................1093 Los Proscinemas o dedicatorias turísticas...............1108 Máximo (Herón) de Alejandría: un cínico cristiano......................................................................1110 Horo de E gipto............................................................. 1123 Salustio de Emesa o Siria: el último cínico conocido. Cinismo y cristianismo en el s. v d.C. .. 1127 Cuadro cronológico............................................................... 1137 índice de nom bres..................................................................1165
Prólogo
El 19 de septiembre de 2004 falleció el Dr. José Antonio Martín García, Catedrático de Griego de Bachillerato y Profe sor Titular de Filología Griega de la Universidad de Málaga. La muerte le impidió, entre otras cosas, ver publicada la obra en la que llevaba trabajando intensamente al menos los dos últimos años de su vida, Los filósofos cínicos y la litera tura moral serioburlesca, que debía aparecer en la editorial Akal y que suponía la culminación de una serie de trabajos parciales dedicados al tema, como la traducción de los poe tas helenísticos de tendencia cínica o afín, incluidos en su Poesía helenística menor (poesía fragmentaria), publicada en 1994 por Gredos, o los dos artículos sobre los meliambos cercideos publicados en Minerva 4 (1990), pp. 105-129, y en Cuadernos de Filología Clásica (Estudios Griegos e Indoeu ropeos) 12 (2002), pp. 89-135, recogidos en la Bibliografía. Unos meses después, su familia, sabedora de que había mos colaborado puntualmente con el profesor Martín García en la localización y traducción de algunos de los materiales de este libro, y siguiendo indicaciones expresas suyas, se puso en contacto con nosotros para encomendarnos la tarea de revisar el original y prepararlo para su publicación, lo cual aceptamos gustosamente. Una vez en nuestro poder, escribimos al profesor Dr. Ma nuel García Teijeiro, responsable de la colección de Clásicos griegos de Akal, para que nos diera las orientaciones perti
nentes y nos remitiera todas las observaciones que sabíamos que había hecho en su momento al libro. En todo este tiempo, y con el asesoramiento constante del profesor García Teijeiro, hemos procedido a una revisión en pro fundidad del original, corrigiendo las erratas que encontramos y reordenando el material para facilitar su lectura y comprensión. Quede, por tanto, claro que nuestra intervención se ha limitado al terreno estrictamente ortotipográfico y de estructuración del material, pues las cuestiones de contenido ya habían sido re sueltas por el autor, por lo que en este terreno sólo hemos tenido que resolver problemas menores. Así, entre nuestras actuaciones concretas, situamos al fi nal del libro el cuadro cronológico que ahora aparece como Apéndice y que el profesor Martín García situaba al princi pio, inmediatamente antes de la Introducción general. La Bi bliografía la hemos revisado en su totalidad y hemos com pletado algunos datos que faltaban en el original o que habían sido introducidos erróneamente. En la Antología de textos, que constituye la aportación principal de este libro, es donde hemos tenido que intervenir de modo más decidido. En pri mer lugar, hemos respetado escrupulosamente la clasifica ción por temas de los textos y la numeración de los mismos que hacía el autor. No obstante, hemos preferido situar la fuente de la que procede cada uno al final del fragmento tra ducido, en vez de al principio, como aparecía en el original. Asimismo, por razones de claridad, las notas que acompañan a los textos las hemos numerado de modo continuo, en vez de comenzar a numerar de nuevo en cada uno de los apartados y autores estudiados, como proponía el autor. En este sentido, hemos mantenido el mismo criterio seguido en la edición de Gredos de su Poesía helenística menor, ya mencionada. Por supuesto, el índice de Nombres ha sido elaborado íntegra mente por nosotros, localizando cada ocurrencia del término en cuestión según la página en la que aparecía. Finalmente, hemos procurado también unificar el uso de mayúsculas y de abreviaturas que encontramos en el original. Respecto al valor de la obra, como el propio autor indica en la Introducción general, su principal novedad radica en «la
cantidad de textos traducidos que ofrece y el amplio periodo ^e tiempo que abarca, pues recoge todos los textos conserva dos de los filósofos cínicos y un ingente número de referen cias transmitidas sobre ellos por otros escritores, predomi nantemente griegas, pero también latinas, que no se habían traducido en su mayoría ni conjuntamente con anterioridad», además de agregar las obras de otros autores que, sin com partir completamente los presupuestos de los cínicos, se vie ron atraídos por su doctrina y cultivaron el género satírico que la propia Antigüedad denominó spoudogéloion o serioburlesco. A la información incluida en la Introducción general -bá'icamente la definición del género y sus principales repre'entantes, sus precedentes, el ideario de vida cínicos y las ca racterísticas literarias de la diatriba serioburlesca-, se añade la que ofrecen las introducciones parciales que acompañan a cada autor tratado, previa a la antología de los textos de cada uno, que en la mayoría de los casos son muy breves, porque los datos que podrían recoger ya se dan en los textos. Asimismo, consideramos un gran acierto del profesor Mar tín García la clasificación temática que propone de los textos en la mayoría de los autores, pues permitirá al lector hacerse una buena idea de los aspectos fundamentales de la vida, la obra y el pensamiento de cada uno de los representantes de la filosofía cínica, la única escuela filosófica griega, junto con el platonismo y sus distintas variantes, que habiendo comen zado su andadura en la época clásica pervivió hasta finales de la Antigüedad, cuando el avance imparable del cristianismo ahogó la mayoría de las manifestaciones del pensamiento pa gano, no sin antes dejar en éste una profunda impronta. De estos textos, quizá la parte más atractiva para el lector medio será el abundante anecdotario que los discípulos reco pilaron de sus maestros y que, a su vez, fueron recogidos por otros muchos autores, pues constituye una buena muestra de >u ideario y de su actitud ante la vida y los convencionalis mos sociales. No podemos olvidar en esta rápida reseña de su conteni do el gran número de notas (1.247 exactamente) que se in
cluye en la Antología de textos y que acompaña sobre todo a las traducciones, que dan cuenta de la identidad de persona jes, de la procedencia de las citas y ecos literarios con los que estos autores solían enriquecer su pensamiento y escritos, y que completan la información ofrecida por las diversas intro ducciones y por los propios textos. Por supuesto, es imprescindible mencionar el gran núme ro de trabajos que manejó el profesor Martín García para ela borar su obra, recogido en parte en la Bibliografía especiali zada incluida en la sección correspondiente y en parte en las notas, cuando se trata de trabajos marginales al tema. Hay que añadir que el detallado cuadro cronológico incluido al final del libro, donde el lector podrá encontrar ordenados paralelamen te los hechos históricos más relevantes y las noticias sobre las vidas de filósofos y sofistas, constituye el marco imprescindi ble para situar adecuadamente la obra y el pensamiento de los autores que militaron en las filas del movimiento cínico. Para terminar, queremos agradecer muy sinceramente la confianza que la familia del profesor Martín García depositó en nosotros al confiamos la publicación de esta magna obra; también, las orientaciones y la infinita paciencia que el pro fesor García Teijeiro ha tenido con nosotros en todo momen to, sin las cuales esta empresa no habría llegado a buen puerto, y, por supuesto, el interés y desvelo que la editorial Akal ha puesto en sacar adelante este libro a pesar de las circunstan cias tan adversas. Deseamos que la revisión que hemos lleva do a cabo de este trabajo sirva como nuestro mejor homena je al amigo y compañero. Cristóbal Macías Villalobos Málaga, junio de 2008
C a riñ o sa m en te a m is h ijos J o sé y E va
Introducción
Nuestra traducción, los textos originales y sus fuentes Este libro es un ambicioso y novedoso proyecto por la cantidad de textos traducidos que ofrece y el amplio periodo de tiempo que abarca, pues recoge todos los textos conser vados de los filósofos cínicos y un ingente número de refe rencias transmitidas sobre ellos por otros escritores, predo minantemente griegas, pero también latinas, que no se habían traducido en su mayoría ni conjuntamente con anterioridad. Les agrego las obras literarias y filosóficas helenas más sig nificativas de los autores que sin compartir plenamente su doctrina se vieron atraídos por ella y cultivaron el género mo ral satírico, que aquéllos crearon y divulgaron y la propia An tigüedad denominó spoudogéloion, es decir, serioburlesco o seriocómico. Abarca un recorrido histórico que va desde la segunda mitad del s. v a.C., en plena época clásica griega, hasta finales del s. v d.C., que es también el final de nuestro mundo antiguo occidental representado por la civilización grecorromana. Ello supone un recorrido histórico de casi diez siglos, exactamente nueve y medio de la literatura y cultura griegas. La novedad reside en que hasta ahora, que sepamos, no se había realizado una traducción de esta envergadura, aunque he oído hablar de otro proyecto similar de solventes colegas, al que deseo también el mayor éxito. Pues hasta el momento disponemos en castellano sólo de poco más que las
dos excelentes traducciones de los años 1987 y 1986 de C. Gar cía Gual y R. Sartorio, sobre todo del libro sexto de la obra de Diógenes Laercio Vidas, opiniones y apotegmas de los f i lósofos más ilustres, dedicado al cinismo. Basadas en moder nas ediciones del texto, como la de H. S. Long, Oxford, 1964, y la bilingüe inglesa de R. D. Hicks en la Loeb de 1925, han venido a suplir, actualizándola, la única antigua existente, del traductor de fines del s. xvm J. Ortiz y Sanz, quien también siguió las mejores ediciones y versiones a su alcance de la época del Renacimiento y de su propio siglo, como las de Estéfano, Aldobrandini, Casaubon y la de Ámsterdam de 1692, que incorporaba entre otras la traducción latina de Ambrosio Traversari revisada por Meibomius. Se halla además en ellas mención bibliográfica de las traducciones de Laercio a otros idiomas, algunas bastante recientes. Por lo que hace a los poetas helenísticos de esta filosofía o afín y de este género, también yo ofrecí sus textos traducidos en 1994, dentro de una obra más amplia, que contemplaba toda la poesía menor correspondiente a esa época. Por ello esos textos no se inclu yen en este libro, salvo algunos nuevos testimonios y frag mentos complementarios de alguno de ellos no ofrecidos en tonces. Eran traducción, sobre todo, de parte de los textos de la edición de Powell, Collectanea Alexandrina, Oxford, 1925, y de la complementaria, de tratamiento muy exhaustivo y ri guroso pese a su título, del Supplementum Hellenisticum de Lloyd-Jones y Parsons publicada en 1983, aunque también se tenía en cuenta la parte correspondiente de la Antología de poetas de E. Diehl, 3.a ed., Leipzig, 1952, pues estas tres edi ciones globales habían sustituido a las más antiguas de filó sofos poetas de H. Diels, Berlín, 1901, que recogía entre otros a Crates y Timón de Fliunte, y de líricos de T. Bergk, Leipzig, 1882, al tiempo que a otras más específicas, como las de C. Wachsmuth, Leipzig, 1859, sobre el citado Timón, o Leipzig, 1885, sobre los silógrafos, entre los que él se con taba, y la de G. Voghera, Padua, 1904, o la de L. Escher, Giessen, 1913, sobre el cínico Sótades de Maronea. A aqué llas deben agregarse las particulares de algún poeta cínico privilegiado por la transmisión de un cierto número impor
tante de poemas, como las sucesivas dedicadas a Cércidas de Knox (1929), Livrea (1986) y Lomiento (1993). Pero de los textos en prosa hasta hace poco, al menos, tan sólo contábamos en un idioma próximo, como el francés, con la traducción de 1975 de L. Paquet, un amplio compendio representativo de los principales autores cínicos, que com pletaba para nuestro uso las españolas de Laercio. Hoy día han venido a agregársele nuevas traducciones en otros idio mas europeos, aunque de cara al gran público escaseen las de autores individuales debido a razones editoriales lógicas, puesto que no se nos han transmitido todas sus obras. Y no faltan las de cínicos incluidas en extensos estudios de ellos, como ocurre con respecto al castellano, especialmente, con las de helenistas provenientes de la Universidad de Granada. Pero, aunque tampoco se han conservado obras íntegramente completas de los cínicos, son suficientes los amplios extrac tos de algunas de ellas, como de las de Teles o Enómao de Gádara, para tener una idea clara de su contenido global y del estilo del autor. Completan la transmisión de la producción original de estos filósofos los múltiples breves fragmentos, en especial de los más renombrados, que han llegado hasta nosotros gracias a que sus ingeniosos o profundos pensa mientos y divertidas o ejemplares anécdotas tuvieron una gran acogida y divulgación entre sus contemporáneos y las generaciones siguientes. Pues los cínicos se convirtieron pron to en objeto de la curiosidad general y de la controversia tanto de los intelectuales como de la sociedad en su conjunto. Los propios rétores estudiaban y utilizaban sus anécdotas y sen tencias en los ejercicios retóricos de formación de sus alum nos, según los múltiples ejemplos que tenemos de ello. Y sus pensamientos nos son ofrecidos elogiosamente en general, pero también críticamente por toda clase de pensadores de la Antigüedad, en particular por quienes tenían formación filo sófica, como ocurre, por ejemplo, con autores de la talla de Plutarco, ilustre representante del medioplatonismo, del es toico Epicteto, del escéptico Sexto Empírico o del neoplatónico Porfirio en Grecia y del académico Cicerón y del estoi co Séneca en Roma.
Entre las primeras ediciones modernas de sus extractos y fragmentos la más amplia fue hasta no hace mucho la pro porcionada por Mullach, en su volumen II de los tres que de dicó a los filósofos griegos en su publicación de París, 18601867, reimpresa en Aalen, 1968, porque contemplaba en ella, además de a Antístenes, a Diógenes, Crates, Mónimo, Demonacte, Enómao y, entre los cirenaicos, a uno homologado a ellos, como Bión de Borístenes, en el vol. I, el Cuestiona rio de Adriano de Segundo el Silencioso, hoy día reconocido como filósofo cínico. De un modo similar Hercher había re cogido entre las demás epístolas griegas las pseudoheraclíteas de factura cínica en su edición de París, 1873. Y entre las ediciones parciales o por separado de autores apenas exis tía la de los extractos de las diatribas de Teles por obra de O. Hense, Friburgo, 1889, aunque fue su 2.a edición de Tu binga, 1909, la reproducida en Hildesheim / Nueva York, 1969, que aún sigue vigente por su valor intrínseco, aunque pudie ra ser que no durara mucho debido al signo de los tiempos. Así pues, hizo falta el auge que ha vuelto a tomar en época relativamente reciente el estudio del cinismo para producir las diversas ediciones actuales, que, de un lado, han recopila do los textos y testimonios de estos autores, entresacándolos de sus múltiples y desperdigadas fuentes, o, de otro, han pu blicado por separado los de los que tenían concentrados sus ex tractos de obras en una única fuente. Es el caso, por ejemplo, de las ediciones de Antístenes de F. Decleva (1966), de Bión de Borístenes de F. Kindstrand (1976), de Enómao de Gáda ra de J. Hammerstaedt (1988) o la parcial recopilación de referencias de Demetrio de Corinto de M. Billerbeck (1979). E incluso la edición aludida de Teles de O. Hense ha sido co mentada y revisada recientemente por P. P. Fuentes en su te sis doctoral, que debe de haber publicado ya, o la publicará muy pronto, con un renovado planteamiento producto de sus posteriores y continuados estudios sobre el autor. Y existen además otras dedicadas a las colecciones de epístolas pseu doepigráficas de Diógenes y Crates, como las de Malherbe (1977), Müseler (1994) y Linqua (2000), quien agrega las de los socráticos, de las que nos interesan dos relacionadas con
Antístenes. Naturalmente, tampoco he olvidado, junto a la traducción de los cínicos mencionados y otros, la del libro sexto de Diógenes Laercio según sus diversas ediciones, a las que, por cierto, vino a agregarse hace poco una nueva de M. Marcovich en 1999, ni sus referencias a filósofos de otras escuelas, que pasaron transitoriamente por la cínica, pero de jando una honda huella en el estilo de sus diatribas, como el aludido Bión, que Laercio recoge en su libro cuarto entre los académicos, porque fue también discípulo del Crates de esta escuela. En este contexto surgió también la publicación en 19831985 por parte de G. Giannantoni de los textos conservados de los filósofos socráticos en 4 volúmenes, de los que el se gundo está enteramente dedicado a los nuestros. En él reco pila una buena parte de casi todos los textos originales y casi todas las referencias de cualquier época y escritor, incluidas las mencionadas epístolas pseudoepigráficas y los textos alu sivos de Luciano, pero restringidos a las primeras generacio nes de cínicos, desde el socrático Antístenes hasta los discí pulos de Crates; es decir, desde finales del periodo clásico hasta comienzos del periodo helenístico, incluido el s. m a.C. Pero por haber realizado este autor una reedición moderna de los socráticos en 1990, ampliada a los textos sobre el propio Sócrates, Esquines de Esfeto y algunos socráticos menores, además de otros nuevos dichos de Diógenes entre los Addenda de la obra, será ésta la edición que utilizaremos para ofre cer sus citas y numeración. Por otra parte, los muy escasos testimonios de los mismos filósofos ausentes en ellas han sido debidamente completados con la aportación de sus citas o referencias por los modernos artículos de actuales especia listas publicados en recientes Diccionarios de filósofos o En ciclopedias de personajes y autores antiguos grecorromanos, como, por ejemplo, el francés de esa misma denominación primera, que ha editado R. Goulet, o el alemán conocido en español como el Nuevo Pauly de acuerdo con la traducción de su título. Ahora bien, mi traducción de los textos de Giannantoni de esa reedición no recoge sólo el aludido volumen II, sino,
lógicamente, también los fragmentos genéricos del volumen I que contemplan esa escuela o doctrina entre las demás, o anécdotas que ponen en relación con los cínicos a Sócrates y los filósofos de otras escuelas y que ya no se repiten en el vo lumen siguiente. Respecto a las aludidas referencias comple mentarias de otros autores helenos o romanos a cada filósofo ausentes en Giannantoni, aunque he dejado constancia de su existencia, no siempre las he traducido, pero cuando han sido escasas y significativas para los autores he procurado co mentar su contenido en la Introducción a ellos con miras a un conocimiento lo más completo posible del lector. Para los restantes escritores de otras épocas del género serioburlesco, cínicos o no, pero conservados con cierta producción inde pendiente, he recurrido a sus propias ediciones existentes y en el caso de no existir éstas he acudido directamente al es critor que lo recoge, si es uno solo, o he recopilado yo mis mo los textos de los diversos autores que tratan de ellos. Esto me ha ocurrido también en algún caso cuando ha tardado en llegarme la edición moderna de ellos. Otra cuestión que afecta en general a esta traducción es el orden de los fragmentos editados y recopilados por otros, pues unas veces he seguido el dado a la obra por los editores modernos, mientras que otras me he visto obligado a modifi carlo por haber adoptado unos capítulos temáticos distintos, pero en cualquier caso he procurado dejar constancia de la numeración que los textos tienen en sus respectivas ediciones junto a la nueva de mi traducción. Pues he intentado enfocar los bajo una visión general común a casi todos los autores, basándome en una cierta y simple lógica natural de comenzar por las noticias de sus vidas y las anécdotas relacionadas con ellas, continuar con las referencias a sus obras y tratar de dis tribuir igualmente de un modo articulado los restantes frag mentos referentes a su pensamiento en razón de su afinidad temática. Y bajo ese mismo principio he agregado a ellos sólo en muy rara ocasión algún texto complementario de otros au tores o temas relacionados con los editados que, a mi enten der, aclaraba las posibles dudas que éstos podían plantear al lector en casos de cierta probable ambigüedad o dificultad de
comprensión por su complejidad, como ocurre en concreto en el caso de la tesis antisténica de la imposibilidad de la con tradicción. No obstante, respecto al orden temático dicho, to dos los textos relativos al pensamiento de Antístenes, por ir ligados en su mayor parte a su propia extensa producción en la edición de Giannantoni, los he mantenido de igual modo ubicados bajo los epígrafes de los títulos de sus libros. Pero, para entender bien las correspondencias numéricas concretas entre los textos de mi traducción y los del editor menciona do, debe tenerse en cuenta que sus números suelen abarcar varios de ellos y por eso no es ilógico que a veces los ofrez ca repetidos, si por mi distinta distribución he separado los textos que contienen. Cuando me ha sido posible, he procu rado además establecer entre los diferentes apartados temá ticos de los textos de cada autor el nexo o ligazón de la conti güidad de uno o varios de ellos con proximidad de contenido, para que, al servir de transición al nuevo apartado, hagan más fácil la lectura. En cuanto a la edición de obras de temática filosófica en general, en la Antigüedad muy tempranamente comenzaron a escribirse las Colecciones de Anécdotas o Chrias de los cíni cos, como ocurrió con las de Diógenes de Sínope por obra de Teofrasto1, aunque hubo luego otras del mismo, como las ela boradas por su correligionario, el cínico Metrocles de Maro nea, alumno de Crates de Tebas, y más tardíamente aún por 1 D. L.VI 22. Advierto ya de inicio que en estas notas a pie de página sólo cito completos los estudios modernos marginales al tema, que no apare cen recogidos luego en la Bibliografía especializada, mientras que estos otros son aludidos mediante el autor, la fecha y a veces la ciudad de la pu blicación, con los clásicos op. cit. y loe. cit. más las páginas. Tanto para los autores que estudio como para las fuentes generales filosóficas de la trans misión en la Antigüedad he tenido en cuenta, por supuesto, los valiosos conocimientos y datos actualizados de los trabajos de los helenistas espe cializados en la filosofía de cada época y sus formas de expresión, tal como se exponen en la obra de J. A. L ópez F érez (ed.), Historia de la Literatura Griega. Madrid, Cátedra, 1988. Aludo por el orden en que se ofrecen sus capí tulos en el libro o, en algunos casos, como el primero de ellos, a M. García T eijeiro, J. L. C alvo M artínez, A. D íaz T ejera, M. F ernández-G aliano y E. A costa. Y contemplo igualmente a los especialistas de la sofística.
el rétor estoico Dión de Prusa. Los apotegmas, por su par ticular y ejemplar concisión, podían recibir un tratamiento por separado, como es el caso de los de Diógenes, recogi dos por el neoplatónico Sópatro en sus Selecciones diversas. Y lo mismo pasó con sus sentencias o material gnomológico, como ejemplifican las editadas con ese título por Hecatón. Hoy día conservamos, gracias sobre todo al Gnomologium, Vaticanum un gran número de ellas. Ahora bien, de un modo parecido al de los apotegmas, éstas en general no siempre se distinguían del primer material citado, que ya las incluía, y podían ser recogidas también por los propios discípulos, tal como había ocurrido con la tradición socrática. Así operó Lu ciano, al ofrecernos en su Vida de Demonacte un sincero in tento de mostrarnos el ingenio, el profundo y realista pen samiento, las relaciones con otros filósofos o sofistas y las irreprochables conducta y vida de su maestro. Hubo también entre los cínicos ediciones de Apomnemoneúmata o «Reme moraciones», un tanto en la línea de las que Jenofonte elabo ró con gran éxito sobre Sócrates. En esta tradición se alinea ron Crates, al recoger las de su maestro Diógenes, y Zenón de Citio, al recoger las de Crates, que lo fue suyo. Estos textos incluían, además de las anécdotas, los hechos, conversacio nes y discursos del filósofo que tenían un carácter ejemplar o eran considerados de interés. El propio filósofo solía también llevar consigo sus Hypomnémata, lo que hoy denominaría mos Memorias de notas para exposiciones o, simplemente, Guiones de exposición o Scrap-book, según la denominación inglesa de D. R. Dudley2, porque, al modo de un borrador, contenían aún sin redactar las anotaciones de las ideas prin cipales del tema de sus diatribas de clase, de sus conferencias por exponer o de otros textos, tipo ensayos, sin publicar. Ló gicamente, todo este material era especialmente importante cuando el filósofo mismo no lo entregaba redactado ya como una composición para su publicación y/o iniciaba su difusión mediante una lectura pública, hecho que era muy infrecuen-
te, al contrario de lo que ocurría cuando se trataba de su obra literaria o sus tratados filosóficos; aunque incluso estos últi mos, como sabemos de Aristóteles, también pudieron quedar bajo esa forma al modo de unos Apuntes de clase, como ocu rre también entre nosotros. Sí era normal, en cambio, que se hicieran algunas copias en el estado en que se hallaban den tro del círculo restringido de los amigos, colegas y discípulos del filósofo, pues su condición de escrito informal no impe día que su contenido estuviera completo. Tan sólo parece ha berlos publicado entre su restante producción Aristóxeno de Tarento, el discípulo de Aristóteles de origen pitagórico, quien por otra parte escribió además unas Vidas de filósofos, de las que se han transmitido unos breves fragmentos que contemplan a Sócrates y Platón, pero no a los cínicos. Sin embargo, Laercio alude también a unas obras de ese título del atomista Demócrito, siguiendo el catálogo que Trásilo, de la época de Tiberio, hizo de su producción. Por lo dicho, todo este material en general se ha perdido y sólo se conserva des hilvanadamente en las recopilaciones o numerosas citas del mismo que hicieron principalmente los filósofos o sofistas posteriores, entre otros intelectuales. Y aquí es donde adquie ren gran importancia las Antologías, como la compuesta en cuatro libros por Juan Estobeo, escritor macedonio del s. v d.C., pues abarca 500 autores y un sinfín de obras de todo tipo, en tre las que se incluyen tratados de ética, diatribas y sentencias de filósofos, que de otro modo se hubieran perdido; o Léxi cos como los de Hesiquio de Alejandría y Esteban de Bizancio, autores que vivieron entre los ss. v-vi d.C., que serán aco gidos, a su vez, por otros bizantinos posteriores, como tal vez el Violar de Pseudo-Eudocia, de redacción o composición tardía, que, sin embargo, se fecha hoy día en el s. xvi. Otras fuentes fundamentales en la transmisión de esa m is ma o la restante producción, opiniones y vidas de estos pen sadores eran las Historias de la filosofía o Historias de las doctrinas filosóficas y las Biografías de los filósofos. De este último tipo fueron las obras de Diocles de Magnesia y de Hermipo de Esmima, que incluían también anécdotas y sen tencias, o el Epídrome del primero, que se considera pertene-
cíente al primer tipo de publicaciones mencionadas. Este Diocles fue contemporáneo de Meleagro, cínico en su juven tud, y es datable, por lo tanto, entre fines del s. n y el i a.C. También existieron las obras de Sucesiones de filósofos de las diferentes escuelas, cuyo objetivo principal era la cronología, las ideas generales de las distintas opciones filosóficas y la relación de maestros y discípulos, puesto que no son consi deradas fuentes doxográficas de opiniones de filósofos indi viduales. De todas ellas, por lo que hace a nuestros filósofos, tan sólo conservamos completa, como un compendio o mis celánea de conjunción de esos distintos tipos de produccio nes, la citada de Diógenes Laercio. Su obra se suele ubicar en los principios del s. iii d.C. por los términos post quem de la mención del escéptico Saturnino, discípulo de Sexto Empíri co, de finales del s. n d.C., y el ante quem de la ausencia de alusiones al neoplatonismo creado por Plotino poco después. Sus libros se insertan, sin duda, en una compleja cadena de autores de los que conocemos sus nombres, pero casi nada de sus obras, salvo algunos fragmentos y el contenido gene ral referido por las alusiones a ellos, como es el caso del So bre los Socráticos de Fanias de Ereso, un peripatético anti guo, de los Sobre las doctrinas filosóficas de Hipóboto y Eratóstenes o de las diversas Sucesiones de filósofos del pe ripatético Soción de Alejandría, fechable en tomo al 200 a.C., de Sosícrates de Rodas, del también peripatético Antístenes de Rodas, autor de la primera mitad del s. II a.C., y de otros como Alejandro Polihístor, Nicias de Nicea y Jasón de Nisa, editados recientemente por R. Giannattasio, I Frammenti delle Sucesioni deifilosofi, Nápoles, 1989. A ellos cabe agregar los hallazgos relativamente recientes de índole papirológica y carácter hypomnemático de restos de las obras filosóficas de variada temática del epicúreo Filodemo de Gádara, que reco jo aquí. Su mayor interés reside en las noticias críticas que nos ofrece de las obras y el pensamiento de los primeros cí nicos, con un corte erudito y a la vez un estilo vivo y desen fadado, precisamente adecuado al tipo de obras sin redacción final, como las dio a conocer. Estas fueron también en buena medida las fuentes de Laercio, según revelan sus citas o con
vergencias de ideas, entre otras, claro está, las aludidas arriba. M. Alexandre considera precisamente su producción una «Antología de rememoraciones» o Memoranda con inclusión de anécdotas, similar, por tanto, aunque mucho más concisa y doctrinal, a las Memorables o Recuerdos de Jenofonte y de Valerio Máximo. El suyo es un trabajo bien distinto, por con siguiente, del Compendio de doctrinas de Aecio de los ss. i o ii d.C., y más aún todavía de la extensa Historia de la filoso fía de Aristocles de Mesina, escritor del s. n d.C., a juzgar por lo que se ha conservado de ellas, aunque nada, por cierto, re lacionado con los cínicos. Por ello, tanto las noticias de Laer cio como las de Filodemo, especialmente, y de otros pensa dores importantes, como el emperador neoplatónico Juliano o Dión de Prusa con respecto a la figura de Diógenes, o pensa dores menores, como Máximo de Tiro, a pesar de su conciso o parcial contenido, resultan fundamentales para nosotros con respecto a los filósofos cínicos en concreto o griegos en gene ral, puesto que además, según nos dice Eunapio de Sardes en su Vidas de filósofos y sofistas 454, tampoco los filósofos que vivieron entre Soción y Porfirio, el historiador neoplatónico de la filosofía del s. m d.C., fueron estudiados con rigor pese a su indudable calidad. Y menciona entre ellos a Carnéades, un cínico desconocido para nosotros, al que compara en im portancia con Menipo de Gádara y Demetrio de Corinto. Así pues, gracias a ellos y a otras igualmente breves, pero muy numerosas fuentes indirectas de escritores, principal mente filósofos o ideólogos próximos, como los menciona dos antes, entre los que se cuentan también un buen elenco de representativos autores cristianos simpatizantes o incluso hostiles a ellos, como S. Agustín, Tertuliano, Eusebio de Cesarea, Juan Crisóstomo, Gregorio Nacianceno o el papa Dá maso entre otros muchos, y a sus propias obras transmitidas, no sólo conocemos su tipo de vida y, sobre todo, sus ideas e incluso un buen número de sus chrias o apotegmas, sino tam bién los títulos y géneros junto con algunos fragmentos de la restante producción publicada por los principales represen tantes del cinismo y el spoudogéloion. Pues no sólo expusie ron o escribieron la clase de escritos de que hemos hablado,
las diatribas, diálogos, tratados de ética, etc. comunes y muy generalizados en la mayoría de ellos, sino también tragedias, comedias y otros géneros o subtipos literarios, en los que pre sentaban polémicamente o divulgaban los principios e ideas fundamentales de su doctrina, aunque desgraciadamente en su mayor parte no hayan llegado hasta nosotros a no ser en es casos fragmentos o noticias, como parte del resto. No obs tante, los estudios modernos de ellos, muy vivos y completos en nuestro tiempo, continúan aclarando y precisando muchos aspectos particulares de sus personas y, lo que es más impor tante, de su pensamiento u obra. Un material muy usado por los cínicos, los proverbios, también tuvo sus recopiladores en esta primera época de los ss. iv - iii a.C., como los peripatéticos Teofrasto y Clearco de So los o el estoico Crisipo, entre otros, según las noticias de Dió genes Laercio. Se conserva, además, grabados en piedra en Cízico una colección de aforismos, especie de máximas doc trinales concisas, de hacia el 300 a.C., que son un buen in dicio de su popularidad. También se reunieron por obra de Demetrio Falereo las sentencias de los famosos siete sabios antiguos. Su conocida leyenda del premio de la copa, otorga da al mejor de ellos y que pasó de las manos de uno a otro sin que ninguno la aceptara, fue muy celebrada en el periodo he lenístico, según revela, además del yambo 5 de Fénix o Fénice de Colofón, el epigrama anónimo A. P. IX 366, entre otros textos de escritores conocidos. A ellas se agregaron en el mis mo s. iv a.C. las del sabio escita Anacarsis, más cercano que ellos al cinismo por representar un estilo de vida y pensa miento primitivo e incorrupto3. En su caso existe además una mayor proximidad de su anecdotario a las ideas de los cíni cos y, sobre todo, al humor típicamente diogénico en alguna anécdota de enfoque de extrañamiento de una situación con vencional y habitual entre los griegos, a la que distorsiona hasta resultar incongruentes y ridículos los hechos que suce den en ella y sus autores, como la graciosa narración descrip 3 Cfr. J. F. K indstrand , Anacharsis. The Legend and The Apophthegmata, Uppsala, 1981.
tiva de las actividades normales en un gimnasio griego hecha por un extraño desconocedor de ellas, que Dión (32, 44 = frg. A 37 A K.) atribuye a este filósofo extranjero. El tema reapa rece en el Anacarsis de Luciano y es estudiado en su relación con los cínicos por R. R Martin. Y no es un hecho ajeno a ello que sus fragmentos hayan sido publicados hace poco precisa mente por Kindstrand, el mismo editor de los de Bión. Parte de las sentencias de los siete sabios se nos han trans mitido también gracias a Estobeo y el propio Laercio recogió sus escolios o canciones de banquete. No obstante, yo he prescindido de la traducción de toda esta literatura en lo que pudiera tener de afín por no corresponder exactamente al tema y, como en otros casos, para no alargar excesivamente el li bro. También, en otro ámbito literario, Demetrio el Peripaté tico se ocupó de la primera colección de las fábulas atribui das al frigio Esopo y, por su honda raigambre en la moral popular y su desarraigo social, fueron versificadas a conti nuación en yambos y coliambos en el propio s. m a.C. casi con toda seguridad por los propios cínicos, para la propagan da y divulgación de su doctrina. Nuestros textos de Diógenes de Sínope n.° 296, 436 y 448 son fábulas que se le atribuyen o que protagoniza. Por otra parte, la célebre Venta de Esopo guarda una íntima relación de motivos e ideas con la Venta de Diógenes del cínico Menipo de Gádara y otras versiones di vulgadas del tema, como ha analizado G. Donzelli (1960). Y la propia Vida de Esopo converge en parte con el formato tipo con que a veces se referirán las vidas de algunos cínicos, puesto que este fabulista de origen extranjero tenía importan tes aspectos comunes con ellos, incluidos su desenfado y la baja extracción social de su nacimiento.
Definición del género moral serioburlesco y principales representantes Se han dado diversas definiciones del género de acuerdo con los diferentes estudiosos del tema y los distintos ángulos bajo los que cabe enfocarlo. Pero su denominación genérica
originaria por su identificación con quienes lo crearon y más caracterizadamente lo usaron, los filósofos cínicos, fue la de Kynikós tropos, esto es, Género literario cínico, siguiendo la transcripción literal del griego. De modo similar, también los griegos llamaban Kynikós bíos a su peculiar estilo de vida as cético y mendicante, puesto que el nombre dado a estos pen sadores era el de Kynes o Perros. Tanto se asemejaban a los ojos de sus conciudadanos a tales animales en su modo de vi vir simple y manifiestamente público, incluso en los actos más íntimos, y en sus osadas conductas antisociales y mor dientes prédicas. La denominación que adquirió algo después este género de Spoudogéloion o Spoudaiogéloion o serioburlescoA podría arrancar, aunque no necesariamente, de la calificación ho spoudogéloios, «el burlador de lo serio», primera referencia conocida del término, aplicada por Estrabón, XVI 2, 29 entre los siglos i a.C. y i d.C. a Menipo de Gádara, discípulo de Cra tes y, sin duda, uno de sus más notorios exponentes literarios en la época de su creación y difusión, en los siglos iv-m a.C. Con idea y expresión similar, pero separando los dos términos del compuesto, en tono paradójico e irónico oxímoron decía Eunapio de Luciano de Samósata (s. ii d.C.), autor relativa mente tardío, pero un representante muy significativo del gé nero y bastante influido por el cínico antecitado, que era «un hombre serio para reírse»: anér spoudaios eís tó gelasthénaP. Mas, entrando en su contenido, ya Demetrio de Alejan dría (floruit ca. 250 a.C.) define correctamente la forma prin cipal de exposición del género como «Diatriba moral mixta de humor y gravedad», literalmente, en griego, de paidiá (divertimento) y deinótes (seriedad)6. Y aporta su característica
4 Es más o menos com o viene a traducirse en los idiomas m odernos, como en alemán das Emstlcicherliche, acuñado por L. R adermacher , op. cit., p. 11, quien estudia las diversas formas que adopta.
5 Eunapio, Vidas de filósofos y sofistas 454, aunque, a decir verdad, también le reconoce que escribió totalmente en serio unos pocos libros, en tre los que nombra la citada Vida de Demonacte. 6 Demetrio, De Eloquentia (= Sobre el estilo) 259.
temática de «bromas (géloia en griego precisamente, esto es, dichos o hechos risibles o ridículos) usadas por los sabios (hoi spoudaioi)... para censurar a los hombres más voluptuo sos, como hace Crates el Tebano en su Gastronomía»1. Y muy acertadamente también remataba Demetrio su defini ción, aludiendo a su intención y finalidad de «erradicar me diante la burla los yerros del alma». Sabemos que el término «diatriba» es puesto por Platón en boca de Sócrates, coordinado al vocablo «diálogo», aludiendo a su alegato de las actividades que motivaron su proceso y que se menciona por primera vez como publicaciones entre las obras de su discípulo Aristipo de Cirene y algunos otros con temporáneos que también reproducían en ellas diálogos so cráticos8. Precisamente se decía que de la diatriba de Sócrates provenían las escuelas socráticas9. Indicaba una forma popu lar de exposición filosófica oral de origen escolar con tenden cia dialógica o conversacional. Más sucintamente la definía en griego Hermógenes10 como «la exposición moral de un breve pensamiento». No obstante, las formas de expresión del géne ro serioburlesco eran muy diversas, como apuntan J. F. Kindstrand (1976), quien además llama la atención sobre la estre cha relación de la literatura cínica en general con la diatriba de Bión de Borístenes y la de éste con la obra de Menipo, y R. Bracht Brancham (1993), que subraya a su vez el importan te impacto del cinismo sobre la cultura literaria por introducir en ella formas de expresión de origen oral y uso cotidiano. Entre las numerosas definiciones modernas de este tipo de sátira, cual la formal romana adoptada como modélica, pero que también sufrió el influjo de la diatriba griega, como entre otros subraya Marenghi, resalta por su comprehensiva conci sión la de J. Wight Duff11: «Una combinación de ridículo y di-
7 Demetrio, ibid. 170. 8 D. L. II 8, cfr. al respecto el artículo de G. M arenghi en nuestra Bi bliografía. 9 Cfr. Orígenes, Contra Celso III 13 (I 13 G iananntoni). 10 Hermógenes, Rétores griegos III, p. 406 W. 11 J. W ight D uff, Román Satire, Cambridge, 1937, p. 10.
dactismo», algo parecido a nuestro «enseñar deleitando», acorde con el dicho horaciano lectorem delectando pariterque monendon . Pues incide en el aspecto primordial de la cara se ria de su exhortativa y ejemplar índole pedagógica, resaltada también por C. Miralles, y que es, como advierte Roca Ferrer, la base que justifica la comicidad del spoudogéloion por su in tención general de mejorar a los seres humanos y la particular de demostrar o refutar una tesis moral, positiva o negativa mente, por consiguiente, según el caso. En estos aspectos, aunque más matizada y detalladamen te, abundan otras definiciones, aplicadas ya directamente, al igual que la anterior, al propio género griego, como la de G. Voghera (1904), que califica las producciones diatríbicas de «Escritos filosóficos populares de índole humorística y satí rica... que ocultan la seriedad bajo la burla... en suma, críti cas satíricas de la necedad humana y los prejuicios sociales». Subraya además Voghera en otro pasaje la hyponoia, o humor velado, y la ironía, o eironeia, como peculiaridades primor diales suyas; es decir, su condición satírica fundamental de censura o carga crítica indirecta o encubierta, parápsogos en griego13. De modo muy semejante C. A. van Rooy destaca el contenido crítico del género contra la necedad o locura, las convenciones sociales y los vicios humanos, como su princi pal rasgo coincidente con el objetivo propio de la sátira, así como, de otro lado, su otra cara más rigurosamente ética de enseñanza de la virtud y del recto modo de conseguir la feli cidad. Pero diferencia el componente satírico burlesco y agresivo del cómico paródico de resalte de las incongruencias humanas, que según él se debería en el caso de Bión de Borístenes, el considerado creador de la diatriba literaria mixta de prosa y verso o prosimetrum, al cáustico sentido común originario de los cínicos, así como a la mera broma (paidiá ó gélos) para hacer reír o llamar la atención del público por par te del filósofo popular. Mas, aunque no cabe, en efecto, con siderar a esta última propiamente satírica, como también opi 12 Horacio, A. P. 344. 13 Cfr. Aristóteles, Poética 1448 b 24 ss.
na Voghera, debe matizarse que el elemento paródico men cionado, una vez integrado en el género cínico, sí lo es, en cambio, pese a que, contemplado teórica y aisladamente, como un género o subgénero independiente, no lo sea por sí mismo, puesto que dentro de él es un recurso literario que conlleva en su forma de expresión y contenido el efecto ridiculizador del personaje representativo del vicio fustigado. Pero, como veremos, cabe también, por cierto, que ese plano cómico de censura negativa o indirecta, o parápsogos, que es el que define exactamente a la literatura satírica, aun siendo el dominante, pueda ir acompañado del psógos, esto es, de la censura directa o invectiva con injuria o insulto (loidoría) y reproche o imputación (epitímema), según la termi nología aristotélica, cuando son la amargura o la cólera (pikría o cholé) los sentimientos prevalentes del autor. Y todos estos aspectos de humor crítico los hallaremos en los filósofos cíni cos a lo largo de toda su historia, hasta alcanzar a Salustio de Émesa o Siria, el último cínico y último practicante, por lo tanto, de este género diatríbico que conocemos, perteneciente ya al s. v d.C., según las noticias que nos ofrecen la Suda y otros testimonios sobre sus exposiciones morales. En consonancia con lo dicho oscilan los diversos tonos humorísticos tendentes al objetivo satírico y ético. Puede pre dominar el paradójico humor del absurdo y del esperpento, con fuerte inversión de los valores sociales, de Diógenes de Sínope, el creador del cinismo. No en vano era calificado por ello, además de por su género de vida, de «Sócrates loco» o «enloquecido» por contemporáneos suyos, como Platón, y más modernamente de «amargo» por autores como G. Rudberg, o incluso de representante de una filosofía revoluciona ria, según K. W. Goettling, en la que se podrían inscribir tam bién algunos poemas yámbicos de Fénice de Colofón, como el 3o Contra el mal empleo de la riqueza o el 6o dedicado a un avaro. O cabe, como ocurrirá después de Diógenes, que el fundamento del género sea la ironía sutil y la burla más o me nos caricaturesca (katágelos), caso de los paígnia, o «juegos» o «juguetes», del suave censor cínico Crates de Tebas o de su condiscípulo Mónimo de Siracusa, quien también los escri
bió «entremezclados con oculta seriedad»14, y del prosímetro de Bión, Teles o Enómao de Gádara. O que alcance incluso la mofa o burla desdeñosa sin excluir el sarcasmo, cuando el humor del moralista se tiñe de indignación. Este último es el rasgo peculiar de la diatriba anónima en verso titulada Contra la codicia, del meliambo 1. Sobre la injusticia social de Cércidas de Megalópolis, y, a juzgar por la Antología en que iba incluida y pese a sus más bien escasos restos, segu ramente de otra poesía anónima denominada Contra la pede rastía^. No sin razón I. M. Nachov las titula y define a ellas y a otros poemas similares del género de Fénice de Colofón y Sótades de Maronea como una poesía de índole social de la protesta y la cólera, próxima por consiguiente al panfleto, si no contuvieran otros destacados rasgos literarios y satíricos. Así pues, el hecho de que fueran los cínicos los creadores de este género satírico se justifica por el acentuado desarrai go y anticonvencionalismo tanto de su conducta como de su revulsiva doctrina. No debe olvidarse que la sátira requiere para su enfoque crítico humorístico y racionalista, junto con una actitud anímica de rebeldía, una buena dosis de un cierto escepticismo de índole pragmática y cáustica a modo de una puesta en solfa de las dudosas y engañosas apariencias de la realidad y las conductas humanas. Y, como afirma L. Giangrande, gracias a él los cínicos son «los primeros en utilizar la risa para la enseñanza moral... con una comicidad abierta que tampoco excluye el autorreproche del ultraje a otros». Y por ello piensa que nacería este estilo de diatriba en general y particularmente en verso mejor bajo Crates, autor también de parodias, y sus seguidores que bajo su maestro Diógenes. Ellos, en su opinión, expresarían mejor y más eficazmente
14 Cfr. D. L.VI 86. 15 El texto completo original del poema Contra la codicia, resultado de la combinación de los fragmentos de tres papiros, fue publicado por primera vez por A. D. K nox , Herodes, Cércidas and the Greek Choliambic Poets, reimpr., Londres/Cambridge, Loeb, 1967, pp. 228-239, y está también tra ducido al final de mi libro de 1994. Los restos del Contra la pederastía habían sido ya ofrecidos por G erhard (1909) a comienzos del s. xx.
«la verdad disimulada o semioculta en la chanza debido a su simpático modo de exponer», o, dicho más exactamente, a su re conocida cháris, «gracia o gracejo», desde el punto de vista perseguido de atracción y captación doctrinal del oyente. Pre cisamente, son las Gracias o Chárites griegas las deidades o Musas del género, como vemos en los versos del poeta epi gramático, inicialmente cínico, Meleagro de Gádara, que alu de a ellas como a las inspiradoras de su producción de esa etapa y que incluso tituló así, Las Gracias, a una de sus obras de este género, en que imitaba a Menipo, según Ath. 502 c. Pero el propio Bión, seguidor de Crates y renovador del géne ro diatríbico, tampoco estaba tan alejado del humor diogénico, a juzgar por las características de estilo e ingenio que A. Pennacini (1982) le atribuye con razón de acuerdo con la crítica horaciana y basándose en los fragmentos conservados, cuales la sal niger o humor crítico y mordaz al estilo de Dió genes y el ludicrum o «divertimento», que son los componen tes comunes de la sátira romana y la bionea, puesto que Bión además estaba «muy bien dotado para la parodia» en la con sideración de los antiguos. Por ello no debe excluirse del nacimiento del género, como opina Roca Ferrer, la fírme impronta llena de agresivi dad y dislocado humor escandalizador de Diógenes, en quien la suave ironía socrática se convierte en mofa y la risa o son risa en carcajada, según revelan sus múltiples y singulares anécdotas. Pues no falta tampoco entre ellas una alusiva a la consideración del mismo por Jeníades de Corinto, su com prador en su etapa de esclavitud, de «buen genio o demon», exactamente lo mismo que se decía de Crates, entre otros as pectos por la seria y valiosa educación que impartiera a sus hijos. En sus actitudes despreocupadas o indiferentes con res pecto a la sociedad y sus imposiciones y la atractiva práctica de la parresía o total libertad de expresión, ve además, resu midamente, R. Bracht en sus publicaciones el fundamento úl timo de la invención del género cínico serioburlesco en sus diversas formas. Ahora bien, se debe analizar también con cuidado las expresiones de las diatribas y sus dobles sentidos en el ámbito original griego, por estar muchas veces el humor
satírico soterrado u oculto bajo una apariencia de seriedad y belleza formal, que no es más que burla para resaltar mejor la voluptuosidad y viciosa vida del personaje parodiado, como ocurre en general en Sótades y en concreto en el yambo 1 de Fénice, del que por lo mismo se han dado hasta interpreta ciones contradictorias, unas moralistas y otras hedonistas. No obstante, hay casos evidentes, sobre todo en la literatu ra propagandística, como las Epístolas pseudoheraclíteas o el Diálogo de Dándamis y Alejandro, en que el moralismo su merge al texto en un humor acre y sombrío de tan oscuros ri betes melancólicos que no cree posible la bondad en el mundo humano, a diferencia del animal, salvo en la etapa irremisible mente perdida y paradisíaca del mítico reinado de Cronos. En estas obras nos hallaríamos ya ante la mera obra doctrinal mo ralista y didáctica, si no fuera por sus notas sarcásticas. El humor más agresivo iba asociado, al menos en Dióge nes, al deseo de causar un efecto fuertemente impactante de índole escandalizadora, muy adecuado, por supuesto, a la cho cante presentación para el público heleno de su novedosa y ri gurosa ética, en pugna con las demás de su tiempo, más con vencionales y por ello más fácilmente asequibles a sus futuros adeptos. Y es que actualmente se piensa que la encarnación o plasmación plena del cinismo como modelo de vida es obra suya y no, por lo tanto, del socrático Antístenes, que sería tan sólo el iniciador de parte de los fundamentos de la doctrina y no un auténtico cínico, frente a las opiniones ofrecidas por la Antigüedad de la existencia de una relación de profesor-alum no entre Antístenes y Diógenes, la similitud de las virtudes de fendidas por ambos16 y el parco modo de vivir del primero, que parece un preludio atenuado del del segundo. Antístenes, al parecer, contó siempre con pocos adeptos, denominados además antisténicos, según noticia de Aristóteles17, que eran sin duda rétores y sofistas como su maestro entonces, mien tras que, según otra referencia también aristotélica’8, Dióge16 Cfr. D. L. VI 15. 17 Metafísica 1043 b 23. 18 Retórica 1411 a 24.
nes era ya famoso hacia el año 362 a.C. en Atenas y se le co nocía por el apodo de el Perro. F. Decleva Caizzi (1987), en su análisis del tema, considera además tardío el singular ape lativo de haplokyon, «perro simple o genuino», que se aplicó a Antístenes con posterioridad a su vida. Un componente fundamental de las diatribas filosóficas originarias de los cínicos convergió en gran medida con el prosímetro. Éste se caracterizaba por el empleo complemen tario en su prosa de versos, que no tenían que pertenecer ne cesariamente al escritor, sino que en el común de los casos, y tal como ocurría en sus poesías, solían ser citas de otros au tores famosos insertas con adecuación sintáctica y semántica a su prosa, como es el caso de las transmitidas del cínico Te les (floruit ca. 235 a.C.). Y ocurría que no siempre se intro ducían más o menos literalmente y de modo positivo para co rroborar el propio pensamiento, sino que eran alteradas o modificadas para adecuarlas críticamente a un contenido éti co y cómico bien distinto del suyo. Sin embargo, lamenta blemente. para tal literatura prosística o prosimétrica en ge neral y para el recurso mencionado, en concreto las diatribas de Teles, son las únicas cínicas conservadas como tales del periodo helenístico y ello en forma de extractos gracias a Es tobeo, aunque cabe sugerir, como intento yo en este libro con algunos textos, un ensayo de aproximación de fragmentos y referencias indirectas en autores como Diógenes, que hubie ran podido los unos formar parte de sus diatribas y las otras instruirnos sobre su composición. Mas también pueden agre gárseles las diatribas del cínico Enómao de Gádara, del pe riodo romano, restringidas temáticamente a la crítica de los oráculos, cuyos textos originales compuestos en hexámetros acogían en el comentario, y otras del estoico y rétor Dión de Prusa (ss. i-ii d.C.), particularmente las correspondientes a su etapa del exilio, que son el único ejemplo conocido por no sotros del género serioburlesco entre estos otros filósofos, pese a estar tan próximos a aquéllos en la disciplina ética. Y se añaden a ellas también las de escritores posteriores, filó sofos o con formación de esa índole, como Luciano, notable representante de la segunda Sofística, o el emperador neopla-
tónico Juliano, del s. iv d.C., que al igual que Dión sintieron una gran atracción por lo que consideraron lo mejor del ci nismo, representado en especial por sus más conspicuos ex ponentes, como Diógenes o Menipo, según ya sugerimos; aun que mostraran simultáneamente su rechazo a lo que para cada uno de ellos era su peor vertiente, normalmente la de sus ex ponentes menores o cínicos populares, como se advierte en los escritos polémicos de ambos sobre el tema. Pues en todas ellas se halla el mismo recurso aludido del verso ajeno adop tado y modificado. Una forma curiosa de este componente del género comenta D. Bartonková en el caso de la sátira menipea del romano Varrón, la de que el prosímetro contemple también la inclusión de versos griegos en la prosa latina. Este procedimiento, tradicionalmente denominado rectificación o diorthosis, es uno de los rasgos más destacados del género y aparece igualmente integrado en su poesía con plena adecua ción al verso nuevo y distinto del adaptador. G. A. Gerhard (1909), que fue su primer estudioso y las calificaba así, dis tinguió precisamente sus diversos tipos según el grado de acoplamiento al nuevo texto y definió su índole burlona, ge neralmente del tipo paródico griego, es decir, de versos épi cos y por extensión de otras poesías hexamétricas, aunque, como había ocurrido en la Comedia Antigua, abarcaba igual mente a los trágicos, en especial a Eurípides, por sus novedo sas ideas y expresiones. En cuanto a la denominación, moder namente estudiosos como E. Degani19 o Roca Ferrer prefieren llamarla con razón epanorthosis o paradiorthosis, por reflejar mejor los prefijos su carácter de modificación del original en la línea moral cómica o seria pretendida y no provenir éste, como el otro ténnino, de la crítica textual de los filólogos ale jandrinos, que calificaban así la enmienda de los vocablos li terarios de sus ediciones no transmitidos correctamente. No son, así pues, tampoco infrecuentes estas correcciones o alteraciones de las citas originarias en las diatribas en ver so, como las helenísticas de los cínicos citados, Crates, Cér-
19 E. D egani, Poesía paródica greca, B ologna,21983, pp. 5-33, s. t., 11 ss.
cidas de Megalópolis y Sótades de Maronea, este último acertadamente identificado por Gerhard con el cínico homó nimo, o de Fénice de Colofón, yambógrafo, que equivale a poeta satírico, y o bien cínico de tendencia heraclítea para Ger hard, o más probablemente de formación estoica, según mis conclusiones planteadas en obras anteriores, o del escéptico Timón de Fliunte (ca. 320-230 a.C.), un aliado de los cínicos de su tiempo y, a juzgar por la condición también de yambó grafo y el contenido de sus versos, de Parmenón de Bizancio, escritor igualmente de los ss. iv-m a.C. En el fragmento poé tico tercero de este último podemos apreciar precisamente, además, la autoparodia que la sátira moralista griega, por su gran libertad de expresión, hace de sus propios creadores, los cínicos. En esta misma línea parece inscribirse la divertida obra en prosa El banquete de los cínicos, atribuida a un Parmenisco20 no plenamente identificado, sobre el tema de la ce lebración de un banquete de estos filósofos circunscrito exclu sivamente a su habitual comida de lentejas. Ahora bien, con respecto a la inserción de la cita por este procedimiento en la poesía, conviene precisar que puede no estar totalmente integrada en el nuevo texto o aparecer suel ta, desligada de contexto, como ocurre con las que se ofrecen dentro del anecdotario de Diógenes, sin que quepa hablar por ello de epanorthosis de acuerdo con los diversos modos o fa ses de su integración estudiados por Gerhard. Pongo aquí como ejemplo algunas de las que dedicaron los autores satí ricos del género y otros filósofos al famoso epitafio en verso de Sardanápalo. De ellas unas están completamente acopla das al nuevo poema, obedeciendo a su función crítica y hu morística, como las dos de Fénice de Colofón incorporadas a su yambo 1. Sobre Nínive, mientras que otras no lo están o, mejor dicho, sólo lo están parcialmente, como las de Crates o del estoico Crisipo, por haber sido confeccionadas sobre el propio texto original sin pretensión de crear un poema propio original, puesto que no son otra cosa que correcciones pro
20 Cfr. Ateneo, Deipnosofistas, IV 156 c-e.
pagandísticas de sesgo serio y moralista del mensaje hedonista del rey asirio21. El epitafio fue conocido en una doble versión: una, obra de los historiadores, que sintetizada viene a decir «Come, bebe, haz el amor, que lo demás no vale lo que esto» (es decir, el chasquido de los dedos del monarca, cuya efigie aparecía danzando sobre la columna donde se ha llaba grabada la inscripción); y otra, más importante y escan ciada en hexámetros, a la que responden la mayoría de las rectificaciones, atribuida al poeta épico Quérilo, que no pare ce ser otro por la época y el metro que el de Samos, aunque también se pensó en su homónimo de Yaso: «Bien conscien te de que eres mortal, acrecienta tu ánimo, / disfrutando de los festines. Ningún goce tienes cuando mueras. / Pues ceni za soy también yo, que reiné en la gran Nínive. / Y tengo cuan to comí, cuanto me excedí bebiendo y cuanto placer / del amor obtuve. Pero aquellas múltiples riquezas se han quedado». Las dos rectificaciones del yambo de Fénice, una por cada versión, son: vv. 9-10: «no sabía reclutar al ejército, no pasarle revista, / pero era el mejor en comer y en beber / y en hacer el amor y todo lo demás lo desdeñaba» y vv. 18-21: «Poseo cuanto banqueteé y cuanto canté / y cuanto gocé del amor: Eso tan sólo me ha quedado. / Pues las riquezas mis enemigos concertados / se las llevaron, como un cabrito cru do las bacantes... / Y y o... / como abundante ceniza yazgo». La de Crates en sus vv. 4-5 dice: «Poseo cuanto supe y refle xioné y de venerable / con las Musas aprendí. Las múltiples riquezas el humo se las llevó». Y la de Crisipo con respecto a los vv. 1-5 afirma: « ... / disfrutando con las palabras. Ningún goce tienes cuando comes. / Pues un ser vil también soy yo, habiendo comido y gozado al máximo. / Tengo cuanto apren dí y reflexioné y cuantos bienes / con ellos obtuve, mientras que todos los restantes placeres se han quedado». Este epita fio, sin embargo, al margen y con anterioridad al nacimiento del género serioburlesco, ya había merecido algunas morda 21 El motivo atrajo tan enormemente el interés en el ámbito intelectual de la época que se conservan versiones de Calimaco, frg. 106, y de Teócrito, en parte, en Id. XVI 42-43.
ces parodias epigramáticas, como la dedicada por Semónides de Ceos a Timocreonte de Rodas, el célebre satírico de fines del s. vi y primera mitad del v a.C., perteneciente al círculo político de Temístocles: «Mucho comiendo y mucho bebien do y mucho mal / diciendo de los hombres yazgo yo, Timo creonte el Rodio»; o la anónima que tan cómicamente invier te los términos: «Poco comiendo, poco bebiendo y mucho sufriendo, / tarde, pero me morí. ¡Que perezcáis todos de igual modo!». Un último indicio de su popularidad es que con posterioridad Plutarco ofrecerá otro similar contra el hedonista Aristipo: «Mucho comiendo, mucho bebiendo, pero jamás / saciándose.. .»22. Por el momento podemos ya delimitar, someramente al menos, a través de tales definiciones y datos, los constituyen tes básicos y la finalidad principal de estas diatribas conser vadas en verso o en prosa mezclada. En el plano del conteni do sirven para la exposición de una doctrina ética altamen te racionalizada, como heredera de la socrática, y socialmente subversiva, puesto que la cínico-estoica originaria tiene su gozne situado en un nuevo concepto más estricto que el so crático de la virtud y sus diversas manifestaciones, tal como lo era igualmente su conducta o postura ante la vida, dirigida por la adaptación a una concepción de la naturaleza en su es tado más puro, realista y crudo y en abierta contraposición a los valores sociales comúnmente aceptados por los griegos. Por ello, en general, la temática de cada obra del género es la polémica o beligerante exposición de una tesis de ese ideario moral cínico, la defensa de una virtud o varias de él y/o el ata que mediante la ridiculización del vicio o vicios opuestos. Las virtudes y vicios podían ser cardinales, como la fortaleza o la autosuficiencia, y sus defectos contrarios considerados signos de debilidad y reblandecimiento; o más específicos, como la justicia y la igualdad social, virtudes tradicional mente aceptadas en sus formas más abstractas; así como re presentar la adaptación personal por insensibilización interna
22 Plutarco, Sobre el amor a las riquezas 524 a-b.
y externa o impasibilidad a las diversas circunstancias tenidas por el común de los hombres como negativas, y los vicios opuestos, como la riqueza conducida por la codicia o la ava ricia o dirigida hacia el derroche por el libertino o la desme dida ambición o el mal humor del que siempre está descon tento con su suerte, o la tristeza del ignorante causada por males para los cínicos meramente aparentes, como el destie rro, la indigencia o la muerte de un ser querido entre otros. Pueden contener alusiones criticas incluso a personas concretas y reales coetáneas del autor en una situación dada y mencionadas por sus nombres o apodos, que es justo otro de los aspectos determinantes que definen el género satírico, como hace notar con toda razón J. L. Calvo, según se ha po dido constatar gracias a los descubrimientos papirológicos relativamente modernos de obras de sus exponentes, como los meliambos de Cércidas, entre los que el 1 critica al codi cioso Jenón y el 5 la pederastía del estoico Esfero. Pues has ta entonces sólo cabía ver este recurso en determinados casos en los diálogos o biografías de Luciano, mientras que era em pleado indirecta o encubiertamente por Dión y Juliano.
Precedentes: la literatura satírica y moralista griega No estaba de más para entender debidamente en su marco o raíces el género serioburlesco, como intentó y recomendaba hacer uno de sus primeros estudiosos, J. Geffcken (1911), la recopilación de su fragmentario material y la elaboración de una historia de la literatura satírica griega, que era por enton ces totalmente inexistente, a diferencia de la sátira formal ro mana, que además del nombre ofrecía una uniformidad litera ria y evolución cronológica bien establecida. Para ello aconsejaba Geffcken contemplar desde sus inicios toda la li teratura helena anterior que fuera pertinente por su comicidad, en primer lugar, y acto seguido por la presencia de compo nentes auténticamente satíricos. Una acorde respuesta tanto en el plano temático como terminológico, y coincidente con las directrices trazadas además sobre el tema por Aristóteles, en
particular en su Poética, y sus continuadores, fue la aportada por G. L. Hendrickson (1927), de acoger y denominar tales textos bajo el vocablo heleno más general y válido para cual quier época de Tropos o Génos Skoptikón (género burlesco en castellano), con especial subrayado de tal elemento frente al didáctico o moralizante. Y tampoco ha sido desatendido este enfoque por otros trabajos citados, relativamente recientes, sobre el género de estudiosos como Van Rooy, Roca Ferrer y L. Giangrande, que junto a la literatura propiamente satírica no excluyen de sus respectivos estudios el análisis de los res tantes géneros meramente cómicos. Por ello abordo yo aquí el tema, aunque muy someramente. Este gran género abarcaría, por tanto, toda la literatura có mica, incluyendo de modo imprescindible: • Buena parte de la lírica arcaica y clásica, especialmente la yámbica. • La epopeya burlesca, representada por el arcaico poema Margites, obra de un autor anónimo de Colofón entre fi nes del s. vil y principios del vi a.C., pero del que se han transmitido apenas unos versos, entre otros poemas ar caicos o inmediatamente posteriores pseudohoméricos totalmente perdidos, como Los Cercopes, de los ss. vnvi a.C., especie de pequeños y maliciosos hombres mo nos en lucha con Heracles, que es el único de ellos del que se duda si trataba un tema serio y no jocoso, las Otorninomaquia, Aracnomaquia, Grullomaquia, Los Siete contra Actio, Los en pos de los tordos, animal que era el premio de los cantores concursantes, y Ega o «La Cabra». Todos ellos eran calificados de paígnia, es de cir, «juguetes o divertimentos», según las noticias de la Vida de Homero23 y La Suda. Igualmente se incluyen los helenísticos o tardíos Batracomiomaquia, que se han conservado perfectamente, en cambio, y Galeomiomaquia, acerca de la guerra entre una comadreja y ratones, transmitida en fragmentos por un papiro reciente.
23 Pseudo-Plutarco, Vida de Homero 24.
• La parodia, creada por Hegemón de Tasos en época clá sica y continuada en la helenística por el graciosísimo Matrón de Pítane, entre otros, y conformada, como la an terior, por el remedo cómico de la épica de Homero me diante hexámetros puros o combinados con yambos so bre temas corrientes o pedestres e intrascendentes, nada apropiados a la solemnidad del metro, como por ejemplo la culinaria de los festines. • La comedia ática, especialmente las denominadas anti gua, la aristofánica y coetáneas, teatro sobre todo de crí tica social y política y a caballo entre la poesía mélica y el yambo; y la media, de censura menos personal y más de prototipos, filósofos e ideales de vida del ciudadano corriente. • El drama satírico, compuesto también de yambos y es cenas cómicas intercaladas en otras serias del mito. • Las escenificaciones afines de la comedia siciliana de Epicarmo. • También el mimo, breves y graciosas escenificaciones dialógicas entre personajes tomados de la vida real y co tidiana, que contempla a los helenísticos Mimiambos conservados de Herodas, mixtura igualmente de yam bos, y los Idilios II y XV de Teócrito, junto con los clá sicos Sofrón y Jenarco. • Y, finalmente, el simposio o banquete. Pero, ateniéndonos a la importancia de estos géneros para el serioburlesco cínico, descartamos los géneros humorísticos que, por no reunir cualidades satíricas, no conectan con él, como la épica burlesca, cuyo objetivo era la mera diversión, ya advertida por Aristóteles y subrayada por Geffcken, y que puede compro barse por la temática que conocemos de luchas de animales o se res semianimalescos traviesos y simiescos, tipo gnomos, como los referidos Cercopes, u hombres ingenuos o bobos que hacen reír por no conocer bien ningún oficio o actividad y equivocarse en todo lo que hacen o dicen, como el Margites. En este terreno representan mejor la sátira y las raíces del gé nero serioburlesco episodios homéricos como el del antiheroico Tersites de II. II 211 -277, personaje al que precisamente Demo-
nacte de Chipre, un filósofo afín a ellos, calificaba muy aguda mente de modelo de orador político cínico, pues ése era su pa pel crítico y satírico contra los poderosos, hacer ver sus vicios o debilidades e incongruencias, aunque el auténtico cínico lo hace apoyado en una sólida doctrina, y también solía recibir por ello un castigo adecuado. Tampoco carece Homero, aunque sea muy secundariamente, de oü'os rasgos que, sin ser por sí mismos sa tíricos, suelen aparecer en las sátiras, como el psógos o invecti va, y ataques directos, como los de Aquiles contra Agamenón en //. I, 101 ss. o los de Héctor contra París, II. III, 38-57, o los más chocantes, por tratarse de un poema bélico de todos los dioses, incluido su propio padre Zeus, contra Ares, como símbolo ma nifiesto de la guerra, II. V, 455-898, o la actitud hiriente y burlo na de los pretendientes con Telémaco a lo largo de la Odisea y el pugilato oral y físico entre el mendigo Iro y el anciano Ulises, o incluso la sutil ironía del propio poeta en el difícil reconoci miento o anagnórisis del mismo por Penélope en Od. XXIII, 1-230. De igual manera dejamos a un lado el drama satírico, que resulta ser sólo semicómico por el hecho de introducir el humor, dentro del respeto al mito y sus nobles personajes y hechos, gracias al coro compuesto de groseros sátiros con su corifeo, el Papá Sileno, todos ellos simpáticos, pero que al modo de la epopeya burlesca no son más que otros grotescos seres de la na turaleza, mediohumanos y totalmente carentes de rasgos racio nalistas y críticos. Pues divierten, sobre todo, con simples choca rrerías, producto de su afición al vino y a toda clase de placeres sensuales, y con su innata cobardía. En realidad los géneros que nos interesan en buena medida son el simposio, la parodia, el mimo y la comedia siciliana, por la adopción que hizo de ellos el serioburlesco en convergencia con el diálogo platónico, y, más especialmente, la lírica y las comedias antigua y media, por el gran influjo que ejercieron sobre el mismo. No puede olvidarse que la primera, la gran he redera de la lírica satírica yámbica, ha sido y es universalmen te considerada la sátira griega por antonomasia24 y el mejor
ejemplo en la literatura occidental de una sátira total con plena libertad de expresión y variedad temática, que oscila desde la sociopolítica hasta la personal y artística o literaria de la críti ca de otros poetas. Pues ofrece, como es sabido y dicho resu midamente, una caricaturesca visión de la sociedad y sus per sonajes, con fantásticas e hilarantes situaciones y soluciones defendidas con toda seriedad como alternativa desmitificadora de la negativa o incluso amarga realidad del presente. Como es bien sabido, el propio Aristófanes nos dice en las parábasis de varias de sus comedias, como en las Ranas 686 ss., que su ob jetivo es exponer muchas cosas serias, como aconsejar a la ciu dad lo bueno y útil, pero alternadas con bromas y burlas (paísanta kal skópsanta), con risas y mofas (gélos kai katágelos)25. A este respecto es evidente que la diatriba serioburlesca se diferencia muy claramente de la comedia, tanto como de los tradicionales libelo del insulto y la injuria y del panfleto político, porque, aun sin dejar de criticar por principio a los poderosos en general y en concreto sus defectos particulares, no se interesa en absoluto por un cambio del poder o política determinada, sino únicamente por la mejora en el plano mo ral, concerniente tanto al individuo como a la sociedad. Pero en el aspecto formal le debe a ella, entre otros múltiples re cursos, el singular de la paratragoedia o burla de los valores y principios que propugna la tragedia, y no sólo la moder nista de Eurípides, como le ocurría a Aristófanes. En esta orientación cabe que se inscribieran en parte las calificadas por algunos de paratragoidária o tragedillas paródicas de Diógenes de Sínope. De todo lo dicho se desprende que no hubo en Grecia una sola clase de sátira, con una única denominación, por lo tanto, sino que estaba ya representada por diversos géneros bien definidos, dos de ellos tan claros como los menciona
25 Los aspectos serios de su función los expone Aristófanes principal mente en Acarnienses 626, Caballeros 507, Nubes 518, Avispas 1015, La Paz 729 y Ranas 389. Obras fundamentales sobre el tema son L. G il , Aris tófanes, Madrid, Gredos, 1996, y P. Rau, Paratragodia. Untersuchung einer komischer Form des Aristophanes, Munich, 1967.
dos de la poesía yámbica y la com edia antigua, aunque te nían un denom inador común, el yambo, que es el verso y término heleno más próximo a lo que los romanos llamaron sátira. El género poético por excelencia que acoge la sátira en la lírica griega es, en efecto, el compuesto del metro yámbico. Su raíz, como es sabido, se halla en los antiquísimos cultos de fertilidad de diosas de la agricultura, como Deméter y su hija Perséfone. Precisamente Yambe (Iámbe) es el nombre de la criada de estas divinidades, que, según el mito, haría el pri mer gesto obsceno de levantarse el vestido y enseñar su sexo para romper la grave seriedad del momento y provocar la risa de Deméter, afligida por el rapto de su hija por Hades. La imagen de una acción de ese tipo viene a representar perfec tamente, de un modo simbólico adecuado a la conexión etimo lógica de las denominaciones, el contenido e intencionalidad del verso así llamado. Y precisando más, como hace Wachsmuth (1885), el propio vocablo íambos, yambo, o mejor su verbo iambízein, equivalía en griego al latino convidan, «inju riar», y él mismo a carmen irrisorium, esto es, a poema de es carnio, o, según P. Wendland (1912), a carmen satyricum, y en Luciano de Samósata, Doble acusación 33, a contumelia o «ul traje». Todos ellos son tan homólogos del término satírico como los propios constituyentes principales que se le recono cen desde la Antigüedad a la poesía yámbica. Y a ellos cabe agregar junto a los ya aludidos psógos y loidoría, «injuria o reproche», los de la aischrología, «expresión desvergonzada», es decir, el lenguaje obsceno y coprofílico, propio también de los cínicos en su uso de esa clase de verso o de otros próxi mos, como los relajados versos jónicos con sus secuencias de breves. Con ellos formulará su melódica poesía el cínico Só tades de Maronea, tomándolos de la poesía anterior junto con su peculiar sentido, pero en la orientación moralista. Él mis mo la llamaba jonicológica o cinedológica, es decir, de índo le burlonamente escatológica y, sobre todo, lasciva y aun ho mosexual libertina para hacer la crítica precisamente a esos mismos vicios, puesto que además «cinedos», proveniente del griego kínaidos, significa «afeminado degenerado o diso-
luto»26. E igualmente contenía el yambo el componente ya referido anteriormente del onomastí komoidein, o censura de personas conocidas, citadas por sus propios nombres o apo dos reconocibles, que se convertirá en un recurso peculiar de la comedia antigua, de la que recibirá su nombre. Y es que el elemento dominante de los yambógrafos más destacados y autores afínes, como Arquíloco (fl. ca. 650 a.C.) o Hiponacte (fl. ca. 540 a.C.), es el mismo de los cínicos de la parresía o total libertad de expresión, que les hace llamar a las cosas crudamente por su nombre y sin importar la persona de que se trate27. Pero, como advierte L. Giangrande, los líricos arcaicos difieren de los cínicos en las bromas desmedidas o no sujetas al freno de la razón, es decir, sin control ni sutileza, llenas sólo de despiadada burla y sarcasmo contra sus enemigos, ha bitualmente incluso sin la eironeía u otro disimulo o humor encubierto. En su naturalidad cruda o censura maldiciente prima no lo propiamente lúdico o humorístico, paidiá, paígnion o géloion, latín ludus y risus, sino la mofa descamada e hiriente, skómma en griego y en latín derisus, aunque debe advertirse que el griego géloion, segundo elemento del com puesto que denomina el género cínico, como vocablo semán ticamente no caracterizado, contempla también al segundo ya desde Homero, junto a otros términos como el verbo kertomein, que equivale a «satirizar». Pero no es extraña tampoco su inclusión en la nueva diatriba moral, si bien con un uso bastante más suavizado y en más raras ocasiones. A causa de ello, precisamente, Aristóteles, que distinguía la épica y la tragedia de los géneros satíricos por las caracte rísticas positivas de la aprobación y el encomio, criticaba a aquellos poetas su agresividad y mordacidad y ponía como
26 Su verso, conocido como sotadeo, es un tetrámetro jónico a maiore con diversas licencias. Estudia a este autor en relación con la lírica arcaica R. P r e t a g o s t i n i (1984). 27 Para esta convergencia e influencia, cfr. E. D egani, «Note sulla for tuna di Archiloco e di Ipponacte nella época ellenistica», Quademi Urbinati di Cultura Classica 16 (1973), pp. 79-104.
ejemplo del genuino espíritu cómico el poema épico burles co Margites28 y la comedia de Crates, perteneciente a la últi ma generación de autores de la antigua, que preludiaba ya la media, por «abandonar la forma yámbica»; es decir, no pro piamente el verso, que los dos tipos de autores usaron, sino la invectiva personal que conllevaba29. Si bien ésta prosiguió con seguridad hasta Éupolis y Aristófanes, más o menos coe táneos de la tercera generación cómica en el s. v a.C., y con plena prevalencia en su producción, igual que en la anterior de Cratino. Pero tampoco subsistió, sin embargo, en el últi mo Aristófanes, el autor de las Asambleístas del año 392 y del Pinto del 388, que vino así a coincidir con Crates y la co media media30. El cómico verso satírico del coliambo o yambo cojo o escazonte, llamado así por su inesperado y cómico cambio de ritmo en el último metro, donde justamente es más significa tivo, fue creado por el antiguo yambógrafo Hiponacte, quien había sido definido ya por la Antigüedad como un anima naturaliter cynica, en razón de su descarada vida de mendigo, declarada públicamente, y su soez lenguaje. Por consiguien te, no es nada sorprendente que sea retomado para sus pro pias sátiras por los poetas del género moderno, como Fénice de Colofón y Parmenón de Bizancio31, ni que otro poeta, como Cércidas, autor también de yambos solos, creara y denomi nara meliambos, es decir, literalmente «yambos cantados», a sus composiciones más habituales, aunque en realidad sean dáctilo-epítritos recitados. Pues asociaba así la antigua lírica mélica al yambo satírico con precedentes arcaicos y clásicos
28 Poética 5, 1448 b 37. 29 Poética 5, 1445 b 7. B. G e n t i l i , «Biasimo e lode», en Poesía e pu blico nella Grecia antica, Roma/Bari, 1984, pp. 141-151, sigue esa distin ción aristotélica y contempla también esa poesía arcaica dentro del concep to de lo seriocómico o serioburlesco. 30 Cfr. escolio a Arístides. III 44, 23 D i n d o r f . 31 Esta conexión ha sido muy estudiada desde B. T en B rink , «Hipponactea», Philologus 6 (1851), c. 14. Modernamente puede acudirse, entre otros, a E. D egani, «Ipponacte parodico», Museum Criticum 1973-1974, pp. 141-167.
en ambos aspectos, como los poetas mencionados en el capí tulo anterior, Simónides de Ceos (ca. 556-468 a.C.) y Timocreonte el Rodio. Si bien éstos cultivaron además del yambo el dístico elegiaco, tal como hizo el propio Crates de Tebas en su paignion La minuta diaria o Efiméride, sin que hubiera contradicción en ello, porque la burla, según se advierte ya en Homero y en la epopeya burlesca al igual que en la sátira ro mana, se podía ofrecer también mediante el hexámetro solo o combinado con el pentámetro, pese a que contuviera normal mente en sí mismo una mayor sublimación temática y un tono más reflexivo y ponderado. Ejemplo de ello son los epi gramas, entre cuyos precedentes satíricos se cuenta uno atri buido al trágico Sófocles, el 4 West, contra su rival Eurípides en la delicada materia amorosa de los efebos. Nuestro libro aporta una relativa gran variedad de epigramas, algunos obra de cínicos, pero los más de admiradores suyos, que se los de dicaron a modo de simpático homenaje a su muerte o como cariñosa evocación en el tiempo, aunque tampoco faltan otros verdaderamente críticos contra ellos, sin que por eso dejen de ser lúdicos y divertidos. Un caso especial del uso del hexá metro satírico es el del filólogo de Pérgamo del s. II a.C., Heródico de Babilonia, quien arremete humorísticamente contra sus enemigos los filólogos aristarqueos de Alejandría en su frg. 1 o aparenta burlarse de los contrariados amores de Só crates en su frg. 2. Los valores éticos defendidos en ellos no son estrictamente los cínicos, pero tampoco parecen contra venirlos, pues su escuela filológica había nacido con su maestro Crates de Malos bajo el influjo de la doctrina moral de la Estoa. No obstante, cabe tener en cuenta además el li bre y personal entorno en que al menos hasta el s. iv a.C. se había desenvuelto la sátira poética griega antes de desembo car en el que parece que fue el único cauce literario común del género cínico en el periodo helenístico. Sin embargo, también ocurrió lo inverso en el aspecto formal, es decir, hubo versos yámbicos didácticos. Incluso es bien conocido que se dio en la poesía arcaica la combinación ocasional de ambos, que sirvió para subrayar, de un lado, la índole de la epopeya cómica y contribuyó a orí-
ginar, de otro, un tipo singular de hexámetro satírico, el de nominado burlonamente Silo o verso bizco por su creador, el filósofo arcaico Jenófanes de Colofón (ca. 565-470 a.C.). Precisamente, su crítica racionalista en materia religiosa, como su ataque a la creencia en los dioses antropomórficos, o a cos tumbres socialmente reprobables, como propias de orientales y libertinos, además de su anteposición de la sabiduría por su utilidad para la ciudad-estado a otras actividades más valora das socialmente, como las atléticas u olímpicas, vuelve a es tar rediviva y a hallar un claro reflejo no sólo temáticamente en la diatriba moral helenística, sino también en la adopción de su metro, como hizo el aliado escéptico del cínico Crates, Timón de Fliunte, para su amplia crítica de filósofos32. Y ejemplos de sus ideas pueden verse con posterioridad en el irónico cuestionamiento de los oráculos de la obra en prosímetro del cínico del s. n d.C. Enómao de Gádara, titulada El desvelamiento de los Magos (o Médiums), o más simplemen te en la anécdota de Diógenes durante la celebración de los Juegos Olímpicos, donde pretendía que se incluyera una com petición de la excelencia física y moral, es decir, de la virtud griega ética y cínica por antonomasia. Así pues, expresándonos de un modo más sintético y sig nificativo, nos circunscribimos en este ámbito literario arcai co esencialmente al reino de la crítica y la burla, que son los dominios del dios heleno Momo, tal como nos lo muestran principalmente Hesíodo, Teogonia 214, Platón, República 487 a, Alceo de Mesenia, Epigrama X P, y las fábulas esópi cas 100, titulada Momo y los dioses creadores, y 455, Momo y Afrodita33. No ilógicamente la primera fábula citada nos 32 Ello ya fue antiguamente estudiado por G. V oghera, «Senofane e i Cinici autori de Silloi?», Studi Italiani di Filología Classica 111 (1903), pp. 1-16, y sigue siendo hoy por su interés objeto de la atención de los helenistas. 33 Citadas según la clásica edición de B. E. P erry , Aesopica I. Greek and Latin texts, Urbana, 1952, y Babrius and Phaedrus, Londres, Loeb, 1965. Cfr. los textos com pletos de las fábulas traducidos y comentados por F. M artín G arcía y A. Róspide L ópez , Fábulas Esópicas, M adrid, Alba, 1989. Para su estrecha relación con el cinismo, cfr. F. R odríguez A drados, Filosofía cínica en las fábulas esópicas, Buenos Aires, 1986.
dice que este dios fue expulsado del Olimpo por Zeus a cau sa de su inconveniente e incorregible conducta crítica y censora. Y es también el breve reino del carnaval con sus cere monias rituales de purificación, sus festivas composiciones de puyas entre los distintos sexos o sectores sociales, la libe ración de los actos y palabras socialmente reprimidos en la normalidad cotidiana y la burla e inversión de la cúspide de los seres más favorecidos de la sociedad sustituidos por sus opuestos, que pueden ser representados incluso por los propios animales. Haciendo uso del enfoque y terminología empleados por M. Hodgart sobre el tema, en este universo carnavalesco y primitivo propio de la sátira originaria, las representaciones satíricas arcaicas vienen a corresponderse con el antiguo com ponente de la fantasiosa farsa burlona, como la fliácica grie ga o la de las fiestas saturnales romanas, en tanto que su otro elemento básico originario, como el libelo de la invectiva y el insulto, se los apropia en general el metro yámbico dentro de la Hélade. Pero, naturalmente, el género cínico dota de otra funcio nalidad a las características de la primitiva sátira originaria, que se advierten, en cambio, aún en la lírica arcaica, como la intención apotropaica o expiatoria de purificación, que aho ra atiende al saneamiento de la vida mental y moral de los in dividuos frente a la ciudad debilitada y degradada por la ci vilización prometeica y sus superfluas comodidades. Y estas últimas son ahora el verdadero fármaco o chivo expiatorio que se ha de expulsar ritualmente, no ya los originarios ani mal o persona degradados y maltratados o los enemigos per sonales a quienes lo transfieren Arquíloco e Hiponacte, por su condición para los cínicos de vicios denigrantes mediante la inversión de sus valores y la recuperación por la razón y el ejercicio ascético corporal de la adaptación a la vida natural, que los animales siguen sabiamente guiados por el instinto. Estos no son, pues, ya los seres negativos34 de la célebre Sá tira de Mujeres o Psógos gynaikón de Semónides de Amor34 Para su concepción de los animales, cfr. U. D ierauer , Tier und Mensch im Denken der Antike, Amsterdam, 1977, s. t., c. E y G-H.
gos (fl. c. 630 a.C.) y su breve eco en el frg. 3 del lírico del s. vi a.C. Focílides de Mileto, en que se presentaba a las mu jeres peyorativamente mediante la técnica de la reducción propia del género a las características y rasgos vistos negati vamente de los animales, puesto que tampoco ellas son con sideradas así por los cínicos, sino como seres de idéntica na turaleza a la de los hombres e igualmente liberables por las mismas nuevas virtudes. Pues ese yambo arcaico de neta y graciosa raigambre carnavalesca refleja en su fondo la pugna de los principios rectores del mantenimiento del universo bajo la lucha social de los dos sexos opuestos, forzados a convivir emparejadamente en matrimonio y a renovar cícli camente esa unión con la satírica descarga de su crítica anual, mientras que el cinismo opta por la disolución de esa institu ción familiar en pro de la sociedad en común de las mujeres en igualdad de condiciones con los hombres y la comunidad de los niños. Y los males que se han de destruir a fin de ofre cer pura o renovada la siguiente etapa temporal no son ya los correspondientes al Año Viejo, sino los de una sociedad tra dicional, que debiera ser aniquilada desde sus propios ci mientos y para siempre a fin de hacer brotar de esa manera otra enteramente nueva en conformidad con las auténticas virtudes humanas, que son las acordes con las leyes natura les. Pues de todo aquello tan sólo queda en los cínicos y en su género literario la aludida evocación de la feliz edad de oro de Cronos, cuando la naturaleza ofrecía espontáneamen te sus frutos al hombre y él vivía perfectamente acorde con la naturaleza, mientras que su empleo de la técnica de la reduc ción va dirigida contra el ser humano ignorante e insensato, que, a diferencia del sabio y prudente, yerra normalmente en su comportamiento por la carencia o el mal uso de su razón. Puesto que a los cínicos, en general, las relaciones de hom bres y mujeres, por la importancia concedida a la autonomía personal, que no afectaba a la distinción de los dos géneros, sólo les preocupaba en el plano realista de la vida por las so luciones dadas a la inevitable satisfacción del instinto sexual y a las cuestiones de la procreación y posterior crianza y edu cación de los niños, que eran responsabilidad de todos por
igual. En la sociedad vigente ellos defendían la solución más general y libre de artificio y peligros de la módica unión con la «Afrodita del ágora» o de la plaza pública de Cércidas y los restantes cínicos, equivalente a la Venus vulgivaga o ca llejera de Lucrecio y a la parabilis Venus o fácil y barata de Horacio, mientras que censuraban burlonamente las otras dos opciones existentes, como la denigrante, llena de riesgos y de humillantes o fatales consecuencias propias del adulterio o la del mantenimiento por los ricos y poderosos de costosas mu jeres. Sin embargo, también cabía, como afirmaba hacer su precursor Antístenes, la elección de mujeres libres normales y corrientes, pero de las menos agraciadas, hecho que elimi naba la competencia masculina y que en su comunidad ideal estos filósofos hacían extensiva a los dos sexos, como una obligación adquirida, cuando ella se constituyera o estuviera vigente. Tal idea recuerda, por tratarse de la misma medida, la situación cómica del final de las Asambleístas de Aristófa nes, en que los hombres, para tener relación con las jóvenes y bellas, deben unirse antes a las viejas y feas. O, en el caso de Diógenes, era suficiente la masturbación simple y directa, además de pública, por ser un acto natural y tener preceden tes míticos en la leyenda del propio dios Pan. No obstante, tampoco faltaban en las invectivas de los lí ricos arcaicos, al margen de los motivos personales de rencor y venganza, la firme conciencia de unos valores y normas morales que, aunque mínimos, eran inviolables en su socie dad, como los juramentos, el principio de la justicia, el respe to debido a los muertos, la piedad hacia los dioses y la sabia resignación y paciencia ante lo inevitable y que extienden, in cluso, en sus epodos al reino animal, como ejemplo del mo delo que fue siempre la naturaleza para los griegos. Pues siempre intentaron ajustar sus vidas a su armonización, en tendida de un modo u otro, según la época o la corriente de pensamiento, o si no justificarlas, sólo que en los cínicos se llevó a su máximo rigor por constituir una estricta doctrina racionalista y ética. En cuanto a los otros géneros próximos aludidos, como la parodia o el mimo y la comedia de Epicarmo, según ya ad
vertimos, sí interesan, en cambio, al cínico pese a su finalidad primordial de conseguir con arte y gracia la mera diversión o el goce estético del auditorio. Pues o bien las parodias ad quieren un sentido ético y didáctico al servicio de su censura satírica, como las poéticas creadas por los autores cínicos y afines, caso de La isla de Zurrón de Crates o las prosimétricas lucianescas dedicadas a Menipo de La necromancia o El Icaromenipo; o bien, en el caso del mimo y Epicarmo, las situa ciones y personajes típicos son útiles para resaltar virtudes y sobre todo vicios mediante la caricatura de los caracteres, en coincidencia con los formulados por la Ética de Aristóteles, Teofrasto y las propias comedias antigua y nueva, como el adulador, el supersticioso, el charlatán, el cobarde, el sirvien te picaro, etc. Aunque ya en la lírica precedente, al lado de los enemigos personales atacados y ridiculizados, asomaban en buena medida también, fusionado lo satírico con lo didáctico o moralizante, las caracterizaciones de determinados prototi pos sociales, como las prostitutas, el glotón, el fanfarrón o el libertino, típicos por igual de todos esos géneros. Los tres últimos influyeron además en la conformación del diálogo filosófico de Platón, con muestras tan evidentes como el Eutidemo, que ha sido acertadamente comparado con una comedia en cinco actos y con algún coro. Aristóte les, precisamente, ponía en un plano de similitud a los diálo gos socráticos con los mimos en prosa de Sofrón y Jenarco35, y Platón, el autor más importante de esa literatura, conside raba a Epicarmo un maestro de la comedia, reconociendo así su influjo en su propia obra36. Sin embargo, pese a la impor tancia que adquirió este género prosístico en Atenas después de Sócrates, su origen es anterior, según la noticia de Aristó teles de que un desconocido Alexámeno de Teos ya había es crito diálogos filosóficos antes que los socráticos37. En las obras de Luciano, como Nigrino, se advierte que tenía muy presente al escribirlas el precedente platónico por 35 Poética 1447 b 9. 36 Teeteto 152 e. 37 Aristóteles, frg. 72 R.
la temática y los recursos. El diálogo satírico lucianesco, que desde el ángulo formal es ya puramente mimético por la ex clusión del narrador o comentarista, está combinado, al igual que el platónico, con otras formas literarias de expresión tí picamente cómicas, sólo que en él son más bien las áticas, tal como se deja ver en El sueño o el gallo o en Doble acusa ción, en cuyo parágrafo 33 confiesa además por boca del pro pio diálogo personificado la deuda contraída con el cinismo. También contempla el género cínico otro tradicional y no de índole menor con el paso del tiempo en Grecia, el simpo sio. De él J. Martin38 ofrece en su estudio su antigua defini ción helena, expresada en los mismos términos que los de nuestro género: «entrelazamiento de lo serio y lo cómico». Y de ello tratan, entre otros aspectos, J. Campos Daroca y J. L. López Cruces (1992). Pues surge en un entorno festivo orga nizado bajo la dirección de un simposiarca, donde además de la distendida y bromista charla de los comensales y otras di versiones escénicas y musicales podía tratarse de cuestiones filosóficas u otras igualmente intelectuales, como vemos en el Banquete socrático de Jenofonte o en el de Platón, debido a que era normativo proponer una materia de entretenimien to, bien una canción, llamada escolio, canción «oblicua» o «cruzada», por el orden alterno en diagonal en que iban can tando los comensales, o un tema de exposición, como el del amor en el de Platón. Con el tiempo llegó a convertirse en un subgénero del serioburlesco, como muestran entre otros el Simposio o Los Césares de Juliano, también denominado Las Cronias o Saturnales, o el de los cínicos de Parmenisco, ade más de las obras perdidas de ese título y temática de los cíni cos Menipo o Meleagro. En este ámbito, por cierto, situaba también López Cruces el marco real o supuesto de la poesía del cínico Cércidas (1995). Profundizando aún más, también se debe agregar a la for mulación satírica y humorística de los géneros citados la car ga de censura crítica en el plano del contenido serio de la alu 38 J. M artín , Symposion. Die Geschichte einer literarischen Form, Padebom, 1931.
dida poesía hexamétrica en el género de la elegía y de la pro sa reflexiva filosófica o sentenciosa, puesto que ambos as pectos conforman los dos pilares de la sátira griega, sin ex cluir tampoco, aunque sea someramente, sus precedentes en los orígenes de la literatura griega que vimos en Homero y que existen en su vertiente seria en Hesíodo. Y es que en la carga censora del antiguo hexámetro tam poco puede prescindirse del Hesíodo de los Trabajos y Días, poesía exhortativa y gnómica, que tan tempranamente arre mete contra las injusticias de su tiempo, los famosos prínci pes sobomables asociados a la fábula del halcón y el ruiseñor, o lamenta la partida de Dike o Justicia al refugiarse en el cie lo ante la degradación y corrupción humana. Y a ella la segui rán con el tiempo Aidós o Pudor y Némesis o Justicia vindi cativa o reparadora, a pesar de los cien mil vigilantes puestos por Zeus para observar los actos buenos y malos de los hu manos. Pues bien, esas mismas dos personificaciones de la Justicia vuelven a aparecer en una frase de inconfundible se llo hesiódico junto con Reparto de bienes y Peán sanador o médico en el meliambo 1 de Cércidas, amenazando la segun da a los codiciosos y dilapidadores, que no quieren aceptar a la primera ni a Donación de sus productos, ni la curación o asistencia médica del pueblo necesitado. También se halla preludiado en aquél el tema de los males que acompañan a la mujer con la aparición de la primera de ellas, la mítica Pan dora, en convergencia con la sátira de Semónides. No obs tante, según hemos visto, en este aspecto no coincide con los cínicos, salvo en las bromas sobre las cualidades negativas de determinados tipos de mujeres. Tampoco es posible descartar el precedente de la no menos gnómica y exhortativa Colec ción Teognidea, con sus 1.389 versos reunidos a lo largo de diferentes épocas y que convergen en buena medida con el spoudogéloion, ni otros textos moralistas prehelenísticos si milares, como, por ejemplo, los que están en la línea de un Solón (ss. v ii - v i a.C.), pese a la diferencia de los valores éti cos que lo guían en común con todos ellos, que son princi palmente los de la moral social presocrática tradicional. Por que también se juzgan en ellos vicios, virtudes y conductas
particulares y sociales, cuyo enfoque crítico siguió subsis tiendo, y no faltan temas comunes o próximos a los de aquél, como en Solón la censura del lucro, si bien ya no por sí mis mo, como en la del género cínico, sino limitado a su conse cución con malas artes, o el comportamiento ultrajante con los demás, la bebida de vino puro propia de necios y un lar go etcétera. Ahora bien, ninguna obra refleja más claramente las profundas diferencias existentes entre unos y otros que la parodia de Crates de la Elegía I de Solón, el Himno a Par quedad, que supone una verdadera y radical rectificación cí nica de los valores e ideales a que aquél aspiraba y hecha ade más en parte, con respecto a la riqueza, desde la superioridad de las posesiones que pueden tener unos humildes insectos, como las hormigas o los escarabajos. Finalmente, tampoco ha de olvidarse el género prosístico de la epístola moral. Ella debió de alcanzar un gran auge en el periodo helenístico, a juzgar por su influjo en la poesía del género. Esta, en efecto, adopta su mismo tono exhortativo di rigido de modo intimista a un destinatario en segunda perso na, cuyo nombre se menciona varias veces en determinadas posiciones fijas de los versos, como puede verse en poemas anónimos citados, como el que se dirige a un tal Parno, o de los autores Fénice a Posidonio y Cércidas a Calimedonte. Sin embargo, son de época más tardía las colecciones de epísto las transmitidas, como las pseudoepigráficas socráticas, pseudodiogénicas o atribuidas a Crates y las Cartas pseudoheraclíteas. Estas, concretamente, son una combinación de rasgos de pensamiento del filósofo de Efeso con otros propiamente cínico-estoicos, según los estudios de J. F. Kindstrand (1984) y M. Daraki y Romeyer-Dherbey. En general son fechadas después del s. i a.C., seguramente entre éste y la primera mi tad del II d.C., que puede ser muy bien el límite de datación de sus ediciones en los papiros conservados39. 39 Precisamente, los segundos autores citados relacionan la catarsis uni versal estoica del fuego o ekpyrosis y su concepción del curso del tiempo con la del río heraclíteo. A ello apunta igualmente M. S evilla R odríguez, An tología de los primeros estoicos griegos, Madrid, Akal, 1991, p. 22.
Justificadamente cualquier tipo de sátira es también con siderado un género menor en la literatura universal. Y no es posible que salve esa barrera este tipo de exposición moralis ta serioburlesca. La índole superior de la épica y la tragedia es explicable porque refleja en un plano enteramente serio el grandioso y elevado escenario entre humano y divino, histó rico y mítico a la vez, de la pugna del poder y el deber y los sentimientos o de los valores existentes dentro de una socie dad o de ésta frente a otras, representados por sus individuos más relevantes. Ello conmueve y afecta a todos los hombres frente a la más restringida condición humorística y censora de la sátira. Y en esa misma medida el género cínico, pese a su mayor trascendencia para la vida interior y la realidad prag mática del individuo y su ejemplaridad moral cara a la socie dad, también aparenta serlo dentro de los de su tipo debido a la limitación de su impacto a unos grupos de individuos y sus procedimientos de presentación inferiores o menos grandio sos, puesto que son sólo los expresados o sugeridos por la pa labra y el gesto, como resalta en la comparación con los otros grandes géneros escénicos afines por la comicidad, como la comedia, el mimo y en parte el drama satírico. Pues a pesar de la similitud de su graciosa envoltura festiva contrasta notable mente su brevedad formal, la concisión de su contenido y la proyección e intención intimista de menor vuelo imaginativo o espectacular frente a la amplitud temática y el alto y varia do grado formal de composición artística y divulgación públi ca del teatro cómico. Sin embargo, esos géneros, graves o semigraves y semicómicos, como el serioburlesco, comparten sin distinción el plano serio de la consciente intencionalidad didáctica y el in tento de mejoramiento psicológico y moral del pueblo al que se dirigen. Y el cínico tampoco prescinde del yambo serio, aunque normalmente transformado o censurado, de la trage dia, que es su otra cara, la severa, y cuya realidad de conte nido también pretende transformar e invertir a la par que la de la sociedad, según revelan las tragedillas de los primeros cí nicos, si bien prefiere el verso o el prosímetro cómicos de la ridiculización, por ser más efectivos para su subversiva doc-
trina. Así pues, son bien claras la condición y función satíri ca del género cínico y su verdadero y principal objetivo por su fuerte carga ideológica e intención moralizante de aniqui lamiento y mutación en el interior de los individuos de los va lores sociales comúnmente admitidos. Y aunque el contenido de sus diatribas es el propio de unas lecciones de ética, ello es típico de cualquier otra clase de sátira, que trata siempre de mejorar la realidad ética y social humana de la época his tórica del autor. Y sus efectos fueron beneficiosos a juzgar por las palabras del propio Juvenal, que por ser él mismo un autor satírico pudo apreciar adecuadamente el mejoramiento que había sufrido la conducta del individuo y la sociedad gre corromana gracias a las prédicas de censura y humor crítico y a la consecuente ejemplaridad de semejantes filósofos crí ticos y moralistas, porque fueron una guía moral y racional de conducta humana y supusieron un freno contra los más ex tendidos errores y vicios40.
Contenido de la diatriba serioburlesca: ideario y género de vida cínicos Rige la ética cínica el principio fundamental del retomo y la adaptación mediante la razón a la vida de la naturaleza, puesto que su concepción de vivir conforme a la naturaleza es vivir conforme a la virtud. La preside un fuerte anticon vencionalismo que, aunque arranque de la suavizada y mera mente intelectual contraposición sofística naturaleza/institu ciones (physis / nómoi), entra en pugna radical ya de base con la civilización humana y la mayoría de sus valores sociales convencionales, como el poder, los honores y la riqueza, por cuanto, aunque sean circunstancias indiferentes en sí mismas para estos filósofos (adiáphora en griego), resultan ser falsos valores por antinaturales en relación con su doctrina del bien y del mal, es decir, del vicio o kakía y de la virtud o areté.
Pues propician los vicios anexos de la philarchía o amor al poder, la philotimía o ambición, y la codicia y avaricia, philoploutía o philargyría. Desde Antístenes, al menos, y segu ramente antes, dado que aparece en el Sócrates de Platón, se debe distinguir como una dicotomía fundamental del cinismo entre «lo propio» (ídion u oikeion), que concierne al hombre en general o al individuo concreto, y lo «ajeno» o «extraño» (alloíon o allótrion), que no le atañe, por tanto. F. Decleva (1987) evoca a este respecto la frase atribuida a Diógenes por Epicteto41 de que Antístenes lo liberó de las doxai, es decir, de «las opiniones» o falsos pareceres y creencias, enseñán dole, de acuerdo con esa dicotomía, lo que era o no era real mente propio suyo y en razón de ello lo que debía asumir y practicar o marginar y erradicar. Por consiguiente, los cínicos optaban por un ideal com pletamente opuesto al de la riqueza o ploútos y su más nega tivo y vicioso congénere, el lujo o suntuosidad (polytéleia); es decir, por el de la penía o pobreza, como apropiado o co rrespondiente a la vida natural, e igualmente por el de sus connaturales compañeras, la adoxía o «ausencia de fama» e incluso «infamia», entendida con buen sentido moral, y la atimía o «ausencia de honores». De este modo se marginaban de toda sociedad existente, incluida la democrática y su igualdad de derechos o deberes legales y políticos, con la que sólo coincidían en la aceptación de la virtud de la parresía o libertad absoluta de expresión, que les permitía censurar abierta y públicamente los vicios de cualquiera y en particu lar de los poderosos. Por otra parte, su aspiración a la superación sobrehuma na, que explicaban cara al público como aproximación a la fácil, feliz e inconmovible existencia de los dioses, que son todopoderosos y nada necesitan, según la creencia tradicional helena, los conduce paradójicamente en la misma dirección contraria a la de la sociedad vigente, en tanto que consideran que ese ideal sólo es realizable en conformidad con otra coor
denada dicotómica primordial estrechamente conectada con el principio de la pobreza, la de servirse sólo de lo mínimo «necesario», por imprescindible (anankcúon), frente al con junto de todo lo demás, «lo superfluo y prescindible» (perittón). Esto conlleva un modo y régimen de vida que, por ser los acordes con los naturales, están caracterizados por la sen cillez o simplicidad (haplótes o litotes) y la parquedad o fru galidad (eutéleia), según su tan repetida máxima arkeisthai o chrésthai tois paroüsin, «bastarse con lo que se tiene al al cance». Puesto que, si la divinidad no necesita nada por su absoluta perfección, el ser más próximo, que es el hombre, intermedio entre ella y el animal, deberá bastarse con poco, esto es, con lo presente o disponible, que la propia naturale za pone al alcance de todos, pero que sólo lo advierte quien se reconoce a sí mismo en consonancia y conformidad con ella. Y si, aun así, se tiene carencia de lo necesario, no es nada vergonzoso, sino aconsejable, recurrir a la mendicidad del sustento diario (ptocheía toú ka th ’ heméran), puesto que pedir más es vano por resultar superfluo42. Expresan su justi ficación mediante un silogismo subversivo, por cierto, con respecto a la propiedad privada, que ofrece Laercio43: «Pues to que los dioses lo poseen todo, los sabios son amigos de los dioses y lo de los amigos es común, todo pertenece también a los sabios». En consecuencia el sabio no pide, sino que re clama lo que es suyo por derecho propio, según la expresa opinión de Diógenes. Así pues, el cínico, como hombre sabio o spoudaíos44, esto es, diligente y serio e integrado en la comunidad de los filósofos, sólo mediante este género de vida y acoplamiento a la naturaleza obtiene su autonomía o autosuficiencia de me dios de vida (autárkeia) e independencia o libertad persona 42 Cfr. la opinión de Metrodoro en Filodemo de Gádara, Económico XII 38-43. 43 D. L. VI 37. Al mismo alude con ironía el citado Filodemo como «un circunloquio» en nuestro texto n.° 24 de Sobre el cinismo. 44 Es el término usual en esta época para el sabio, aunque sigue siendo válido el tradicional sophós y sus calificaciones de agathós, chrestós y otros, además del socrático «filósofo» o incluso del popular «sofista».
les de las imposiciones de la sociedad (eleuthería), así como el encauzamiento de la liberación de las propias afecciones o pasiones internas o impasibilidad (apátheia), que viene acom pañada indisolublemente de la imperturbabilidad emocional (ataraxia) ante las circunstancias consideradas negativas por la gente, pero que son meros productos del azar o ty'che que se han de superar. De tal modo alcanza una existencia des preocupada y desentendida de lo que no le atañe, es decir, ca rente de inquietudes materiales o pasionales, según otra má xima capital suya, el tó medenós mélein o «no inquietarse por nada». Y es que éstas son las auténticas cualidades o virtudes que les aproximan a los supuestos dioses superiores, por con ducirles a la última meta de la felicidad o eudaimonía de la virtud, que, según dijimos, no es otra que vivir reflexivamen te conforme a la naturaleza (katá physin). La impasibilidad y la autonomía son también dos virtudes que, entre otras, se remontan a Sócrates a través de Antíste nes45, como en el caso de la segunda comenta A. N. M. Rich (1956), si bien hace notar ciertas diferencias con ellas en Só crates. Y curiosamente incluso algunas de las últimas virtu des citadas, como la imperturbabilidad, serán retomadas des pués por el epicureismo, pese a ser su más irreconciliable enemigo, como subraya M. Gigante (1993). Entre las cualidades fundamentales o aretaí de estos filó sofos pragmáticos están las adecuadas a una vida que combi na la lucidez mental o racionalismo con el ascetismo físico o áskesis mediante la práctica (las melétai) de las virtudes y el ejercicio del esfuerzo o fatigas corporales (los pónoi). El as cetismo físico incluye no sólo las privaciones de lo que con sideran innecesario, sino también el endurecimiento ante las inclemencias del tiempo, como soportar al descubierto un fuerte aguacero o un viento helado o las dificultades natura les habituales y el diario entrenamiento en las tradicionales gimnasia y palestra. Y la unión de ambos tipos de actividades es la que produce tales virtudes de la inteligencia o cordura
(phrónesis), la prudencia o ponderación de juicio (sofrosyne), la conciencia de la verdad (alétheia), la firmeza o fortaleza (kartería) y la continencia o autodominio (enkráteia). Naturalmente, frente al sabio se hallan los hombres vul gares y viles, los phaüloi y kakoí, que son el común de la gen te (hoi polloí) y poseen o están muy próximos a los defectos o kakíai contrarios a la virtudes expuestas, esto es, los bási cos y causas de otros, de la necedad o insensatez (aphrosyne o ánoia), la ignorancia (ágnoia y amathía), la falta de forma ción o educación (apaideusía) y, sobre todo, la sumisión al placer o hedoné (philedonía), que es el objetivo de sus vidas. Y éste es el principal enemigo del cínico, por lo que contie ne de esclavización de la razón y degradación física, razón por la que debe combatirlo con todas sus fuerzas. En cambio, aquéllos se les subordinan por la búsqueda de la satisfacción de sus deseos sensuales o pasiones (epithymíai o páthe y orgai), que les hacen caer en una serie de vicios capitales, como la molicie o total voluptuosidad (tryphé), el libertinaje licen cioso o akolasía, la blandura o reblandecimiento (malakía) y el afeminamiento vicioso (kinaidía), precisamente los males contrarios al esfuerzo y la superación a que deben propender. A este respecto recordamos que se atribuye a Antístenes la radical afirmación de «Antes enloquecer que sentir pla cer», aunque para entender bien su sentido hay que añadir que, como muestran las referencias del Banquete de Jeno fonte, no quiere decir que no admitiera el goce de lo sencillo y modesto, por ser algo natural, como correspondía a su par ca vida, sino que rechazaba el placer sensual desmedido y ha bitual, porque creaba adicción y privaba del imprescindible uso normal de la razón46. Esta frase es analizada detenida mente junto a otras afirmaciones suyas por A. Brancacci. También eran objeto de la crítica de los cínicos otros vicios relacionados, como la incontinencia (akrasía) y la insaciabi lidad (aplestía) y las derivadas de ellas, la gula o glotonería (gastrimargía, lichneía o tentheía), así como la insensata e 46 Para la concepción antisténica del placer como un vicio o un mal, cfr. D. L. IX 101.
inconveniente embriaguez (méthysos) o borrachera (pároinos), bien distintas de la euforia propia de la más excusable oínosis o escasa bebida de vino, aunque tampoco era acepta da por ellos. Y las censuraban no sólo por ser causadas por la abundante bebida, sino por deberse también a la ingestión de vino puro o sin mezcla de agua (ákratos o chális y chalíkratos), considerado como un acto propio de la mayor insensa tez. Lo mismo hacían con la engañosa e ilusa vanidad, bien se le llame typhos, equivalente en singular a nuestro plural «humos», o «vanagloria» (kenodoxía), «jactancia» y «fan farronería» (megalauchía); o con la insolencia (hybris), in separable como exceso del ultraje o agravio; o con la ya mencionada codicia, que puede denominarse pleonexía, an sia constante de beneficios económicos, o aischrokérdeia, consecución de la riqueza por medios vergonzosos y desho nestos y que obedecen a la inútil e improductiva avaricia, mezquina con los seres queridos y hasta con su propio posee dor (mikrología) e impropia de un hombre libre (aneleuthería); o con el vicio contrario del derroche o dilapidación del libertino (polydápanos). Por consiguiente, el filósofo cínico revela así su estricto racionalismo y pragmatismo éticos y considera al hombre que tiene esos vicios y no conduce bien su vida según sus lógicos y sensatos principios, cuando no un verdadero loco (mainómenos), un auténtico necio e insensato (mátaios, anóetos y áphron o népios) y por lo mismo un hombre ridículo (katagélastos), carente de todo cálculo y reflexión (krísis kai logismós) sobre sus propios asuntos y existencia. Pues es con ducido inevitablemente por el hábito y el deseo (éthos kai epithymía) a través del error (plános) y el engaño (apáte) ha cia la fascinación por la charlatanería de los magos o médiums (goeteía), al descontento con la propia suerte (mempsimoría), a la superstición (deisidaimonía), a otros múltiples pesares (lypaí) y quejas (odyrmoí), producto de su infelicidad (kakodaimonía), e incluso a la locura (manía) y a su ruina y perdi ción (ólethros), según revelan algunas graciosas anécdotas, como la diogénica de la casa tan mareada que acabó vomitan do al borracho de su dueño. Para tales individuos sólo cabe
una solución: «o el buen juicio o la cuerda», es decir, cordura para rectificar y conducirse bien o en caso contrario tomar la soga y colgarse. Mas si tales hombres viles no hacen caso, ni quieren aprender, aún queda al cínico, según su fórmula favo rita, mandarlos «a llorar o gemir». Naturalmente criticaban además los vicios o defectos y excesos relativos a la conduc ta y relaciones humanas, como entre otros varios las ostenta ciones ornamentales o viciosas de los jóvenes aún por formar y la adulación o kolakeía por representar una actitud de false dad y ser la más opuesta a su propio comportamiento. Su actitud, pues, frente a todos esos vicios en sus diversas manifestaciones no es otra que la amonestación y denuesto con total descaro y satírico humor en presencia de todos, que era denominada popularmente la censura «al estilo cínico». Para ello, y para la superación interior de los errados conven cionalismos adquiridos por la educación, los cínicos, entre los que se contó el joven Zenón de Citio, como refleja su anecdotario de este tipo, adiestraban a sus pupilos en la pérdida de lo que consideraban el falso pudor social por medio del con tacto con los miserables vagabundos de ciudad y con situacio nes vergonzosamente ridiculas para el joven, ejercitándolos, consecuentemente, en la «desvergüenza» o anaídeia. Pues era necesaria ya de base para llevar sin avergonzarse su propio modo de vida, o kynikós bíos, a contracorriente de todo, simi lar al de los animales a la hora de hacer sus necesidades o sa tisfacer el instinto sexual e incluso el hambre públicamente, ya que estaba mal visto comer en el ágora y otros lugares con curridos o públicos. Pero ello no les impedía tener en los de más aspectos positivos de su conducta una concepción mori gerada del comportamiento del sabio, que calificaban con el término convencional, aunque en ellos no lo fuera, de kosmiótes, es decir, de «honestidad» o «decencia», el cual no com portaba los excesos o defectos de conducta censurables que hemos enumerado anteriormente. El estoicismo, influido en principio por el amable Crates, con quien se formaron sus iniciadores, el aludido Zenón (ca. 332-261 a.C.) y Cleantes (ca. 331-232 a.C.), pero mucho más aún por su propia evolución, suavizará la virtud cínica
de la impasibilidad bajo la forma de la eupátheia o «buena disposición anímica» como fundamento de la chará o «ale gría interior», y aceptará unos páthe o emociones justas, como la indignación ante ciertos comportamientos que requirieran una postura resuelta y disuasoria del sabio47. Pero esto no debe engañar e inducir a ver en ello una importante diferen cia con el cinismo, en cuanto que esa misma era la actitud práctica ante la vida de un Crates, de quien los helenos pen saban, a juzgar por Plutarco, que pasó su vida sin responsa bilidades, en un puro reír y bromear, y lo consideraron un demon positivo para la comunidad. Lo que en realidad les diferenciará en el terreno ético será la distinción de la Estoa de los adiáphora proegména, o bienes y hechos «indiferen tes, pero preferibles», que les permitirá contemplar y mora lizar toda la casuística humana, desde la administración de la casa y dirección de la familia de cualquier ciudadano hasta el gobierno de la polis o el Imperio mediante la formulación de los deberes o kathékonta del gobernante. E incluso, pre cisando más, el estoico romano Musonio Rufo (25-80 d.C.), que con Séneca, Epicteto y Marco Aurelio, principalmente, representa la Estoa Nueva de época imperial (ss. i-ii d.C.), delimitará en su frg. 20 los deberes correspondientes a todos los hombres «para con los dioses, el Estado y los amigos». Pues de ese modo acabarán integrándose en la sociedad fren te al perenne aislamiento y marginación del cinismo, según ya advirtió Juliano en su diatriba IX [VI] Contra los cínicos incultos (o ignorantes), 185 c-186. Pero también hubo estoi cos que rechazaron la nueva orientación, como le ocurrió al disidente de la Estoa Aristón de Quíos, discípulo de Zenón, Crates y Bión de Borístenes, que ha sido estudiado reciente mente por J. I. Porter48.
4i Cfr. R. R H aynes, «The theory of the pleasure of the oíd Stoa», Ame rican Journal o f Philology 83 (1962), pp. 412-419, y E. E lorduy , El estoi cismo, H, Madrid, Gredos, pp. 96-104, 209-261 y 301-304. 48 Cfr. también G. M oretti, «Acutum dicendi genus». Brevitá, oscuritá, sottigliezze e paradossi nelle tradizioni retoriche degli Stoici, Bolonia, 1995, pp. 53 y 120 ss.
Además, en el ámbito teórico, al parecer, ya desde su pro pio fundador Zenón, pero sobre todo desde sus inmediatos seguidores, principalmente Crisipo de Solos (ca. 280-210 a.C.), que conforman la llamada Estoa Antigua49, a diferencia de los cínicos supieron adaptar su doctrina a la sociedad helena, aceptando los Enkyklia mathémata o Enseñanza oficial cícli ca y con ella ciencias como las matemáticas, la geometría o la astronomía, y equipararse a las restantes escuelas de filó sofos al dotar a la Estoa de todo un sistema complejo de dis ciplinas de la mayor abstracción intelectual, como la lógica con su dialéctica, la teoría del conocimiento, la retórica y la física e incluso una concepción religiosa cósmica de tipo ce leste o astral, que conectaba en buena medida con la de Pla tón y la anterior de órficos y pitagóricos. Y sucesores suyos, como Panecio (185-112 a.C.) y Posidonio (135-51 a.C.), del periodo de la Estoa Media, harán algo similar en su adecua ción a la sociedad romana, acentuando la distancia respecto a sus socialmente inconformistas e inconvenientes principios éticos originarios compartidos con el cinismo. Así pues, por un lado el cinismo conecta claramente con principios generales y ciertas virtudes de la moral y dialécti ca socrática, seguramente transmitidos a través de su discí pulo Antístenes, tal como por vía de ejemplo, además de los aludidos, nos los ofrece reiteradamente el platónico Eutidemu 278 d-282 e, al decirnos, recogiéndolo aproximadamen te, que «no son la posesión de la riqueza u otros bienes ma teriales, sino el conocimiento filosófico de la virtud, guiado por la razón, y su práctica los que conducen al acierto o éxi to en la vida y, por lo tanto, a la bondad y felicidad huma nas». Pero en lo principal las virtudes y valores por los que se rige son totalmente novedosos, sorprendentes y revolucio narios. Pues suponen un claro intento de subvertir totalmen te la sociedad tanto en lo que respecta a sus instituciones 49 Cfr. sus textos traducidos en M. S evilla R odríguez , Antología de los primeros estoicos griegos, Madrid, Akal, 1991 y, en francés, J. Brun, Les Stoiciens. Textes choisis, París, 1966. Los estudia también el libro cita do de D araki y R omeyer-D herbey .
como a sus costumbres y comportamientos convenidos y aceptados por el común de la gente, según revela la célebre fórmula de Diógenes del paracharáttein tó nómisma o sub versión y transformación de las instituciones. Si bien, enten dida literalmente, significaba «falsificar la moneda» o, más estrictamente, «cambiar sus caracteres», lo que se entiende como una «alteración al alza o revaluación de su precio», de acuerdo con la acusación que, según las noticias, se formuló contra él en su ciudad natal de Sínope. Pero tomada metafó ricamente indica la intención de devaluar los valores tradi cionales establecidos en pro de una revaluación al alza de otros nuevos anticonvencionales, puesto que el término grie go nómisma, además de «moneda en curso», significa tam bién «instituciones vigentes». No es, por lo tanto, extraño que Diógenes fuera calificado en la Atenas de la época de loco o que el apelativo habitual con que le designaran, incluido Aristóteles, fuera el de el Perro y obtuviera al comienzo el re chazo o la burla de sus conciudadanos, porque con sus ideas y conducta de total desarraigo había roto con gran resolución y firmeza todos los lazos que podían unirle a la autoridad de las personas representativas de la ciudad, sin poder pretender con tal actitud otra transformación que la espiritual de todos los hombres a los que persuadiera, que en el caso de sus se guidores no podían ser en su mayoría sino gente humilde o de marginal extracción. Como bien señala Giannantoni (1993), es con este principio con el que Diógenes desborda y supe ra en su eficaz y radical modelación del cinismo a la mera «refutación» antisténica de los nómoi o leyes y normas y las dóxai. No acepta, por cierto, el cínico ni una casa con sus pro pios enseres como hogar ni una ciudad con su constitución como patria, sino que lo son para él el mundo entero, como una unidad natural, según la conocida formulación cínica que recogía un texto del Heracles de la tragedia50. Y como un hombre enteramente libre, poseedor de una férrea voluntad,
de un magro pero musculoso cuerpo, con larga barba, vesti do con un tosco y raído manto doblado contra el frío en in vierno, y sirviéndose de un bastón y un zurrón, se alimenta con el pan, las verduras y algunos pescados que mendiga, so bre todo arenques o sardinas de salazón, usa la sal como úni co condimento y la bebida del agua de las fuentes y duerme instalado en los pórticos de los templos o en las puertas de las casas ajenas en una determinada ciudad o en cualquiera en que circunstancialmente se halle. Así actuaba Diógenes cuan do no disponía del tonel y adoctrinaba igualmente a sus dis cípulos en los lugares públicos, los habituales gimnasios, que ya eran una tradición, y entre otros viajes acudía sobre todo a Olimpia cuando se celebraban las fiestas, porque tenía la oportunidad de dirigirse a todos los griegos. Y después de él sus sucesores cínicos, cuyo número irá creciendo y acabarán convirtiéndose en figuras familiares o usuales para la gente, recorrerán los países o regiones, vagando y comiendo la fru ta o el alimento vegetal que encuentren en su camino, exclu yendo en general los productos hortícolas por no ofrecerlos espontáneamente la tierra, durmiendo al raso, puesto que es su modo de vida diario dondequiera que se hallen, en las ca lles o en los caminos, y predicarán su doctrina en las plazas o encrucijadas por ser los lugares de concurrencia del públi co de las principales poblaciones. Y en cualquier punto y oca sión censurarán los vicios de todos, sin excluir, sino muy al contrario incluyendo especialmente, a los máximos gober nantes y con mayor motivo allí donde el mal esté más exten dido o la ocasión sea más propicia y ejemplar. Naturalmente, ello les acarreará perjuicios como el des tierro, la flagelación o la muerte, que sufrirá una parte de ellos, en especial en circunstancias de revueltas populares y sobre todo cuando se halle incorporado a ellas el componen te étnico de pueblos sometidos51. Mas ésa es su misión, en 51 Estos aciagos sucesos, aunque también pudieran haber ocurrido en el periodo helenístico, de acuerdo con algunas noticias no muy fidedignas sobre Sótades, fueron, por supuesto, más frecuentes en época romana, como puede constatarse en C. M artha , Les moralistes sous l ’Empire ro-
tanto que se sienten enemigos de los males de la civilización y se consideran cosmopolitas o ciudadanos del universo, que comparten con todos los demás seres, en particular humanos sin excepción de raza, etnia o sexo, pero en realidad sin ape nas tampoco otra condición, como la de la especie con res pecto a todos los seres vivos con los que consideran que for man una cadena común de vida y alimentación. Y por ello no lamentan, como Diógenes, quedar sin entierro y que su cuer po, al morir, sea devorado por los animales carroñeros o, como Demonacte, sufrir un naufragio y ser pasto de los peces, puesto que piensan que serían unos ingratos teniendo ese te mor, cuando han comido tantos pescados a lo largo de su vida. Y en este sentido de comunión total con la naturaleza entiende que es y se autodenomina cosmopolita, amplian do el concepto de origen sofístico. J. Moles (1993) enfoca correctamente el concepto diogénico de polis o ciudad-esta do como una sociedad «contra la naturaleza» o para physin y que su presencia en ellas la justifica sólo su misión doctri nal, que no es sino una actitud moral. Singular y muy significativamente Crates se autodenominaba «ciudadano de Diógenes», indicando, como parece, que pertenecía al mundo nada individual, sino general humano y natural que su maestro representaba y había creado y plas mado por escrito con sus instituciones y normas en su hoy perdida Constitución política o Politeía. Pero sabemos que era «la del universo o kósmos, la única Constitución recta o válida existente», según sus propias palabras, que se regía por el principio de la homónoia o concordia universal. A esta concepción cosmopolita agregará precisamente Crates el filantropismo, que anudará aún más entre los cínicos la con ciencia de unidad de la especie humana y consolidará el ci nismo como una doctrina universal. Y seguramente por eso mismo Enómao de Gádara, como recoge Juliano (IX [VI] 8), afirmaba que «el cinismo no es antistenismo ni diogenismo»,
main, París, Hachette, 1872, y en alguno de los textos de ese tiempo, que ofrezco aquí.
porque trascendía a ambos, ya que si no hubiera dicho que «no era antisténico ni diogénico», que podría indicar sólo la negación de la adscripción de los orígenes del cinismo a uno u otro, según trataremos más adelante. La obra citada de Diógenes fue imitada por otra homóni ma del joven Zenón, escrita también, según los antiguos, «Sobre la cola del Perro» y elogiada por los primitivos estoi cos Cleantes y Crisipo. Hoy día la primera ha sido objeto de dos profundos estudios debidos a M. Gigante y T. Dorandi sobre la autenticidad de su adjudicación, sus fuentes y temá tica y los rasgos del cinismo propiamente antisténicos. Y ellos confirman que esta obra propugnaba la abolición de la propiedad privada y los lazos familiares y, al igual que en sus tragedias Edipo y Tiestes, hacía otras propuestas completa mente escandalosas por antisociales, como la justificación del amor libre y el incesto o del parricidio, junto con la an tropofagia del difunto por sus hijos en un acto de índole sa crificial. Estas costumbres existían en comunidades bárbaras primitivas de su tiempo y anteriores, pero J. Moles las justi fica además por la idea diogénica del parentesco entre ani males y hombres. Y a ellas agregaba otras ideas, aparente mente disparatadas, sobre la inutilidad de las armas para el Estado o la consideración de los astrágalos o tabas, posible mente, como monedas de curso legal, según parecen trans mitirnos Ateneo y el epicúreo Filodemo en su obra Sobre los estoicos, aunque la frase tiende a entenderse como la equipa ración de la legislación a un juego de azar, que también cabe interpretar por cierta indudable ambigüedad de la expresión. Lógicamente, dentro del racionalista naturalismo cínico, escandalizador por llevar sus conclusiones a un punto extremo y, por consiguiente, del anticonvencionalismo de tales utópi cas e inhumanas medidas, no debe descartarse el típico hu mor diogénico, como pensaba Juliano y defiende hoy día R. Bracht, que considera sus obras literarias de este tipo unas sátiras o parodias contra obras filosóficas o literarias vigentes en su tiempo o que, según Dorandi, serían achacables a valo raciones suyas de las circunstancias históricas de entonces. Claro que ello tampoco se opone a que estos primeros cíni
cos expusieran también en ellas sus propios pensamientos con toda seriedad e incluso elevación filosófica, como nos dice Laercio''2 , entre otros, del fragmento de tragedia 80G 6 de esta traducción, en que Crates expresaba con bellas pala bras el cosmopolitismo. Y tampoco cabe duda de que Diógenes había impulsado un sistema filosófico popular y fructífero, llamado por los es toicos «el sendero abreviado hacia la virtud» por no requerir especiales o complejas reflexiones teóricas, sino tan sólo el ejemplo de los maestros, la simple lógica y la constante ejercitación física y mental de la virtud53. Y por su universalidad y al tiempo marginalidad con respecto a los sistemas de cada época superará en el tiempo incluso la desaparición de las restantes escuelas de filosofía con excepción del novedoso neoplatonismo, al que acompañará hasta su fin para acabar sumergiéndose y desapareciendo en el ámbito de un cristia nismo ya plenamente dominante. Éste precisamente muestra, al menos en sus comunidades primitivas, alguna afinidad con él, según los comentarios de Elio Arístides, Luciano, Juliano, Justino, Galeno y, de acuerdo con Orígenes, Celso, e incluso contrajo algunas deudas parciales con posterioridad, según las argumentaciones de F. Gerald Downing (1993). Acertadamente refleja las modernas teorías M. Daraki cuando expone la oscilación del cinismo desde el asilvestramiento o animalidad de la existencia hasta su elevación sobre ella, aunque una espiritualización sobrehumana en la línea de lo divino o celeste debe achacarse más bien, en su opinión y la nuestra, al enfoque que le dio el estoicismo. Pues, como ad vierte este autor, el camino cínico hacia el supuesto dios o ser superior no es en realidad tal, sino un retomo al animal, si bien racional, por su imposición de la sujeción a las necesidades bá sicas y al canon realista que corresponde al hombre en la natu raleza. Lógicamente, el cínico, después de su largo camino de autodominio y renuncias, es consciente de que ha alcanzado 52 D. L. v i 98. 5' D. L. VII 121-122=5V F III, frg. 617 atribuye la acertada frase al es toico Apolodoro de Seleucia.
esa superación, pero decididamente lejos de ilusas sublimacio nes o, como opina Goulet-Cazé (1993), de cualquier noción de religiosidad. Pues la consecución de esa aspiración se comien za a materializar únicamente cuando consigue por fin ser due ño de sí mismo y de su existencia y alcanza su culminación, cuando es capaz además de liberarse de ella mediante el suici dio, en el momento en que por las circunstancias o los achaques de la vejez y las enfermedades se ha convertido en un quebran to y una humillación de su autonomía y libertad. Es lo que vie ne a decir Teles en una de sus diatribas sin dolor ni aspavientos, sino con total serenidad y haciéndose eco de filósofos anterio res: «Abandono la vida, como cuando me salgo de una fiesta, porque ya no me divierto». Su héroe representativo, patrono desde el punto de vista estoico, puesto que representa a ambas corrientes, es el He racles de los trabajos o ponoi míticos, de acuerdo con la ver sión de Antístenes de la alegoría del sofista Pródico54. A este respecto L. Gil (1980/1981) llama la atención sobre la singu laridad de que Antístenes, maestro o precursor de Diógenes, expusiera su doctrina ética precisamente en su producción sobre Heracles. Ello es, al menos en parte, explicable por la indiscutible afinidad que tenía con el héroe, como protector religioso del Cynosarges, el gimnasio en el que el socrático se formó atléticamente e impartió luego su enseñanza, pues to que Heracles era considerado otro apátrida, desarraigado, menesteroso y servidor de un amo inferior. Respecto a la ale goría deben advertirse las divergencias existentes entre la ori ginal y la antisténica y cínica, como el hecho de que en estas segundas el vicio y la virtud estén representados, en lugar de por las dos alegóricas mujeres, por los propios senderos que ellas preconizan; y que el positivo de ellos, el áspero y difí cil, que era largo y tortuoso en Pródico, se transforme en uno breve y empinado, cual era el cínico de la virtud, mientras que el cómodo y fácil sigue siendo el engañoso y negativo, según la anécdota de la carta n.° 37 del epistolario pseudo-
diogénico de la iniciación de éste por Antístenes. Tratan el tema con similares conclusiones V. Emeljanow (1965), que reúne versiones de Dión, las propias Cartas pseudo-diogénicas y Luciano, y M. Gigante, quien apunta a la posible mo dificación antisténica del camino de la virtud para combatir el intelectualismo o filosofía teórica y especulativa, puesto que tanto Antístenes como Diógenes rechazaban la educación estatal de los aludidos estudios cíclicos o formación global del hombre griego por entrar dentro de «lo ajeno» al hombre, es decir, su ética55. Mas ahora los monstruos o bandidos que deben someter los cínicos son las conductas y vicios antina turales. Y seguramente debido a ello rechazan para sí mis mos, además de los ya expuestos, la pederastía entendida como el amor de los jóvenes, que era tácitamente aceptada por la sociedad helena en general y tampoco la rechazaba An tístenes, al menos en la relación de discípulo y maestro, a juz gar por su afirmación de que el maestro es digno de ese amor, mientras que la crítica del adulterio, como delito que incluso no debe ser derogado, está más de acuerdo con sus ideas so bre la satisfacción sexual y la pasión ya comentadas. En un segundo plano heroico parcialmente ejemplar, pero con críticas, era tenido en cuenta el sufrido y prudente Ulises, de origen igualmente antisténico, que reflejaba alegórica mente la lucha de la virtud y la inteligencia contra el símbolo de lo subyugante y deshumanizador que representaba Circe por su capacidad de hacer degenerar a los hombres, transfor mándolos en cerdos glotones o fieras salvajes. Medea no de bería diferir mucho de ella para el pensamiento cínico en ge neral, puesto que parece otro modelo negativo de la misma función, ya que bajo la interpretación de su cocción de los hombres entre vapores de baños cálidos, tal como sucedía en las termas romanas criticadas por el cínico Demetrio de Co rinto, cabría entender el entumecimiento y debilitamiento a que ellos se entregaban por medio de toda clase de artificio sas comodidades y placeres sensuales en convergencia con
las nefastas animalizaciones de Circe. Sin embargo, Dióge nes, rechazando la verdad de la supuesta cocción del mito, nos ofrece en su texto n.° 210 una original interpretación ra cionalista con sentido positivo de la sabiduría de Medea, por el resultado del rejuvenecimiento que produciría mediante el simbólico descuartizamiento de sus víctimas, que no sería en la realidad sino la ejercitación y mejoramiento corporal en los gimnasios y baños, aunque ello no quiere decir que no consi derara un tanto contradictoriamente a los baños de agua ca liente equiparables a los placeres como elementos físicamen te disipadores, según su texto n.° 166. La figura opuesta a Heracles la ofrece, sobre todo, Pro meteo, por representar justamente el inicio de la civilización con su aportación del fuego y la técnica a la vida del hombre, que en realidad conlleva también su reblandecimiento, empe zando por la cocción o asado de los alimentos, puesto que nada era peor visto por los cínicos que la comida de los coci neros, siguiendo por todos los lujos y refinamientos de ade rezos, afeites, revestimientos y acomodos para el cuerpo, que no tiene necesidad de otra cosa que del simple manto equiva lente a la dura y velluda piel con que la naturaleza dotó a los animales. Tántalo, a su vez, fue para ellos el símbolo de la avaricia por su avidez permanentemente insatisfecha y su de seo de beneficios abusivos e inmorales. Pero su más auténti ca personificación de la codicia y la avaricia, a la vez, lo fue ron las Arpías, debido a su constante rapiña de los bienes del ciego y abandonado rey Fineo. También tiene su papel en la caracterización de la gula y las comilonas la burlona versión diogénica de la Caribdis, como el remolino fatal del vientrecloaca o letrina, a donde todos los alimentos, por costosos o refinados que sean, van a parar a la postre. Entre los personajes históricos antiheroicos representativos de esos mismos vicios se halla el soberano frigio Midas, má ximo exponente también de la codicia y su desgraciada sumi sión, con el castigo inherente y lógico de no poder vivir, ni dis frutar siquiera de ningún bien por vivir aferrado a la riqueza en que convierte todo lo que toca. Y próximos a él, aunque menos significativos, están el rey lidio Creso o Polícrates, el tirano de
Samos, que, pese a haber disfrutado de abundantes riquezas, también tuvieron un desgraciado final, al caer en manos de sus enemigos. Son, además, ejemplos del tirano en general, el ma yor símbolo del poder por poseerlo absolutamente, junto con otros ficticios, como el desposeído Megapentes de Luciano, que significa literalmente «el gran llorón» (indicando sus fuer tes lamentos tras la circunstancia de su desposesión), o reales, como los Dionisio I y II de Siracusa, en particular el primero, que habría actuado sin escrúpulos y vivido en absoluta des confianza con respecto a sus próximos y todos los demás seres humanos, o los emperadores romanos perseguidores de filóso fos, en particular de cínicos y estoicos, como Nerón, Domiciano y Cómodo. Éstos son aludidos a veces más indirectamente, como hace Dión de Prusa con respecto al último, pero resultan perfectamente reconocibles y son censurables además por sus restantes vicios. La irrefrenable ambición tiene sus prototipos en el soberbio Jeijes, que pretendió dominar Grecia y con ella el mundo entonces conocido y murió en medio del fracaso, pero también en Alejandro el Macedonio, siempre insatisfecho y convertido por ello en esclavo de los deseos de los demás. La vanidad de la inmortalidad es representada por Mausolo, que dejó tan inútil y pesada tumba tras de sí. Las burlas en este con texto en los Diálogos de los muertos lucianescos iban también dirigidas contra filósofos hedonistas, como los cirenaicos Aris tipo o Polístrato56, e incluso en otros contextos, como Timón o el misántropo 54-57, contra supuestos falsos cínicos, como Trasicles. Y el ya mencionado rey asirio Sardanápalo es su ma yor símbolo del afeminamiento y la voluptuosidad que lleva a la ruina, en su caso, a la caída del poderosísimo Imperio asirio con su capital Nínive, como puede verse en la alegoría del yambo 1. Nínive, de Fénice de Colofón o en las burlonas refe rencias de Dión de Prusa. En cambio, entre los personajes heroicos reales se cuentan los hombres honestos, como Arístides el Justo, que pese al po der que tuvo concedido por sus conciudadanos no disponía de
56 Cfr. Diálogos de los muertos 20, 5 y 4, 2 respectivamente.
dote suficiente para casar a sus hijas y murió en la pobreza. O humildes y honrados artesanos, caso de los ejemplares zapa teros remendones, como el socrático Simón citado en la su puesta correspondencia entre Antístenes y Aristipo o el M id ió de alguna anécdota de Crates, cuya profesión se acabará convirtiendo en la imagen de una ingenua y simpática figura prototípica aliada de ellos, según vemos en los zapateros Fi lisco del Tirano o la travesía y Simón de El Sueño o el gallo de Luciano. Y, sobre todo, los propios filósofos cínicos inicia les, que con sus vidas y sentencias o anécdotas ofrecieron el ejemplo a seguir a sus sucesores, aunque también se podía re currir a un personaje ficticio, pero representativo de ellos, como Cinisco, el diminutivo familiar y cariñoso de Cínico, en Luciano. Valoraron además positivamente a algunos reyes ex tranjeros gracias al influjo del socrático Jenofonte, como a Ciro el Mayor, otro héroe dentro de esta literatura de las vir tudes cinicoestoicas y del buen gobernante en general.
Características literarias de la diatriba serioburlesca Hemos visto los rasgos generales y las formas literarias ya existentes que adopta el género serioburlesco tanto en prosa o prosímetro como en poesía. Entre ellas están las más comunes o generales de la diatriba filosófica, la parodia, el mimo, el simposio, el diálogo, la epístola y el epigrama. Y debemos agregar el amos, tipo cuento, apólogo moral o fábula, como las de Esopo, y recordar su similar y más usual chreía o chria, la entretenida y pedagógica anécdota ya mencionada de los más conspicuos exponentes de esta filosofía, denomi nada apophthegma o apotegma, cuando adoptaba la conci sión del dicho laconio. Ambas se insertaban en la exposición diatríbica junto con las gnómai griegas, constituidas bien por las sabias y capitales máximas o aforismos, que no requieren la adscripción a un autor determinado y tienen un valor uni versal, o bien por las sentencias de autores concretos que condensaban perfectamente su ideario ético y que arrancaban de las tradicionales ya citadas de los siete sabios. También era
usual la inclusión del proverbio o paroimía, por su índole po pular equivalente a nuestro refrán. La chria se definía como el sabio o ingenioso dicho, he cho o gesto portador de un mensaje, o como la combinación de ambos elementos convergiendo en el mismo sentido, de índole útil y éticamente ejemplar para la vida, ocurrida en presencia de oyentes y caracterizadora de un personaje mo délico. Y se distingue, tal como normalmente el apotegma de ella, por su concisión de los apomnemoneúmata, «rememo raciones» o recuerdos de diálogos y hechos dignos de mención de un filósofo recogidos por un discípulo. Normalmente se trataba de ocurrencias agudas y graciosas, que solían jugar con el doble sentido o equívoco, que los griegos llamaban an fibología, pero también cabía que incluyeran unas sentencias o máximas y argumentaciones filosóficas más del tipo del in completo entimema que del riguroso silogismo, que, como veremos en los atribuidos a Diógenes, requería un enunciado formal y lógico más preciso37. Las epístolas mismas podían ser el mero desarrollo de una chria, como ocurre con buena parte de las adjudicadas a Dió genes, puesto que no en vano se convirtió a este filósofo en el modelo más usual y representativo de ellas e igualmente del epigrama, que parece adoptarlo muy generalizadamente como su héroe preferido para bien o incluso mucho menos usualmente para mal, en tanto que en el diálogo de Luciano, en el que también concurre, suele ser superado con frecuen cia por Menipo, el exponente cínico de mayor gracejo y li bertad crítica. Otros importantes elementos literarios que unifican tales subgéneros y conforman al spoudogéloion son en primer lu 57 Eran usadas tanto para la práctica retórica, estudiadas en profundidad por M. A l e x a n d r e , «Importancia da chria na cultura helenística», Euphrosyne 17 (1989), pp. 31-62, como en la filosofía, analizadas por H. A. F i s c h e l , «Studies in Cynicism and the Ancien Near East: The transformation of a Chria», The Religión in Antiquity, Leiden, 1968, s. t., pp. 372-411, y J . F. K in d s t r a n d , «Diógenes Laertius and the “Chreia” Tradition», Elenchos 7 (1986), pp. 214-243 y además «The greek concept of Proverbs», Eranos 76 (1978), pp. 71-85.
gar, de acuerdo con el estudio de P. Vallette58, la importante peculiaridad de contener alegorías y prosopopeyas de proto tipos míticos o históricos, positivos o negativos, y las carac terizaciones del tipo de los helenísticos charakterismoí o, mejor dicho, katacharakterismoí, es decir, caricaturas, por su índole más habitual de ofrecer la ridiculización de los vicios personificados mediante los personajes anteriormente aludi dos; como puede verse en la descripción caricaturesca de un insensato, afeminado reblandecido y borrachín del yambo 2.°, Sobre Nínive de Fénice de Colofón o de su auténtico modelo real, Sardanápalo, en Dión de Prusa y en los Diálogos de los muertos de Luciano, que lo presenta con cráneo de mujer. Lógicamente, los recursos mencionados solían estar insertos en los mimos o escenas de esa índole que ofrecía el género como subcomponentes propios. Los ejemplos de ellos son abundantes y los hallamos incluso en autores de los que se conserva muy escasa obra, como las alegorías de la Inconti nencia y la Cobardía, que aparecen junto a las virtudes opues tas instigando a un joven en el cínico Demetrio de Alejan dría59. Su uso en las fábulas revela claramente que eran un elemento moralizante de carácter popular. En segundo lugar, el ya estudiado recurso de la rectificación o epanórthosis no sólo era uno de los rasgos más destacados del género, sino que constituía un procedimiento inseparable de la parodia y del charcikterismós, hasta el punto de no poderse mencionar éstos desligados de él. El lector encontrará muchas humorís ticas correcciones en las parodias de Luciano y en los cómi cos remedos del verso épico de Diógenes. Y en convergencia con los paratragoedia de Aristófanes, según dijimos, origi nan las parodias trágicas, como sobre todo las euripideas, a veces incluso siguiendo los pasos de las del comediógrafo, caso de la del célebre verso del Hipólito 612 sobre el jura mento de palabra que no obliga a la mente a cumplirlo, la
58 P. V a l l e t t e , «Phénix de Colophon et la poésie cynique», Révue de Philologie 37 (1913), pp. 162-182. 59 Estobeo, VIII 20. C f r . W. C r o n e r t , «Kolotes und Menedemos», S t l i dien zur Palaeographie und Papiruskunde VI, Ámsterdam, 1965, pp. 45-46.
cual reaparece en la Subasta de vidas 9 de Luciano, para bur larse de la impasibilidad descarada de algunos cínicos: «Su frirá tu mente, pero tu lengua no expresará el sufrimiento», apostillando luego en 10 con remedo burlón similar la de Aristófanes, con la que se amenazaba al que así se expresaba con producirle mediante un golpe «dolor de cabeza, pero no de la lengua»60. En realidad, el recurso, como rasgo humorístico, está ya preludiado, de un lado, en el doble sentido o ambigüedad me tafórica a que se prestan los propios términos por sí mismos en su empleo popular, caso, por ejemplo, del vocablo de un verso homérico denotativo de «lanza», que Diógenes utiliza paródicamente en una cita con el sentido de «pene»; y, de otro, a causa de la evolución histórica, que, al hacer casi o to talmente incomprensibles para el lector algunos antiguos vo cablos compuestos, permite reinterpretarlos por uno de los componentes que es fácilmente asociable a términos vigen tes, con cómicas acepciones nuevas, como el cercideo enchesímoros de su meliambo 3, «agudo lancero», cuyo segundo lexema, ya desaparecido del todo o al menos con ese signifi cado, permite entenderlo ahora humorísticamente como «tonto lancero» o «lancero atontador». En ello convergió el gusto helenístico por el divertimento de corte erudito, que ju gaba con paradójicas transferencias de significado, como en el caso de la mención de unas «canosas» jóvenes, porque lle vaban un casco plateado, según cabe ver en el conocido estu dio de G. Giangrande sobre «El humor de los Alejandrinos». Y tampoco excluyen los géneros de las poesías paródica y sa tírica las figuras y recursos de la poesía estética, aunque le dan una finalidad burlona bien distinta de la propia de ésta. Por tal proximidad y convergencia B. A. van Groningen61, uno de los mejores estudiosos de la estética, a la que deno mina «poesía verbal», reconociendo su común origen las dis 60 Un buen número de las euripideas recogen W a c h s m u t h , op. cit., pp. 70-71, y G e r h a r d , op. cit., pp. 231-237. 61 B. A . V a n G r o n i n g e n , La poésie verbale grecque. Essai de mise au point, Ámsterdam, 1953, pp. 66-69.
tingue al comienzo de su trabajo. Y es que, como advierten Wachsmuth y Voghera62, las obras serioburlescas ofrecen la broma oculta tras bellísimas paronomasias, aliteraciones y agudas anfibologías que bajo la apariencia de expresiones co rrientes e incluso de alabanza resaltan más mordazmente la incongruencia del ridículo comportamiento del vicioso per sonaje censurado. Así Bión y los cínicos, como hace notar Dudley63, presentan como peculiaridades los asíndeton, las asonancias, el esmerado cuidado del ritmo y del peso fónico de las palabras, principalmente en forma de responsiones e isosilabias o igualdades del número de las sílabas de palabras consecutivas o estructuradas en miembros de oraciones con paralelismos estilísticos, que recuerdan en la prosa o el prosímetro el florido estilo del discurso poético antitético o léxis antikeiméne creado por el sofista Gorgias. También son im portantes bajo esa misma orientación los homeotéleuton o ri mas finales e interiores, normalmente asonantes, las parisosis o gusto por las correspondencias sintácticas y longitudinales entre las cláusulas oracionales y el polisíndeton, un tipo de anáfora lentificadora de la agilidad expresiva. Y se dan ade más en estos autores, en general, una gran cantidad de con versionis figurae, esto es, de metáforas normalmente tradi cionales y de símiles. Éstos pueden provenir de las esferas del mito y del teatro, como espejos de la vida humana, o de la propia vida cotidiana y sus situaciones tanto agrícolas o marinas como provenientes de las actividades y responsabili dades que el ser humano ejerce desde su infancia hasta la ve jez en las ciudades. En sus vividas metáforas y sus sorpren dentes o chocantes antítesis, habitualmente resaltadas por los hipérbaton de disjunctio o inversio y el multiplicador expre sivo del quiasmo, incide también E. A. Barber. Finalmente, como culmen de su agresividad satírica de énfasis burlón y moralista, resultan de lo más eficaz las desenfadadas hipér boles tan usuales, las amplificaciones de la expresión y las
62 Cfr. W a c h s m u t h , op. cit., pp. 10 y 71, 63 Op. cit., p. 68.
y V o ghera,
op. cit., p. 61.
anáforas sobre todo de negaciones. Precisamente, P. Photiadés ve a este respecto en la cualidad de la agresividad la ca racterística esencial de la diatriba. En el plano sintáctico, dentro de los periodos largos se usan otros expresivos recur sos, como las interrogaciones retóricas y las elipsis de índole popular, y en el plano semántico, bellos juegos etimológicos del tipo de los poliptoton o vocablos de la misma raíz pero distinta morfología conjugados con las variantes sinonímicas. Estas figuras en su convergencia con el mensaje producen otra de sus principales peculiaridades en opinión de Vallette, cual es la paradójica mezcla del singular patetismo alejandri no con la bufonería del género, y agrega a ella la presencia de un movimiento dramático en el curso del relato, expresado por vivas imágenes y emotividad, que suplen la escasa va riedad escénica, así como los diálogos reales o ficticios con exhortaciones al amigo destinatario e interpelaciones o im precaciones al enemigo criticado, según el caso. Son también típicos el humor popular y el tono sentencioso y socarrón de la argumentación, que apela al simple sentido común o cor dura, característicos de la propia chria, como resalta Donzelli, además de la sencillez expositiva, casi familiar o hasta tri vial y la expresión o giro práctico y coloquial. Una importante forma que adoptaba el género a modo también de subtipo es el de la Katábasis o «Descenso al Ha des», o en otro caso el equivalente de la Nékuia o «Evocación de los muertos», como revelan las obras que bajo ese título es cribieron en el s. m a.C. Sótades, en uno de sus habituales poe mas cinedológicos, Timón y Menipo, que desgraciadamente no se han conservado. El epigrama A. P. VII 472 de Leónidas de Tarento, aunque muestra afinidades, no es hoy aceptado como verdaderamente adscrito a este subtipo de sátira, porque plantea el motivo completamente en serio, ya que es el propio Diógenes el que desciende, aunque no carece de la peculiar corrección de los versos de Sardanápalo en su final64. El tema, 64 J. G e f f c k e n , Leónidas von Tarentum, Leipzig, 1897, p. 131 lo con sideraba una diatriba en verso y a su autor cínico. También M. D e s r o u s s e a u x lo comparaba con el Diálogo de los muertos 27 de Luciano en la
como puede verse en las conocidas obras de Luciano Diálo gos de los muertos 1, 4, 7, 10, 14, 21-22, La travesía o el ti rano y Caronte o los inspectores, y puede rastrearse en los vv. 16-24 del yambo 1 de Nínive, en que el personaje nos habla desde el Hades, ofrecía en primer lugar el obligado desvestimiento del poderoso ante Caronte o los jueces subterráneos, a su llegada al Hades, de todos sus rasgos y ornatos tan valora dos socialmente en vida, desde la belleza al lujo de la riqueza y las ostentaciones del poder, hasta hallarse finalmente en un plano de total igualdad con el resto de los muertos. El perso naje podía ser histórico, como Creso o Polícrates en Luciano, o alegórico, como el Nínive-Sardanápalo de Fénice, e incluso ficticio, como el Megapentes lucianesco. En segundo lugar venía la narración de su muerte violenta y la desposesión de sus bienes por obra indiferentemente de sus enemigos o de sus propios herederos, puesto que las pasiones, los placeres y toda voluptuosidad y lujo conllevaban para el género cínico la per dición y el desastre final. Y en tercer lugar la risa y burlas del cínico ante los lamentos, tan opuestos a su virtud de la impa sibilidad, que lanzaba postreramente el muerto por la pérdida de sus supuestos valiosos bienes, cuando estaba vivo65. Una nueva cuestión plantea la fantasía de que hace gala Luciano en obras como el Icaromenipo, en que el héroe cíni co viaja al celeste Olimpo para entrevistarse con los dioses. Su novedosa orientación temática se inserta, sin embargo, en los márgenes de las creencias tradicionales griegas, al igual que la Necromancia u otras Katábasis o descensos al Hades, y re presenta la correspondiente visita cómica y crítica a esos otros mundos míticos para observar y conocer in situ su verdad. Sus precedentes estaban ya expuestos en serio en los mitos y hu morísticamente en la Comedia Antigua. La cuestión es si la obra era enteramente original de Luciano, como El viaje a la Luna, o tenía ya como modelo un posible Viaje al cielo de edición de P. W a l t z y otros epigramas de la Anthologia Palatina, IV, París, Les Belles Lettres, 1938, p. 86, n. 1. 65 Cfr. G e r h a r d , op. cit., p. 244; D u d l e y , op. cit., pp. 114-116, y Vog h e r a , op. cit., p. 43.
Menipo, que habría sido seguido también por Meleagro de Gádara, aunque por los títulos de las obras transmitidos de él sólo cabría pensar en sus Cartas figuradamente compuestas por los dioses en persona, que son un precedente de las Car tas de Cronos de Luciano. A ambos autores cínicos citados se suelen achacar la ambientación insólita y fantástica, las esce nas paradójicas, digresiones inesperadas y las burlas mitoló gicas. Y hallarían otras sucesivas secuelas en las sátiras de Va rrón, la Apocolocyntosis de Séneca y el Satiricón de Petronio, de acuerdo con el estudio de los filólogos sobre el tema que ofrece Roca Ferrer66. Pero aquellas obras, seguramente dialógicas o mixtas de narración y diálogo, si realmente existieron como un género independiente, se han perdido. A juzgar por Luciano y el Simposio de Juliano, que sucede igualmente en el Olimpo y alude al lugar sublunar de los espíritus inferiores, aunque sus personajes o son dioses o están ya muertos, cabría considerar hipotéticamente a esos viajes de Ascensiones o Anábasis celestes como otro subgénero del Spoudogéloion, per fectamente equiparable al de las Katábasis. La estructura de composición de la diatriba serioburlesca es bastante abierta, pero también puede ser formulada de un modo filosófico más estricto, como ocurre en poesía con el yambo 3 de Fénice de Colofón, Sobre el mal empleo de la ri queza. Pues sus porciones temáticas están claramente delimi tadas desde un enfoque lógico filosófico: 1. Premisa: las riquezas deben poseerse en la medida en que se usen inteligentemente (vv. 1-3). 2. Tesis: pero por una mala distribución las poseen quienes no están preparados para hacer un buen uso de ellas (vv. 4-8). 3. Argumentación: por eso adquieren casas lujosísimas, pero no se preocupan de adquirir formación filosófica para sí mismos (vv. 9-17). 4. Conclusión: por consiguiente, poseen objetos de muchí simo valor material, pero ellos no valen ni siquiera tres mone das de bronce (vv. 18-23).
Los estudios de P. Wendland67 de las diatribas del estoico Musonio y de Filón, y en segundo lugar las de los Padres de la Iglesia en comparación con las anteriores de los cínicos Te les o Enómao y otros, revelan grandes diferencias formales que las deslindan claramente del spoudogéloion, a saber, au sencia de mordacidad; mitigación o desaparición de la cho cante y descarada formulación de su nitidez expositiva y sus fuertes efectos expresivos; inexistencia de elementos dialógicos en pro del auténtico sermón o discurso moral; amplio desarrollo verbal; clara disposición formal; orden sistemáti co; descripción doctrinal de las ideas y redondeada disposi ción de los periodos. Se advierte, así pues, en parte de esas otras diatribas una mayor rigidez formal, como en el caso de las de Epicteto, por el influjo de la severidad originaria del estoicismo, cuya es cuela era habitualmente denominada «la muy viril Estoa», por su mayor rigor intelectual y posteriormente por su adap tación al ámbito romano. Contienen una más rebuscada ela boración y sistematismo del contenido, bien diferente, por ejemplo, de las del mencionado cínico Enómao de Gádara, quien aún mantiene en el s. n d.C. la gracia, viveza y flexibi lidad típicas del género serioburlesco, esto es, el ropaje flori do y humorístico que se atribuyen al prosímetro de Bión de Borístenes68 o de Menipo de Gádara. Mas aun así algunas diatribas estoicas nos son útiles por su afinidad temática para extraer los principios y motivos cínicos subyacentes de la éti ca originaria, aunque ya no quepa hacer el intento sugerido por el libro de J. Geffcken de 1909 de enfocarlas conjunta mente69. En efecto, las de Musonio, cuando no toca temas de la casuística estoica, como por ejemplo el matrimonio y los hijos entre otras instituciones, por remontarse a la originaria cosmovisión filosófica común a ambas escuelas, siguen sien do de gran interés para entender mejor el sentido último de la 67 Op. cit., p. 80. 68 D. L. IV 42. 69 Cfr. el cap. I del libro, pp. 1-44, titulado «Investigaciones sobre la diatriba cinicoestoica».
doctrina cínica70, que no queda siempre bien pergeñada en los restos conservados de sus diatribas. Pero es evidente que con la aludida excepción de Dión las estoicas no pertenecen propiamente al género, por su referi da índole seria y más compleja doctrinalmente hablando, aunque se mantendrá de ellos la idealización a que sometie ron a sus predecesores moralistas, como Sócrates, Diógenes y Crates, que aflorará en las diatribas no sólo del citado Dión, sino incluso en las del neoplatónico Juliano.
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G a r c ía G u a l ,
LO S FIL Ó S O FO S C ÍN IC O S Y LA LITER A TU R A M O R A L SER IO B U R LESC A
TEXTOS SOBRE EL CINISMO Introducción La brevedad, en general, de las Introducciones particulares es debida a que los textos traducidos ofrecen prácticamente toda la información antigua que el lector pueda requerir para el co nocimiento de las vidas de los autores y del contenido de su producción. Salvo en el caso de los representantes y cuestio nes principales debatidas actualmente por los especialistas, las he reducido, en efecto, a su temática principal y a las conclu siones o resultados más importantes a que han llegado las in vestigaciones modernas sobre ellos. Porque, aunque resultan, sin duda, siempre muy útiles, y en ocasiones imprescindibles, no dejan de ser el necesario complemento de los textos. Por unas y otros el lector advertirá, además, la unidad global que fue todo el movimiento cínico y la secuencia histórico-temporal de escritores y obras que representaron al mismo y/o a su género literario a lo largo del tiempo, con las secundarias y es casas diferencias normales con que a veces alguna época pudo marcarlos. Pues, en realidad, éstas incidieron más en aspectos literarios, como el florecimiento de la poesía exclusivo del pe riodo helenístico inicial frente al cultivo del prosímetro propio de toda época, y si se llegó en algún momento al surgimien to de representantes más severos o solemnes y trascendentes
de lo normal, el hecho es más achacable al espíritu religioso del pueblo de épocas tardías que a los exponentes del cinismo, que nunca abandonaron su objetivo, con mentalidad realista y racionalista no exenta de su característico humor satírico. Mas si, aun así, alguno pareció comportarse por ello de ese modo, tampoco faltaron quienes, cínicos o practicantes de su género literario o de su tipo de vida moral, les sirvieran de contra punto, cuando no de crítica abierta u oposición declarada des de el ángulo satírico, como puede ser el caso entre los ss. i-n d.C. del popularmente venerado Peregrino Proteo y sus críticos oponentes, el filósofo Demonacte de Chipre, practicante de su género de vida, y el satirista Luciano. La misma seriedad y grave severidad social se observa a fines del s. v d.C., cuando el cristianismo y su predicación han triunfado sobre las res tantes creencias y se han impuesto doctrinalmente sobre las ideas, reglas de ética y estilo de vida de los filósofos, relega dos y reducidos ya por entonces a neoplatónicos y cínicos tan sólo. Este hecho contribuye a justificar la extrañeza e incom prensión que producen incluso entre los conocidos y amigos las censoras y humorísticas diatribas serioburlescas de Salustio de Émesa o Siria, el último cínico conocido. Porque, al achacarlas a anomalías psicológicas del carácter del filósofo, mostraban en realidad que el género satírico y moral cínico estaba ya entonces fuera de circulación o, si se prefiere, pasa do de moda, que le había llegado el final de su tiempo. Procuro situar en la medida de lo posible a cada autor no sólo en su contexto histórico, sino también en el de la comu nidad de filósofos e intelectuales de su tiempo, aun a sabien das de su valor relativo, cuando no casi nulo por las grandes lagunas existentes sobre el tema. Ofrezco ahora en primer lu gar, por estar directamente conectados con la Introducción ge neral, los textos alusivos a las características de estilo, conte nido e intencionalidad moral del género cínico y su afinidad con la comedia. Agrego a continuación los que tratan sobre componentes de su contenido, como las rememoraciones o re cuerdos de los seguidores, sus propios guiones de exposicio nes filosóficas y muy en especial las anécdotas, con sus subti pos y la variedad de los apotegmas. Pues éstas no quedaron
sólo en el ámbito concreto del cinismo o el más genérico de la filosofía, sino que fueron tanto estudiadas y utilizadas por los representantes de la Segunda Sofística -com o Teón, Hermógenes de Tarso o Aptonio- para los ejercicios prácticos esco lares y sus disertaciones retóricas, como comentadas por los rétores u oradores romanos, filósofos o no, como Quintiliano y Cicerón. Y para completar la temática general de este primer apartado finalizo con otros textos que enuncian sintéticamen te los principios y normas peculiares de la doctrina cínica.
Textos A. El género cínico (n.os 1-8) 1. Por cierto que en muchos textos, por agregarle una broma, se produce la impresión de una fuerte expresividad, como en las comedias. Todo el género literario cínico es también de esta índole1... 261... Y en suma, para decirlo resumidamente, el género de expresión cínica se asemeja, mi buen amigo, a alguien que acaricia al mismo tiempo que muerde. D em etrio , Sobre la elocuencia 259-261.
2. Pues cuando los que se sentían orgullosos con el título de fi lósofos no vacilaron en suscitar una violenta batalla entre sí, menos aún se hubieran ocupado de la paz los rétores y los poe tas. Éstos, precisamente, estaban en desacuerdo con los socrá ticos, que aceptaban la continencia, la justicia y la sensatez. Platón los ridiculizó cómicamente en sus diálogos y de él se burlaron de igual modo los cínicos, entre los que se contaba también Luciano2. I sid o r o P e l u s io t a , Epístolas IV 54 . 1 Ofrezco la traducción Sobre la elocuencia, etimológicamente empa rentada con el título en latín de la obra de Demetrio, que suele traducirse por Sobre el estilo. 2 Es el texto IH 14 G , según la reedición de los socráticos de G ia n n a n t o n i .
3. Después de la tragedia se introdujo la comedia antigua, que contenía una libertad de expresión didáctica y por medio de esa misma franqueza no sin utilidad traía a la mente la ca rencia de humos. Con una intención similar Diógenes adoptó también este recurso de ella3. M
arco
A u r e l io , X I 6, 4.
4. Pues la razón también prueba que deban ser de tal índole los profetas del Dios universal, quienes revelaron que era un juego la entonada fortaleza de Antístenes, Crates y Dióge nes4. O r íg e n e s , Contra Celso V II 7. 5. Ha habido cinco Heráclitos: El primero fue éste (el filóso fo de Éfeso)... El quinto fue un autor serioburlesco, que se pasó de la citarodia a este género5. D ió g e n e s L a e r c io , IX 17.
6. (Menipo de Gádara) no produjo, por cierto, ninguna obra seria, sino que sus libros están llenos de mucha burla, igual que los de su coetáneo Meleagro. D ió g e n e s L a e r c io , V I 99 .
Por otra parte hemos de examinar con atención el cinismo. Pues si estos hombres hubieran compuesto sus escritos con cierta seriedad y no, por el contrario, en broma, se debería se 7.
3 Traduzco literalmente atyphia por «carencia de humos», dada su equi valencia semántica en castellano, en lugar de por la virtud de la modestia. 4 El texto es el V A 183 G. El término paígnion, «juego, juguete», ade más de su sentido más general evoca el género serioburlesco por aludir tam bién al tipo de poesía humorística y satírica practicada por Crates y otros cí nicos. 5 Es indudable que Laercio, al emplear un vocablo tan específico, alu de a un poeta satírico de nuestro género, aunque ignoramos de quién se tra ta. El códice F daba una lectura equivocada en una letra del compuesto, spondo -e n lugar de spoudo-, que ofrecía un término sin sentido lógico: «burlador de (libaciones de) pactos». Por ello fue corregido por el que tra duzco: «autor serioburlesco».
guirlos y tratar de comprobar en ellos cada punto de nuestro pensamiento sobre el tema. J u l i a n o , IX [VI] Contra los cínicos incultos (o ignorantes) 7, 1-4, p. 186 b. 8. En ocasiones también los hombres sensatos harán uso de las bromas en razón de las oportunidades, como en las fiestas y banquetes, e igualmente en las reprensiones a los más vo luptuosos, como «el Saco de harina que brilla a lo lejos (= Telauges el Pitagórico)» y la poesía de Crates, porque también hubiera podido leerse su Panegírico de las lentejas delante de los libertinos. El género literario cínico es así en su mayor parte, porque las bromas de esta índole adoptan la disposi ción de la anécdota (chreía) y la sentencia (gnóme). D e m e t r io , Sobre la elocuencia 170. B. La anécdota o chria y la rememoración (n.os 9-15) 9. La anécdota (chreía) es una rememoración (apomnemóneuma) de un dicho o un hecho o de ambos conjuntamente, que contiene una concisa revelación, las más de las veces en razón de alguna utilidad... De las anécdotas, unas son de di chos («lógicas»), otras de hechos («prácticas») y otras mix tas... Las de hechos son aquellas en las que sólo hay acción, por ejemplo: «Diógenes, al ver a un muchacho indisciplina do, golpeó a su preceptor». Las mixtas son las que contienen una mezcla de palabra y acción, por ejemplo: «Diógenes, al ver a un muchacho indisciplinado, golpeó a su preceptor diciéndole: “¿Por qué lo educas de ese modo?”»6. H e r m ó g e n e s , Ejercicios retóricos 3, 19, p. 7, 7-14. 6 El hecho de que usemos dobles formas de la misma palabra, como chreía y chria, se debe al uso de la transcripción literal del griego, caso de la primera, o de la adoptada por los romanos, nuestra transcripción culta tradi cional, como en el segundo caso. Esta segunda, al utilizar la y por u, no pa rece permitir los signos diacríticos griegos ni castellanos, como el acento, por no servirse de ellos el latín, aunque a la postre se trate de una conven ción. Otra cuestión es que no me ha sido posible reflejar las vocales largas helenas, omegas y etas, con el signo de larga por encima.
10. Se han transmitido diversas clases de anécdotas. Una es semejante a una sentencia que se expone por medio de la voz de un individuo: «Aquél dijo» o «Solía decir». Una segunda es la que consiste en una respuesta: «Preguntándosele a él» o «Habiéndosele dicho esto, respondió». La tercera no es dis tinta de ésta: «Habiendo dicho» o «habiendo hecho alguien algo». 5. Porque consideran que hay también anécdotas en sus hechos, como: «Habiendo visto Crates a un chico igno rante, golpeó a su preceptor». Y hay otro tipo casi igual a éste, al que sin embargo no se atreven a llamar con el mismo nombre, sino que lo denominan un (hecho) anecdótico (chreiodes), como: «Milón, que solía transportar un ternero, transpor tó un toro». Q u in t il ia n o , Instituciones Oratorias I 9, 4 -5 . 11. Por ello damos a aprender a los niños tanto sentencias como las que llaman los griegos chrias («anécdotas»), por que puede comprenderlas el espíritu infantil, que a partir de ahí ya no capta más. S é n e c a , Epístolas a Lucillo IV 5, 9. 12. Tres son las clases principales de anécdotas. En efecto, unas son de dichos, otras de hechos y otras mixtas. Las de di chos son ratificadas mediante dichos, sin hechos, como por ejemplo: «Diógenes el filósofo, preguntado por alguien cómo conseguiría ser famoso, le respondió: “Preocupándote menos de la fama”». Dos son los tipos de las de dichos: la aseverativa y la de réplica. De las aseverativas unas son una asevera ción espontánea... mientras que otras se deben a la situación, como por ejemplo: «Diógenes, el filósofo cínico, al ver a un muchacho rico ineducado, dijo: “Este es una mierda envuel ta en plata”», porque Diógenes no hizo una afirmación gené rica, sino en razón de lo que vio... Las de réplica no son las respuestas a una pregunta simple ni a una indagación, sino que contienen un dicho al que se dirige la réplica, como por ejemplo: «En cierta ocasión Platón, hallándose Diógenes al morzando en la plaza e invitándole al almuerzo, le dijo: “ ¡Diógenes, qué gracioso sería lo no ficticio tuyo, si no fue
ra ficticio!”», porque ni Diógenes le pregunta a Platón sobre algo, ni Platón trata de sacarle una información, sino que simplemente aquél le invitó a almorzar, un dicho que no se corresponde con ninguna de las dos situaciones. Al lado de éstas hay además otro tipo, el llamado doble, que incide en las de dichos. Una anécdota doble es la que ori gina una anécdota de dos personajes, como por ejemplo: «Alejandro, el rey de los Macedonios, deteniéndose junto a Diógenes, que estaba acostado, le dijo: “No debe dormir toda la noche un varón consejero”. Y Diógenes le replicó: “A quien huestes le están encomendadas y tantas preocupaciones h a y ”»1. Pues habría también una anécdota sin agregársele la réplica. Las de hechos son las que muestran un pensamiento sin palabras, pero las hay de hechos activas y pasivas. Las ac tivas son todas las que muestran una acción, como por ejem plo: «Diógenes, el filósofo cínico, al ver a un niño glotón, golpeó con el bastón al preceptor»... Esos son, por consi guiente, los tipos de anécdotas, pero por los modos de su for mulación las hay de índole sentenciosa, demostrativa, chisto sa, de silogismo, de entimema, ejemplar, de ruego, simbólica, figurada, de equívoco, de metalepsis y las de emparejamien to, que están compuestas de los tipos que se han dicho antes... La de silogismo es, por ejemplo, «Diógenes, el filósofo, al ver a un muchacho exageradamente engalanado, dijo: “Si es por los hombres, te deshonras y si es por las mujeres, delinques”»... La de emparejamiento no es un tipo oscuro, puesto que resul ta de diversos modos... bien de dos o de más tipos reunidos en una sola anécdota, como por ejemplo: «Diógenes, el filó sofo cínico, al ver a un muchacho, hijo de un adúltero, tirar piedras a la plaza, le dijo: “Déjalo, niño, no vayas a pegarle a
7 Esta anécdota, que recogemos de nuevo después en textos de otros au tores, está compuesta con las citas de dos versos homéricos consecutivos, Ilíada II 24-25, que por ello ofrezco en cursiva. La broma reside en el tér mino antiguo «Consejero» o «partícipe del Consejo», aunque tardíamente podía aplicarse al filósofo en su relación con los gobernantes. Pues con él se alude a las tradicionales reflexiones y preocupaciones del dirigente político y militar en Homero, bien ajenas a los afanes del filósofo cínico.
tu desconocido padre”», puesto que es una aseveración de los tipos simbólico y chistoso a la vez8. T e ó n e l R é t o r , Ejercicios retóricos 5, p. 9 7 , 1 1 -1 0 1 , 2. 13. «Si es anecdótica (chreiódes, “útil”) se la denomina anéc dota (chria).» No es llamada anécdota por ser «útil» por anto nomasia, como algunos afirman, sino como denominación significativa, porque el dicho o el hecho es causado por una «necesidad» (= chreía). Pues igual que decimos que hay ne cesidad de tal objeto por tal motivo, así también en ese mo mento le viene la necesidad de un dicho al que lo dice o de un hecho al que lo hace a causa de la situación subyacente. Por ejemplo: «Hallándose durmiendo Diógenes, se detuvo a su lado Alejandro y le dijo: “No debe dormir toda la noche un varón consejero”». En efecto, la necesidad de Alejandro de emitir este dicho es causada por el hecho de que Diógenes es tuviera dormido, porque si Diógenes no hubiera estado dormi do, Alejandro no habría sentido la necesidad de decir el verso. Y, de nuevo: «Diógenes, al ver a un muchacho indisciplinado, golpeó con el bastón al preceptor». (No habría sentido la ne cesidad) si el jovencito no se hubiera mostrado indisciplinado. Por lo tanto, es la necesidad la que ha provocado el golpe... J u a n S a r d ia n o , Comentario a Ejercicios retóricos de Aptonio, p. 3 9 , 1-1 6 . 14. A su vez, otros pusieron la anécdota después del mito (m y th o sf por considerarla más cómoda que el relato, puesto que ni siquiera optaban por dividirla según aquellos aspectos capitales, como actualmente se divide entre nosotros, sino se 8 Parte de los subtipos mencionados de anécdotas, por ser usados en las argumentaciones, son válidos tanto para la retórica como para la lógica filo sófica: el entimema es un silogismo imperfecto por faltarle una premisa o ser las dos premisas meramente probables o constituir simples ejemplos. La metalepsis es un tipo de translatio o transferencia, como la metonímica de de cir «Hefesto» por «fuego» y se le llama de contradicción si se sale del tema. 9 El término griego «mito», mythos, equivale a un relato más bien breve, producto de la imaginación y de significado simbólico, tanto del tipo leyenda como fábula, a la que, por consiguiente, en griego tampoco se contrapone.
gún todos los casos flexivos por igual, que era, sin duda, mu cho más fácil que exponer un relato. Pues cómo no va a ser completamente más manejable dividir la anécdota por casos a los que así lo prefieran: así, por ejemplo, según el caso rec to (nominativo): «Preguntado D ió g e n e s....... O, por ejem plo, según el genitivo: «Habiendo sido...». O según el dativo: «Para Diógenes, preguntado...». O según el acusativo: «A D iógenes...». O, por ejemplo, según el vocativo: «Tú, Dió genes, preguntado...». D o x ó pa t r o R é t o r , Homilías a Aptonio, 2, p . 192, 1 4 -1 9 3 , 4.
15. También el mismo (Teofrasto) ha dejado numerosísimas obras, cuyos títulos consideré valioso registrar por escrito por estar llenas de toda clase de virtudes. Son las siguientes... en un libro la Colección de las (Chrias) de Diógenes... D ió g e n e s L a e r c io , V 4 2 -4 3 .
C. Apotegmas y guiones de exposición (n.os 16-20) 16. Hagamos ahora en segundo lugar la división de las obras aristotélicas. De ellas unas, por consiguiente, son las particu lares, otras las universales y otras las intermedias entre las uni versales y las particulares... Las universales son aquellas en las que se investiga sobre la naturaleza de las cosas, como son las Sobre el alma, Sobre la generación y la corrupción y So bre el cielo... Entre las universales unas son las del tipo de Composiciones y otras las del de Guiones de exposición. Son llamadas del tipo de Guiones ide exposición aquellas en que se registra sólo lo principal. Pues debe saberse que antigua mente, cuando alguien se proponía escribir una obra, escribía de modo resumido lo que iba descubriendo sucesivamente unido hasta alcanzar la demostración del tema propuesto; to maban muchos pensamientos de libros anteriores para ratifi car lo que era correcto y refutar lo que no lo era y después ya redactaban las obras, agregándoles una organización y ha ciéndolas brillar con la belleza de las palabras y el ejercicio
del estilo. Y de ese modo las del tipo de Composiciones se di ferenciaron de las del de Guiones de exposición por su forma organizada y su belleza de expresión. Del tipo de las de los Guiones de exposición unas son uniformes, como cuando se hace la investigación sobre un solo tema, y otras diversas, cuando se hace sobre varios. A m o n io , A las Categorías de Aristóteles, p. 4 Busse.
17. De las obras universales (de Aristóteles), unas son las del tipo de Guiones de exposición, que son las que el filósofo compuso para su propio recuerdo y como su mayor medio de verificación (de su pensamiento). Y de ellas unas son unifor mes, porque aluden a un solo tema, y otras diversas, porque aluden a más. S im plicio , A las Categorías de Aristóteles, p. 4 Kalbfleisch. 18. La mayor parte (de la producción) que dejó (Bión de Bo rístenes) fueron sus Guiones de exposición (hypomnemata), pero también Apotegmas, que contienen una provechosa doc trina filosófica. D ió g en es L a e r c io , IV 47. 19. El segundo (libro de Selecciones diversas) de Sópatro... contiene además los Apotegmas de Diógenes el Cínico10. Focio, Biblioteca 161. 20. Generalizando, son dos las clases de burla, una descortés, descarada, ignominiosa y obscena, la otra elegante, urbana, ingeniosa y graciosa. Esta segunda es la clase de las que nos han transmitido no sólo nuestro Plauto y la comedia ática an tigua, sino también libros de los filósofos socráticos y mu chos dichos graciosos de muchos, como los que fueron reco gidos por Catón el Viejo, que se llaman apotegmas. C ic e r ó n , Sobre los deberes I, 29, 104. 10 Sópatro fue un filósofo neoplatónico, discípulo de Jámblico. Se le ejecutó por orden de Constantino, cfr. L i p p o l o , RE. III A I, col. 1002.
D. Introducción al cinismo (n.os 21-27) 21. «El camino hacia la virtud es esforzado y es preciso que los hombres sabios practiquen el cinismo.» Este es una doctrina fi losófica. Su definición es la de «El camino abreviado para la virtud». El objetivo del cinismo es «vivir de acuerdo con la vir tud», como hicieron Diógenes y Zenón de Citio. Es de su agra do vivir con sencillez, sirviéndose de los alimentos suficientes, despreciar la riqueza, la fama y la nobleza de nacimiento. La Suda, s. v. cinismo. 22. Y que «él (el sabio) practicará el cinismo», porque «el ci nismo es el camino abreviado hacia la virtud», como (dice) Apolodoro en su Ética11. D i ó g e n e s L ^ é r c i o , VII 121. 23. ... como los cínicos dicen que han descubierto «el sende ro a la vez esforzado y abreviado para la virtud»12. P l u t a r c o , Tratado de amor 6, p. 759 d. 24. Constan en el Sobre la riqu[eza] de M[etr]odoro expre siones tales en relación con el pasaje de la argumentación di rigida contra los que posiblemente digan que los cínicos han [optaldo por una orientación de vida [muc]ho más ligera y fá cil de llevar, al [haber dicho] en circunloquio que todo les pertenece en la medida de lo posible. En cuanto que ello n[o] les procura un género de vida [bajrato, que se [rejalice con tranquilidad], de un modo particularmente imperturbable y [con la]s menores preocupaciones] y problemas13. F i l o d e m o , Sobre la administración («Economía»), col. XII 25-38. 11 Apolodoro de Seleucia, estoico, discípulo de Diógenes de Babilonia (ca. 240-150 a.C.). 12 Los adjetivos griegos de la sentencia tienen para su mayor eficacia la expresividad de la isosilabia, asonancia y casi consonancia rítmica entre sí: syntonos kal syntomos. 13 Metrodoro de Lámpsaco fue un filósofo epicúreo, discípulo del pro pio iniciador y maestro.
25. Es muy factible que el profesor que hable con rostro gra ve sea obedecido por los muchachos sin educar y que haya un camino muy fácil para la sabiduría, enseñado por los deno minados cínicos. Pues también ellos dicen que «su prepara ción es el camino abreviado hacia la virtud». Algunos de ellos, sin embargo, rectificando eso, suelen afirmar que «la fi losofía cínica es el camino no hacia la virtud, sino por la vir tud hacia la felicidad». G a l e n o , Sobre el diagnóstico y remedio del espíritu de cada pecador 3. 26. ... Esbozaremos, además, lo que es grato en común a ellos (los cínicos), pensando que esta filosofía es también una doctrina de escuela, no, como dicen algunos, una orientación de vida. Por consiguiente, es de su agrado rechazar las mate rias Lógica y Física, de modo similar a Aristón de Quíos, y prestar su atención únicamente a la Ética... Descartan tam bién la Enseñanza cíclica14... 104. Rechazan igualmente la Geometría y la Música y todas las disciplinas semejantes... Mientras que es de su agrado que «el objetivo es vivir con forme a la virtud»... al igual que los estoicos, puesto que hay una cierta comunidad de doctrina entre ellos dos. Por ello también éstos han dicho que «el cinismo es el camino abre viado para la virtud» y Zenón de Citio vivió también de ese modo. 105. Es de su agrado, además, vivir sencillamente, uti lizando los alimentos que sean suficientes y burdos mantos tan sólo, en tanto que desprecian la riqueza, la fama y la no bleza de nacimiento. Algunos, por ejemplo, toman absoluta mente sólo vegetales y agua fresca y como lugares de cobijo los que se topen, incluidos toneles, como Diógenes, que so lía decir: «Es propio de los dioses no necesitar nada y de los semejantes a los dioses requerir poco». Es también de su agrado que «la virtud es enseñable... y que se posee inalie nablemente». Que «el sabio es digno de amor, intachable y 14 La Enseñanza cíclica, o de cursos sucesivos, estatal u oficial abarcaba la educación desde la infancia hasta la edad militar de la efebía, a los diecio cho años. Sobre ella y sus disciplinas trata la diatriba 5 H del cínico Teles.
amigo de sus iguales» y que «no confía nada al azar». Y al igual que Aristón de Quíos dicen que «lo intermedio entre la virtud y el vicio es indiferente». D i ó g e n e s L a e r c i o , VI 103-105. 27. Pues, evidentemente, si todo lo que le parece un bien a cualquiera fuera absolutamente un bien, puesto que el placer le parece un bien a Epicuro, pero un mal a cualquier cínico y algo indiferente a un estoico, el placer sería simultáneamen te un bien, un mal y algo indiferente. Pero resulta imposible por naturaleza que la misma cosa sea cosas opuestas. Luego no todo lo que le parezca a alguien un bien o un mal debe afirmarse que es un bien o un m al15. S e x t o E m p ír ic o , Contra los profesores III 74.
15 El escéptico tardío Sexto Empírico pertenece a la última etapa del es cepticismo de época imperial romana. En ella la escuela médica empírica asumió esta corriente filosófica. Postula en el texto la necesidad de un crite rio ético para decidir qué es bueno y malo, en lugar del lógico de lo verda dero y falso, en el que no creía.
A n tís te n e s d e A te n a s
Introducción Antístenes de Atenas es el primer autor que se ha de con siderar por su conexión con el cinismo, aunque ello ha sido y sigue siendo un tema muy debatido por los estudiosos. A juz gar por las noticias de la Antigüedad y su más precisa valo ración por los helenistas modernos, habría vivido en torno a los años 450/445-366/365 a.C. Nació en Atenas de la unión ilegítima de un ciudadano ateniense de su mismo nombre y una mujer tracia, seguramente esclava. Ello le convierte en un nóthos del grupo de los nóthoi metróxenoi, o «hijos ilegíti mos de madre extranjera», es decir, en un mestizo o bastardo étnico sin los derechos de ciudadanía de su polis o ciudad-es tado. Pues sólo la disfrutaban los hijos de los dos padres ate nienses, denominados ithageneis o «legítimos», de acuerdo con el decreto de Pericles del 451/450, promulgado, por lo tanto, en el posible año de su nacimiento o unos pocos años antes, según la fecha que se acepte. De ello trata el estudio de M.-F. Billot. Esta situación restringe su vida social, las prác ticas gimnásticas juveniles y posteriormente su magisterio al
ámbito del gimnasio del Cinosarges, dedicado a los bastar dos, si bien F. Decleva Caizzi (1966) sugiere la posibilidad de que consiguiera la ciudadanía durante la guerra. Pero aunque ello fuera cierto, como advierte Giannantoni (1993), la res trictiva medida de Pericles fue de nuevo adoptada, y de modo definitivo, en el año 403/402. Precisamente al lado de ese gimnasio se hallaba un templo de Heracles, que por su míti co nacimiento de Zeus, en lugar del padre mortal Anfitrión, lo convertía en su patrono protector16. No deja de ser curioso, aunque lógico, que las dos escue las filosóficas famosas de Platón y Aristóteles se instalaran también en las afueras de la ciudad, donde se hallaban los otros dos gimnasios de Atenas dedicados a las prácticas atlé ticas de los ciudadanos legítimos, y adoptaran por consiguien te sus propios nombres, la Academia y el Liceo. La situación de Antístenes es, pues, la de un semimarginado por ser sólo medio ateniense y su alumnado, como subraya L. Gil, debía de pertenecer a ese mismo grupo, no muy numeroso además por lo que se nos dice, pese a las cualidades antisténicas del atractivo y gracia de su conversación y sus disertaciones, que le reconoce Jenofonte. Los hechos conocidos de su vida son su participación en la batalla de Tanagra del 426 o, mucho más probablemente por confusión terminológica, en la de Delio del 424/423, que también se hallaba en la región tanagria, porque en esta segunda intervino Sócrates, de quien se ha transmitido un elogio del valiente comportamiento que tuvo Antístenes en ella. Sabemos que acompañó al maestro junto con la mayoría de los socráticos el día de su muerte en el año 399. Es, sin duda, una exageración de Libanio consi derarlo literalmente «viejo» dentro de un grupo de los asis tentes a esa reunión, cuando debía rondar o tener apenas los cincuenta años en esa fecha, por ello he optado por traducir
16 Naturalmente, los griegos distinguían otro tipo de «bastardos», aquí confundidos, el de los hypobolimaioi o «hijos supuestos». Estos segundos no eran hijos del marido legítimo o padre de familia, aunque pasaban por serlo a sabiendas o no del mismo. Es el caso de Heracles, aunque desde un ángulo de enfoque mítico y ennoblecedor.
lo con un término más vago. Aparece en su anecdotario la mención de otra batalla, la de Leuctra del 371, entablada en tre espartanos y beocios, pero se debe a un agudo comentario suyo al respecto. Su interés para la cronología radica en que es una fecha clara del terminus ante quem de su muerte. Sin embargo, una última noticia de Diodoro XV 76, 4, aunque es fuente menos fiable, rebajaría esa fecha límite de su vida al 366, año de la Olimpiada 103, 3, en que aún viviría, por con siguiente, y sería junto al también socrático Aristipo de Cirene un hombre de prestigio por su profunda y extensa cultura. Su muerte fue causada por una enfermedad, no propiamente por un suicidio, justificable por los achaques de la vejez, aun que la designación de ella por nuestro texto n.° 76 de Laercio y el 77 de un escoliasta de Luciano sugiere que se produjo por consunción voluntaria, seguramente debida a padecer, se gún otra noticia, una enfermedad especialmente dolorosa. Sobre la edad que tenía entonces, nuestro texto n.° 75 de la obra de redacción muy tardía de Pseudo-Eudocia, Violar -pues se adjudica su composición o última redacción al s. xvi, aunque sigue fuentes anteriores-, nos dice que murió septua genario. Pero la cronología generalmente aceptada hoy, muy precisa y minuciosa por contemplar todas las fechas transmi tidas de su vida, resulta algo más extensa, puesto que habría muerto, teniendo en cuenta los datos cronológicos comenta dos, entre los setenta y nueve y ochenta y cinco años, casi o completamente octogenario. Su aspecto fue el de un filósofo de aire severo y porte descuidado, de acuerdo con sus des cripciones y la iconografía existente comentada por M.-C. Hellmann, DphA I 253-254. Su educación de juventud, como muestran sus escritos y las noticias, fue la de un rétor formado en el ámbito de la So fística entonces dominante. Ello explica su sólida prepara ción no sólo en el arte oratoria y las figuras retóricas, a las que debe su elegante estilo, sino también en lingüística, se mántica y demás áreas filológicas de la época, puesto que la creación de estas disciplinas antropológicas se debió a los so fistas, en concreto a Protágoras de Abdera, creador de la Gra mática u Orthoepeia junto con Pródico de Ceos y de los fun
damentos de la Lingüística en convergencia con Gorgias de Leontinos. A este último, del que precisamente se ha trans mitido que fue maestro de Antístenes, se debe además la con formación de la prosa poética denominada por Aristóteles te xis antikeiméne o antitética, que fue un claro precedente del prosímetro. Y a Pródico corresponde también la fundamentación de la Lexicografía con la creación de una Semántica sis temática, como revela el Protágoras de Platón. Justamente Antístenes, en sus comentarios sobre Homero, opera con su mismo método de los ejes sémicos o rasgos semánticos o clasemáticos distintivos para definir el significado de los antó nimos y sinónimos o las diversas acepciones de cada palabra. Es lo que puede verse claramente, dentro de su obra dedica da a la epopeya, en su análisis del término hyperphialos, apli cado por Homero tanto a los Cíclopes como a los preten dientes de Penélope. Pues bajo su significado general de «quienes sobrepasan la medida o media normal humana», él lo estructura en torno a dos ejes clasemáticos, el de la «esta tura», dominante en la primera aplicación, y el de la «autori dad o categoría social», en la segunda. De su extensa pro ducción de 65 obras recogidas en 10 volúmenes por la Antigüedad helena, citadas en las traducciones de los textos que ofrezco, seleccionamos aquí: Sobre el estilo o Sobre los modos de expresión, Ulises o Sobre Ulises, Ayante o El discurso de Ayante, La defensa de Orestes o So bre los redactores de discursos forenses, La Isografía o L i sias e Isócrates, Sobre el «Sin testigos» de Isócrates, El dia léctico Sobre el diálogo, Sobre el habla coloquial (o la conversación), Sobre la educación o Sobre los nombres en cinco libros y El fisiognómico Sobre los sofistas, entre un lar go etcétera. A Patzer se debe la distribución temática de los volúmenes: Retóricos, I y X; Ético-políticos, II-V; Dialéctico-ontológicos, VI-VII y Filológicos sobre poesía VIII-IX. Pero la autenticidad del X ha sido puesta en entredicho por algunos helenistas, basándose en D. L. II 61, mientras que Giannantoni, editor y buen conocedor de la temática postsocrática y cínica, la defiende mediante un entendimiento o in terpretación distinta de esa fuente.
Así pues, no es nada extraño que dentro de su relación con los sofistas se le atribuya concretamente la enseñanza de Gorgias, del que sabemos que con seguridad estuvo en Ate nas en varias ocasiones, la primera con motivo de una emba jada de los leontinos entre los años 427/425 y a quien él tam bién dedicó un estudio crítico, aunque perdido. Su docencia fue determinante para Antístenes, dado el carácter prioritario que tuvo la Retórica y la Sofística en su formación, profesión y consiguientes medios de vida. También se acepta su rela ción con Hipias de Elide, otro famoso sofista que había in corporado a su amplio conocimiento sofístico de las discipli nas antropológicas los saberes técnicos o artesanales. En coincidencia con él, su coetáneo iniciador del hedonismo, Aristipo de Cirene, fue igualmente sofista antes que socráti co y ejerció como tal, puesto que había sido discípulo del propio Protágoras. Antístenes entró en contacto con Sócrates algo después de esas fechas, puesto que entonces era ya un profesor con sus propios discípulos, como subraya GouletCazé, DphA I 245-253, y poco antes de la fecha siguiente que se nos ofrece de su vida, el convite de celebración de Calias el año 422 de la victoria de su amigo Autólico en el pancracio de las Panateneas. Pues Antístenes asistió a este aconteci miento, que refiere el Banquete de Jenofonte, integrado ya en el círculo socrático y sabiendo desenvolverse en él, a juzgar por las espontáneas afirmaciones personales que pone el au tor en su boca y la simpática ironía de íntima complicidad con que le trata Sócrates. Éste lo instruyó lógicamente en Éti ca, que en él iba indisolublemente unida a la Dialéctica, y condujo su vida práctica en justa armonía con la doctrina teó rica de una mayor simplicidad y austeridad, según afirma él mismo. Con ello preludia, al menos en parte, el ideal autárquico y ascético de vida cínico, si bien hay que pensar por las circunstancias aludidas al principio que su estatus económi co nunca debió de ser boyante. Él mismo nos habla de su mo desta casa y enseres. Sin duda, debía de vivir tan sólo o casi únicamente de la docencia. En este terreno moral y de tal tipo de conocimientos se asentó en buena medida parte de las ba ses teóricas de la doctrina que con Diógenes se llamará ci
nismo. Pues en general no piensan sus estudiosos que Antís tenes fuera el creador de esta filosofía, sino a lo sumo el ini ciador de sus principios, especialmente en sus obras dedica das a la figura de Heracles, Heracles el mayor o Sobre la fuerza, Heracles o Midas, Heracles o Sobre la inteligencia o la fuerza. Así lo expone L. Gil, para quien junto a otros, como García Gual, fue únicamente el precursor. Por ello recojo bajo el epígrafe en especial de la primera obra mencionada sobre Heracles los pensamientos de esa temática filosófica y sobre todo los relativos a las virtudes de acuerdo con los tes timonios transmitidos, uno de los cuales, el n.° 154 = 92, 2 G., hemos debido corregir en esa orientación por haberse trans mitido corrupto. En este capítulo es donde el lector podrá apreciar más fácilmente las ideas que han quedado como sin gulares de Antístenes y las que convergieron en el cinismo. Ahora bien, buena parte de su obra, como revelan los títulos citados y fragmentos transmitidos, está centrada, y sin duda con maestría, en los temas retóricos, literarios y lingüísticos propios de los sofistas. Mas, pese a ser el primero en formu lar el enunciado lógico, esto es, la definición de los seres o cosas, como «la expresión de que es o sea (o ¿era?)» cada uno de ellos, que Aristóteles precisaría más, sustituyéndolo por «la expresión del ser que sea o es», no destacó por la ar gumentación de sus tesis filosóficas, como la de la imposibi lidad de la definición, conocida como el nominalismo antisténico. Esta tesis, criticada por el propio Aristóteles en la Metafísica y los Tópicos, sostenía que sólo se podía enunciar o predicar un nombre de cada ente u objeto, que era precisa mente el suyo propio e indefinible salvo por comparación con otro ser cualitativamente próximo, mientras que si se agrega ban otros resultaba un enunciado compuesto, tan sólo defini ble en la delimitación de las porciones que lo constituían, pero que no reflejaba la unicidad de aquéllos. Pues las defi niciones de esencias afectaban a cualidades abstractas, como al concepto de equinidad de los caballos, pero no al ser real o cosa en sí, es decir, a un caballo concreto. A este respecto Diógenes mostrará en alguna anécdota una actitud similar en relación con las formas o esencias ideales platónicas, lejana
mente equivalentes a nuestras abstracciones, que conformarían teóricamente los objetos concretos, como la supuesta «vasei dad» a un vaso o la «meseidad» a una mesa. Muy probable mente su formulación debió de ser al menos planteada en sus libros El erístico Sobre el uso de los nombres y Las opinio nes o El Erístico, mientras que en Sobre la educación o Sobre los nombres seguramente ofrecía una temática más general. La siguiente tesis de Antístenes, consecuencia de la anterior, fue la de la negación de la contradicción, que puede ser ex presada más o menos del siguiente modo: si, al formular un enunciado, sólo cabe expresar una única denominación de las cosas o seres, dos interlocutores que hablen de la misma cosa dirán lo mismo de un modo inevitablemente tautológico y, si disintieran, estarían hablando de cosas distintas. Así pues, no sería posible de esa manera la existencia de la contradicción. Su tesis le fue criticada por Platón a Antístenes personalmen te y rebatida por escrito en su diálogo Eutidemo por incurrir ella misma en contradicción, al pretender contradecir a la misma. Este hecho provocará la enemistad de ambos por la insultante respuesta de Antístenes en su diálogo sobre el tema Satón o Sobre la contradicción, título paródico y grose ro del propio mote de Platón («de ancho cuerpo»), pues su verdadero nombre era Aristón, y Satón, pese a que también evocaba la connotación de «joven fornido», contenía una de notación peyorativa de índole sexual por la inequívoca alu sión del nombre al griego sáthe, «pene». Estas tesis, aunque eran más antiguas, como afirma Platón poniéndolo en boca de Sócrates en el diálogo citado, donde analiza y critica una serie de argumentos erísticos, habían renacido en el entorno sofístico. Las argumentaciones antisténicas de sus dos tesis aparentan estar motivadas por interconexiones no muy ajus tadas entre el lenguaje, que era el dominio en el que Antíste nes se desenvolvía con autoridad, y las disciplinas filosóficas que llamamos Lógica y Metafísica. Otras obras suyas, que cabe incluir entre las de contenido ético, serían: El protréptico (o exhortativo) Sobre la justicia y la valentía en tres libros, l°-3°, y el Sobre Teognis en dos, 4°-5°, Sobre el bien, Sobre la ley o Sobre el bien y la justicia,
Sobre la ley o Sobre la Constitución, Sobre la naturaleza, So bre la vida y la muerte, Sobre la injusticia y la impiedad, jun to con algunas otras muy probables, como las que dedica a las figuras históricas de reyes, como el persa Ciro y el mace donio Arquelao. Precisamente, sabemos que exponía la con dición de la virtud del esfuerzo en obras sobre Ciro y Hera cles. El soberano macedonio citado destacó desde el punto de vista político y a él se debe el comienzo de la helenización de su corte, pero carecía de todo escrúpulo moral, hecho que, como es sabido, le censuraba duramente el Sócrates de Pla tón. Además incluía en esa obra un estudio crítico segura mente de índole moral de su maestro Gorgias.
Textos A. Vida: sus desarraigados orígenes y sus maestros (textos n.os 1-39 = V A 1-21 y l H 1 ,3 G.) 1. Antístenes, el filósofo, era ateniense de nacimiento. P s e u d o - E u d o c i a , Violar 96, p. 95, 1. 2. Antístenes el A teniense... era hijo de un padre de igual nombre, pero de una madre tracia de nacimiento. La Suda, s. v. Antístenes. 3. Antístenes era de madre tracia, pero él mismo ateniense. E p if a n io , Contra las doctrinas heréticas III 2, 9 (III 26). 4. Antístenes era ateniense, hijo de Antístenes. Se decía que no era hijo legítimo. Por eso le respondió al que se lo censu raba: «También la madre de los dioses es frigia». Porque, al parecer, procedía de una madre tracia. D i ó g e n e s L a e r c i o , VI, 1. 5. ¿No apruebas el dicho de réplica de Antístenes al que le dijo: «Tu madre es frigia»; «Pues también lo es la de los dioses»? P l u t a r c o , Sobre el exilio 17, p. 607 B.
6. Al reprochársele a Antístenes la condición extranjera y tracia de su madre, respondió: «Y la madre de los dioses es del Ida»17. S é n e c a , Sobre la constancia del sabio 18, 6. 7. Éstos eran los tiempos de los más antiguos sabios y filóso fos de los griegos. ¿Qué más hay que añadir al juicio de que la mayoría de ellos eran bárbaros de nacimiento y educados entre bárbaros, si precisamente a Pitágoras se le denominaba tirreno o tirio, mientras que Antístenes era frigio? C l e m en te d e A l e ja n d r ía , Tapiz I, XV 6 6 , 1. 8. Al decirle, por cierto, uno (a Sócrates) que Antístenes era de madre tracia, le respondió: «¿Es que tú creías que habría nacido tan noble de dos padres atenienses?». D ió g en es L a e r c io , II 31. 9. Por ello también el hecho de que (Antístenes) consiguiera renombre en la batalla de Tanagra provocó que Sócrates dije ra que «no hubiera nacido tan noble de dos atenienses»18. D ió g en es L a e r c io , VI 1. 10. Al reprocharse (a Antístenes) en una ocasión que no provi niera de dos padres libres, respondió: «Tampoco, por cierto, de dos luchadores de palestra, pero yo soy luchador de palestra». D ió g en es L a e r c io , VI 4. 11. El mismo (Antístenes), al insultarle uno diciéndole que no era ateniense, replicó: «Efectivamente, nadie ha visto un león corintio ni ático, pero no por eso es menos noble el animal». Gnomologium Vaticanum 743, n. 10. 17 El texto alude al monte Ida de Frigia, donde se daba culto a Cibeles, considerada generalmente la madre de los dioses. Los griegos la asimilaban a Rea, la esposa de Cronos. 18 Si se trató de la propia batalla de Tanagra de la Olimpiada 88, 3 = 426 a.C., según Tucídides III 91, Antístenes habría nacido, de acuerdo con la cronología más restringida de P a q u e t y R. S a r t o r i o , entre 446/444; si de la de la tanagria Delio del 423, sobre 443/441.
12. SIMÓN: A su vez, éstos (los filósofos), Tiquíades, que se pasan el día entero hablando sobre la hombría y desgastando el nombre de la virtud, se revelan mucho más cobardes y blandos que los rétores. Examínalo, en efecto, de este modo: en primer lugar, no hay quien pueda nombrar a ningún filó sofo muerto en combate, porque más bien o no lucharon en absoluto o, si lucharon, todos huyeron. En efecto, Antístenes, Diógenes, Crates, Zenón, Platón, Esquines, Aristóteles y toda esa tropa de gente ni siquiera conocieron la alineación de combate. L u c i a n o , Del parásito 43. 13. Por ello el cínico Antístenes, sirviéndose de esa expre sión, cuando dijo al que le interrogaba por su linaje «Mi pa dre era el que se sonaba los mocos con el codo», es decir, era vendedor de salazones y lo que sigue, evoca el dicho «De tal linaje y sangre, por cierto, me ufano de ser»19. E u s t a c i o a H o m e r o , Ilíada VI 211, p. 637, 36-39. 14. Y el mismo (Antístenes) desdeñaba a los atenienses que se enorgullecían de ser autóctonos20 y decía que «no eran más nobles que los caracoles y los saltamontes». D i ó g e n e s L a e r c i o , VI 1. 15. Antístenes, el Socrático, al ver muy orgullosos a los tebanos después de la batalla de Leuctra, dijo que «no se diferen ciaban en nada de niños que brabuconean por haberle pegado a su profesor»21. P l u t a r c o , Vida de Licurgo 30, 7, p. 58 f-59 a. 19 Tal gesto era indicación de un trabajo propio de hombres de baja ex tracción social. Se debía normalmente al mal olor de las manos por andar con el pescado. La cita homérica aparece entre otros textos en Od. I 170. 20 El término significa literalmente «nacido en la propia tierra». El he cho fue motivo de orgullo de todos los griegos en toda época. Incluso a ello parece obedecer nombres de pueblos, como los mirmidones de Aquiles, eti mológicamente relacionado con la designación de las hormigas. 21 El comentario crítico de Antístenes sobre esta batalla de la 01. 102, 2 = año 371 a.C., se basa en que los tebanos habían aprendido de los propios
16. Dice Hermipo que (Antístenes) en la gran fiesta de los Juegos ístmicos se había propuesto hacer censuras y elogios a los atenienses, tebanos y lacedemonios, pero que luego, cuando vio que había llegado una numerosa afluencia de gen te de esas ciudades, se retrajo22. D i ó g e n e s L a e r c i o , V I 2. 17. Debemos además refutar las anécdotas por su falta de evi dencia... así como por su inverosimilitud, porque no sea ló gico, como que Antístenes, siendo precisamente del Ática, al viajar de Atenas a Lacedemonia dijera que «iba del gineceo al androceo»23. T e ó n e l R é t o r , Ejercicios retóricos 5, p. 104, 15-105, 6. 18. Éste (Antístenes) en sus comienzos fue alumno del rétor Gorgias: por ello aplica el estilo retórico a sus Diálogos y, es pecialmente, a la Verdad y a sus Protrépticos. D i ó g e n e s L a e r c i o , VI 1. 19. Antístenes el Ateniense fue filósofo socrático procedente del grupo de los rétores. La Suda, s. v. Antístenes. 20. Finalmente se pasó a Sócrates y le resultó tan beneficio so que animaba a sus propios discípulos a convertirse en sus condiscípulos con Sócrates. Como habitaba en el Pireo, todos los días subía los cuarenta estadios para oír a Sócrates. Y al lacedemonios, hegemones en Grecia desde el 404, a vencerlos. Antístenes debía de tener entonces algo más de setenta años. 22 Hermipo de Esmirna, ya aludido en la Introducción general, fue un filósofo peripatético, autor de Vidas de filósofos que abarcaban desde Tales hasta Aristóteles y los primeros cínicos, al menos. Fue fuente de Diógenes Laercio. 23 La expresión, atribuida a Antístenes, juega con términos que desig naban habitaciones de la casa griega, la sala de los hombres contrapuesta a la de las mujeres, que estaba más en el interior o en el piso superior, si la casa disponía de dos plantas.
adquirir la firmeza de éste e imitar su impasibilidad fue el pri mero en crear el cinismo24. D ió g e n e s L a e r c io , VI 2. 21. El mismo (Antístenes) enseñaba antes retórica y luego, tras hablarle Sócrates, se cambió. Y encontrándose a sus alumnos, les dijo: «Antes erais mis discípulos, pero ahora, si tenéis juicio, seréis mis condiscípulos». Gnomologium Vaticanum 743, n. 4. 22. Éste, en efecto, es Antístenes, de quien, después de haber enseñado retórica con gran prestigio y de oír a Sócrates, se cuenta que dijo a sus discípulos: «Idos y buscaros un maestro, porque yo ya lo encontré». Y vendió inmediatamente lo que tenía y lo repartió públicamente, sin reservarse más que un mantillo. Y son testigos de su pobreza y esfuerzo Jenofonte en su Banquete y sus propios innumerables libros. Unos los com puso dentro del género filosófico y otros del retórico. J e r ó n im o , Contra Joviniano II 14. 23. 61. «Me parece, por cierto, dijo (Sócrates), que este An tístenes es de esa clase (un buen prostituidor).» Y Antístenes le replicó: «¿A mí me traspasas el arte, Sócrates?». «Sí, ¡por Zeus!, afirmó, porque te veo muy cultivado en el arte compa ñero de éste. ¿Cuál es ése? Pues la alcahuetería», dijo. 62. Y él, muy dolido, le preguntó: «¿Y cómo sabes que yo haya cul tivado semejante arte?». «Sé, dijo, que tú alcahueteaste a Ca lias con el sabio Pródico cuando viste que amaba la filosofía, mientras que éste andaba falto de dinero. Y sé que también lo alcahueteaste con Hipias de Élide, de quien aprendió el arte mnemotécnico. Por él, precisamente, ha resultado más ena moradizo, porque ya nunca se le olvida nada hermoso que vea. 63. Y, sin duda, también a mí hace un momento, cuando me elogiaste al extranjero heracleota, al hacerme desearlo, me relacionaste con él y, sin embargo, te estoy agradecido, por 24 El estadio contenía 600 pies. 40 estadios vendrían a ser una legua y media, esto es, unos 8 km aproximadamente.
que me parece que es un auténtico hombre de bien. ¿Y cuan do me elogiabas a Esquilo de Fliunte y a mí ante él, no nos dispusiste de tal modo que, enamorados por tus palabras, co rríamos a la caza recíproca, buscándonos el uno al otro? 64. Al verte, por consiguiente, capaz de hacer estas cosas, creo que eres un buen alcahuete, puesto que el que está cualificado para conocer a los que son beneficiosos entre sí y es capaz de hacerlos desearse recíprocamente, ése me parece que po dría hacer amigas a las ciudades, concertar bodas apropiadas, se haría merecedor de una gran estimación y conseguiría para sí muchos amigos y aliados. Pero tú te irritaste, como si me hubieras oído insultarte, porque dije que eras un buen alca huete.» «Pero, ¡por Zeus!, respondió, ahora ya no, puesto que si soy capaz de hacer eso, tendré el alma completamente re bosante de riqueza.» J e n o f o n t e , El Banquete IV 6 1 -4 . 24. La índole de los elogios parece ser, por lo tanto, un tipo inverso de ironía. También Sócrates lo utilizó, cuando a la cualidad de Antístenes de conciliar y unir en buena armonía a los hombres la denominó arte de prostituir y alcahuetería. P l u t a r c o , Charlas de sobremesa II 1,6, p. 632 d-e. 25. «¿Eres tú, Antístenes, el único que no estás enamorado de nadie?» 4. «Sí que lo estoy, por los dioses, dijo él, y apa sionadamente, por cierto, de ti.» Y Sócrates, bromeando como si se hubiera envanecido, le dijo: «Ahora, en este mo mento no me pongas en una situación embarazosa, porque, como ves, me ocupo de otros asuntos». 5. Y Antístenes le res pondió: «Cuán claramente, sin embargo, oh, prostituidor de ti mismo, haces siempre cosas semejantes. Unas veces pones como pretexto al demon y otras remites a algún otro asunto para no conversar conmigo». 6. Y Sócrates le replicó: «An tístenes, ¡por los dioses!, tan sólo no me pegues. Porque tu restante aspereza la soporto y la soportaré amorosamente. Pero ocultemos, por cierto, añadió, tu enamoramiento, pues to que además no lo es de mi alma, sino de mi belleza». J e n o f o n t e , El Banquete V III 4 -6 .
26. «¿Mas por qué crees, dijo (Sócrates), que Apolodoro, aquí presente, y Antístenes jam ás me abandonan?» J e n o f o n t e , Recuerdos de Sócrates III 11, 17. 27. Al dejar (Antístenes) al descubierto mediante un giro una rotura de su manto raído, Sócrates, que lo advirtió, le dijo: «A través del manto veo tu afán de gloria». D ió g e n e s L a e r c io , VI 8. 28. Dejando Antístenes al descubierto mediante un giro una rotura de su raído manto, (Sócrates) le dijo: «A través del manto veo tu vanagloria». D ió g e n e s L a e r c io , II 36. 29. Sócrates, al ver que Antístenes siempre dejaba visible la porción rota de su manto, le dijo: «¿No dejarás de darte bom bo ante nosotros?». E l ia n o , Historia varia IX 35 . 30. Cuentan que Sócrates, cuando vio que durante el gobierno de los Treinta eran matados los hombres de prestigio y los de mayor riqueza por las intrigas de los tiranos, se encontró a An tístenes y le dijo: «¿No te causa pesar que no seamos en la vida nada importante ni respetable, sino iguales a los monarcas que vemos en las tragedias, aquellos Atreos, Tiestes, Agamenones y Egistos? Pues ellos son presentados siempre degollados, en trágicas situaciones y celebrando [y comiendo] funestos festi nes. Pero no hubo ningún poeta trágico tan atrevido ni desver gonzado que introdujera en un drama a un coro degollado». E l ia n o , Historia varia II 11. 31. Por sentir (Demetrio de Corinto) con respecto a Apolonio (de Tiana) lo que dicen que sentía Antístenes ante la sabidu ría de Sócrates, lo seguía... F il ó s t r a t o , Vida de Apolonio IV 2 5 , 1. 32. Y Antístenes le dijo: «¿Cómo es, Sócrates, que con tanto como sabes no educas también a Jantipa, sino que convives,
según creo, con la mujer más áspera de las que existen, han existido y existirán?». Je n o f o n t e , El Banquete II 10. 33. Pues, según creo, Sócrates pensaba que la ciudad de Atenas se beneficiaría poco con la filosofía de Esquines y Antístenes. M á x im o d e T ir o , Discursos filosóficos I 9. 34. Hubo en esos tiempos hombres dignos de recuerdo por su cultura: el rétor Isócrates y sus discípulos, el filósofo Aristó teles, además Anaxímenes de Lámpsaco, Platón el Ateniense, los últimos filósofos pitagóricos y Jenofonte... Aristipo, An tístenes y además de éstos el socrático Esquines de Esfeto. D iodoro S íc u l o , XV 76, 4. 35. Sin embargo, Jenofonte no se avergonzó de presentar en la escena al bufón Filipo en presencia de Sócrates, Antístenes y otros hombres semejantes, como tampoco Homero, cuando in dica a los hombres que la cebolla es condimento de la bebida25. P l u t a r c o , Obras Morales. Cuestión 7a, p. 710 c. 36. E q u é c r a t e s .- «¿Quiénes, Fedón, se hallaban allí reuni dos?» F e d ó n .- «Pues de nuestros conciudadanos estaban pre sentes ese Apolodoro, Critobulo y su padre y además Hermógenes, Epígenes, Esquines y Antístenes. Estaban también Ctesipo, del demo de Peania, Menéxeno y algunos otros pai sanos. Pero Platón, según creo, estaba enfermo.» P l a t ó n , Fedón 5 9 b. 37. Cuando (Sócrates) se moría, estábamos presentes de sus amigos yo26, Terpsión, Apolodoro, Fedón, Antístenes, Hermógenes y Ctesipo, mientras que Platón, Cleómbroto y Aris-
25 Alude respectivamente a Jenofonte, Banquete 111 ss., e Ilíada XI 630. Los temas importantes tratados en los festines no hacían desdeñables los componentes de mera diversión. 26 Él supuesto remitente de esta carta pseudoepigráfica dirigida a Jeno fonte podría ser Euclides o Esquines.
tipo estaban ausentes, porque Platón estaba enfermo y los otros dos en Egina. Epístolas socráticas XIV 9. 38. ¿Pues qué joven entró en la cárcel? Apolodoro, Critón, Fe dón, Simias y Cebes, Hermógenes, Epígenes, Antístenes y Es quines, personas mayores de edad, todos discípulos de Sócrates. L ib a n io , Ejercicios retóricos II 2 3 . 39. Parece que él mismo (Antístenes) causó el destierro de Ánito y la muerte de Meleto. 10. Pues topándose con unos jó venes del Ponto, llegados por la fama de Sócrates, los condujo ante Ánito y les dijo que era más sabio que Sócrates en con ducta. Por ello los que estaban a su alrededor se irritaron con él y consiguieron desterrarlo. D ió g e n e s L a e r c io , VI 9-10.
B. Socratismo antisténico y cinismo (textos n.os 40-64 = V A 22-6, 138-40, I H 1-9, 12-3 y V B 8 G . ) 40. (Antístenes) disertaba en el gimnasio de Cinosarges, que es taba algo alejado de las puertas de la ciudad. Por eso algunos (di cen que) a causa de ello fue llamada (filosofía) cínica. El mismo era apodado Perro genuino. Y fue el primero en doblar el man to de paño tosco, según dice Diocles, y se servía únicamente de él. Y adoptó el bastón y el zurrón. También Neantes dice que fue el primero en doblar el manto, mientras que Sosícrates, en el tercer libro de Las Sucesiones, dice que fue Diodoro el Aspendio el que se dejó la barba larga y usaba zurrón y bastón. Teopompo le elogia sólo a él de todos los socráticos y afirma que era hábil para atraer a cualquiera con su armoniosa conversación. Esto se hace evidente por sus escritos y por el Banquete de Jeno fonte. Parece, además, que también dio origen a la muy viril Es toa. Por eso Ateneo el Epigramático dice así sobre ellos: ...27. 27 Este Ateneo, con dos epigramas conservados, dedicados a los estoi cos y a Epicuro, pertenece al periodo helenístico.
Él fue el modelo de la impasibilidad de Diógenes, la con tinencia de Crates y la fortaleza de Zenón, poniendo él mis mo los cimientos de la ciudad.2*. Jenofonte dice que era agra dabilísimo en su conversación, pero muy continente en lo demás. D ió g en es L a e r c io , V I 13-5. 41. Este Diodoro era aspendio de nacimiento y aunque pare cía que era pitagórico, vivía al modo vuestro, el de los cíni cos, melenudo, sucio y descalzo. Por ello algunos creyeron que lo de la melena era pitagórico promovido por Diodoro, según cuenta Hermipo. Timeo el Tauromenita, en el noveno libro de sus Historias, escribe lo siguiente sobre él: «Diodo ro, aspendio de nacimiento, introdujo una extraña indumen taria y pretendió estar en conexión con los pitagóricos...». Sosícrates, en el libro tercero de La Sucesión de filósofos, re fiere que Diodoro usó la barba larga, se cubrió con el manto tosco y llevó melena, introduciendo esta clase de porte por una cierta vanidad, puesto que los pitagóricos anteriores a él llevaban un vestido blanco y hacían uso de los baños, perfu mes y del corte de pelo habitual29. A t e n e o , IV 163 e. 42. (Antístenes), que fue llamado primero peripatético, se hizo luego cínico... Él fue, en efecto, el que inició la filosofía cínica, que fue denominada así por impartir sus lecciones en el gimnasio de Cinosarges. Y fue a su vez el maestro de Dió genes el Perro y los restantes. La Suda, s. v. Antístenes. 43. Antístenes se hizo cínico después de haber seguido a Só crates, mientras que Platón se retiró a la Academia. C lem e n t e d e A l e ja n d r ía , Tapiz I, XIV 63, 3. 28 La metáfora ciudad equivale ahí a escuela o doctrina. Más adelante veremos la de colonia usada para una escuela o doctrina derivada de otra. 29 De aspecto aún peor, vestido con pieles de fieras, lo presentan los versos recogidos ahí, en Ath. IV 163 e, atribuidos a Cércidas.
44. ¿Por qué no podría llegar a suceder alguna vez todo igual, para que por medio de las conjunciones e igualdad de los as tros de ese tipo nazcan los Sócrates a la vez que los Antíste nes y Platones...? A u l o G e l io , Noches Áticas XIV 1, 2 9 . 45. De los llamados socráticos, que le sucedieron (a Sócrates), los corifeos principales fueron Platón, Jenofonte y Antístenes. Cuatro son luego los más distinguidos de los diez siguientes: Esquines, Fedón, Euclides y Aristipo. Vamos a hablar en pri mer lugar de Jenofonte, luego de Antístenes junto con los cí nicos, después de los socráticos y a continuación ya de Platón, porque inicia las diez escuelas y él mismo fundó la primera Academia. Sea, pues, el orden de este modo. D ió g e n e s L a e r c io , II 47. 46. Yo afirmo, por lo tanto, que el hijo de Sofronisco fue por sus obras más grande que Alejandro, si le atribuimos la sabiduría de Platón, la estrategia de Jenofonte, la hombría de Antístenes, la filosofía de la escuela Erétrica, la de la Megárica, a Cebes, Si mias, Fedón y otros muchos. Y ya no hablo de las colonias, que nos nacieron de ahí, el Liceo, la Estoa y las Academias. J u l i a n o , Discursos VI 10, p. 264 c-d. 47. De Tales, en efecto, proviene Anaximandro, de él Anaxí menes, de éste Anaxágoras, de él Arquelao y de éste Sócrates, que introdujo la Etica. De él proceden, a su vez, Platón y los demás socráticos... De Sócrates Antístenes, de él Diógenes el Perro, de éste Crates el Tebano, de él Zenón de Citio, de éste Cleantes y de él Crisipo... 16. Unos filósofos fueron dogmáti cos y otros escépticos... Unos dejaron sus Guiones de exposi ción y otros no escribieron nada en absoluto... 17. Unos filóso fos recibieron el apelativo por las ciudades, como los elíacos, megáricos, erétricos y cirenaicos, otros por los lugares, como los académicos y estoicos, y también por circunstancias, co mo los peripatéticos, y por burla, como los cínicos... Ha habido diez escuelas de filosofía ética: académica, cirenaica, elíaca, megárica, cínica, erétrica, dialéctica, peripa
tética, estoica y epicúrea... 19. Aristipo de Cirene (presidió) la cirenaica, Fedón de Elis la elíaca, Euclides de Mégara la megárica, Antístenes el Ateniense la cínica, Menedemo de Eretria la erétrica, Clitómaco el Cartaginés la dialéctica... D ió g en e s L a e r c io , I 13-19. 48. Sócrates hizo filósofos a Platón... y a Aristipo de Cirene, que creó su propia doctrina y fundó una escuela, la llamada cirenaica; a Fedón de Elis, que creó también su propia escue la, la llamada elíaca por él, pero que después fue llamada eré trica por ser Menedemo quien la enseñaba en Eretria, el maes tro de quien procede también Pirrón; a Antístenes, que creó la doctrina cínica; a Euclides de Mégara, que fundó asimis mo su propia escuela, llamada megárica por él, pero que por Clinómaco, discípulo de Euclides, recibió el nombre de dia léctica; a Jenofonte, hijo de Grilo; a Esquines de Esfeto, hijo de Lisanias; a Cebes el Tebano; a Glaucón el Ateniense y a Brisón de Heraclea. Éste creó con Euclides la Dialéctica erística. Clinómaco la aumentó y pasaron muchos por ella hasta acabar en Zenón de Citio... Algunos escriben que Brisón no fue discípulo de Sócrates, sino de Euclides. De él fue discí pulo Pirrón, de quien provienen los llamados pirrónicos... Y Teodoro, apodado el Ateo, fue también alumno suyo. Éste creía en la indiferencia (de juicio) y, al enseñarla, descubrió su propia doctrina, que se llamó teodorea. La Suda, s. v. Sócrates. 49. Y en primer lugar del propio Platón provienen Aristóteles y Jenócrates: pero el uno dio nombre a los peripatéticos, mientras que el otro mantuvo el de la Academia. Luego de Antístenes, que gozaba enormemente con la paciencia y for taleza de la diatriba socrática, provinieron en primer lugar los cínicos y después los estoicos. C ic e r ó n , Sobre el orador III 16, 61-17, 62. 50. Sin embargo, de los sucesores de Sócrates algunos fueron muy distintos y aun opuestos en sus opiniones, puesto que unos entonaban cánticos a los cinismos, carencias de humos
e impasibilidades, mientras que otros, por el contrario, a los placeres. Y unos se jactaban de saberlo todo, mientras que otros de no saber nada en absoluto. Y además había los que se presentaban públicamente y a la vista de todos hablando con el común de la gente, mientras que otros, por el contrario, pa saban enteramente su vida inaccesibles e inabordables. A r is t o c l e s , Sobre la filosofía, frg . 1, III, 4 -5 , p. 2 0 6 . 51. Los socráticos tuvieron entre sí tan diferentes opinio nes sobre su objetivo que... unos decían que el sumo bien era el placer, como Aristipo, y otros que la virtud, como Antís tenes... ... ¿Acaso no fue allí (en Atenas) donde Aristipo ponía el sumo bien en el placer del cuerpo y allí donde Antístenes afirmaba que mejor «con la virtud del alma el hombre con sigue ser feliz», siendo ambos nobles filósofos y los dos so cráticos...? S a n A g u s t ín , De la ciudad de Dios VIII 3 y XVIII 4 1. 52. Yo pienso que Antístenes no fue inferior a ninguno de los muchísimos socráticos que hubo, [aunque fuera más indigen te], Pues aplicó la filosofía cínica a la vida y Diógenes fue un celoso seguidor suyo, que lo igualó en la dedicación práctica. Y de él fue alumno Zenón de Citio. G a l e n o , Historia de la filosofía 3. 53. Dice Posidonio en el prim er libro de su Tratado de É ti ca que la prueba de que la virtud es esencial es que los se guidores de Sócrates, Diógenes y Antístenes progresaron, pero que el vicio es también esencial por su contraposición a la virtud. D ió g e n e s L a e r c io , VII 91. 54. Pues no es de modo similar para Antístenes, Diógenes y Crates por la vanagloria, sino que hacen lo que hacen, preci samente, por el bien en sí mismo. T e o d o r e t o , Curación de las afecciones de los griegos XII 32.
55. Y que «llaman severo al sabio en cuanto que ni habla para nadie, ni le agrada el discurso de adulación». Y dicen que «el sabio practicará el cinismo», que es igual a perseverar en el cinismo, pero que «el que no es verdaderamente sabio no se iniciará en el cinismo». E s t o b e o , II 7, 11. 56. Pero bastándonos con lo expuesto, pasaremos a la doctri na estoica, pues, efectivamente, Antístenes fue alumno de Só crates... De él a su vez fue alumno Diógenes el Perro... A él le sucedió Crates. Y Zenón de Citio, que se convirtió en el fundador de la escuela estoica, fue alumno de Crates. E u se b io d e C e s a r e a , Preparación evangélica XV 13, 6 -8 , p. 8 1 6 b -c .
57. (Zenón) fijó el inicio (de la doctrina estoica) [a partir de] Antístenes y Diógenes. Por eso (los estoicos) quieren que se les llame también socráticos. F il o d e m o , Sobre los estoicos: Papiro Herculanense n.° 339, col. X 1. 58. A uno que solía decir que Antístenes no le agradaba en la mayoría de sus ideas, (Zenón), aprovechando una anécdota de Sófocles, le preguntó si le parecía que tenía también algu nas cosas bellas. Pero, al contestarle que no lo sabía, le dijo: «¿Y no te avergüenzas de seleccionar y recordar lo malo que hubiera dicho Antístenes, sin aplicarte en retener lo que dije ra de bello?». D ió g e n e s L a e r c io , VII 19. 59. Las escuelas filosóficas son denominadas de siete mo dos... bien por la patria del fundador... o bien por la forma de vida, como los cínicos. S im p l ic io , A las Categorías de Aristóteles p. 3, 3 0 -4 , 7. 60. Se denomina, por lo tanto, a las escuelas filosóficas de siete modos, bien por... o bien por la forma de vida, como los filósofos cínicos, que eran llamados perros por su modo de
expresión franco y refutativo. Pues igual que el perro tiene un juicio discemidor de lo propio frente a lo ajeno, así operaban ellos también aceptando a los que eran dignos de filosofar, pero persiguiendo a los indignos e incapaces de penetrar en los argumentos filosóficos. Y por eso eran llamados cínicos. Por ello también dijo Platón: «También el perro tiene algo de filósofo». A monio , A las Categorías de Aristóteles p. 1, 13-2, 8. 6 1 . Los filósofos cínicos fueron llamados así por dos posi
bles causas: o bien porque vivían llanam ente y tal como se hallaban, comiendo y bebiendo en la plaza pública, al modo de los perros, durmiendo en toneles y haciendo lo demás, para decirlo sencillamente, sin tomar precauciones, porque rechazaban que fuera mejor lo bello por convención que lo bello por naturaleza. O bien porque, como los perros ladran a los extraños y hopean a los suyos, así también ellos aco gían a los que eran dignos de filosofar y los amaban con fervor, mientras rechazaban y perseguían a los que eran in dignos de la filosofía e incapaces de penetrar en su interior. En consecuencia, por ello, por su modo de expresión fran co y refutativo, fueron llamados cínicos. También Platón dice, por cierto, de ellos: «También el perro tiene algo de fi lósofo». O l im p io d o r o , A las Categorías de Aristóteles p. 3, 8 -3 0 . 6 2. Ladra, en efecto, (el perro) a los extraños, mientras que
hopea a los suyos. Así tam bién a éstos les agradaban y abrazaban a las virtudes y a los que vivían de acuerdo con la virtud, pero atacaban y ladraban a las pasiones y a los que vivían conforme a las pasiones, aunque se tratara de reyes. F il ó p o n o , A las Categorías de Aristóteles p. 1, 19 -2 , 2 6 . 6 3 . Hay un quinto modo de denominación de las escuelas de
filosofía, el del modo de vida, como los filósofos cínicos. Fueron llamados cínicos por cuatro razones: o bien, en efec to, por la indiferencia de su vida, puesto que ellos practica
ban, como los perros, la indiferencia de comer y hacer el amor en público, pasear descalzos y dormir en toneles o en los cruces de caminos. Hacían esto por aspirar al bien por naturaleza, porque decían que si algo es bueno, se debe rea lizar en público y en privado, mientras que si no es bueno, no se debe realizar ni en público ni en privado. Pues no va lía para ellos lo de decir una cosa, pero mantener oculta en sus mientes otra30, sino que lo válido para ellos era habla abiertamente, porque a nadie temo en absoluto31. Ésta es la primera razón. La segunda razón es porque el perro es un animal desvergonzado y ellos mismos también practicaban la desvergüenza, pero no la inferior al pudor, sino la supe rior. Porque la desvergüenza es de dos clases: la inferior al pudor y la superior, una grandemente perjudica a los varo nes, mas la otra los beneficia*2. Por lo tanto, practicaban esa desvergüenza que es superior al pudor, como ladrar a los ajenos a su filosofía. La tercera razón es que el perro es un animal guardián. Y ellos también velaban por los principios de su filosofía mediante demostraciones de hecho y se sen tían muy orgullosos de ello. En efecto, la Fortuna podría hablar a Antístenes, el dirigente de esta escuela, del modo siguiente: He aquí que nueve flechas puntilargas disparé, mas a este perro rabioso no puedo alcanzar33. «Porque, dice, a tantas desgracias lo conduje y no pude abatir su voluntad.» Ésta es la tercera razón. La cuarta es que el perro es un animal discernidor, que en razón de su conocimiento o desconocimiento distingue al amigo y al ex traño. Considera, efectivamente, amigo al que conoce, aun que lleve una porra, y enemigo al que desconoce, aunque se
30 Odisea XI 443. 31 ¡liada VIII 196. 32 ¡liada XXIV 45. 33 ¡liada IX 297-299. En Estobeo II 8, 21 se dirigen estos versos a Dió genes, que es la atribución más probable.
le acerque con un cebo. Así pues, también ellos considera ban amigos y aceptaban benévolamente a los aptos para la filosofía, mientras que rechazaban a los ineptos, ladrándo les al modo de los perros. Por ello, asimismo, Platón en el Gorgias dice que el perro posee una cierta sabiduría, la de distinguir al amigo del enemigo.Y distinguir la verdad y la mentira es propio sólo del filósofo. Éste es, pues, el quinto modo. E l ía s , A las Categorías de Aristóteles p. 111, 1-32. 64. No es fácil descubrir al fundador, al que se debe atribuir por su condición de iniciador el origen de éste (el cinismo), aunque algunos suponen que corresponde a Antístenes o a Diógenes. Enómao, por cierto, dice no absurdamente, según parece: «El cinismo ni es antistenismo, ni es diogenismo». Dicen, en efecto, los cínicos más nobles que ya el gran Hera cles, así como se erigió en autor de nuestros restantes bienes, también nos dejó a los hombres el máximo modelo de este tipo de vida. Yo, siempre con la determinación de hablar pia dosamente de los dioses y de quienes se encaminaron hacia un destino divino, estoy convencido de que tuvo algunos (practicantes) ya antes de que él (el cinismo) existiera, y no sólo entre los griegos, sino también entre los bárbaros, por que es la filosofía que parece ser, en cierto modo, universal, muy natural y que no requiere ninguna especial dedicación intelectual. J u l ia n o , Discursos IX [VIJ 8, p. 187 b -c .
C. Anécdotas de la vida de Antístenes. Su muerte (textos n.os 65-82 = 27-33 y 35-40 G.) 65. (Antístenes) se mofaba de que Platón estaba lleno de hu mos. En efecto, al contemplar durante una procesión a un ca ballo de briosos relinchos, le dijo a Platón: «Me parece que tú también serías un caballo pomposo». Dijo esto también porque Platón elogiaba constantemente al caballo. Y en otra ocasión llegó junto a él, que estaba enfermo, y al ver la baci
na donde Platón había vomitado, dijo: «Ahí veo tu bilis, pero no veo tus humos»34. D ió g e n e s L a e r c io , V I 7.
66. Habiendo oído una vez (Antístenes) que Platón hablaba mal de él, dijo: «Es regio que el que obra bien oiga hablar mal de sí». D ió g e n e s L a e r c io , V I 3.
67. Es antisténico: «Regio es obrar bien y oír hablar mal de uno». M a r c o A u r e l io , V I I 36.
68. Alguien dijo, en efecto: «Oír hablar mal de uno, obrando noblemente, es algo regio». Dión d e P r u s a , Discursos XLVII (30) 25. 69. El cínico socrático (Antístenes), al oír en una ocasión a uno de carácter malvado hablar mal de Platón, le dijo: «Dé jalo, porque ni tú serás creído hablando mal de él, ni él elo giándote». E s t o b e o , III 2, 4 0 .
70. El mismo (Antístenes), por haberse extendido hablando Platón cierto día en su escuela, dijo: «No es el que habla la medida del que escucha, sino el que escucha la del que habla». Gnomologium Vaticanum 7 4 3 , n . 13. 71. Habiendo visto Platón a Antístenes extenderse exponien do una diatriba, lo mandó callar. Al preguntar éste la causa, le dijo: «La mejor medida de un discurso no es el que habla, sino el que escucha». Gnomologium Vaticanum 7 4 3 , n. 4 3 7 . 34 D. Laercio DI, 39 refiere que Platón en una ocasión se apeó de repen te de un caballo por temor a coger la hippotyphia, esto es, la vanidad propia de los caballos. Sobre ello incide L. Paquet, aportando el texto de su obra Pe dro 246 a-b.
72. Cierto día en que Antístenes habló extensamente en su diatriba, Platón le dijo: «¿Ignoras que la medida de un dis curso no es el que habla, sino el que escucha?». M
á x im o
C o n f e s o r , X L V II 2 4 .
73. El mismo (Antístenes), al afligirse Dionisio por el hecho de ser mortal, le dijo: «Según eso, cuando pase el tiempo te afligirás porque aún no te has muerto»35. Gnomologium Vaticanum 7 4 3 , n. 5. 74. (Aristipo) se burlaba siempre de Antístenes por su carác ter taciturno. La Suda, s. v. Aristipo. 75. (Antístenes) murió en Atenas, cuando era septuagenario. P s e u d o -E u d o c ia , Violar 9 6 , p. 9 6 , 6 -7 . 76. (Antístenes) murió de enfermedad. D ió g e n e s L a e r c io , V I 18.
77. Abrasados por el veneno como Sócrates, abrasados todo el cuerpo como Heráclito de Efeso, consumidos como Antís tenes36. Escolio a L u c ia n o , Del parásito 57. 78. Estando enfermo (Antístenes) de una enfermedad larga y difícil de apaciguar, Diógenes le dio un cuchillo, diciéndole: «Si deseas los servicios de un amigo». El pensaba que así la muerte no era dolorosa, como si la enfermedad se pudiera transformar de repente en un goce. La Suda, s. v. Antístenes. 35 Aunque Antístenes pudo haber conocido personalmente a los dos Dionisios, tiranos de Siracusa, se trata del segundo, llamado el Joven, que acabó siendo expulsado de su ciudad y viviendo en Grecia. La broma, típi camente cínica, juega con el despropósito de la aflicción fuera de tiempo. 36 El personaje Simón de Luciano habla en la obra de las malas muer tes de los filósofos. El escoliasta diverge en su interpretación de Luciano en cuanto al segundo, que sería en el texto Empédocles, y al tercero, Epicuro.
7 9. Se aplica a los que tienen un alma noble, porque, cuando
estaba enfermo Antístenes, Diógenes le dio un cuchillo al tiempo que le decía esa frase. La Suda, s. vv. «Si deseas los servicios de un amigo». 8 0. Y nuestra composición dedicada a él (Antístenes) es la si
guiente: F uiste en vida un perro, A ntístenes, de tal naturaleza que con sentencias m ordiste el corazón, no con los dientes. M as que m oriste de consunción quizás alguien diga. ¿Pero y eso qué? E s de todo p u n to preciso tener un guía del [H ades3,1.
Ha habido otros tres Antístenes: uno heraclíteo, otro efesio y un historiador rodio. Una vez que hemos examinado a los seguidores de Aristipo y Fedón, presentemos a continua ción a los cínicos y estoicos provenientes de Antístenes. Y sea del siguiente modo. D iógenes L aercio , VI 19. 81. Grabado bajo la imagen del cínico Antístenes: E l p rim e r descu b rid o r soy d el cinism o: ¿ Y cuál es la razón [de eso? D e A lcides se dice que lo fu e m uy anterior. En otro tiempo hubiera sido el segundo tras el maestro Alcides, pero ahora soy y o el cínico prim ero y él un dios3*.
A usonio , Epigramas XLVI.
37 He optado por la traducción más literal posible, porque el término griego phthisikós, que también podría significar nuestro «tísico», alude más genéricamente a la consunción por una enfermedad, como traducen G arcía G ual y S. F ollet . En cualquier caso hay en Laercio una referencia indirec ta al nivel connotativo a un mal no bien visto o impropio de un filósofo. Ella podría justificar también la segunda acepción del vocablo o la traducción de S artorio , que achaca la consunción al abatimiento o depresión. 38 Ausonio es un conocido epigramatista romano. Alcides (-as) es el Heracles dorio, hijo de Alceo.
82.
Discípulo mejor o mejor maestro nadie tuvo, «que convergiera en la virtud y la cínica sabiduría». Conoce que digo la verdad quien a ambos conoce, «al dios Alcides y a Diógenes el Perro»39. A usonio , Epigramas XLVII.
D. Catálogo de las obras de Antístenes (textos n.os 83-91 = 41-44 y I H 17 G.) 83. Circulan de él (Antístenes) diez volúmenes de escritos: el primero contiene: Sobre el Estilo o Sobre los modos de expre sión, Ayante o El discurso de Ayante, Ulises o Sobre Ulises, La defensa de Orestes Sobre los redactores de discursos forenses, La Isografía («Paralelo de escritores») o Lisias e Isócrates y Contra el «Sin testigos» de Isócrates. El segundo contiene: Sobre la naturaleza de los animales, Sobre la procreación o el tratado erótico Sobre el matrimo nio, el tratado fisiognómico Sobre los sofistas, El Protréptico (o Exhortativo) primero, segundo y tercero, Sobre la justicia y la valentía, y cuarto y quinto, Sobre Teognis. El volumen tercero contiene: Sobre el bien, Sobre la va lentía, Sobre la ley o Sobre la Constitución política, Sobre la ley o Sobre el bien y la justicia, Sobre la libertad y la escla vitud, Sobre la fe (o creencia), Sobre el administrador o So bre la obediencia y el tratado económico Sobre la victoria. El volumen cuarto contiene: Ciro y Heracles el mayor o Sobre la fuerza. El volumen quinto contiene: Ciro o Sobre la realeza y Aspasia. El volumen sexto contiene: La Verdad, el tratado dialéctico Sobre el diálogo, los libros primero, segun do y tercero de Satón40 o Sobre la contradicción y Sobre el habla coloquial (o la conversación). 39 Mientras Ausonio compuso el epigrama anterior todo en latín, en este otro alterna el latín de vv. 1-3 con el griego de 2-4. Con cierto ingenio el poeta, sin nombrar a Antístenes, resalta su persona, convirtiéndola en nexo de unión entre el dios patrono y el primer filósofo denominado propiamente cínico. 40 Nombre extraído de sáthe = pósthe, «pene», en alusión a Platón.
El volumen séptimo contiene: los libros primero, segundo, tercero, cuarto y quinto de Sobre la Educación o Sobre los nombres, el tratado erístico Sobre el uso de los nombres, Sobre la pregunta y la respuesta, los libros primero, segundo, terce ro y cuarto de Sobre la opinión y el conocimiento científico, Sobre el morir, Sobre la vida y la muerte, Sobre las cosas del Hades, los libros primero y segundo de Sobre la Naturaleza, los primero y segundo de La investigación sobre la Naturale za, Las opiniones o El Erístico y Problemas del aprendizaje. El volumen octavo contiene: Sobre la Música, Sobre los exégetas (o comentaristas), Sobre Homero, Sobre la injusti cia y la impiedad, Sobre Calcante, Sobre el espía y Sobre el placer. El volumen noveno contiene: Sobre la Odisea, Sobre el bastón del adivino, Atenea o Sobre Telémaco, Sobre Hele na y Penélope, Sobre Proteo, El Cíclope o Sobre Ulises, So bre el uso del vino o Sobre la embriaguez o Sobre el Cíclope, Sobre Circe, Sobre Anfiarao y Sobre Ulises y Penélope y So bre el perro. Y el volumen décimo contiene: Heracles o Midas, Hera cles o Sobre la inteligencia o la fuerza, Ciro o El amado, Ciro o Los espías, Menéxemo o Sobre gobernar, Alcibíades y A r quelao o Sobre la realeza. Y éstas son las obras que escribió. Timón (de Fliunte), criticándolo por la cantidad de obras, lo llama «omniprolífico charlatán». D iógenes L aercio , VI 15-18. 8 4. Circulan de él (Antístenes) obras sobre diferentes temas
en diez volúmenes. P seudo -E udocia , Violar 96, p. 96, 5-6. 85. Éste (Antístenes) escribió diez volúmenes: el primero es el Mágico. Trata de cierto mago llamado Zoroastro, que des cubrió la sabiduría, pero hay quienes lo atribuyen a Aristóte les y otros a Rodón41. La Suda, s. v. Antístenes. 41 El autor de la obra, al que parece referirse el texto, podría ser muy bien el historiador peripatético Antístenes de Rodas, de quien mencionamos ya sus
86. Panecio, sin embargo, opina que de todos los diálogos so cráticos son verdaderos los de Platón, Jenofonte, Antístenes y Esquines. Alberga dudas sobre los de Fedón y Euclides, mientras que rechaza todos los demás. D ió g e n e s L a e r c io , II 64. 87. Efectivamente, también Teopompo de Quíos, en su libro
Contra la diatriba de Platón, dice: «Cualquiera descubriría que muchos de sus diálogos no tienen ninguna utilidad y son falsos. La mayoría son de propiedad ajena, sacados de las diatribas de Aristipo, algunos también de las de Antístenes y muchos de las de Brisón de Heraclea». A t e n e o , XI 508 c-d.
88. Perseo dice que la mayor parte de los siete (diálogos de Esquines) son de Pasifonte el Erétrico y que los introdujo en tre los de Esquines. E incluso afirma que el pequeño Ciro, Heracles el menor y el Alcibíades de Antístenes y los de otros también los había compuesto él. D ió g e n e s L a e r c io , II 6 1 . 89. Si Antístenes el Socrático, igual que Jenofonte, transmite
algunas ideas por medio de mitos, no te engañe, sin embargo, eso. Pues un poco después también te hablaré sobre ello. J u l ia n o , Discursos VII 4 , p. 2 0 9 a. 90. Pues ocurre, efectivamente, que Jenofonte, Antístenes y
Platón utilizan los mitos en muchos pasajes, como ya hemos mostrado, y aunque la mitografía no convenga a un cínico, sí conviene, desde luego, a algún tipo de filósofos. J u l ia n o , Discursos VII 10, p. 2 1 5 c. 91. Poniéndose de manifiesto así con qué sección y tipo de fi
losofía se aviene a veces la mitografía, pues lo testimonia Sucesiones de filósofos, puesto que era propio de ese tipo de estudiosos de la filosofía contemplar toda clase de saber. Eso hizo su colega peripatético Her mipo de Esmirna, que escribió una obra titulada Sobre los Magos.
además de lo dicho su elección por mis predecesores, puesto que también Platón ha mitologizado mucho, teologizando so bre los asuntos del Hades y, precisamente, antes que él el de Calíope42. Y puesto que la descripción de los mitos de Antís tenes, Jenofonte y el propio Platón, cuando trataban de algu nas materias éticas, se ha combinado con éstas no como algo accesorio, sino armoniosamente, si quisieras imitarlos debe rías cambiar el nombre de Heracles por el de Perseo o Teseo e imprimirle el sello antisténico y, en sustitución de la esce nificación de Pródico con las dos diosas, ofrecer otra repre sentación similar en el teatro. J u l ia n o , Discursos VII 11, p. 216 d- 217 b.
E. Obras antisténiccis: Sobre el estilo o Los modos de expresión (textos n.os 92-98 = 45-51 G.) 9 2. Frente a los que hacen remontar el lenguaje de Tucídides
al antiguo tipo de vida, como que era el habitual entre los hombres de entonces, a mí me basta un breve y claro argu mento, que, pese a que durante la guerra del Peloponeso hubo en Atenas muchos rétores y filósofos, ninguno de ellos usó ese lenguaje, ni los oradores del círculo de Andócides, de Antifonte y Lisias, ni los socráticos del de Critias, de Antístenes y Jenofonte. D io n is io d e H a l ic a r n a s o , Juicio sobre Tucídides 51, p. 941. 9 3 . (El arte de la expresión) ha sido de sobra elaborado y su
ficientemente perfeccionado por Platón, Jenofonte, Esquines y Antístenes. L o n g in o , Sobre la invención IX, p. 559, 13-16 Walz. 94. Dicen que los cánones, medidas y el mejor modelo del
lenguaje ático puro y claro fueron Platón, Demóstenes junto 42 Se refiere a Orfeo y a la literatura transmitida bajo su nombre, pues to que Calíope era la musa del canto.
con el coro retórico de los nueve, Tucídides, Jenofonte, Es quines el Socrático, hijo de Lisanias, Critias el de Calesero y Antístenes en sus dos discursos auténticos Sobre Ciro y So bre la Odisea43. Focio, Biblioteca 158 (de Frínico). 9 5. De este modo también obráis vosotros: «¿Quieres que te
lea, hermano, y tú a mí?». «¡Escribes admirablemente, hom bre!» «¡Y tú excelentemente en el estilo de Jenofonte!». «¡Tú en el de Platón!» «¡Tú en el de Antístenes!» Así pues, contándoos mutuos sueños, volvéis de nuevo a lo mismo de antes. A r r ia n o , Diatribas de Epicteto II 17, 35 . 96. Tú antepones las palabras de Diodoro y Alexino a las de Platón, Jenofonte y Antístenes. F r o n t ó n , A M. Antonino sobre la elocuencia 2, 16. 97. ... Y, como Antístenes, comparaba con el incienso al fla
co Cefisódoto, porque causaba regocijo mientras se iba con sumiendo. Porque es posible, en efecto, expresarlas todas ellas en forma de imágenes (símiles) y metáforas. A r is t ó t e l e s , Retórica III 4, p. 1407 a 9-12. 98. Un aspecto creador del vigor de expresión es también po
ner al final lo más vigoroso, porque metido en medio pierde su brillo, como la frase de Antístenes: «Pues posiblemente habría causado aflicción un hombre levantándose de una ya cija de broza». Puesto que si se la reordenara de este otro modo: «Pues posiblemente levantándose de una yacija de broza un hombre habría causado aflicción», aunque dice lo mismo, no se creerá ya que diga lo mismo. D e m e t r io , Sobre la elocuencia 2 4 9 . 43 Faltan, lógicamente, para completar el texto los nombres de los otros ocho oradores áticos a los que antepone a Demóstenes. Como vemos con respecto a Antístenes, el cuestionamiento de la autenticidad de las obras por algunos estudiosos era algo normal.
— Ayante o El discurso de Ayante (texto n.° 99 = 53 G.) 99. 1. «Yo quisiera que nos juzgaran los mismos que presen ciaron los hechos, porque sé que entonces me convendría guardar silencio, mientras que a él no le sería posible sacar provecho de sus palabras. Pero resulta que los que asistieron a los hechos están ahora ausentes y nos juzgáis vosotros que nada sabéis. ¿Qué clase de justicia puede provenir, por lo tan to, de jueces que no saben nada y se basan además en pala bras? Porque el asunto consistía en hechos. 2. Yo, en efecto, cogí y traje el cuerpo de Aquiles, mientras que las armas las trajo éste, porque yo sabía que los troyanos no deseaban tan to apoderarse de las armas como del cadáver. Efectivamente, si se hubieran apoderado de él, hubieran ultrajado el cuerpo y conseguido el rescate del cadáver de Héctor, mientras que las armas no las hubieran ofrendado a sus dioses, sino que las habrían escondido 3. por temor a este valeroso hombre, que ya antes, con nocturnidad, les había despojado sacrilegamen te de la estatua de la diosa y la había exhibido ante los aqueos, como si hubiera realizado una hazaña. Y yo solicito recibir las armas para devolverlas a sus seres queridos, mien tras que éste lo hace para venderlas, porque sin duda no se atrevería a utilizarlas, puesto que ningún cobarde utilizaría armas emblemáticas, por saber que las armas revelarían su cobardía. 4. Por lo tanto, ahora todo viene a ser más o menos igual: quienes organizaron, efectivamente, el debate, soste niendo que eran reyes, encomendaron a otros que discernie ran sobre nuestra excelencia y vosotros, que no sabéis nada, os comprometéis a sentenciar un juicio sobre asuntos que no conocéis. Pero yo tengo la certeza de que ningún rey que es tuviera capacitado encomendaría a otros discernir sobre la excelencia, no más que un buen médico permitiría diagnosti car las enfermedades a otro. 5. Y si ocurriera que me hallara frente a un hombre de igual condición que yo, tampoco me importaría ser derrotado, pero se da el caso de que no hay nada más diferente que éste y yo. Porque no hay nada que él realice al descubierto, mien tras que yo no me atrevería a ejecutar nada ocultamente. Y yo
no soportaría oír hablar mal de mí, ni tampoco, en efecto, su frir un agravio, en tanto que él soportaría hasta que lo colga ran de los pies, si fuera a sacar algún provecho de ello. 6. Pre cisamente, permitió que los esclavos lo azotaran y le golpearan con palos en la espalda y con los puños en el rostro y, envolvién dose luego en harapos, asaltó de noche la muralla de los ene migos y volvió después de haberles robado sacrilegamente. Y reconocerá que lo hizo e incluso quizá os convencerá además de que obró noblemente. ¿Y este bribón digno de azotar y la drón sacrilego solicita poseer las armas de Aquiles? 7. Yo, por consiguiente, os digo, árbitros y jueces que nada sabéis, que no atendáis a las palabras, al decidir sobre nuestra excelencia, sino antes bien a los hechos, puesto que tampoco el combate se decide por medio de palabras, sino por la acción. Y ni siquiera es posible replicar a los enemigos, sino o vencer combatiendo o someterse en silencio a la es clavitud. Considerad, pues, y atended a eso, porque, si no juz garais rectamente, sabréis que las palabras no tienen ningún poder frente a los hechos, 8. ni es posible que saquéis prove cho de lo que un hombre os diga, sino que vais a conocer con exactitud que muchos largos discursos se pronuncian a causa de la falta de hechos. Así pues, o decid que no entendéis de lo que se habla y levantaos o juzgad de modo recto. Y no lo hagáis a escondidas, sino al descubierto, para que sepáis que también han de recibir su pena los mismos que juzgan, si no juzgaran rectamente. Y quizá luego advirtáis que no asistís como jueces de lo que se diga, sino como meros opinantes. 9. Yo os encomiendo que decidáis con conocimiento sobre mí y lo mío y os desaconsejo a todos que emitáis opiniones, y ello sobre un hombre que no vino a Troya voluntariamente, sino contra su voluntad, y menos tratándose de mí, que siem pre me he alineado en el combate el primero y en solitario, sin protegerme tras la muralla.» — Ulises o Ulises (texto n.° 100 = 54 G.) 10 0. 1. «No es a ti solo a quien va dirigido el discurso, por cuya causa me he puesto en pie, sino también a todos los
demás, puesto que yo he proporcionado al ejército más be neficios que todos vosotros. Y esto os lo diría igual cuando Aquiles vivía y os lo digo ahora que está muerto. Vosotros, en efecto, no habéis combatido en ninguna otra batalla en la que yo no me hallara también con vosotros, mientras que ninguno de vosotros tiene ninguna consciencia de mis ries gos personales. 2. Sin embargo, en las batallas comunes ni aunque pelearais dignamente se obtenía ningún progreso, mientras que en mis riesgos, que yo solo corría, si tenía éxi to conseguíamos todo aquello por lo que vinimos aquí y si fallaba tan sólo quedabais privados de un único hombre que era yo. Porque no vinimos aquí para com batir a los troyanos, sino para recuperar a Helena y tomar Troya. 3. Y todo eso dependía de mis riesgos. Pues cuando se formuló el va ticinio de que Troya sería inconquistable si no nos apoderá bamos antes de la imagen de la diosa que nos fue robada, ¿qué otro fue el que trajo la imagen aquí, sino yo? A quien tú, por cierto, acusas de robo sacrilego, porque eres un com pleto ignorante, que llamas ladrón sacrilego al hombre que recobró la imagen y no, por el contrario, a Alejandro, que nos la arrebató. 4. Todos deseáis tomar Troya. ¿Y a mí, que des cubrí el modo de conseguirlo, me llamas ladrón sacrilego? Sin embargo, si era noble tomar Ilion, también sería noble descubrir la causa de ello. Pero, mientras que los demás me están agradecidos, tú en cambio me censuras, porque por tu ignorancia desconoces completamente los beneficios que has recibido. 5. Pero yo no te censuro tu ignorancia, puesto que lo mismo os ha sucedido a ti y a todos los demás invo luntariamente, sino que seas salvado por los hechos que me censuras y no te muestres capaz de dejarte convencer, sino que incluso amenaces a éstos con hacerles algún mal si me conceden las armas mediante su voto. Y muchas veces y mu cho, por cierto, les amenazarás antes de realizar el mínimo acto, pues si cabe conjeturar algo de acuerdo con lo verosí mil es que, en mi opinión, tu funesta cólera te va a causar un daño a ti mismo. 6. Me acusas de cobardía porque causé males a nuestros enemigos, mientras tú te comportabas como un necio, fati
gándote al descubierto e inútilmente. ¿< 0 > acaso crees que eres m ejor porque obraste en unión de todos? ¿Y luego ha blas contra mí con respecto a la excelencia? Tú, que en pri mer lugar ignoras hasta el modo en que se debe combatir, sino que llevado por la cólera, como un jabalí, quizás algún día acabes matándote a ti mismo, cayendo sobre tu funesta . ¿Ignoras que el hombre valiente no debe sufrir el m enor daño ni causado por sí mismo ni por un compañero ni por sus enemigos? 7. Pero te alegras, como los niños, de que los presentes digan que eres un valiente, mientras que yo afirmo que eres el más cobarde de todos y el que más teme a la muerte. Pues, en primer lugar, posees unas armas indestructibles e invulnerables, por cuya causa afirman que tú eres invulnerable. ¿Mas qué harías si alguno de nuestros enemigos se te acercara con unas armas semejantes? Sería algo realmente noble y admirable que ninguno de los dos pudierais hacer nada. En segundo lugar, ¿crees que poseer semejantes armas se diferencia en algo de hallarse en el in terior de una muralla? Porque eres el único para el que no existen las murallas, como tú mismo sostienes. Efectiva mente, porque eres el único que avanza cubierto con una m uralla de siete pieles de bueyes. 8. Mientras que yo no sólo me presento desarmado ante los muros de los enem i gos, sino que incluso los traspaso y mato a sus vigías des piertos con sus propias armas y soy el general y el guardián tuyo y de todos los demás. Y conozco nuestros propios asuntos y los de los enemigos y no por enviar a otro a es piar, sino que por mi propia acción, igual que los pilotos vi gilan de día y de noche para mantener a salvo a los pasaje ros, así yo también os mantengo a salvo a ti y a todos los demás. 9. Y con tal de causar algún daño a los enemigos no hay riesgo que yo rehúya por considerarlo vergonzoso. Ni tampoco osaría hacerlo por tener afán de fama, porque me fueran a ver algunos, sino que si fuera a hacer algún daño a los enemigos, como esclavo o como mendigo o bribón dig no de azotar, lo llevaría a cabo, aunque nadie me viera. Por que a la guerra no le agradan las apariencias, sino la acción constante diurna y nocturna. Tampoco llevo armas prepara
das con las que invitar al combate a los enemigos, sino que estoy siempre dispuesto para ello del modo que ellos quie ran y contra uno o contra muchos; 10. ni, cuando estoy fa tigado de luchar, entrego las armas a otros, como tú, sino que hasta cuando los enemigos descansan de noche les ata co con las armas apropiadas para causarles el mayor perjui cio. Y nunca la noche me detuvo, como a ti, que tantas ve ces para tu alegría trajo el fin de la lucha, sino que, cuando tú roncas, yo te mantengo a salvo, causando siempre algún daño a los enemigos con esas armas propias de un esclavo, los harapos y los látigos, gracias a los cuales tú duermes se guro. 11. ¿Y te crees un valiente porque cogiste y trajiste el cadáver, cuando, si tú no lo hubieras podido traer, lo hubie ran hecho dos hombres y quizá luego también ellos hubieran disputado con nosotros por la excelencia, y yo tendría la mis ma contienda con ellos? ¿Pero tú qué dirías, si disputaras con ellos? ¿Acaso no te preocuparías si fueran dos, pero te avergonzaría reconocer que eres más cobarde que uno solo? 12. ¿Ignoras que no era el cadáver lo que preocupaba a los troyanos, sino cómo conseguir las armas? Porque a él lo iban a devolver, pero las armas las iban a ofrendar en el tem plo a los dioses, puesto que los cadáveres no causan des honra a quienes no se los llevan, sino a los que no los de vuelven para enterrarlos. Por consiguiente, tú trajiste lo que estaba al alcance de cualquiera, mientras que yo les arreba té lo que sería ultrajante para nosotros. 13. Tú estás enfermo de envidia e ignorancia, que son los males más opuestos entre sí, porque una te hace desear lo noble, pero la otra te disuade. Sufres, por consiguiente, un mal humano, pues por ser fuerte crees que eres también va liente e ignoras que en la guerra no es lo mismo tener fuer za que sabiduría y valentía. Pero no hay mayor mal que la ig norancia para los que la tienen. 14. Pienso, por lo tanto, que si alguna vez existiera un poeta sabio en la virtud de la ex celencia, a mí me presentaría como un hombre muy sufrido, muy inteligente, lleno de recursos, destructor de ciudades \ el único que tomara Troya, mientras que, en mi opinión, a ti te presentaría semejante en la naturaleza a los lentos asnos \
a los pacientes bueyes, que permiten a otros que los aten y los unzan44.» — Defensa de Orestes Sobre los redactores de discursos forenses; La isografía o Lisias e Isócrates y Contra el «Sin Testigos» de Isócrates (texto n.° 101 = 5 5 G.) 101. Los que disputan sobre los discursos dejar de escribir contra la fianza y de los demás asuntos sobre los que actualmente parlotean sin sentido y entrar, en cambio, en ri validad con este discurso y examinar cómo hablarán mejor que yo sobre estos mismos asuntos, teniendo en cuenta que no cuadra a los que prometen cosas importantes diatribar so bre las pequeñas... Isócrates , Panegírico 188-189.
— Sobre la procreación o El erótico sobre el matrimonio: Sentencias y anécdotas relacionadas (textos n.os 102-107 = 56-61 G.) 102. De Antístenes: «Debe uno relacionarse con la clase de mujeres que le estén agradecidas». D iógenes L aercio , VI 3. 103. A alguien que le preguntaba con qué tipo de mujer de bía casarse, le respondió: «Si es guapa, la compartirás y si es fea, la penarás». D iógenes L aercio , V I 3. 104. (De Antístenes): «(El sabio) se casará con miras a la pro creación, uniéndose a las mujeres más hermosas. Y su amor será correspondido, porque sólo el sabio sabe a quiénes se debe amar». D iógenes L aercio , V I 11.
44 Alude, lógicamente, al modo de una premonición, a la imagen y jui cios que Homero ofrece de ambos en la ¡liada.
105. Y el socrático Antístenes escribe sobre el hecho de que no se debe echar abajo el llamado delito de adulterio. C lem ente
de
R o m a , V 18, 147.
106. Al ver (Antístenes) en cierta ocasión a un adúltero hu yendo, dijo: «¡Qué desgraciado! ¡De qué peligro podías ha ber escapado por un óbolo!»45. D ió g e n e s L a e r c io , V I 4 .
107. Si (Antístenes) veía en alguna ocasión a una mujer en galanada, iba a su casa y ordenaba al marido que sacara el ca ballo y las armas, con idea de que si los tenía le permitiera que fuera voluptuosa, porque se defendería con ellos, pero si no la despojara de sus adornos. D ió g e n e s L a e r c io , VI 10. — El Fisiognómico sobre los sofistas (texto n.° 108 = 62 G.) 108. Antístenes, en su Fisiognómico, (dice): «Pues también ellas (las taberneras o tenderas) ceban a los lechoncillos por la fuerza»46. A t e n e o , XIV 656 f. — El Protréptico o Exhortativo (textos n.os 109-116 = 63-67 G.) 109. Antístenes... en el Protréptico (dice): «Ser criados como lechoncillos». A t e n e o , XIV 6 5 6 f.
45 Un óbolo era el precio tasado a la baja de una prostituta; cfr. Cérci meliambo 2, 25-28 y Ath. XIII 568 f. 46 No hay contexto suficiente para entender exactamente el sentido de la cita. Ateneo agrega ahí mismo otra similar extraída del diálogo Alcibíades de Esquines de Esfeto: «Como las taberneras crían a los lechoncillos». Se suele entender un segundo sentido obsceno, porque delphákia, «lechonci llos», indica también el sexo femenino, como ocurre en los Acarnienses de Aristófanes. das,
110. Ebómbeon, «zumbaban». Por ello también se llama bombyliós («tubo») a la figura de la abeja y a un tipo de vaso, según refiere Antístenes, por ser de cuello estrecho. Escolio a A p o l o n io R o d io , II 569-570. 111. Bombyliós («tubo, botella») es el vaso estrecho y que produce un zumbido al beber de él, como (dice) Antístenes en su Protréptico. P o l l u x , VI 9 8 -9 9 . 112. Al llamado kyríllion (cyrilio) por los asiáticos Antíste nes lo denomina bombyliós en su Protréptico. P ollu x , X 68.
113. Pues a ningún (orador) de los que quieren elogiar los bombylioí, las sales y cosas semejantes le faltaron nunca las palabras, mientras que todos los que trataron de hablar sobre lo reconocidamente bueno o hermoso o sobresaliente en virtud han hablado mucho más escasamente de lo que correspondía. I s ó c r a t e s , Helena 12. 114. El bombyliós, (vaso) theríkleion rodio, sobre cuya forma dice Sócrates: «Los que beben cuanto quieran en una copa se irán rapidísimamente, pero los que lo hacen en un bombyliós, que destila la bebida poco a poco...»47. A t e n e o , XI 784 d. 115. (Sócrates): «Si los criados nos escanciaran el vino siempre en pequeñas copas, para decirlo yo también con frases gorgianas, no viéndonos forzados así a embriagarnos por el vino, sino persuadidos por él, conseguiríamos una mayor diversión»48. J e n o f o n t e , El Banquete II 2 6 . 47 El nombre de la vasija rodia se corresponde con el de su creador, un tal Tericles. El final del texto queda truncado con una expresiva aposiopesis. 48 En el estilo de prosa poética antitética tipo gorgiano Sócrates usa la contraposición sofística entre la fuerza y la persuasión, que ofrece Gorgias en su Defensa de Helena.
116. Al ourodóke («orinal») Jenofonte lo llama amida, mien tras que Antístenes «ánfora orinal» (oúreion bíkon)49. Focio, s. v. ourodóke. — Sobre la ley o Sobre la Constitución y Sobre la ley o Sobre el bien y la justicia (textos n.os 117-127 = 68-78 G.) 117. Por ello, evidentemente, es necesario que la legislación verse sobre los que sean iguales en linaje y en poder, pues para los del otro tipo no hay ley, porque ellos mismos son la ley. Y quedaría en ridículo, en efecto, quien intentara legislar para ellos, porque dirían quizá lo que Antístenes refirió que dijeron los leones cuando las liebres de patas velludas expu sieron asambleariamente que consideraban justo que todos tuvieran iguales derechos-'’0. A r i s t ó t e l e s , La Constitución política III 13, p. 1 2 8 4 a 1 1 -1 7 .
118. ¿Cómo es que ni [Sócjrates, que sabía con[ciliar a un in dividuo c]on otro, parec[e ser cap]az de conci[liar j a un [indi viduo solo con la masa, ni Ant]íste[nes ni Zenón n]i Cfleantes ni Crisijpo ni ningú[n otro de los que habían conseguido tajles [progrejsos? F il o d e m o , Sobre Retórica, c o l. XVIII 9 -2 0 , p. 223, 12 ss. 119. Al ser interrogado Antístenes sobre cómo debía uno acer carse a la política, respondió: «Igual que al fuego, ni excesi vamente cerca, para no quemarte, ni lejos, para no helarte». E s t o b e o , IV 4 , 2 8 . 49 Es dudosa la pertenencia de esa glosa a esa obra de Antístenes. Pla tón aún ofrece en otra anécdota el término lekáne para designar el mismo ob jeto, «el orinal o bacina», el mismo de nuestro texto ya visto n.° 65. 50 Es el tema de la fábula esópica n.° 450. Cfr. la traducción y nota de F. M artín G arcía y A. R óspide L ópez : los leones, como respuesta, pregun tan a las liebres por los dientes y garras que poseen para avalar sus palabras, según la reconstrucción de la frase final aristotélica realizada por los edito res. La liebre velluda es la conocida científicamente como lepus timidus.
120. (Antístenes) dijo: «Las ciudades perecen justo cuando son incapaces de distinguir entre los hombres viles y los sabios». D ió g e n e s L a e r c io , VI 5. 121. Aconsejaba (Antístenes) a los atenienses hacer caballos a los asnos por decreto. Al considerarlo ellos irracional, les dijo: «Pues, en realidad, también salen entre vosotros gene rales que no saben nada, con sólo obtener vuestros votos». D ió g e n e s L a e r c io , VI 8. 122. El filósofo Antístenes decía que «eran más piadosos los verdugos que los tiranos». Inquiriendo uno la causa, le dijo: «Porque por obra de los verdugos mueren los delincuentes, pero por la de los tiranos los hombres intachables». E s t o b e o , IV 8, 3 1 . 123. (Antístenes) dijo: «Es absurdo que se aparte a la cizaña del trigo y a los inútiles en la guerra, pero no se rechace a los malvados en la política». D ió g e n e s L a e r c io , VI 6. 124. «Tan peligroso es dar una espada a un loco como poder a un malvado.» M á x im o C o n f e s o r , IX 4 5 . 125. Antístenes el Socrático, cuando uno le dijo que la gue rra perdería a los pobres, : «En efecto, creará muchos». E s t o b e o , IV 9, 10. 126. Acertadamente decía Antístenes, en efecto: «Se debe desear para los enemigos todos los bienes menos el valor». Porque así no son de quienes los posean, sino de quienes los venzan. P l u t a r c o , De la fortuna o virtud de Alejandro Magno II 3, p. 336 A. 127 . «Yo, por cierto, dijo (Calias), os voy a decir aquello de lo que más me enorgullezco. Creo, en efecto, que soy capaz
de hacer mejores a los hombres.» Y Antístenes le dijo: «¿Acaso mediante la enseñanza de una profesión laboral o de la hombría de bien?». «De la hombría de bien, si lo es la jus ticia.» «Sí que lo es, ¡por Zeus!, dijo Antístenes, y precisa mente la menos ambigua, porque es cierto que hay ocasiones en que la hombría y la sabiduría parecen ser perjudiciales para los amigos y para la ciudad, mientras que la justicia no se mezcla con la injusticia ni lo más mínimo.» J e n o f o n t e , El Banquete I I I 4. — Sobre la libertad y la esclavitud (textos n.os 128-135 = 79-83, 113 y 125 G.) 128. De Antístenes: «Quien teme a otros, no es consciente de que es un esclavo». E s t o b e o , III 8, 14. 129. De Antístenes: «Ningún codicioso es bueno, ni aunque sea un rey ni un hombre libre». E s t o b e o , III 10, 41. 130. De Antístenes: «Ni el banquete sin la conversación, ni la riqueza sin la virtud producen placer». E s t o b e o III 1, 2 8 . 131. «¿Pues y tú qué, dijo (Sócrates), de qué te enorgulleces, Antístenes?» «De mi riqueza», le respondió. Entonces Hermógenes le preguntó si tenía mucho dinero, pero él juró que no tenía ni un óbolo. «¿Pero acaso posees una gran cantidad de tierra?» «Quizá, le dijo, tuviera la suficiente para que se espolvoreara este Autólico.» J e n o f o n t e , El Banquete III 8. 132.
Una finca siembro de doce días de camino, territorio de los Berecintes51.
Éste, si no fuera sólo amante de la agricultura, sino tam bién un filántropo, sembraría más gustosamente la tierra que podía alimentar a tantos que aquel terrenillo de Antístenes, que a duras penas hubiera bastado a Autólico para luchar en la palestra. P l u t a r c o , Sobre que el filósofo debe conversar especialmente con hombres de Estado 3, p. 778 b-c. 133. 2. A continuación de éste (Hermógenes) dijo Sócrates: «Falta, por consiguiente, que cada uno demuestre lo digno de estimación que es lo que alegó». «Podíais oírme a mí prime ro, dijo Calias, porque yo hago más justos a los hombres en el mismo tiempo en que os veo tratar sin solucionar sobre lo que es lo justo.» Y Sócrates le preguntó: «¿Y cómo, oh, mag nífico?». «Pues, ¡por Zeus!, dándoles dinero», (respondió). Entonces Antístenes, levantándose, le preguntó muy refutativamente: «¿Te parece, Calias, que los hombres tienen la vir tud de la justicia en las almas o en la bolsa?». «En las almas», le contestó. «¿Y tú entonces los haces más justos de alma in troduciendo dinero en sus bolsas?» «Pues, especialmente, de ese modo.» «¿Y cómo es eso?» «Porque por saber que, dis poniendo del dinero para comprarlo, tendrán lo que necesi tan, no quieren arriesgarse a cometer fechorías.» 3. «Pues bien, le preguntó, ¿te devuelven después lo que reciban?» «No, ¡por Zeus!, desde luego que no.» «¿Pues, entonces, cómo? ¿Acaso a cambio del dinero te recompensan con su gratitud?» «No, ¡por Zeus!, le respondió, tampoco eso, sino que algunos hasta me muestran más hostilidad que antes de recibirlo.» «Verdaderamente es admirable, dijo Antístenes al tiempo que lo miraba reprobatoriamente, que puedas hacer los justos en relación con los demás, pero no con respecto a ti.» 4. «¿Y qué tiene eso de admirable?, dijo Calias. ¿Acaso no ves a muchos carpinteros y constructores que les hacen las casas a muchos otros, pero no pueden hacérselas a sí mismos, sino que las que habitan son alquiladas? Así pues, acepta, por lo tanto, sofista, que has sido refutado.» 5. «Sí, ¡por Zeus!, dijo Sócrates, que lo acepte, desde luego, porque también se dice, por cierto, que los adivinos vaticinan el futuro a otros,
pero no prevén lo que les viene encima a ellos mismos.» En este momento terminó esta conversación. J e n o f o n t e , El Banquete IV 2 -5 . 134. Y, sin embargo, no se adecúa a un hombre suficiente mente completo y maduro despreciar las riquezas, dilapidar y tirar el dinero, que repentinamente es posible perderlo y ha llarlo. Esto fue lo que hizo Crates el Tebano, lo hizo Antíste nes y lo hicieron muchos que leemos que fueron muy licen ciosos. JERÓNIMO, Epístolas LXVI 8, 3. 135. 34. «Pero veamos ahora, dijo Sócrates, dinos tú, a tu vez, Antístenes, ¿cómo te enorgulleces de tu riqueza, si tienes tan poca?» «Porque pienso, señores (dijo Antístenes), que los hombres no tienen la riqueza y la pobreza en la casa, sino en las almas. 35. Pues veo que muchos particulares, que tienen mucha riqueza, se consideran tan pobres que se someten a cualquier esfuerzo y cualquier peligro con el que puedan ad quirir más. Incluso sé de hermanos que, habiendo obtenido herencias a partes iguales, a uno le basta con ella e incluso tiene para gastos superfluos, mientras que el otro carece de todo. 36. Y tengo conocimiento también de ciertos tiranos que están tan carentes de dinero que realizan actos mucho más terribles que los más indigentes. Pues, sin duda, por ne cesidad unos roban, otros hacen butrones en las paredes y otros hacen esclavos, pero existen también algunos tiranos que por dinero destruyen familias enteras, hacen matanzas en masa e incluso esclavizan a ciudades enteras. 37. Yo, por cierto, al menos, me compadezco mucho de ellos por padecer una enfermedad tan extremadamente cruel, porque me parece que les ocurre lo mismo que al que tuviera mucho y pese a que comiera mucho nunca se saciara. Yo, en cambio, poseo tanto que incluso yo mismo con mucha difi cultad lo encuentro. Y, no obstante, me sobra para comer has ta conseguir no pasar hambre y para beber hasta no tener sed y para vestirme hasta no pasar más frío al aire libre que este riquísimo Calias. 38. Y es muy cierto que, en cuanto me hallo
en casa, sus paredes me parecen cálidos vestidos, el techo un manto muy espeso y poseo una cama verdaderamente tan hol gada que con gran trabajo consigo despertarme.Y en las oca siones en que mi cuerpo requiere el placer erótico me es tan suficiente lo que está a mi alcance que aquellas mujeres a las que me acerco me abrazan muy contentas por no querer acer cárseles ningún otro. 39. Y todos estos bienes me parecen, en efecto, tan gratos que no desearía gozar más satisfaciendo cada uno de ellos, sino menos. Hasta tal punto me parece que algunos de ellos son más gratos de lo conveniente. 40. Pero, si las sopeso, pienso que la posesión más valiosa de mi riqueza es la siguiente: que si alguien me privara de las que tengo ahora, no veo ningún trabajo tan vil que no pudiera ofrecerme la alimentación suficiente. 41. Pues incluso cuando quiero disfrutar, no compro los productos costosos del merca do, porque resultan muy caros, sino que me abastezco de mi alma. Y el placer es muy superior, cuando lo obtengo tras aguardar a tener necesidad del producto, que cuando hago uso de uno caro, como ahora, que, por haberme topado con este vino de Tasos, lo bebo sin tener sed. 42. Resulta verdadera mente lógico que sean precisamente mucho más justos los que valoran más la parquedad que la abundancia de riqueza, por que a quienes les basta especialmente con lo que está a su al cance ansian menos lo ajeno. 43. Y vale la pena pensar en cómo, además, esta clase de riqueza los hace libres. Pues este Sócrates, aquí presente, de quien yo la adquirí, no me la sumi nistraba ni en cantidad numérica ni en medidas de peso, sino que me proporcionaba tan sólo la que yo podía asimilar. Y aho ra no envidio a nadie, sino que muestro mi abundancia a todos mis amigos y hago partícipe a quien quiera de la riqueza de mi alma. 44. Y dispongo, por cierto, de la posesión más preciada, el ocio presente en que siempre me veis, hasta el punto de que contemplo lo más digno de contemplar y oigo lo más digno de oír y, lo que más aprecio de todo, me paso el día entero culti vando ese ocio con Sócrates, porque él no admira a quienes tie nen más cantidad de oro, sino que pasa su tiempo en compañía de quienes le agradan.» Esto fue, por consiguiente, lo que dijo. J e n o f o n t e , El Banquete IV 3 4 -4 4 .
— Ciro (textos n.os 136-152 = 84-91, 113, 1 y 126 G.) 136. Me agradaron los libros cuarto y quinto de Ciro, como los demás de Antístenes, hombre más agudo que erudito. C ic e r ó n , A Ático II 3 8 , 5. 137. Y (Antístenes) estableció que el esfuerzo era un bien por medio del gran Heracles y de Ciro, eligiendo al uno de entre los griegos y al otro de entre los bárbaros. D ió g e n e s L a e r c io , VI 2. 138. Antístenes dijo: «Los esfuerzos son iguales a los pe rros, porque también ellos muerden a los que no están habi tuados». Gnomologium Vaticanum 7 4 3 , n. 1. 139. De Antístenes: «Deben perseguirse los placeres que si guen a los esfuerzos, no, por el contrario, los que preceden a los esfuerzos». E s t o b e o , III 29, 65. 140. ¿Qué dice, por consiguiente, Antístenes? ¿Jamás lo oís te? «Regio es, Ciro, obrar bien y oír mal de uno.» A r r ia n o , Diatribas de Epicteto IV 6 , 20. 141. El rey Ciro, en cierta ocasión en que se le preguntó: «¿Qué conocimiento es el más necesario?», respondió: «El de olvidar los malos conocimientos». A r s e n io , p. 502, 13-14. 142. El mismo (Ciro), interrogado sobre cuál era el conoci miento más necesario, dijo: «Desaprender los malos». E s t o b e o , II 3 1, 34. 143. Preguntado (Antístenes) qué saber era el más necesario, contestó: «El que haga innecesario el de desaprender». D ió g e n e s L a e r c io , VI 7.
144. Interrogado Antístenes: «¿Cuál es el mejor conocimien to?», dijo: «Olvidar los malos». Códice Napolitano II D 22, n. 9. 145. El mejor y primer conocimiento de los hombres es po ner en práctica los buenos conocimientos y olvidar los ma los. Florilegio, «El mejor y primer conocimiento», n. 1. 146. Elogiado en una ocasión (Antístenes) por unos malva dos, dijo: «Tengo la sensación de haber hecho algo malo». D ió g e n e s L a e r c io , VI 5. 147. El mismo (Antístenes), elogiado por unos hombres ma los, dijo: «Tengo la sensación de haber hecho algo malo, por que he agradado a ésos». Gnomologium Vaticanum 743, n. 9. 148. Antístenes, a uno que le dijo una vez: «Aquél habló mal de ti», le respondió: «De mí no, sino del que ignora que tie ne dentro de sí lo que aquél censura». J u a n S a r e s b e r ie n s e , Policraticus III 14, 6.
149. A uno que le decía: «Muchos te elogian», (Antístenes) le respondió: «¿Pues qué mal he hecho?»52. D ió g e n e s L a e r c io , VI 8. 150. Recomendaba (Antístenes) que «si se oía hablar mal de uno, se aguantara con más firmeza que si se le arrojaran piedras». D ió g e n e s L a e r c io , VII 7.
151. Grande fue Antístenes, porque al ser golpeado en el ros tro por un osado insolente, únicamente grabó en su frente, 52 Esta anécdota revela cómo para el filósofo, y en especial el cínico, la multitud o mayoría son los ignorantes y viles, es decir, gente de poca calidad y no muy distante en el fondo de los malvados.
como en una imagen de artesanos, el nombre del que le pegó, seguramente para acusarlo con más ardor. G r e g o r io N a c ia n c e n o , Discursos IV 72. 152. Y este filósofo (Antístenes) era jactancioso y altivo, por que cuando fue golpeado en el rostro por un insolente grabó en su frente, como en una estatua, el nombre del que le pegó, denunciando así por escrito a su ultrajador para dar más vi gor a la acusación. B a s il io , Escolio a G r e g o r io N a c ia n c e n o , XI 2, p. 138.
— Heracles el Mayor o Sobre la fuerza (textos n.HS 153-207 = 92-134 G.) -Sobre la educación (textos n.os 153-162) 153. Éste parece ser Quirón, habitante del monte Pelión, que superó a todos los hombres en justicia y educó a Asclepio y Aquiles. Y parece que Heracles llegó junto a éste por amor y cohabitó con él en la gruta en honor a Pan. Fue al único centauro al que no mató, sino que le oyó como alumno, se gún dice Antístenes el Socrático en su Heracles. E r a t ó s t e n e s , Astralizaciones 40. 154. Éste parece ser Quirón, el que habitó en el monte Pelión, superando, por cierto, en justicia a todos los hombres. Y él mismo educó a Asclepio y a Aquiles. Parece que Hércules llegó junto a éste por amor y cohabitó a la vez con él en la gruta en honor a Pan. Fue, por cierto, el único centauro al que no mató, sino que le escuchó como discípulo, según dice An tístenes el Socrático hablando (loquens) sobre las virtudes en su obra (opere) Hércules, y porque por un descuido suyo le cayó del carcaj una flecha sobre el pie de Quirón, así fue como éste murió. Júpiter, por su piedad y desgracia, lo colo có entre los astros. Anónimo Latino II, pp. 264 ss. E. Maass, Commentariorum in Aratum reliquiae, 264 ss.
155. Se cuenta que existió un centauro Quirón, que habita ba en unos establos, era seguidor de la justicia y que por ha ber educado a Asclepio y Aquiles fue colocado entre los as tros. Pero Antístenes dice que una flecha caída del carcaj de Hércules le hirió en el pie y por la herida que le causó exha ló el alma. Y debido a ello fue colocado por Júpiter entre los astros. Escolio a G e r m á n ic o , Aratea II, p. 185 Robert. 156. Cuando Hércules se hallaba acogido bajo su hospitali dad (de Quirón), como Antístenes cuenta, se dice que una flecha caída de su carcaj le hirió en el pie y por la herida que le causó exhaló el alma. Y fue puesto por Júpiter entre los astros. Escolio a G e r m á n ic o , Arcitea II, p . 87 Buhl. 157. Precisamente el Heracles de Antístenes habla también de un jovencito criado en casa de Quirón: «Porque siendo alto, dice, hermoso y estando en la flor de la edad, un aman te cobarde no lo hubiera amado». P r o c l o , A l Alcibíades primero de Platón 9 8 , 1 4 -1 6 . 158. El mismo (Antístenes), al ver pintado en un cuadro a Aquiles sirviendo al centauro Quirón, dijo: «¡Bien hecho, chico, porque soportaste por la educación hasta servir a una fiera!». Gnomologium Vaticanum 743, n. 11. 159. Tan inconmovible e inaccesible era (Menedemo) a los de tal condición, e hizo suya aquella recomendación que aconsejaba el Heracles de Antístenes, cuando instaba a los chicos a que no estuvieran agradecidos a nadie que los piro peara. Y no era por ninguna otra causa, sino para que no se turbaran ni adularan a su vez a los que los piropeaban. P l u t a r c o , Sobre la falsa modestia 18, p. 5 3 6 b. 160. El filósofo Antístenes, al ver que un adolescente disfru taba mucho con las declamaciones, le dijo: «¡Ay de ti, infe-
liz! Que nunca oíste la mayor declamación, es decir, tu pro pio elogio, porque con las que más disfrutamos es con las de nuestros elogios»53. A c r ó N, Escolio a Horacio, Sátiras II 2, 9 5 -9 6 . 161. Se cuenta que Antístenes dijo esto. Al ver, en efecto, a un adolescente entregado voluptuosamente a las declamacio nes, le dijo: «Desgraciado de ti, jovencito, que nunca oíste la mayor declamación, esto es, tu propio elogio». P o r f ir io , Escolio a Horacio, Sátiras II 2, 95-96. 162. Si de verdad queréis saber que la inteligencia es algo sublime, no invocaré como testigos ni a Platón ni a Aristóte les, sino al sabio Antístenes, que enseñó ese camino. Pues dice, en efecto, que Prometeo habló a Hércules del modo si guiente: «Muy vil es tu trabajo, porque el objeto de tus preocupa ciones son los asuntos humanos y has abandonado, en cam bio, el cuidado de lo que es de la mayor importancia para ellos. No serás, por tanto, un varón completo hasta que apren das lo que es más sublime para los hombres. Y si lo aprendes, conocerás también lo que es humano. Pero si sólo aprendes lo humano, tú también andarás errante como un animal irra cional.» En efecto, quien se afana en los asuntos humanos y res tringe la inteligencia de su mente y su sagacidad a asuntos tan viles y reducidos, ése, como dijo Antístenes, no es un sabio, sino semejante a un animal al que le es grato un estercolero, mientras que son sublimes todas las cosas celestes y debemos tener una sublime opinión de ellas. T e m is t io , Sobre la virtud, p. 43 Mach.
53 Literalmente el texto griego habla de «audiciones», que equivalen a nuestras conferencias y, sobre todo, a los recitales o declamaciones oratorias, que incluían los panegíricos o encomios.
- Sobre la virtud y el vicio (textos n.os 163-173) 163. Mientras que es de su agrado (de los cínicos) que «el ob jetivo es vivir conforme a la virtud», como dice Antístenes en su Heracles54. D ió g e n e s L a e r c io , VI 104. 164. Es también de su agrado (de los cínicos) que «la virtud es enseñable, como dice Antístenes en su Heracles, y su po sesión inalienable». «Que el sabio es digno de amor, inta chable y amigo de sus iguales» y que «no confía nada al azar». D ió g e n e s L a e r c io , VI 105. 165. Quizá muchos de los que afirman que filosofan dirán que el hombre justo jamás se convertiría en injusto, ni el sa bio en insolente, ni que el que conoce alguna otra materia, que sea objeto de enseñanza, se convertiría jamás en igno rante. Pero yo (Jenofonte) no pienso así sobre ello. J e n o f o n t e , Recuerdos de Sócrates 12, 19. 166. Y uno de ellos dijo: «¿Dónde, por cierto, podrá hallarse un profesor de eso (de la hombría de bien)?». Entonces uno (sostenía) que ni siquiera era enseñable, en tanto que otro que era enseñable, si había alguna otra cosa que lo fuera. J e n o f o n t e , El Banquete II 6. 167. A continuación trajo un aro completamente cubierto de espadas de punta. La bailarina entonces daba volteretas en su dirección y salía volteada por encima de ellas, hasta el punto de que los que la contemplaban temían que le ocurriera algo, pero ella ejecutaba los actos resueltamente, con toda seguridad. Y Sócrates llamó a Antístenes y le dijo: «No creo que los que contemplan estos espectáculos hablen ya en contra de que la
54 Este texto y el siguiente ya han sido ofrecidos en el texto sobre el ci nismo n.° 26, pero sin la cita de Antístenes y su obra.
hombría sea enseñable, cuando esta chica, pese a ser mujer, se lanza tan audazmente sobre las espadas». Y Antístenes contes tó: «¿Acaso no sería lo mejor para este siracusano que exhi biera a la bailarina ante la ciudad y dijera que si los atenienses le dieran dinero haría que todos los atenienses se atrevieran a arrojarse de igual modo contra las lanzas?». J e n o fo n te , El Banquete II 12-13. 168. Es también de su agrado (de Antístenes) lo siguiente: pro clamaba que «la virtud es enseñable» y que «los auténticos no bles son los virtuosos». Que «la virtud es suficiente para la fe licidad, sin requerir ninguna otra cosa que no fuera la fortaleza socrática». «La virtud reside en los hechos, sin necesitar mu chísimas palabras ni conocimientos.» Y que «el sabio es autosuficiente, porque le pertenece todo lo de los demás». «La ca rencia de fama es un bien y se halla en el mismo plano de igualdad que el esfuerzo.» Y «el sabio no se rige por las le yes establecidas, sino por las de la virtud»... Diocles recoge de él también lo siguiente: «Nada hay extraño ni imposible para el sabio». «El hombre bueno es digno de ser amado.» «Los sa bios son amigos entre sí.» Que «deben tomarse como aliados a los que son a la vez animosos y justos». «La virtud es un arma inalienable.» «Es mejor luchar con unos pocos buenos contra todos los malos que con muchos malos contra unos po cos buenos.» «Hay que prestar atención a los enemigos, por que son los primeros en percibir nuestros fallos.» «Estimar más al hombre justo que al pariente.» «La virtud del hombre y la de la mujer es la misma: las acciones buenas son hermosas y las malas vergonzosas.» «Considera ajeno todo lo malo.» Que «la inteligencia es el muro más firme, porque ni es derri bado ni traicionado». «Deben edificarse los muros en los pro pios razonamientos, que son inexpugnables.» D iógenes L aercio , VI 10-13.
169. Preguntado (Antístenes) qué beneficio había obtenido de la filosofía, respondió: «La capacidad de conversar con migo mismo».
170. El mismo (Antístenes) dijo: «La virtud es concisa y el vicio interminable». Gnomologium Vaticanum 743, n. 12. 171. «Es propio de la ignorancia hablar mucho y quien hace eso ignora qué es bastante.» Gnomologium Monacense Latinum XXVII 2. 172. Atendiendo a esto, dijo Antístenes: «El hombre ingenio so es difícil de soportar, porque así como la insensatez es li gera y llevadera, la inteligencia es fija e inamovible y tiene un peso sólido». F il ó n d e A l e ja n d r ía , Que todo hombre virtuoso sea lib r é is . 173. Y no es necesario abrir otros libros de Crisipo que mues tren sus discrepancias consigo mismo, sino que dentro de estos mismos (los Sobre la exhortación), en un pasaje que trae a co lación elogiosamente el dicho de Antístenes de que «es preci so o adquirir juicio o la cuerda»... tras elogiar a Antístenes por dirigir hacia la cuerda a los que no tuvieran juicio, le repro chaba, sin embargo, que no dijera que era un vicio por el he cho de que abandonamos la vida. P l u t a r c o , Sobre las contradicciones de los estoicos 14, p. 1039 e -1040 a. -Sobre el placer (textos n.os 174-195) 174. Que no existe un bien o un mal por naturaleza... Pues o debe llamarse bien a todo lo que alguien juzgue como tal, o no a todo. Y a todo no cabe llamarlo bien, puesto que la misma cosa es un bien para quien así lo juzgue, como el placer para Epicuro, o es un mal para quien así lo juzgue, como para Antístenes. D ió g e n e s L a e r c io , IX 101. 175. Hay, por consiguiente, a quienes ningún placer les pare ce un bien ni por sí mismo ni en razón de las circunstancias. Pues no es lo mismo el placer y el bien... Quienes sostienen
que es feliz el que es torturado en la rueda y el que cae en grandes desgracias, si se trata de un hombre bueno, volunta ria o involuntariamente dicen una tontería. A r is t ó t e l e s , Ética a Nicómaco H 11, p. 1152 b 8-10 y 13, p. 1153 b 19-21.
176. Pues hay quienes dicen que el placer es el bien y otros, completamente al contrario, que es algo vil, los unos segura mente convencidos de que es así, mientras que los otros por opinar que es mejor para nuestra vida declarar que el placer se cuenta entre las cosas viles, aunque no lo sea, dado que la mayoría se inclina a él y se esclaviza a los placeres. Por ello es preciso dirigirlos a lo contrario, porque así alcanzarían el punto medio. A r is t ó t e l e s , Ética a Nicómaco K 1, p. 1172 a 28-33. 177. Por consiguiente, a algunos les parece que ningún pla cer es bueno. Dicen que Antístenes compartía esa opinión. Afirman, en efecto, que el placer no es un bien ni por sí mis mo ni en razón de las circunstancias. A s p a s io , A la Ética a Nicómaco de Aristóteles p. 142, 8-10. 178. Elogia (Epicuro) la comida ligera. Esto es, desde luego, propio de un filósofo. Pero si fuera Sócrates o Antístenes quien lo dijera, no él, que sostenía que el placer era el objeti vo de los hombres buenos. C ic e r ó n , Conversaciones Tusculanas V 9, 2. 179. Los antiguos filósofos emitieron diversos juicios sobre el placer... Antístenes el Socrático lo llamó el mal supremo. Suyo es, por cierto, este dicho: Preferiría antes enloquecer que sentir placer. A u l o G e l io , Noches Áticas IX 5 , 3.
180. Decía constantemente (Antístenes): «Preferiría antes en loquecer que sentir placer».
181. Como Epicuro afirma que el placer es un bien, otro, al decir «preferiría antes enloquecer que sentir placer», (sostie ne) que es un m al... Para algún cínico es un mal. S e x t o E m p ír ic o , Contra los profesores X I 7 3 -7 4 . 182. Algunos abrazaron el placer como un bien, en tanto que otros afirmaban que era absolutamente un mal, hasta el pun to de que uno de los dedicados a la filosofía exclamó: «Pre feriría antes enloquecer que sentir placer». S e x t o E m p ír ic o , Bosquejos pirrónicos III 2 3 , 181. 183. Y Antístenes prefiere «mejor enloquecer que sentir placer». C l e m e n t e d e A l e j a n d r í a , Tapiz II, X X 121, 1. 184. Evidentemente, Antístenes fue discípulo de Sócrates. Era un hombre de una mentalidad del estilo de la de Heracles, que dijo que «era mejor enloquecer que sentir placer». Por ello exhortaba también a sus amigos a no mover ni un dedo por el placer. E u s e b io DE C e s a r e a , Preparación evangélica X V 13, 7 , p . 8 1 6 b -c .
185. Antístenes decía: «Los placeres que no entran por la puerta es preciso que no salgan tampoco por la puerta. Por consiguiente, se deberá amputarlos o eleborizarlos»55. E s t o b e o , III 6, 4 3 .
186. Antístenes afirma: «Los goces que no entran por la puer ta deberán ser o cortados o eleborizados o completamente de bilitados por la dieta, pagando la funesta expiación de una progresiva insaciabilidad causada por un placer pequeño y de corta duración»56. E s t o b e o , III 18, 2 6 .
35 Los dos términos empleados pertenecen al ámbito médico: el elébo ro era una planta cuyas raíces se usaban contra la locura. 56 La expresión inicial de estos dos textos consecutivos no parece sufi cientemente explícita, aunque se refiere, sin duda, a los placeres no natura
187. Cuando Antístenes afirmaba que «el placer es bueno», agregaba: «el que no produce arrepentimiento». A t e n e o , X II 5 1 3 a .
188. (Antístenes) dijo a uno que elogiaba la voluptuosidad: «Ojalá que los hijos de nuestros enemigos sean voluptuosos». D ió g e n e s L a e r c io , V I 8.
189. ¿Por qué causa, por cierto... Antístenes se regocijaba, estando andrajoso y sucio, y armaba su lengua contra los vo luptuosos? I s id o r o P e l u s io t a , Epístolas III 154. 190. Es de nuevo el dicho de que no se somete al amor con la convivencia por el hecho de que uno que estuvo sujeto a ella está esclavizado, mientras que otro se separó y lo desdeñó. Es igual que si se dijera que Filóxeno el Gourmet tampoco fue esclavizado por el placer de los platos suculentos, porque An tístenes los probó sin ocurrirle tal cosa. P l u t a r c o , Sobre los libros de amor 1. 191. Yo apruebo a Antístenes cuando dice: «Cubriría de fle chazos a Afrodita si la cogiera, porque ha corrompido a muchas de nuestras hermosas y buenas mujeres». Y afirma: «El amor es un vicio de la naturaleza, por el que los desgraciados que son vencidos llaman dios a una enfermedad». Pues se revela por medio de éstos que son los más ignorantes los que son
les ni usuales y que, a diferencia de los goces habituales o familiares, crean una peligrosa adicción. La cuestión planteada es a qué puertas hace referen cia en el plano real y en el transferido. Lo lógico es pensar que las reales son las de la casa y que indiquen en el plano metafórico la accesibilidad y nor malidad de unos placeres positivos, puesto que el dueño es consciente de su entrada, frente a la situación de los negativos, que entran subrepticiamente, como ladrones, por otros accesos a espaldas suyas -lógicamente, los pasio nales de los sentidos-. Ello encaja bien dentro del racionalismo antisténico. El texto deja, además, bien claro que la extirpación de los placeres negativos debe hacerse de modo tajante en el interior de la persona, para que no se transformen en hábito.
vencidos por él debido a su desconocimiento del placer. Pero no debe uno acercarse a él, aunque se le llame dios, es decir, aunque haya sido entregado por la divinidad para el uso de la procreación. C l e m e n t e d e A l e ja n d r ía , Tapiz II, XX 1 07, 2 -3 . 192. Así pues, se cuenta de Antístenes, el camarada de Só crates y maestro de Diógenes que estimaba al máximo la ponderación y sentía aversión por el placer, que dijo sobre Afrodita: «Cubriría de flechazos a Afrodita si la cogiera, por que ha corrompido a muchas de nuestras hermosas y buenas mujeres». Precisamente llamaba al amor «vicio de la natura leza, por el que los desgraciados que son vencidos llaman dios a una enfermedad». Por eso, evidentemente, prefería «estar loco antes que sentir placer». T e o d o r e t o , Curación de las afecciones de los griegos III 53. 193. Preguntado Antístenes qué era una fiesta, respondió: «La oportunidad de la glotonería». M á x im o C o n f e s o r , XXVII 2 5 . 194. Pues veo que abunda entre vosotros el surtido de len tejas. Atendiendo a él os aconsejaría, de acuerdo con el so crático Antístenes, que os quitarais la vida comiéndoos las tales57. A t e n e o , IV 157 b. 195. Pero acude en mi socorro el celebrado dicho de Antíste nes. Pues al sorprenderse uno de que llevara un arenque por mitad de la plaza, le respondió: «Sí (lo llevo), si es para mí»58. P l u t a r c o , Consejos políticos 15, p. 811 b. 57 Es un fragmento del Banquete de los cínicos de Parmenisco. Lo tra ducimos luego completo. 58 Se desprende del texto que era un acto servil o propio de esclavos, igual que comer y beber en público, en este caso por ser los esclavos los que hacían la compra.
-Sobre otras virtudes y vicios (textos n.os 196-207) 196. Antístenes a la modestia (carencia de humos) (la consi deraba el supremo bien). T e o d o r e t o , Curación de las afecciones de los griegos XI 8. 197. Antístenes, a su vez, a la modestia (la constituyó en el objetivo de la vida entera). C l e m e n t e d e A l e ja n d r ía , Tapiz II, XXI 13 0 , 7. 198. A ntístenes... que fue primero socrático y luego cínico, dijo que «no se deben imitar las maldades de los otros [o lo que era vergonzoso entre unos y otros]. Los muros de las ciu dades son inseguros frente al traidor de dentro, mientras que los del alma son inamovibles e indestructibles». E p if a n io , Contra las doctrinas heréticas III 2, 9 (III 26). 199. (Antístenes) dijo: «Cuando los hermanos están de acuer do, su convivencia es más firme que cualquier muro». D ió g e n e s L a e r c io , VI 6. 200. Por ello dijo Antístenes con razón: «Los que están dis puestos a mantenerse a salvo precisan o de auténticos amigos o de ardientes enemigos, porque unos les avisan cuando ye rran, y los otros los disuaden cuando los censuran». P l u t a r c o , Cómo obtener provecho del enemigo 6, p. 89 b. 201. Oí también en una ocasión otra argumentación suya (de Sócrates), que, en mi opinión, inducía al que le oyera a exa minar en sí mismo qué precio tenía para sus amigos. Al ver, en efecto, que uno de sus acompañantes descuidaba a un ami go oprimido por la pobreza, preguntó a Antístenes delante del propio descuidado y de otros muchos: «¿Acaso, dijo, Antís tenes, tienen algún precio los amigos, igual que los esclavos? Porque los esclavos, en determinado lugar, uno tiene el pre cio de dos minas, otro ni el de media mina, otro de cinco mi
ñas y otro de diez...». «Sí, ¡por Zeus!, le respondió Antíste nes, yo, al menos, quisiera que algún amigo mío tuviera un precio superior al de dos minas, mientras que a otro no lo va loraría ni en media mina y, en cambio, hay a quien tomaría por diez minas e incluso al que compraría para que fuera mi amigo al precio de todas las riquezas y esfuerzos.» Jenofonte , Recuerdos de Sócrates II 5, 1-3. 202. ¿Qué cosa hay mejor que lo que (Sócrates expuso) a An tístenes sobre los amigos? L ib a n io , Ejercicios retóricos I 150. 203. Preguntado el mismo (Antístenes): «¿Cuál de las bestias muerde más dañinamente?», respondió: «De las salvajes el sicofanta, de las domésticas el adulador»59. M á x im o C o n f e s o r , X I 2 7 .
204. Antístenes dice: «Es preferible caer en medio de los cuer vos que entre los aduladores, porque unos maltratan el cuerpo de un muerto, pero los otros el alma de uno vivo». E s t o b e o , III 14, 17. 205. Según refiere Hecatón en sus Anécdotas, (Antístenes) decía: «Mejor es caer entre cuervos que entre aduladores, porque unos devoran los cadáveres, pero los otros a los vi vos». D ió g e n e s L a e r c io , V I 4.
206. Antístenes decía que «como las prostitutas piden que sus amantes tengan todos los bienes menos juicio e inteli gencia, lo mismo ruegan los aduladores para quienes acom pañan». E s t o b e o , III 14, 19.
59 El término «sicofanta» en Atenas, equivalente a nuestro delator o de nunciante, significaba literalmente que denunciaba a otro ciudadano por el escaso beneficio de un higo. En realidad, obtenía un tanto por ciento de lo que el Estado confiscaba al denunciado.
207. Decía (Antístenes): «Los envidiosos son devorados por su propio carácter, como el hierro por el óxido». D ió g e n e s L a e r c io , VI 5. — Ciro o Sobre la realeza (textos n.os 208-209 = 141 G.) 208. Antístenes, en la segunda de sus dos obras sobre Ciro, habla mal de Alcibíades y afirma que era un transgresor de la legalidad con respecto a las mujeres y en su restante modo de vivir. Pues dice que, como los persas, mantenía relaciones con su madre, su hija y su hermana. A t e n e o , V 2 2 0 c. 209. Se burló, evidentemente, de que Alcibíades no pudiera hacer sonar la flauta por llevar un tipo de vida particular mente pernicioso. Antístenes afirma que... [igual al texto an terior], E u s t a c io a H o m e r o , Odisea XI 7, p. 1645, 11-13. — Aspasia (textos n.os 210-212 = 143-144 G.) 210. Antístenes el Socrático refiere que él (Pericles), enamo rado de Aspasia, saludaba a la mujer dos veces al día, cuan do entraba y cuando salía de ella (la plaza) y que, al ser acu sada en una ocasión en un proceso de impiedad, lloró más defendiéndola que cuando él mismo corrió peligro por su propia vida y hacienda. Como Cimón conviviera ilegalmente con su hermana Elpinice y luego le fuera concedida en ma trimonio a Calias, cuando éste fue desterrado, Pericles reci bió en pago por su retorno la unión con Elpinice. A t e n e o , XIII 5 8 9 e. 211. Sin duda, parece que el amor que tuvo Pericles a Aspa sia fue más apasionado. Pues él había tenido una esposa pa riente suya por nacimiento. Esta con anterioridad había con vivido con Hipónico, del que engendró al rico Calias. Con Pericles engendró además a Jantipo y Páralo. Luego, porque no fue grata la convivencia entre ellos, la entregó de común
acuerdo a otro, mientras que él tomó a Aspasia y la amó muy especialmente. Y, en efecto, tal como dicen, la abrazaba y be saba amorosamente cada día, cuando entraba y salía de la plaza. P l u t a r c o , Vida de Pericles 24, 7-8, p. 165 d. 212. Heráclidas Póntico dice en Sobre el placer que Pericles el Olímpico expulsó a su esposa de la casa y optó por una vida de placer. Y convivía con Aspasia, la hetera de Mégara, y gastó la mayor parte de su hacienda en ella. A t e n e o , XII 533 c-d . — La verdad (texto citado n.° 1 8 = 11 G.) — El D ialéctico Sobre el diálogo (textos n.os 225-226 = 153 G.) — Satón Sobre la contradicción. Libros Io, 2o y 3o, El Erístico Sobre los nombres y Las opiniones o El erístico: el nominalismo antisténico (textos n.os 213-233 = 147-159 G.) 213. Y (Antístenes) de un modo indigno y grosero le cambió el nombre a Platón por el de Satón y publicó contra él el diá logo que lleva ese título. A t e n e o , V 220 d-e. 214. Pero tampoco doy mi aprobación a Antístenes, porque también habló mal de muchos, sin respetar siquiera al propio Platón, sino que, apodándole groseramente Satón, publicó el diálogo que lleva ese título. A t e n e o , XI 507 a. 215. Se cuenta que Antístenes, cuando se disponía a leer pú blicamente uno de sus escritos, invitó (a Platón) a asistir. Y al preguntarle éste cuál iba a leer, le contestó que Sobre no ser posible el contradecir. Él le dijo entonces: «¿Cómo es posi ble que escribas sobre eso mismo?». Y porque le mostró que (el argumento) se rebatía, escribió entonces un diálogo con
tra Platón con el título de Satón. Desde ese momento vivie ron indispuestos el uno con el otro. D ió g e n e s L a e r c io , III 35. 216. Entre los antiguos, unos rechazaban totalmente las cualida
des, aceptando que existía sólo el ser cualitativo, como Antíste nes, que en una ocasión discutió con Platón y le dijo: «Platón, veo al equino caballo, pero no veo la equinidad de los caballos». Y él le contestó: «Porque posees la visión con la que se ve el ca ballo, pero aún no has adquirido aquella con la que se contem pla la equinidad de los caballos»60. S im p l ic io , A las Categorías de Aristóteles p. 2 0 8 , 2 8 -3 2 . 217. Evidentemente, Antístenes decía que los géneros y las especies existían sólo en los pensamientos puros, cuando afirmaba: «Veo al caballo, pero no la equinidad de los caba llos»; y en otra ocasión: «Veo al hombre, pero no veo a la hu manidad». Él decía estas cosas porque vivía sólo con la per cepción sensible y no podía elevarse con la razón a un descubrimiento superior. A m o n io , A la Introducción a las Categorías de Porfirio p. 40, 6-10. 218.
Dicen que de las ideas existen tres opiniones en general: Pensamientos puros afirma Antístenes que son, diciendo, en efecto: «Al hombre veo y al equino igual, mas la equinidad no veo, ni tampoco a la humanidad». T z e t z e s , Millares VII 605-609.
2 1 9 . 3, 13. ... No parece a quienes lo examinan que la sílaba
sea el producto de las letras y su combinación, ni que la ca sa sea tampoco los ladrillos y su combinación. Y ello es correc to, porque ella no es propiamente la combinación ni la mez cla de esos elementos, de los que es combinación o mezcla... 60 Recurro a los términos equino y equinidad, en lugar de los más pre cisos alusivos a la condición del caballo, para salvar el escollo de la rareza del abstracto correspondiente.
3, 23. Así pues, nos viene oportunamente la objeción (apo rta) que plantean los antisténicos y los que están tan carentes de formación de que no es posible definir lo que algo es, por que la definición equivale a un largo enunciado (logos), pe ro que cabe decir de qué clase sea algo y también enseñarlo, como la plata, por ejemplo no definir qué es, pero sí que es cualitativamente como el estaño. Así pues, hay una sustancia de la que cabe que haya definición y enunciado, cual es la compuesta, sea sensible o inteligible. Mas los elementos pri meros de los que ella se compone ya no es posible definirlos, si, en efecto, el enunciado definidor indica la relación de un elemento con otro y es preciso que uno sea como la materia y el otro como la forma61. A r is t ó t e l e s , Metafísica VIII 3, p. 1043 b 4-32. 220. 553. Así pues, la objeción que los antisténicos ponían nos ofrece la oportunidad de resolverla a partir de lo que dijimos, porque una vez que se ha mostrado que unos elementos son como porciones de la forma y otros distintos como de la mate ria, se resolverá a partir de éstos la objeción de los antisténicos. Su objeción es que no es posible definir, ni existe definición de nada. Y lo planteaban del modo siguiente: dado que la defini ción no es un nombre, sino que está compuesta de más, pues a esto lo denominó (Antístenes) un largo enunciado, puesto que la definición del hombre de que «es un animal racional, mor tal, poseedor de juicio y saber» es un largo enunciado sin equi paración con el nombre «hombre», y una vez, por lo tanto, que la definición no es un nombre, no es posible definir. Ellos afir man que cuando decimos «animal racional» decimos un com puesto de materia y forma, de la materia del animal y de la for ma racional, y aún le agregamos el compuesto «mortal». Y si hacemos esto, llegamos siempre a los compuestos y cuando decimos «animal racional» y de nuevo «animal racional mor 61 Nominalistas son, por tanto, considerados aquellos que no aceptan los universales ni en los seres o cosas ni en el entendimiento, sino tan sólo meros nombres, uno para cada ser o cosa. El estaño era antiguamente una mezcla de plata y plomo.
tal» es como si enumeráramos la cantidad que contiene algún ser, pero no decimos una definición... Dicen que no es posible, por lo tanto, definir, sino que cabe enseñar de qué clase es un hombre o un buey, pero no definirlo. Por ejemplo, no es posi ble definir y decir qué es la plata, pero sí de qué clase es; es de cir, cuando a alguien se le pregunta de qué clase es la plata, cabe que diga que es cualitativamente como el estaño. Así pues, afir man que cabe formular el enunciado de una sustancia com puesta de materia y forma, pero que no es posible dar la defini ción de la forma o de la materia, de las que la sustancia es un compuesto. (Aristóteles), tras decir que es posible dar la defi nición de «la substancia compuesta», agregó el «sea sensible o inteligible»... pero no dijo que también los entes matemáti cos eran sustancias, como si le complaciera, sino que quizá dije que eran sustancias por decirlo también los antisténicos. Por consiguiente, éstos dicen que es posible dar la definición de una sustancia compuesta, bien sea sensible o inteligible, pero que no es posible darla de los elementos de los que ella está com puesta, si lo del «animal racional» y en general la definición in dica la relación de un elemento con otro y uno es la forma y e; otro es la materia62. A l e ja n d r o d e A f r o d is ía d e , A la Metafísica de Aristóteles, p. 553, 31-554, 10 y 18-33 221. (Antístenes) fue el primero que definió el enunciado, al decir: «El enunciado es el que manifiesta lo que (cualquier ente) sea (¿era?) o es»63. D ió g e n e s L a e r c io . V I 3
62 L. Paquet trata de aclarar la idea de Antístenes de la definición com una redundancia y circunloquio con más palabras de las que el ser que hdefinir abarca. El enunciado (o proposición) doble, por tanto, el único admite definición para ellos, debe reducirse a los dos simples que comier e de ese modo tampoco se llega a ninguna definición completa, pues an - > por separado son indefinibles. El comentarista aristotélico Alejandro ¿t Afrodisíade viene a coincidir en sus ideas, lenguaje técnico y ejemplos e r. Platón, Eutidemo 286 c. 63 Opto, con la generalidad de los filósofos y filólogos, por traducir c ; una noción de subjuntivo eventual la primera forma expresa del verbo ser •
222. (Una definición es «el enunciado que expresa el ser que sea (¿era?)»). Pues si «sea» significa «es», «el enunciado que expresa qué sea» sería el mismo que «el enunciado que ex presa qué es». Evidentemente, entonces, la cosa propuesta de la que da cuenta. Pero si es esto, todo enunciado que contie ne alguno de los predicados del objeto propuesto en el «qué es» será una definición del mismo. En «el qué es» se predi can los géneros de las especies, sinonímicamente, en efecto (Arist., Top. IV 3, 2). El enunciado que pusiera entonces la especie dentro del género sería una definición de la especie, al mostrar «qué es», lo que no es verdad. El «sea» entonces no es suficiente, como algunos pensaban, entre los que pare ce estar el primero Antístenes y a continuación también algu nos de la Estoa, sino que apropiadamente (Aristóteles) agre ga «el ser». A lejandro de A frodisíade , A los Tópicos de Aristóteles, p. 42, 13-22. 223. 29. ... Un enunciado falso es (expresión) de lo que no existe, en cuanto que es falso. Debido a ello todo enunciado es falso de otro objeto distinto del que es verdadero, como el del círculo es falso dicho del triángulo. Un enunciado de cada cosa es como el único existente del ser que sea ella, pero hay también, por así decirlo, muchos, dado que en cierto modo lo mismo es ello mismo y lo mismo una vez modificado, como, por ejemplo, Sócrates y Sócrates músico (el enunciado falso en la oración completiva: «lo que (o qué) sea...». Indicaría una expresión in definida alusiva a que se ignora «lo que es» realmente antes de su definición. No obstante, por carecer la eta de iota suscrita, la forma es igual a la del im perfecto, que parece ser su origen en el enunciado antisténico «lo que era...», aludiendo inicialmente a una realidad pasada frente a la presente del posterior «es». Pero luego se neutralizaría como atemporalidad, según M c K ay: Antichthon 25 (1981), pp. 36-46, o tal vez mejor como inactualidad, a mi parecer, por ser noción común de las dos formas verbales que se han de considerar. El siguiente texto revela que existía ya un problema de precisión de la definición antisténica para los griegos antiguos y por ello se nos dice que Aristóteles agregó «el ser» delante del «qué sea o es», o conjuntado todo, sencillamente «el ser qué sea o es», que originaría, sin duda, la aludida rein terpretación nocional subjuntiva de la fórmula.
es sencillamente un enunciado de ninguna cosa). Por ello An tístenes pensaba de un modo ingenuo cuando no consideraba válido que se dijera ningún otro enunciado que no fuera el propio de la cosa, uno único para cada cosa. De ello resulta ba que no era posible contradecir y más o menos tampoco de cir una falsedad. A r is t ó t e l e s , Metafísica IV 29, p. 1024 b 26-34. 224. Al decir (Aristóteles) esto, acusa a Antístenes de hablar ingenuamente, cuando dice: «No hay ningún enunciado so bre ninguna otra cosa que sobre aquella de la que es el pro pio», engañado por la idea de que el enunciado falso es genuinamente un enunciado de nada, porque si no lo es genuina ni legítimamente, tampoco es entonces (un enuncia do de algo). Pensaba Antístenes que cada ser de los existen tes era nombrado sólo mediante su propio enunciado y había un solo enunciado de cada ser, «el propio», en efecto: el que expresa algo y no es de eso acerca de lo que se dice que es, es entonces «ajeno» a él. A partir de estos argumentos in tentó deducir que no era posible contradecir. Pues los que se contradicen deben decir cosas diferentes sobre algo, pero no se pueden ofrecer diferentes enunciados sobre lo mismo por el hecho de ser uno solo el propio de cada ser. En efecto, hay un único enunciado de un ser y el que lo formula sólo pue de hablar sobre él. Así pues, si unos hablaran sobre la mis ma cosa, dirían lo mismo unos y otros (pues hay un único enunciado de un ser) y, al decir lo mismo, no podrían con tradecirse entre sí. Y si dijeran cosas diferentes, ya no ha blarían sobre lo mismo, por el hecho de existir un único enunciado sobre la misma cosa, y los que se contradijeran debían hablar sobre lo mismo. Y de este modo dedujo que no existía la contradicción y más o menos tampoco la falsedad, a causa de no ser posible expresar sobre cualquier cosa otro enunciado que el propio y peculiar suyo. Ahora bien, la prue ba de que este razonamiento es ingenuo se demuestra nom brando a cada ser no sólo con el propio enunciado suyo, sino también con el de otro, y ello falsa muy fácilmente, de múl tiples modos y en uso corriente, como, por ejemplo, si uno
utilizara el enunciado del círculo para el triángulo o el del caballo para el hombre. A l e ja n d r o d e A f r o d is ía d e , A la Metafísica de Aristóteles, p . 4 3 4 , 2 5 -4 3 5 , 2 0 . 225. Una tesis es una suposición de algún reconocido filóso fo en contra de la opinión común, como, por ejemplo, que «no es posible contradecir», como dijo Antístenes... A r is t ó t e l e s , Tópicos I 11, p. 104 b 19 -2 1 . 226. Por ello Antístenes trató de demostrar sin acierto que no es posible contradecir, expresándose así: «O bien los hom bres hablan entre sí cosas concordantes o no concordantes. Pues bien, si son concordantes, no hay contradicción, puesto que concuerdan entre sí en lo mismo, y si dicen cosas no con cordantes es que hablan de objetos diferentes. Por consi guiente, tampoco así se contradicen, porque no expresan el enunciado del mismo objeto». Antístenes decía esto supo niendo lo que no es, porque el que dice falsedad habla sobre lo mismo que el que dice la verdad de que el alma es inmor tal. Por consiguiente, es posible contradecir. A s c l e p io , A la Metafísica de Aristóteles, p. 3 5 3 , 1 8 -2 5 . 227. Y fue éste (Protágoras) el primero en formular la tesis de Antístenes, que trataba de demostrar que no es posible la contradicción, según refiere Platón en su EutidemoM. D ió g e n e s L a e r c io , IX 5 3 . 228. (Dionisodoro): «¿Entonces, cuando yo digo un enuncia do de una cosa y tú otro de otra cosa, nos contradecimos? ¿O yo enuncio la cosa y tú no dices nada en absoluto? ¿Y cómo 64 Alude al texto que ofrezco a continuación del diálogo platónico, aun que en realidad Platón no lo atribuye directa y expresamente a Protágoras, sino a «los en tomo a Protágoras (círculo de seguidores) y aun anteriores». Ahora bien, Antístenes parece hallarse aludido en ese ámbito por su tesis, además de por su relación con Gorgias. Esta sería la única ocasión, enton ces, en que se le relacionaría también, aunque no directamente, con el crea dor de esta corriente científica y humanística de la Sofística.
el que no dice nada de la cosa podría contradecir al que lo dice?». Ctesipo se quedó callado, pero yo (Sócrates), sorpren dido por el argumento, le dije: «¿Cómo dices, Dionisodoro? Pues ocurre que, pese a que he oído ya muchas veces ese argu mento a muchos, siempre me sorprende. Porque también lo uti lizaban mucho los seguidores de Protágoras y otros aun ante riores. Pero a mí siempre me parece sorprendente, porque a la vez que rebate a los demás argumentos se rebate a sí mismo». P l a t ó n , Eutidemo 2 8 6 b -c . 229. Antístenes decía que no era posible contradecir, pues afir maba: «Todo enunciado dice la verdad. Pues el que habla dice algo. El que dice algo dice lo que es. Y el que dice lo que es dice la verdad». Por consiguiente, debe replicársele que exis te también la falsedad y nada impide que el que diga lo que es diga una falsedad e incluso que el que habla hable sobre algo y no diga nada. P r o c l o , Al Crátilo de Platón 37 . 230. Hay quienes se sienten orgullosos si, tras formular una hipótesis extraña y paradójica, pueden hablar de modo so portable sobre ella. Y están también los que envejecen soste niendo una y otra vez que no es posible decir falsedades, ni contradecir, ni que se opongan dos enunciados que versen so bre las mismas cosas. I s ó c r a t e s , Helena 1. 231. Y en cierta ocasión que conversaba (Zenón de Elea) con su maestro (Parménides), quien afirmaba que el ser era in móvil, argumentaba que era inmóvil con cinco razonamien tos65. Al no poder rebatirlos, Antístenes el Cínico se levantó y caminó, por pensar que era más vigorosa que cualquier ré plica de palabra la demostración por medio de un acto. E l ía s , A las Categorías de Aristóteles, p. 1 09, 1 8 -2 2 . La expresión griega que traduzco por «razonamientos» es, en realidad, la de los epicheiremas, un tipo de argumentación silogística próxima al entimema. Tratamos de él antes y luego con motivo de Hiparquia de Maronea.
232. Por ello también, al serle planteada a un cínico la argu mentación contra el movimiento, no respondió nada, sino que se levantó y caminó, probando de hecho y por medio de la ac ción que el movimiento es real. S e x t o E m p ír ic o , Bosquejos pirrónicos III 10, 6 6 . 233. Por ello, preguntado también uno de los antiguos cíni cos sobre los argumentos en contra del movimiento, no res pondió ni una sola palabra, sino que se levantó y paseó, re probando la insensatez del sofista con la propia acción. S e x t o E m p ír ic o , Contra los profesores X 6 8 . — Sobre la educación o Sobre los nombres. Libros l°-5° (textos n.os 234-250 = 160-175 y 196 G.) 234. «Y los razonamientos lógicos (“basados en el lengua je ”) son estériles.» También atenderemos a esto. Si, efecti vamente, alguien lo formulara, baste con lo siguiente: son discernidores y examinadores de los demás y podría decir se que son como sus medidores y pesadores. ¿Quién dice esto? ¿Sólo Crisipo, Zenón y Cleantes? ¿Antístenes no lo dice? ¿Y quién fue el que escribió: «El comienzo de la edu cación es el examen de los nombres»? ¿Mas Sócrates no lo dice? ¿Y sobre quién escribe Jenofonte que comenzaba por el examen de las palabras, sobre la cuestión de qué signifi caba cada una?66 A r r ia n o , Diatribas de Epicteto I 17, 10-12. 235. (Los cínicos) rechazan la enseñanza cíclica. En efecto, Antístenes solía afirmar que «no aprendieran las letras los que se habían vuelto prudentes, para que no fueran torcidos por “lo ajeno”». D ió g e n e s L a e r c io , VI 103.
66 Jenofonte, Recuerdos de Sócrates (o Memorables) IV 6, 1 ss. Los cí nicos, en cambio, se desentendieron del tema.
2 3 6 . Antístenes, el filósofo socrático, interrogado por uno so
bre cuál era la corona más hermosa, respondió: «La de la educación». E s t o b e o , II 31, 33. 2 3 7 . De Antístenes: «Es preciso que los que van a convertir
se en hombres de bien ejerciten el cuerpo en los gimnasios y el alma con la educación». E s t o b e o , II 31, 68 . 23 8 . El mismo (Antístenes) llamó a los ignorantes «sueños despiertos». Gnomologium Vaticanum 743, n. 3. 2 3 9 . Bellamente hablaron, en efecto, Antístenes y Diógenes,
uno llamando a los ricos ignorantes «rebaños dorados» y el otro comparándolos con las higueras de los barrancos, porque su fruto no lo comen los hombres, sino los cuervos o los arren dajos67, y las riquezas de ellos no son de ningún provecho para sus conciudadanos, sino que las gastan sus aduladores. G a l e n o , Protréptico 6. 2 4 0 . Y por medio de eso parece sugerir que es de Eurípides
el verso Sabios son los tiranos en convivencia con los sabios. Pero es del Ayante Locrio de Sófocles. Salvo que ahí sólo lo sugiere, mientras que en Los Héroes lo declara abiertamente. Antístenes y Platón también piensan que es de Eurípides, pero no puedo decir en qué se basan. Escolio a A r is t ó f a n e s , Tesmoforiantes 21. 24 1 . El mismo (Antístenes), al preguntarle un tirano por qué
los ricos no se acercan a los sabios, sino que ocurre lo inver so, le respondió: «Porque los sabios saben lo que necesitan para la vida, mientras que aquéllos no lo saben, porque se cuidan más de la riqueza que de la sabiduría». Gnomologium Vaticanum 743, n. 6.
242. (Antístenes) dijo que «era preciso equiparse con tales provisiones que, si se naufragara, nadaran con uno». Acusa do un día de relacionarse con hombres malvados, respondió: «También los médicos tratan con enfermos, pero no por eso tienen fiebre». D ió g e n e s L a e r c io , VI 6. 243. Quejándosele un amigo de haber perdido sus Guiones de exposición, le dijo: «Porque debías escribirlos en el alma y no en los papelillos»68. D ió g e n e s L a e r c io , VI 5. 244. Preguntado por qué tenía pocos alumnos, respondió: «Por que los echo con un bastón de plata». Interrogado por qué reprendía acremente a sus alumnos, replicó: «También lo hacen los médicos a los enfermos». D ió g e n e s L a e r c io , VI 4. 245. A un chico del Ponto que iba a convertirse en alumno suyo y se informaba de qué objetos requería, (Antístenes) le dijo: «Un librillo nuevo (kainoü), una plumilla nueva y una tablilla nueva», subrayando a la vez el «juicio» (kai noü: «y juicio»). D ió g e n e s L a e r c io , VI 3. 246. 1. Si todos los que se dedican a educar quisieran decir la verdad y no hacer promesas mayores de las que van a cumplir, no oirían hablar mal de ellos a los particulares... ¿Pues quién no aborrecería y despreciaría a la vez, en pri mer lugar, a los que consumen el tiempo en disputas y fin gen investigar la verdad, cuando ya al comienzo de sus pro clamas se dedican a decir mentiras? 2 . ... 3. Evidentemente, han llegado a tal grado de osadía que tratan de convencer a los jóvenes de que, si los frecuentan, sabrán lo que deben
68 El texto griego habla más bien de «papirillos», pero emplea el térmi no que posteriormente indicará el papel, chartíon.
hacer y que por medio de ese saber serán felices. Y erigién dose en dueños y maestros de tan grandes bienes, no sien ten vergüenza de pedir tres o cuatro minas por ellos. 4. ... y afirman que no tienen ninguna necesidad de riquezas, lla mando al dinero platilla y orillo, cuando por el ansia de una pequeña ganancia tan sólo no prometen hacer inmortales a los que se les unan. Pero lo más ridículo de todo 5. es que desconfían de aquellos a los que deben cobrar, a quienes, precisamente, van a transmitir el concepto de justicia, y exi gen, en cambio, que otros, de quienes nunca fueron maes tros, sean los fiadores del dinero de sus discípulos... 6 .... ¿Y cómo no va a ser ilógico que quienes enseñan la virtud y la sensatez no confíen especialmente en sus alumnos? Porque los que son hombres de bien y justos con los demás no les fallarán a aquellos por cuya causa han llegado a ser de esa índole. I s ó c r a t e s , Contra los sofistas [XIII] 1-6. 247. Según cuenta Fanias69 en su Sobre los socráticos, ha biéndole preguntado uno (a Antístenes) qué haría para ser un hombre de bien, le respondió: «Aprender de quienes saben que son evitables los vicios que tienes». ... Al chico que adoptaba poses afectadas ante el escultor, le preguntó: «Dime, si el bronce cobrara voz, ¿de qué ccrees que> se jactaría?». Al responderle él: «De su belleza», le dijo: «¿No te avergüenzas, entonces, de disfrutar con lo mis mo que un objeto inerme?». Prometiéndole un jovencito del Ponto que lo colmaría de atenciones cuando llegara el barco de salazones, lo cogió, fue con una bolsa vacía junto a la vendedora de harina y cuando, provisto de ella, se disponía a partir y la mujer le pidió el im porte, él le contestó: «El jovencito te lo dará, cuando llegue su barco de salazones». D ió g e n e s L a e r c io , V I 8-9 . 69 Fanias de Éreso, citado ya en la Introducción general, fue un peripa tético de la primera generación, autor, además, de tratados filosóficos e his torias del Ática y de los tiranos de Sicilia.
2 4 8 . Interrogado Antístenes por uno sobre qué le enseñaría a
su hijo, le respondió: «A ser filósofo, si va a vivir en comu nidad con los dioses; si con los hombres, a ser orador». E s t o b e o , II 3 1 , 7 6 . 249. De Antístenes: «No se debe hacer cesar al que contradi
ce contradiciéndole, porque tampoco nadie cura a un loco en loqueciendo». E s t o b e o , II 2, 15. 2 5 0 . Dicen que Antístenes amaba a un chico, pero que unos, que querían seducirlo70 mediante un convite, le ofrecieron unos platos de pescado y otros, entonces, le dijeron a A n tístenes: «[En este mismo momento] tus rivales te superan en la estim ación de él». Y él [respondió]: «Desde luego que sí, puesto que yo no gobierno el mar. [Si], pues, él se m ere ce pedir esos alimentos, [yo merezco mantenerme al]ejado de los que son de esa índole. Porque si mañana algún otro le ofreciera platos de pescado, ¿no se volvería a ir también con ése?». Papiro Florentino 113, col. II 23-36 + W. Crónert, Literarische Zentralblatt, n. 38 (1908) col. 1201.
— Sobre el morir, Sobre la vida y la muerte y Sobre las cosas del Hades (textos n.os 251-252 = 176-178 G.) 2 5 1 . Preguntado (Antístenes) cuál era la mayor felicidad para
los hombres, contestó: «Morir siendo feliz»7'. (Antístenes) dijo que: «los que quieren ser inmortales deben vivir piadosa y justamente». D ió g e n e s L a e r c io , VI 5.
70 El verbo griego significa «cazar», según la terminología erótica grie ga basada en la conocida metáfora de la liebre y el cazador. 71 La idea es antigua, expresada en Heródoto I 30-33 durante la conver sación de Creso y el sabio Solón por boca de este último. De un modo para lelo también la concepción antisténica de la divinidad es muy parecida a la del filósofo y poeta arcaico Jenófanes.
252. Al iniciarse (Antístenes) en los misterios órficos, cuan do el sacerdote le dijo que los iniciados en esos misterios consiguen muchos bienes en el Hades, le dijo: «¿Y tú, enton ces, por qué no te mueres?». D ió g e n e s L a e r c io , VI 4 . — El tratado de Física o Sobre la naturaleza. Libros Io-2o (textos n.os 253-262 = 179-184 G.) 253. En el tratado de Física de Antístenes consta: «De acuerdo con la ley existen muchos dioses, pero uno solo de acuerdo con la naturaleza». F il o d e m o , Sobre la piedad 7 a, 3 -8 . 254. Y también Antístenes, al afirmar en el libro que se titu la Física que «muchos son los dioses del pueblo, pero uno solo el de la naturaleza», suprime el poder y la naturaleza de los dioses. C ic e r ó n , Sobre la naturaleza de los dioses I 13, 32. 255. Es sabido que Jenófanes enseñaba que dios era un todo infinito con inteligencia y Antístenes que «hay mu chos dioses del pueblo, pero sólo uno prim ordial de la na turaleza». M i n u c io F é l ix , Octavio 19. 7. 256. Antístenes (decía), en efecto, que «había muchos dioses del pueblo, pero uno solo natural», es decir, el creador del sumo todo. L a c t a n c io , Instituciones divinas 1 5 , 18. 257. Antístenes, a su vez, afirmó en su Física que «hay un solo dios natural, aunque los pueblos y las ciudades tengan sus propios dioses nacionales». L a c t a n c io , Sobre la ira de Dios 11, 14. 258. Antístenes, en efecto, no pensó esto como algo cínico, sino que por ser discípulo de Sócrates afirma: «El dios no
se parece a nada. Por ello nadie puede conocerlo por una imagen». C l e m e n t e d e A l e ja n d r ía , Protréptico V I 7 1 , 2. 2 5 9 . El socrático Antístenes parafrasea aquella voz profética:
«¿A quién me asemejáis? -dice el Señor», cuando afirma: « no se parece a nada. Por ello nadie puede conocer lo por una imagen». C l e m e n t e d e A l e ja n d r ía , Tapiz V, XIV 108, 4. 260. Y Antístenes, el alumno de Sócrates, que fundó la doc
trina cínica, proclama sobre el dios de todo: «No es conoci do por su imagen, no es visto por el ojo, a nadie se asemeja. Por ello nadie puede conocerlo por una imagen». T e o d o r e t o , Curación de las afecciones de los griegos I 7 5 . 2 6 1 . Por ello, verosímilmente, Antístenes les decía a ellos
(los postulantes de Cibeles), que le pedían: «Yo no alimen to a la madre de los dioses, a la que los propios dioses ali mentan». C l e m e n t e d e A l e ja n d r ía , Tapiz V II 7 5 , 3. 26 2 . De éstos [pasó rapidísima]mente a los [contrarios], pero
[se habrá hecho viej]o, desde luego, cuando se a[prenda] bien [alguno de los libros] Sobre la naturaleza. Y habiendo compfuesto un discurso sobre Anjtístenes, [nos [quiere] traer una copia, [porque no s]abe decir[lo de memoria...]. F il o d e m o , Contra [los sofistas?], frg. I 3 Sbordone. — Sobre la música (textos n.os 2 6 3 - 2 6 5 = 1 0 1 -2 G.) 2 6 3 . Y Calias dijo: «Por lo tanto, cuando este Antístenes re
fute a alguien en el banquete, ¿cuál será el son de la flauta?». Y Antístenes respondió: «Yo creo que al refutado le corres pondería el silbido».
264. Al decirle uno (a Antístenes), mientras bebían: «Canta», le replicó: «Tócame tú la flauta»72. D ió g e n e s L a e r c io , V I 6.
265. Por ello Antístenes, al oír decir que Ismenias era un buen flautista, añadió acertadamente: «Pero un mal hombre, por que si no no sería un flautista tan bueno». P l u t a r c o , Vida de Pericles 1, 5 , p. 152 f. — Los libros sobre Homero (textos n.os 266-276 = 185-197 G.) 266a. «Mas tú, a tu vez, dijo (Antístenes), dinos, Nicérato, de qué clase de saber te enorgulleces.» Y él dijo: «Mi padre, que se cuidó de que me convirtiera en un hombre de bien, me obligó a aprender todos los versos de Homero. Y ahora po dría recitar enteras la Ilíada y la Odisea de carrerilla». «¿Pero acaso se te pasó por alto, le respondió Antístenes, que todos los rapsodos se saben también esos versos?» «¿Y cómo se me iba a pasar, replicó, cuando, precisamente, los vengo oyendo un poco cada día?» «Conoces, entonces, un grupo más bobo que el de los rapsodos?» «¡No, por Zeus, dijo Nicérato, a mí, desde luego, me parece que no!» «Pues es evidente, intervi no Sócrates, que ellos no conocen sus significados simbóli cos. Tú mismo has dado mucho dinero a Estesímbroto, a Anaximandro y a otros muchos, hasta el punto de no pasár sete desapercibido ninguno de sus aspectos más valiosos.» J e n o f o n t e , El Banquete III 5 -6 . 266b. Después de esto Nicérato dijo: «Vais a oírme en lo que seréis mejores, si os relacionáis conmigo. Pues bien, sabéis,
72 Es la forma habitual en que el cantante pide el acompañamiento mu sical, como puede verse en la anónima Aulodia popular 37 p. En ella el aúlei moi, «toca para mí», es usado como estribillo. Ello no quiere decir que en la anécdota de Antístenes no contenga un segundo sentido obsceno y burlón. Rítmicamente la respuesta guarda consonancia de homoteleuton con la in crepación: -son.
sin duda, que Homero fue el más sabio en tratar poéticamen te, más o menos, todos los asuntos humanos. Quien de voso tros quiera, en efecto, ser administrador, orador público o ge neral, o semejante a Aquiles, Ayante, Néstor o Ulises, que recurra a mí. Pues yo sé todo eso». «¿Acaso también sabes, le preguntó Antístenes, reinar? Porque sabes que él elogió a Agamenón como un buen rey y un poderoso guerrero». J e n o f o n t e , El Banquete 4 , 6. 267. Afirma Antístenes que Homero no elogia ni tampoco censura a Ulises cuando lo llama polytropos («polifacético»), aunque, efectivamente, no presenta a Agamenón y a Ayante como polytropoi, sino como llanos y nobles. Ni, tampoco, ¡por Zeus!, presenta al sabio Néstor como falso y de un ca rácter mudable, sino como a quien se relaciona con sencillez con Agamenón y todos los demás y si se le ocurría alguna idea buena con respecto al ejército la aconsejaba y no la ocul taba. Y Aquiles tan lejos estaba de aceptar un carácter de esa índole que consideraba tan odioso como la muerte a: Q uien una cosa oculta en las m ientes, m ientras otra d ice17'.
Resolviendo, pues, esto, Antístenes dice: «¿Pues qué? ¿Acaso entonces Ulises era un malvado porque se le llamó polifacético (polytropos), o no lo denominaba así porque era sabio? Puesto que tropos, en efecto, alude en su significado por un lado al carácter y por otro a la utilización de la pala bra, pues un varón eútropos (“de buen carácter”) es el que tie ne su carácter dirigido hacia el bien y los trópoi de las pala bras son sus variadas clases de formación. Y (Homero) también utiliza el tropos para la voz y el cambio melódico, como cuando dice del ruiseñor: Q uien a m enudo con cam bios de m odulación em ite la m uy sonora v o z14.
73 Ilíada IX 313. 74 Odisea XIX 521.
Si los sabios son hábiles para dialogar, es que saben expre sar el mismo pensamiento de muchos modos y al conocer los muchos tropos de palabras sobre lo mismo serían, por lo tanto. polytropoi. Además, los sabios son también buenos 75. Por ello dice Homero que Ulises, por ser sabio, era polytropos, porque sabía verdadera mente relacionarse de muchos modos con los hombres. Así también se dice que Pitágoras, al pedírsele que hiciera discur sos para los niños, compuso para ellos discursos propios para niños y para las mujeres discursos ajustados a las mujeres y para los gobernantes discursos de gobernantes y para los efebos de efebos. Pues es propio de la sabiduría hallar el tipo ade cuado de sabiduría para cada grupo, mientras que es propio de la ignorancia utilizar un único tipo de discurso para quienes son desiguales. La medicina posee también esta cualidad en el correcto empleo de su arte, al aplicar lo polytropon (“multipli cidad de modos”) de su terapia en razón de la diversa constitu ción de aquellos a quienes atiende [...] Por lo tanto, el tropos es lo mudable de carácter, lo muy cambiable e inconstante. Y la multiplicidad de tipos de discursos (polytropía) y su diverso uso se convierte en una unicidad de tipos (monotropía) para la diversidad de oyentes, porque uno solo es el propio de cada uno. Por ello el tipo ajustado a cada uno concentra la diversi dad del discurso en un tipo único, que es el adecuado a cada uno, mientras que, por el contrario, la uniformidad (tó monoeidés), por ser desajustada para diferentes oyentes, convierte en multiforme (polytropos) el discurso, que es rechazado por mu chos en tanto que es rechazable para ellos»76. P o r f ir io , Escolio a Odisea a 1. 75 La reconstrucción es debida a W eber , que se apoya en Juliano I 9, p. 12 d. 76 Según hace notar L. G il en su artículo sobre el tema, el significado de polytropos en el s. v a.C. tenía, en general, connotaciones negativas como las de astucia, falsedad y doblez, como se advierte en Platón, Hipias menor, o, cabe agregar, en la imagen de Ulises del Filoctetes de Sófocles. Pero el fi lólogo y racionalista Antístenes ha sabido extraer de Homero sus notas posi tivas, como la sabiduría discreta y oportuna del hombre flexible, de lengua je y trato versátiles.
268. [Mas el ánimo de él nunca en su pecho persuadía11 y No, por cierto, me glorío de ser inferior a ella18.] ¿Por qué Ulises, cuando Calipso le ofrecía la inmortali dad, no la aceptó? Aristóteles79 afirma que Ulises decía eso a los feacios para parecer más respetable y por desear el regre so más que cualquier otra cosa, porque le convenía que lo en viaran de vuelta lo antes posible. Opina a continuación que él dice que no acepta un regalo de tal índole no por no obede cerla, sino por no creerla cuando le prometía tal cosa. Porque ella sostenía que lo haría, pero él no la creyó y por no creer la lo rechazó. La inmortalidad del sabio no podía ser la que tales divinidades proporcionaran, sino que debía provenir de Zeus y de las acciones que corresponden por naturaleza al he cho de convertirse en inmortal. Y éstas serían las provenien tes de la virtud. Y si rechazaba a sus familiares y el regreso a su casa por una promesa de inmortalidad, hubiera perdido la virtud y con ella también la inmortalidad del alma y la as censión junto a los dioses. Enseña, por lo tanto, que nadie po dría adquirir lo contrario mediante lo contrario, puesto que ni obtendría justicia mediante la privación, ni sensatez median te la lucha, ni la meta de la inmortalidad por medio del amor a la vida de aquí, que es mortal y perecedera. Pues ella co rresponde al hombre que ama sus obligaciones y las acciones semejantes que purifiquen su alma, [* *] para los dioses so breviene todo [* *] obtuvo, sino la meta. Antístenes afirma que «Ulises, por ser sabio, sabe que los enamorados mienten mucho y prometen lo imposible». E in dica también la causa por la que la había rechazado. En efec to, cuando aquella diosa (Calipso) se jactaba de la hermosu ra de su cuerpo y su estatura y se consideraba superior a Penélope en comparación consigo misma, él, tras reconocer le eso y concederle lo que era incierto -porque para él era in cierto que pudiera convertirse en «inmortal y sin vejez»80- , le 77 78 79 80
Odisea XXIII 337. Odisea V 211. Frg. 178 Rose. Odisea V 218.
indicó que deseaba a su legítima esposa por ser muy pruden te, como si tampoco ella le importara si sólo estuviera ador nada con la belleza física. Pues los pretendientes también ha bían dicho eso [muchas veces], cuando afirmaban: «Ni a por otras vamos, que son adecuadas para desposar a cada uno. sino que nos sometemos ajuicio por la virtud de ésta» [...]81. La postura de Calipso es la siguiente: «Yo me glorío de no ser inferior a ella ni en la figura ni en las formas, ni es lógico que las mortales compitan con las inmortales en cuanto a la figu ra y la forma», comparándose con ella sólo en el aspecto fí sico. Mientras que la de Ulises es: «Yo también sé muy bien todo eso, que la muy prudente Penélope es inferior a ti vista de frente en la figura y la estatura, porque ella es mortal, mientras que tú eres inmortal y sin vejez». Así pues, la elec ción de la muy prudente Penélope pone el énfasis en una pre ferencia en conformidad con su deseo. P orfirio , Escolio a Odisea 4» 337. 269. [Ella solía decir / que me haría por siempre in mortal y sin vejezJ 82 Antístenes dice que «él sabía que los enamorados mienten en sus promesas, porque ella no podía hacer eso sin contar con Zeus». P orfirio , Escolio a Odisea r¡ 257. 270. [A la tierra de los desmesurados (hyperphíaloi) Cíclo pes carentes de normas.] ¿Cómo, tras llamar a los Cíclopes hyperphíaloi («desmesurados») y carentes de normas e ilega les, (Homero) afirma que poseen abundantes bienes proce dentes de los dioses? Hemos de aseverar, por lo tanto, que eran desmesurados por la prominencia de sus cuerpos y ca rentes de normas por ser seres que no hacían uso de la ley es crita, debido a que cada uno de ellos gobernaba independien temente a los suyos propios. En efecto, Cada uno impone sus normas a la esposa y los hijos83, hecho que sería un signo de 81 Odisea II 206-207. 82 Odisea VH 257. 83 Odisea IX 115.
falta de legalidad. Pero Antístenes afirma que Polifemo era el único injusto, porque se comportaba, además, de un modo real mente despectivo con Zeus. Por consiguiente, los demás eran justos, puesto que por eso la tierra les ofrecía todo espontá neamente. Y no trabajarla es un acto justo. Pero antes los lla mó violentos: Quienes los saqueaban, porque los superaban en violencia84, [como eran también los Gigantes: quien rei naba en los superfogosos Gigantes85], hasta el extremo de que los feacios emigraron por recibir perjuicios de ellos. Y ello ocurrió por la desigualdad del régimen político. Los desmesurados son los de una gran naturaleza corporal, puesto que es un vocablo del grupo de los disémicos. Los ca rentes de normas son los que no utilizan leyes, pues (Homero) dice: Cada uno impone sus normas a la esposa y los hijos. Si, pues, en lugar de injustos eran «carentes de normas», ¿cómo es que dice: Quienes por cierto a los dioses obedecen?86 Y si alguien dijera: ¿Y cómo Polifemo afirma: Pues no de Zeus, el Portaégida los Cíclopes se cuidan ?87, que examine que la per sona de Polifemo es la de un omófago y un salvaje. Y Hesíodo dice: A los peces, a las jieras y a las volátiles aves / co merse entre s í es lícito, porque no hay justicia entre ellos, / pero a los hombres les concedió la justicia (5 b)88. Así pues, en conclusión, dice que sólo Polifemo era muy soberbio e injusto, mientras que todos los demás Cíclopes eran piadosos, justos y obedientes a los dioses y por ello la tierra, en correspondencia, les ofrecía espontáneamente sus frutos. Desmesurados carentes de normas: afirman que esto no se dijo adecuadamente, porque no es adecuado oír que tales bie nes les hubieran sido regalados por los dioses a seres carentes de normas, como él mismo los llama. Pero se resuelve por el vocablo, porque el término desmesurado se aviene a la vez con el que es «grande» y con el que es «superior», porque, si 84 85 86 87
Odisea VI 6. Odisea VII 59. Ibid., 107. Ibid., 275.
no, los pretendientes no hubieran dicho de sí mismos: ¿No te agrada compartir la comida en paz con nosotros, los sobresa lientes (hoi hyperphíaloi)?*9 Y llama carente de normas al he cho de no utilizar normas de comunidad, como en: Entre ellos ni hay decisorias asambleas ni normas, /s in o que habitan las cumbres de elevados montes / en cóncavas grutas y cada uno impone sus normas / a la esposa y los hijos90. Así pues, ex presa que hacen uso de normas, pero no en comunidad. Ni se cuidan unos de otros91. Por eso el poeta (Homero) acusa a los Cíclopes de injusticia e ilegalidad, porque no se preocupan unos de otros. Aunque más bien manifiesta que por su exagerado sentido de la justicia y la inexistencia de codicia entre ellos o de ultrajes de otro tipo ni siquiera tenían necesi dad de una preocupación recíproca. Es evidente que es así por el suceso de Polifemo, puesto que todos acudieron cuando él gritó92. Pero el hecho de que «no se cuiden unos de otros» al gunos lo formulan así: no se preocupan unos de otros sólo a causa de su no subordinación, puesto que cada uno de ellos es autónomo y no está subordinado al otro. ... En efecto, Polifemo es el único injusto, «pues po r vi vir alejado y pastorear solo era experto en iniquidades»93, mientras que los restantes «cada uno impone sus normas a la esposa y los hijos». Por ello, cuando abrieron la puerta de la gruta, ni siquiera curiosearon sobre lo que había sucedi do. Y utilizan los oráculos94 y creen en los dioses: Mas tú ruega a tu padre, el soberano Posidón95. ¿Cómo es que ha biendo dicho el Cíclope antes: Pues no de Zeus, el Portaégida, los Cíclopes se cuidan, ni de los dioses bienaventura dos, puesto que somos muy superiores96', de nuevo en otro pasaje (Homero) hace que los Cíclopes digan: «En modo a l 89 90 91 92 93 94 95 95
Odisea XXI 289. Odisea IX 112 ss. Ibid., 115. Ibid., 411. Ibid., 188-189. Ibid., 510. Ibid., 412. Ibid., 275-276.
guno es posible librarse de la enfermedad proveniente del gran Zeus, mas tú ruega a tu padre Posidón»?97 Pues mues tra una contradicción, no diciendo lo mismo sobre los mis mos. En efecto, lógicamente, sería propio de seres superiores no hacer caso de los dioses, mientras que, por el contrario, de seres inferiores hacerles caso. Pero se resuelve de nuevo por la persona de quienes hablan: pues es Polifemo quien le dijo a Ulises que «los Cíclopes son muy superiores a los dio ses», puesto que ninguno de los demás ha dicho que los Cí clopes sean superiores a los dioses. Existiría una contradic ción si lo hubiera dicho el poeta o la misma persona en los versos del poeta, pero, puesto que son distintos los que ha blan, debemos examinar a quién corresponden las palabras más insensatas. Y es evidente que a Polifemo, que no era del mismo parecer que los demás, ni coincidía con ellos en su opinión de los dioses, porque, según refiere el poeta, pasto reaba muy apartado y no com erciaba con los otros, sino que por vivir alejado era experto en iniquidades98. El, por lo tanto, por ser experto en iniquidades también en relación con los dioses creía que los demás Cíclopes opinaban sobre éstos lo mismo que él, pero ocurría que por ser ellos de me jo r naturaleza que él no tenían sus mismas opiniones, pues to que el poeta dijo de ellos: Quienes, p o r cierto, a los dio ses inmortales o b ed ecen ". P o r f ir io , Escolio a Odisea i 106. 271. [Porque el ojo no lo sanará ni el Sacudidor de la tierra.100] ¿Por qué Ulises menospreció tan insensatamente a Posidón, cuando dijo: Porque el ojo, etc.? Antístenes dice que fue «por saber que Posidón no era médico, sino Apolo». P o r f ir io , Escolio a Odisea l 5 2 5 . 97 Ibid., 411-412. 98 Ibid., 188-189, vistos antes. 99 Ibid., 107, visto antes. 100 Es el epíteto aplicado al dios marino Posidón, por su condición de originador de los maremotos. Los griegos tenían conciencia de sus destruc tivos efectos por el que hacia el 1250 a.C. destruyó parte de la isla de Tera, la actual Santorini.
272. [Sin esfuerzo el anciano Néstor la levantaba.] ¿Por qué (Homero) ha hecho que sólo Néstor pudiera levantar la copa?... Antístenes (afirma): «No lo dice por la pesadez de su mano, sino para indicar que no se solía embriagar, sino que aguantaba fácilmente el vino». P o r f ir io , Escolio a litada A 6 3 6 . 273. [Sino Atenea, temiendo por todos los dioses.] La Glaucópide]0] se preocupa por lo que va a suceder, verosímilmen te, por tener miedo a su padre y por estar ya educada para no enfrentársele. Por eso Antístenes dice también que «cuando el sabio hace algo, actúa de acuerdo con toda clase de virtud, como también Atenea, cuando reprende por tres veces a Ares». A n ó n im o , Escolio Lipsiano a Ilíada O 123. 274. [A su lado (de Aquiles) llegó el ánima del desdichado Patroclo.] Antístenes dice acerca de ello que «las almas tie nen la misma figura que los cuerpos que las contienen». A n ó n im o , Escolio veneciano a litada 4> 65 . 275. Zenón no censura nada de Homero cuando expone y enseña simultáneamente que escribió unas cosas de acuerdo con su opinión y otras conforme a la verdad, de modo que no pareciera que entraba en pugna consigo mismo en algu nas cosas que parecen haber sido dichas contradictoriam en te. Fue antes de Antístenes este razonamiento de que unas cosas fueron dichas por el poeta según su opinión y otras se gún la verdad. Pero uno no lo trabajó sistemáticamente, mientras que el otro mostró punto por punto lo de cada apartado. D ió n d e P r u s a , Discursos LUI (3 6 ) 4 -5 .
101 La Glaucópide o Glciucopis es epíteto de Atenea similar al de Boópide o Boopis de Hera. Debe entenderse que sus ojos eran del tipo inquisitivo y color ámbar o meloso de los de las lechuzas. Pues éstas le estaban adscritas por el primitivo teromorfismo de los dioses helenos. Una estatua de Atenea con ojos azules sólo aparecerá en el periodo griego tardío.
276. Por ello tampoco son algo baladí las rectificaciones (del verso original), que utilizaron Cleantes y Antístenes. Éste, al ver a los atenienses aplaudir mucho en el teatro el verso ¿Qué es vergonzoso, si a los que lo hacen no se lo parece?102, muy acertadamente lo parafraseó de inmediato: «Vergonzoso es, sin dudar, lo vergonzoso, lo parezca o no lo parezca». P l u t a r c o , Cómo debe el joven oír a los poetas 12, p. 33 c. — Sobre el uso del vino o La embriaguez o Sobre los cíclopes (texto n.° 277 = 197 G.) 277. Me decidí a leer un libro sabio, del que no sabría decir punto por punto su contenido... 31. Pero hacia su final resul taba singular lo siguiente, eran unas palabras dirigidas como a un atleta: «Habiendo pensado el dios en todo ello y viendo la co rriente de agua que manaba abundantemente, le ordenó que bebiera agua y se abstuviera del vino, si es que deseaba al canzar alguna victoria: “También tú, si imitas esto, dice, es posible que seas coronado solo o conjuntamente con otros”». Así decía... 33. Y en cuanto al libro en sí me parece que era Sobre el uso de Antístenes. Trataba del vino y se adjuntaban algunos símbolos de Dionisio. E l io A r ís t id e s , Discursos XLIX 30-33 (Variante del 3o de los Discursos Sagrados). — Alcibíades (textos n.os 278-283 = 198-202 G.) 278. También por ello Antístenes el Socrático, por haber co nocido personalmente a Alcibíades, dice que «fue fuerte, vi ril, sin formación, audaz y bello en edad». A t e n e o , XII 534 C. 102 Eurípides, frg. 19 N auck . Las ideas amorales que introducía este trá gico en sus obras, como la aludida falta de compromiso del juramento del Hipólito, eran criticadas tanto por la moral tradicional como por la socráti ca. Rectificación es ahí paradiorthosis.
279. Que Alcibíades fue alto y guapo lo revela el hecho de que lo llamaran «el amado común de toda Grecia», y lo re vela Antístenes cuando dijo que «si Aquiles no hubiera sido semejante, no habría sido realmente guapo». P r o c l o , Al Alcibíades de Platón 114, 14-17. 280. Que (Alcibíades) fue hermoso de cuerpo es evidente por el hecho de que se le llamara «el amado común de Grecia», por el de que los Hermes se modelaran en Atenas a su ima gen y semejanza y por lo que decía de él el cínico Antístenes: «Si Aquiles no hubiera sido semejante, no habría sido bello». Sobre éste el poeta, al querer ponderar la belleza de Nireo, dice: «Nireo, el hombre que llegó al pie de Ilion más hermo so / que los demás Dáñaos después del irreprochable Pelida»m . O l im p io d o r o , A l Alcibíades de Platón, p. 28, 18-25. 281. Y Antístenes el Socrático refiere lo mismo que Platón sobre sus premios al valor. No es verdadero ese relatol04, porque este cínico favorece también mucho a Sócrates. Por ello no se debe creer a ninguno de los dos, si se tiene a Tucídides de testigo. Pues Antístenes también inducía a la na rración falsa, cuando decía lo siguiente: «Nosotros hemos oído que en la batalla contra los beocios tú recibiste el pre mio al valor». -«H abla bien, extranjero. El premio fue de Al cibíades, no mío.» -«P ero porque tú se lo cediste, según he mos oído.» A t e n e o , V 216 b-c. 282. El premio al valor le correspondía, en efecto, a Sócrates de acuerdo con la razón más justa. Pero, puesto que los ge nerales, a causa del prestigio social de Alcibíades, se mostra ban afanosos de ceñirle con la gloria, Sócrates, que quería acrecentar el amor al honor entre sus guapos amigos, fue el 103 Ilíada II 673-674. 1(M La expresión, considerada ahí proverbial, se halla originariamente en Estesícoro, frg. 32.
primero en dar testimonio y solicitar que se le coronara y se le concediera la panoplia105. P l u t a r c o , Vida de Alcibíades 7, 5, p. 194 f-1 9 5 a. 283. Tenemos noticia también de la nodriza de Alcibíades, de nombre A m ida y origen laconio, y de su preceptor Zópiro. Unos datos de éstos los refirió Antístenes y otros Platón. P l u t a r c o , Vida de Alcibíades 1, 3, p. 192 a. — Arquelao o Sobre la realeza (texto n.° 284 = 203 G.) 284. El Arquelao contiene el análisis crítico del rétor Gorgias106. A t e n e o , V 2 2 0 d.
— El político (texto n.° 285 = 204 G.) 285. Su diálogo El político contiene el análisis crítico de to dos los dirigentes democráticos de Atenas. A t e n e o , V 2 2 0 d.
— Epístolas socráticas 8 y 9 entre Antístenes y Aristipo (textos n.os 286-287 = 206 y IV A 222 G.) 286. No es propio del filósofo residir en las mansiones de los tiranos y apegarse a las mesas sicilianas, sino más bien vivir en la propia y atenerse a lo que sea suficiente. Pero tú crees que es propio del sabio esa ambición de poder, adquirir mu chas riquezas y tener como amigos a los más poderosos. Pues bien, ni las riquezas son necesarias, ni, aunque fueran necesarias, sería noble procurárselas así, ni cabe que puedan
105 La panoplia, tomada ahí como premio, designaba normalmente la armadura completa del hoplita. 106 Por la expresión griega alusiva a una incursión del ámbito militar, alude metafóricamente a un examen crítico, seguramente de índole moral, igual que en el siguiente texto sobre el Político, en que también aparece y por el contexto es más claro el sentido.
ser amigos (del sabio) el común de la gente, que es ignoran te, y menos los tiranos. Así pues, yo te aconsejaría que sa lieras de Siracusa y Sicilia. Pero si, como algunos dicen, amas con admiración el placer y te aferras a esos bienes, que no convienen a los hombres inteligentes, vete a Anticira, donde te hará bien el tan solicitado eléboro107. Pues es muy superior al vino de Dionisio, porque éste produce mucha lo cura, mientras que él le pone fin. Por consiguiente, en cuan to la salud y la inteligencia aventajan a la enfermedad y la insensatez, tanto mejorarías tú también respecto a tu situa ción actual. Ten salud. Epístola 8: De Antístenes a Aristipo. 287. 1. Oh, Antístenes, somos inmoderadamente desdicha dos. ¿Pues cómo no vamos a ser desdichados en la mansión de un tirano, comiendo y bebiendo espléndidamente todos los días, ungidos con alguno de los perfumes más olorosos y arrastrando los largos vestidos de Tarento? Y no hay quien me libere de la crueldad de Dionisio, que retiene no como a un rehén ignorante, sino como a su administrador de los diálogos socráticos, alimentándome, perfumándome y vistiéndome de semejante modo, como te he dicho, sin temor a la justicia de los dioses ni respeto al ser humano, cuando me tiene en semejante situación. Pero el mal, a su vez, ha ido a peor, ahora que me ha regalado tres mujeres sicilianas esco gidas por su belleza y muchísimo dinero. 2. E ignoro cuándo dejará este hombre de hacer semejantes cosas. Haces bien, por consiguiente, en afligirte por la desdicha de los demás. También yo me alegro por tu felicidad, para que te des cuen ta de que hago como tú y te pago con el agradecimiento de bido. Ten salud. Almacena higos secos, para que tengas para el invierno, y hazte con harina de Creta, porque estos bienes parecen ser superiores a la riqueza. Y lávate y bebe en la fuente de
107 En la isla de Anticira se daba mucho el eléboro y por ello se solía de nominar este remedio «anticírico».
los nueve caños108 y usa el mismo manto mugriento en ve rano y en invierno, como corresponde a un hombre libre y que vive democráticam ente [en Atenas]. 3. Pues yo ya sa bía desde que llegué a estas ciudad e isla tiranizadas que se ría desdichado con estos sufrimientos que tú me describes. Ahora los siracusanos, los visitantes acragantinos, geloos109 y los demás sicilianos me miran con respeto y se com pade cen de mí. Pero por la locura que sufrí, al venir a caer irre flexivamente en esta absurda situación, me maldigo a mí mismo con la maldición, de la que soy merecedor, de que no me abandonen estos males, cuando con tantos años de edad y creyéndome sensato, no quise pasar hambre, ni frío, ni carecer de fama, ni dejarme crecer una gran barba. 4. Te enviaré altram uces de los grandes y blancos, para que te los puedas comer de aperitivo después de exhibir tus lecciones del H eracles a los jóvenes, pues dicen que para ti no es ver gonzoso hablar o escribir sobre tales productos. En cambio, a Dionisio sí le parece vergonzoso que alguien le hable de al tramuces, creo que debido a las leyes de los tiranos. Por lo demás, pasea conversando con Simón el zapatero. No hay ni podría encontrarse otro superior en sabiduría para ti110. Pues a mí me está prohibido relacionarme con los trabajadores manuales, porque vivo sometido al poder de otros. Epístola 9: De Aristipo a Antístenes.
108 La fuente de los nueve caños era la famosa Calírroe («de hermoso fluir») de Atenas, cuyo nombre era igualmente usado para seres míticos fe meninos relacionados con las aguas, como las Nereidas. 109 El nombre de los ciudadanos de Gela solía ser usado cómicamen te por su relación con gélos y geláo, «reír», como era normal en el géne ro cínico y en el de la parodia. Precisamente, toda esa carta está llena de ironía. 110 La carta, como espúrea que es y posterior a esta época, parodia una anécdota de Crates. En ella, como veremos, el filósofo cínico pondera a un zapatero por encima de los tiranos y reyes, a los que otros intelectuales y fi lósofos dedicaban sus escritos.
D i ó g e n e s d e S ín o p e
Introducción Diógenes de Sínope (ca. 412/403 -324/321) fue hijo de Olimpíade e Hicesias o Hicesio, o, según otras versiones, Hicetas/-es. Este fue responsable o director de la banca pú blica y la moneda legal de la ciudad de Sínope, situada en los confines griegos del Ponto Euxino o mar Negro. El es el pri mer cínico declarado, reconocido por el apelativo de Perro o Kyon desde Aristóteles, Retórica 1411 a 25. En cambio, el apelativo adjudicado a Antístenes de Perro genuino o naplokyon no le fue aplicado eñTvida, según aludimos, sino que tuvo un ongen tardío e interesado seguramente en dejar clarasu~conexión conHDiógelies, sin dejar de subrayar la clara diferencia entre ambos pensadores y para resaltar, muy pro bablemente, el origen socrático de los estoicos a través de los cínicos, según parece indicar un comentario del epicúreo Filodemo de Gádara. Mas, pese a los importantes argumen tos formulados actualmente contra tal pupilaje, que Giannantoni (1993) recoge y es a la vez exponente de parte de ellos, la cronología aceptada hoy de Diógenes no excluye de modo total y taxativo esa relación, aunque la hace más remota. Su posibilidad es admitida por A. A. Long (1996) y H. Bannert, puesto que, según las noticias antiguas, Diógenes era ya famoso en Atenas el año 362, apenas unos'pocos después de la última fecha posible de la vida de Antístenes del 366 y unos nueve de la anterior, pero más fiable, del 371, que, lógica mente, es más difícil de encajar en esa posibilidad. Pero ese dato supone que llevaba ya un cierto número de años en Ate nas y con reconocida vocación filosófica, es decir, formando parte más o menos integrada de la comunidad de filósofos, si se permite extraer esta conjetura de los textos antiguos, puesto que era el ejercicio de esta profesión, con su corres pondiente género de vida y sus personales diatribas o prédi cas públicas, el hecho que podía darle y le dio su renombre y popularidad, al margen de que fuera considerado al princi pio positivamente por unos pocos y críticamente por la ma
yoría, según el mote que se le dio y las primeras referencias que tenemos de él. Acompañaba a esa actividad, más o me nos simultáneamente y con mayor motivo en el caso de una doctrina novedosa, la captación del alumnado y la creación de la propia escuela con las lecciones privadas dirigidas a sus discípulos. Y además del tiempo que requería todo ello, aunque se advierte en su doctrina un alto grado de autodidactismo y reflexión personal, no le hubiera bastado la lec tura de los diálogos socráticos para llegar a ese punto de ejercicio de la profesión con seriedad y fiabilidad, sino que necesitaba el aval de garantía de una formación filosófica re cibida de otro u otros filósofos, como cabe ver en las noti cias de la iniciación filosófica de Zenón. Pues éste, según se nos dice, leyó primero algunos de esos textos, pero siguió luego a un representante vivo de esa clase de pensadores, como lo fue Crates de Tebas. Lo mismo revela la anécdota en que Favorino de Arelate pone en tela de juicio la condi ción de filósofo de Demonacte de Chipre por el desconoci miento de sus maestros. Otro argumento a favor, aunque ac tualmente pueda tener un valor relativo para nosotros, es que todas las fuentes antiguas coinciden sin contradicción en la existencia de esa relación, por breve que hubiera sido, como hace notar Bracht Branham (1993), y están de acuerdo en eso incluso los detractores del cinismo y de la Estoa, cual es el caso de epicúreos como el aludido Filodemo. Así pues, se gún las fuentes antiguas, Diógenes contactaría con Antístenes cuando va era un anciano distanciado de sus antiguos alumnos, los denominados antisténicos por Aristóteles en su M etafísica~T043 b 23, a quienes habría formado en la enseñanza dé la Retórica y la Sofística. La tenacidad de Dióge nes, producto de su fuerte personalidad, acabaría obligando a Antístenes a aceptarlo. Sus propios testimonios, como su humorística afirmación de que Antístenes lo había converti do en un triste personaje de tragedia del tipo de Télefo, «mendigo, sin patria y sin hogar», o la más seria de que le enseñó a distinguir entre lo que era suyo o propio y lo ajeno, revelan en lo que habría consistido parte de su riguroso y as cético aprendizaje. Pero las circunstancias de su nueva si
tuación serían también achacables a él mismo por el asunto de la falsificación de la moneda, de la que se confiesa autor en su diálogoPórdalo, según las noticias indirectas de lecto res del mismo, puesto que ella u otra similar debió de ser la causa de su salida o destierro de Sínope y de los consiguien tes viaje y estancia en circunstancias económicas precarias en Atenas, como muestra parte de su anecdotario. El motivo pudo ser también su rebeldía política contra el estado de su misión de su ciudad bajo el sátrapa Datames, como piensa Bannert. Ella hubiera sido igualmente propiciada por su re suelto carácter, que debió de exteriorizarse en su juventud en forma de audacia. Ahora bien, la imputación de la falsifica ción de la moneda halla un cierto eco histórico en los estu dios numismáticos de Seltman y Bannert. Estos estudiosos han demostrado que hubo un Hicesio responsable de la mo neda de Sínope, por hallarse grabado su nombre al menos en las acuñadas después del 362, y que existieron además alte raciones o falsificaciones del grabado en otras correspon dientes a los años 350-320. El primer dato establece una co nexión probable con la profesión del padre y el segundo corrobora que era del dominio público que tales falsificacio nes estaban ocurriendo en su patria, aunque, por las fechas, ésas no tuvieran nada que ver con él. Así pues, o bien se las imputaban falsamente por su contemporaneidad, como pien sa Bannert, o si no, en el caso de que no fueran tampoco achacables al padre, posibilidad que planteaba Seltman de acuerdo con las imputaciones de los antiguos, cabría consi derarlas indicios de la posible existencia, como práctica más o menos extendida en esa sociedad, de un intento fallido an terior, que sí podría, en cambio, adjudicársele a Diógenes. La falsificación de que se nos habla, por los términos em pleados, tanto hace alusión a la alteración a la baja del me tal más noble de la aleación, el oro o la plata, como a la su b ida del precio por modificación de la impresión de una moneda de valor inferior. Pero el resultado en ambos casos es el mismo, el de su falsa sobrevaloración al alza. Cabe también perfectamente no aceptar la veracidad de esa impu tación al filósofo v considerarla sólo una metáfora, utilizada
ingeniosamente por él mismo, de su actividad subversiva y contracultural del pensamiento y sociedad tradicionales, como lo entiende Bannert, pero siempre quedarán las dudas sobre el tipo de acontecimiento que contribuyó a provocar su actitud tan radical de replanteamiento y rechazo de las con venciones sociales, entre las que excluía hasta las básicas e inevitables para la subsistencia relacionadas con el dinero, que únicamente aceptará como regalo o limosna merecidos cuando fuera necesario para el mínimo sustento diario. Por consiguiente, según esas fuentes, Diógenes, en su condición de alumno de Antístenes, le asistiría en los últi mos años de su vida hasta su muerte, de acuerdo con las có micas anécdotas en que trataba muy seriamente de inducirlo al suicidio por la penosa enfermedad que padecía. Sean ver daderas o no, reflejan la diferente actitud, no sin un genuino trasfondo filosófico, qú~e~lgfifan uno v otro ante el dolor y la muerte, pese a las afinidades teóricas y prácticas de índole moral. Pues tanto Antístenes como Sócrates estaban bien le jos del radicalismo diogénico, como refleja la calificación de Diógenes, atribuida a Platón, de «un Sócrates loco». Y es lo que aparenta mostrar su conversión en un decidido modelo de filósofo de la naturaleza ante la sociedad, centro de la cul tura y el progreso helenos que aún era Atenas entonces. Pues dio un paso extremo y revolucionario, propio sólo de un completo desarraigado, que, lógicamente, jam ás hubiera dado Antístenes, por su sólida formación humanística y la herencia directa del ejemplo de la vida y la ética de Sócra tes. Y pese a la inicial incomprensión y rechazo o burla ge neral de sus ideas y forma de vivir, no carecía de dotes dia lécticas persuasivas para captar alumnos, como pone de relieve Diógenes Laercio con el ejemplo de los dos hijos y el padre Onesícrito de Egina, que convirtió sucesivamente en seguidores suyos. Entre los datos de su vida están la adopción circunstan cial del bastón en la ciudad debido a úna enfermedadr é l alojamiento en un barril o tonel de barro cocido a partir de un momento determinado de su vida; sus cambios de estan cia por temporadas entre Atenas y Corinto, motivados por
las ventajas climáticas que ofrecía cada una de ellas según las estaciones del año o por su apresamiento por unos piratas durante un viaje a Egina y su venta como esclavo al corin tio Jeníades, quien lo convertiría en preceptor de sus hijos; sus desplazamientos a otros estados griegos, como Mégara y Esparta, y sus regulares viajes a Olimpia con motivo de los Juegos. En ellos, según dijimos, pretendió com petir alguna vez en la virtud de la_bnena forma física y moral, la kaldJcagathíá, qué^tíaduzco a falta de otros vocablos más precisos por la tradicional «hombría de bien». M oriría de enfermedad, como piensa Goulet-Cazé, DphA II 812-820, optando por los testimonios más fidedignos, seguramente en Corinto cuando ya era muy anciano, entre octogenario y nonagenario, según las noticias. Allí se le enterró y erigió una estela funeraria conocida por los historiadores griegos posteriores. Su producción, de la que entresacamos las obras consi deradas auténticas, abarca tanto diálogos como tragedillas o breves tragedias, donde exponía los temas tan escandalosos del incesto, la antropofagia dentro de la propia sociedad y fa milia, en el segundo caso acompañada además de parricidio, o la comunidad general de mujeres e hijos, que planteaba en los diálogos La Constitución política y el Filisco, pues, se gún Soción y Filodemo, es también suyo este diálogo titula do con el nombre de su discípulo de Egina, y en las tragedias Edipo y Tiestes. A ellas se agregan un Anecdotario, que más bien debería ser obra de otros sobre él, y unas Epístolas, pero las que se nos han transmitido, ofrecidas bajo su nom bre, son de época muy posterior. Una imagen de conjunto fiable del número y algunos títulos de sus obras puede obte nerse poniendo en relación las listas aportadas por Diógenes Laercio, las Sucesiones de filósofos de Soción y el Violar atribuido a Eudocia, y tomando en consideración además las referencias de algún otro testimonio garante. Dentro de las sie te trageditas de grandilocuente expresión, según las referen cias antiguas, tenemos, además de las dos citadas, Heracles, Aquiles, Medea, Helena y Crisipo. A ellas agrega errónea mente el Léxico la Suda Sémele, perteneciente a un verdade
ro dramaturgo trágico homónimo de Atenas. Los diálogos ti tulados Sobre la virtud y Sobre el Bien, citados por Soción y Eudocia, pero no por Diógenes Laercio, es muy posible que fueran auténticos y denominados así exclusivamente, aun que quepa la posibilidad de una correspondencia, como sub títulos, con los apelados con nombres de personas por este último, como Cefalión, Hipsías, Aristarco, Teodoro e Ictías. Los dos últimos títulos precisamente aluden a filósofos co nocidos, como Teodoro el Ateo, formado en la escuela megárica de Euclides, e Ictías, otro dialéctico megárico, que fue a la vez discípulo de Diógenes. Y otros deben haber sido nombrados mediante motes, como Coleos o el Grajo y Pór dalo, cuyo nombre, aunque podría aparentar una asociación con la denominación griega de pantera, pórdalis, alude, en realidad, muy al estilo cínico cómico y descaradamente sub versivo, a la acción de tirarse pedos, el Pedorro. Sobre el tema nos ha quedado una anécdota suya muy a propósito. Más dudosos serían los denominados El mendigo o Sobre la mendicidad, Tolmeo, Sísifo y Ganimedes. Le pertenecerían también el Erótico, un realista y a la vez probablemente con solatorio Sobre la muerte, el Sobre la riqueza y El pueblo ateniense, pues en la adjudicación de ellos coincide con Laer cio Eudocia, quien por otra parte, al hablarnos de sus «mu chos diálogos», permite la posible adscripción de otros más que los estrictamente aceptados. Pues Laercio, aunque pro cura recoger todos los géneros cultivados por los autores, cuando un determinado tipo de producción es cuantiosa, sue le limitarse a ofrecer sólo unas obras representativas. Y no puede faltar tampoco entre esa producción el lógico y muy adecuado Manual de Etica. A D. Gutas se debe el estudio de sus sentencias transmitidas por los árabes y a M.-C. Hellmann un análisis de su variada y pintoresca imaginería, pro pia de un personaje muy popular. En los textos que ofrezco, tratándose de un filósofo tan controvertido, el lector hallará no sólo críticas elogiosas, aunque sean la mayoría, sino tam bién antagónicas y caricaturas satirícas incluso de sus su puestas enseñanzas a sus seguidores, como es el caso de al gún texto de Luciano.
Textos A. Vida. Orígenes y destierro (textos n.os 1-22 = 1-16, 89 y 91 G.) 1. (Sínope) produjo buenos hombres, entre los filósofos a Dió genes el Cínico y Timoteo Patrión111 y entre los poetas a Dífilo el comediógrafo, etcétera. E s t r a b ó n XII 2, 11. 2. Los cercanos cálibes poseen las ilustrísimas ciudades de Amiso y Sínope, la patria del cínico Diógenes112. P o m p o n io M e l a , Corografía I 19, 105. 3. (Diógenes) nació cuando ocurrió la caída de los Treinta ti ranos (404 a.C ). La Suda, s. v. Diógenes, n. 1142. 4. En la Olimpiada 96,1 (= 362 a.C.) Diógenes el Cínico era famoso^ E u s e b io d e C e s a r e a , Crónica de Jerónimo, 01. 96,1, y Crónica Pascual, año 362, p. 416. 5. Diógenes, hijo del banquero Hicesias, era sinopense. Dio cles refiere que fue desterrado porque su padre dirigía la ban ca pública y falsificó la impresión de la moneda legal. Sin embargo, Eubúlides, en su obra Sobre Diógenes, afirma que fue el propio Diógenes quien lo hizo y fue desterrado junto con su padre. Pero incluso él mismo refiere... de sí mismo... que cambió la impresión de la moneda legal. Según algunos, 111 Timoteo Patrión es apenas conocido, aunque W. C a p e l l e , en RE.MI A 2, col. 1339, conjetura que vivió con antelación al 100 a.C. Hay, sin em bargo, otros dos Timoteos que pudieran guardar relación con él o, al menos, con la filosofía, uno de Pérgamo, que escribió Sobre la valentía de los filó sofos, y otro de Atenas, autor de Sobre las vidas, aludido varias veces por Laercio. 112 Son las ciudades modernas conocidas como Samsum del Ponto y la paflagonia Simp o Sinób.
siendo él el inspector se dejó convencer por los artesanos y yendo a Delfos o a Délos, la patria de Apolo, consultó si de bía hacer lo que le proponían. El dios se lo concedió para cambiar la legalidad política, pero él, al no comprenderle, fal sificó la moneda y, cuando fue descubierto, según unos fue desterrado, y según otros emigró voluntariamente por temor113. 21. Otros afirman que su padre le encomendó la moneda le gal y él la alteró. Y aquél murió después de ser encarcelado, mientras que él huyó y fue a Delfos a consultar al oráculo no si falsificaría la moneda, sino qué haría para hacerse muy fa moso, y así fue como recibió este oráculo. D ió g e n e s L a e r c io , VI 20-21. 6. Diógenes era sinopense, hijo del banquero Hicesias. Tras ser desterrado de su patria por haber falsificado el cuño de la moneda legal, se marchó a Atenas y, contactando con Antíste nes el Cínico, se enamoró de aquella forma de vida y abrazó la filosofía cínica, despreciando la gran hacienda que poseía. Diógenes, discípulo de Antístenes, fue el primero en ser llamado PerroU4. Vivía en un tonel. Al consultar al oráculo^ cuando era ciudadano, cómo llegaría a ser el primero, el dios le respondió: «Si cambiaba lo legal». Y él cambió la impre sión de la moneda legal. Desterrado por ello, marchó a Ate nas y, encontrándose con Antístenes, que diatribaba contra la fama, se hizo filósofo. La Suda, s. v. Diógenes, n. 1143-1144. 7. «Conócete a ti mismo» y «Altera la moneda le^al» son
mensajes píticos. Quieren decir desprecia la opinión de la m a v o ría v c a mbia no la verdad, sino la legalidad. La Suda, s. vv. Gnóthi santón: «Conócete a ti mismo», n. 334.
113 En griego nómisma es tanto la moneda legal instituida como la ins titución o legalidad en sí, pues indica los productos de ésta. 114 El texto transmitido dice literalmente «quien primero se llamó Kleon». Ello supondría que luego se cambiaría el nombre. Fue corregido con Kyon, «Perro», por G . M é n a g e como mucho más apropiado, sin duda.
8. Pero nos basta únicamente con atender a estos dos dichos, que Apolo Pitio encomendaba, «Conócete a ti mismo» y «Al tera la moneda legal». Pues para nosotros, electivamente, "se ha revelado como elTundador de la filosofía. Él se instituyó, en mi opinión, en el autor de todo lo bello para los griegos, en el guía, legislador y soberano común de Grecia, el dios de Delfos. Y puesto que no era lícito que nada le pasara desa percibido, tampoco le pasó desapercibida la aptitud de Dió genes. Pero a él no le exhortó del mismo modo como persua dió a los demás, versificando la recomendación, sino que, de hecho, le enseñó lo que quería, respondiéndole de modo sim bólico mediante estas dos palabras: «Altera la moneda». Por que el «Conócete a ti mismo» no se lo dijo por primera vez a él, sino que también lo dijo y se lo dice a los demás, puesto que está grabado, según creo, en su santuario. He aquí, por lo tanto, que hemos descubierto al fundador de la filosofía, como afirma en cierto pasaje el divino Jámblico, pero también a los corifeos de ella, a Antístenes, Dió genes y Crates, para quienes el objetivo y el fin de la vida, se gún pienso, era conocerse a sí mismos, despreciar las vanas opiniones y asir con toda la mente, tal como dicen, la verdad, que «es el primero de todos los bienes para los dioses y para los hombres». Ju l ia n o , Discursos IX [VI] 8, p. 188 a-c. 9. Pero si el precepto que el dios dijo a Diógenes de «Cambia
la legalidad» siguiera al consejo enunciado por el dios con an terioridad a ése del «Conócete a ti mismo», al que Diógenes y Crates revelan que emularon en sus actos, yo, desde luego, afir maría que ello es ya digno de todo para un hombre que quiera tanto dirigir ejércitos como filosofar. ¿Pero sabemos acaso qué quiso decir el dios? Pues le ordenó desdeñar la opinión de la mayoría y cambiar no la verdad, sino la legalidad. ¿Mas en cuál de las dos partes pondremos el «Conócete a ti mismo»? ¿Aca so en la de la legalidad? ¿O admitiremos que él es el propio principio capital de la verdad y que por medio de la afirmación «Conócete a ti mismo» está ya dicho el modo de «cambiar la legalidad»? Pues igual que el que desestima completamente las
opiniones y alcanza la verdad misma no aceptará por encima de él a las opiniones, sino a las verdaderas realidades existen tes, así también, según pienso, el que se conoce a sí mismo sa brá lo que es exactamente y no lo que opina que es. ¿Acaso Apolo Pítico no es un dios verdadero y Diógenes no estaba cla ramente convencido de ello? Pues, en cuanto le obedeció, se re veló que en lugar de un desterrado era no ya superior al rey de los persas, sino, como la fama ha transmitido, envidiado por quien había derribado el poder de los persas, rivalizado en ha zañas con Heracles y ambicionado superar a Aquiles115. J u l ia n o , Discursos V II 7 , p . 211 b -d . 10. Yo, en efecto, paso por alto aquello, que de ningún modo se adecúa al cínico «que cambia la legalidad», de estar pen diente de las costumbres, sino únicamente de la propia razón y descubrir lo que ha de hacerse en su propio interior y no, por el contrario, aprenderlo de fuera. J u l ia n o , Discursos V II 4 , p. 2 0 8 d. 11. Algunos convirtieron la privación de la.patria y la pérdida de las riquezas en el medio para la dedicación al ocio del estudio y a la filosofía, como Diógenes y Crates. P l u t a r c o , Cómo obtener provecho de los enemigos 2, p. 8 7 a. 12. Esto es, por lo tanto, lo primero que debe uno practicar y ejercitar, como el que erró con la piedra a la perra y le dio a su madrastra y dijo: «Tampoco estuvo tan mal». Porque es posible que cambie la suerte por hechos involuntarios. Dió genes fue desterrado: «Tampoco estuvo tan mal», porque tras el destierro comenzó a filosofar. P l u t a r c o , Sobre la paz del espíritu 6, p . 4 6 7 c. 13. También otros [por otros mojtivos podrían haber despreciado el destierro, pero el [sinopense Diógelnes, Crraltes4ei-
115 Se trata, naturalmente, de Alejandro Magno.
Teba]no [...] y el [tijrreno Musonio lo despre[ciajron [no], por supuesto, por odio a sus patrias m por~eñem[istad] c[on su]s conciudadíTnosTsino aceptando todas las.adversidades que les acaecían como propias de los seres humanos. F a v o r in o , Sobre el exilio II, c o l. 1, 2 9 -3 5 . 14. Diógenes de Sínope, después de ser desterrado de su patria, sin diferenciarse de ninguno de los hombres muy vi les, llegó a Atenas y encontró, por cierto, aún a muchos de los com pañeros de Sócrates, a Platón, a Aristipo, a Esqui nes, a A ntístenes y al megarense Euclides, pero no a Jeno fonte, que estaba desterrado a causa de la expedición de Ciro. D ión de P ru sa , Discursos VIII (7) 1. 15. Pues en cuanto a es[to], Diógenes, a quien mencioné un poco antes, mientras vivió en su casa ni siquiera parecía ser un buen contrast[ador] de la plata, pero, una vez desterrado, en su nuevo [alojamiento] fue más [i]lustre, [car]ente de todo, en medio de la pobreza y el destierro, [no] ya sólo que los U é Sínope y [...], sino incluso que los habitantes de cualquier lugar de la tierra. F a v o r in o , Sobre el exilio IV, c o l. 3, 2 6 -3 2 . 16. Este Diógenes el Cínico era sinopense del Ponto Euxino. Fue banquero y a causa de la expedición militar con Ciro, con quien luchó también Clearco, le confiscaron sus bienes y fue desterrado116. Y llegado a Atenas encontró y se unió como discípulo a Antístenes, mientras vivió. Pero, cuando murió Antístenes, hallándose en una relación hostil con los demás atenienses por sus costumbres, se marchó a Corinto y se ins taló al aire libre junto al llamado Cráneo, tomando un tonel como vivienda. Alternó su estancia entre Corinto y Atenas y hacía su vida en una u otra según la conveniencia de las esta ciones. Se trasladaba a Atenas en invierno a causa de su tem
planza, mientras que en primavera y verano habitaba en Co rinto, debido a que entonces no era una ciudad sofocante, sino fresca en cualquier lugar, porque recibía el soplo de los vientos de dos mares. En su actividad era un hombre de una total franqueza de expresión, que refutaba muchas veces a los necios y trataba de quitarles su insensatez y encrestamiento. Se han transmi tido en la obra de Dión de Prusa diálogos de él con Alejandro el Macedonio, cuando Alejandro atravesó el Peloponeso y llegó a Corinto. E s c o lio a L u c ia n o , Subasta de vidas 7. 17.
No afligió al cínico sinopense estar lejos de su patria, puesto que eligió tus moradas, tierra ática. O v id io ,
Desde el Ponto I 3, 6 7 -6 8 .
1 8 . HERMES: Es el momento de que Diógenes de Sínope comparezca. Tú, la Banca, haz tu exposición. DIÓGENES: Y de verdad que si ella no deja de molestarme, Justicia, ya no se me va a juzgar por la fuga, sino por causar muchas y profundas heridas, pues de inmediato, después de haberle dado muy buenos golpes con el palo, voy a... JUSTICIA: ¿Qué es esto? La Banca ha huido, mientras él la persigue a bastón alzado. ¡No es poco el daño que parece que va a re cibir la desdichada! L u c ia n o , Doble acusación 2 4 . 1 9 . Acusado (Diógenes) por uno en cierta ocasión de haber falsificado la moneda legal, dijo: «Hubo, en efecto, un tiem po en que yo era como tú ahora. Pero tú nunca serás como yo soy ahora». Y a otro que le acusaba de lo mismo, (le res pondió): «Pues también me orinaba antes encima, pero aho ra ya no». D ió g e n e s L a e r c io , V I 5 6 y P s e u d o - E u d o c ia , Violar 3 3 2 , p. 2 4 4 , 1 9 -2 2 .
Al que le insultaba por su destierro. (Diógenes) le dijo: «Pero, desgraciado, precisamente por eso me hice filósofo».
20.
Y en otra ocasión, al decirle alguien: «Los sinopenses te condenaron al destierro», (Diógenes) le respondió: «Y yo, a mi vez, a ellos a la permanencia». D ió g e n e s L a e r c io , VI 49. 21. Precisamente, algunos después de ser desterrados se hicieron famosísimos, como Diógenes el Sinopense. M u s o n io R u f o , 9, p. 47, 9-10. 22. E incluso a algunos el destierro les fue totalmente beneficioso. como le ocurrió a Diógenes, que al ser desterrado se convirtió de un simple particular que era en un filósofo. Y en lugar de quedarse en Sínope, pasó su vida en Grecia y sobre salió entre los filósofos por la práctica de la virtud. M u s o n io R u f o , 9, p. 43, 15-44, 1.
B. Iniciación filosófica con Antístenes (textos n.ns 23-31 = 18-24 G.) 23. Fue discípulo de éste (Antístenes) Diógenes el Perro, quien teniendo, al parecer, una mentalidad también muy animalesca, atrajo a muchos. E u s e b io d e C e s a r e a , Preparación evangélica XV 13, 8, p. 816 c. 24. (Antístenes) ordenó a Diógenes, que le pedía una túnica, que doblara el manto. D ió g e n e s L a e r c io , VI 6. 25. Consultándole el jovencito que si, en el caso de que enfer mara y un amigo quisiera visitarle para cuidarle, podía acceder, le dijo: «¿Y dónde me conseguirás un amigo de un cínico?». Pues debe ser otro igual, para que sea digno de contarse entre sus amigos. Y debe ser copartícipe del cetro y de la realeza y un digno servidor, si es que va a ser merecedor de su amistad, como lo fue Diógenes de Antístenes y como Crates de Diógenes. A r r ia n o , Diatribas de Epicteto III 2 2 , 62-63.
26. Cuando se halló (Diógenes) en Atenas, se acercó a Antís tenes, pero al rechazarlo éste, porque no admitía a nadie, lo obligaba con su asiduidad. Y en una ocasión en que le levan tó el bastón, le puso la cabeza debajo y le dijo: «¡Golpea! Porque no encontrarás un palo tan duro con el que me alejes de ti, mientras des muestras de enseñarme algo importante». A partir de entonces no dejó de oírle y, como era un exiliado, se entregó al género de vida frugal. D ió g e n e s L a e r c io , VI 21. 27. Como exhortaba A ntístenes a muchos a la ü iosofía, pero ellos ñole"prestaban nm guna atención, se irritó final mente y ya no aceptaba a nadie. Por consiguiente, privaba también a Diógenes de su relación. Pero como Diógenes era bastante tozudo y lo perseguía, entonces ya le am ena zaba con pegarle con el bastón. Y en una ocasión incluso le golpeó en la cabeza, pero él no se alejaba, sino que lo perseguía con más afán aún, sediento de oírle, y le decía: «¡Tú golpéame, si quieres, que yo pondré debajo la cabe za! Y no podrás encontrar un bastón tan duro que me apar te de tus diatribas». Él entonces lo acogió con mucho más cariño. E l ia n o , Historia varia X 16. 28. Aquel famosísimo Diógenes fue seguidor de él (Antíste nes)... puesto que Antístenes no admitía a ningún discípulo y no podía alejar de sí al persistente Diógenes, le amenazó finalmente con golpearle con el bastón si no se iba. Dicen que entonces él le puso la cabeza debajo y le dijo: «Ningún cayado habrá tan duro que sea capaz de apartarme de tu obe diencia». J e r ó n im o , Contra Joviniano II 14. 29. Diógenes solía elogiar a su maestro, el cínico Antístenes, de un modo que parecía que lo criticaba: «Ese mismo fue, de cía, el que me convirtió de rico en mendigo y_mg obligó a vi¡virgen un tonel en lugar de en una casTespaciosa». Pues lo que decía era mejor que si hubiera dicho en su lugar: «Le es
toy agradecido, porque é ljú e el aue_me hizo filósofo v hom bre de consumada virtud». M a c r o b io , Saturnales V II 3, 2 1 . 30. Así llega la libertad. Por eso (Diógenes) decía: «Desde que me liberó Antístenes, nunca más fui esclavo». ¿Cómo lo liberó? Escucha lo que dice: «Me enseñó lo que era mío y lo que no era mío. No son mías las pertenencias: los familiaresTcnádos, amigos, la reputación, los lugares habituales y las distracciones, sino que todas estas cosas son ajenas». — «¿Pues qué es entonces lo tuyo?» — «El uso de las representaciones de mi imaginación. Me demostró que a éste lo poseo sin nin gún impedimento ni imposición. Nadie puede ponerle obstá culos, nadie puede forzarlo para que lo utilice de un modo dis tinto al que yo quiera...» A r r ia n o , Diatribas de Epicteto III 2 4 , 6 7 -6 9 . 31. (Antístenes) murió de enfermedad. Durante ésta Dióge nes se le acercó un día y le dijo: «¿No tienes necesidad de un amigo?». Entró llevando un puñal consigo y al hallarse di ciendo aquél: «¿Quién me liberará de mis sufrimientos?», se ñalándole el puñal, le dijo: «Este». Y aquél le respondió: «¡De los sufrimientos, dije, no de la vida!». Porque en cierto modo parecía soportar bastante blandamente la enfermedad por apego a la vida. D ió g e n e s L a e r c io , V I 18.
C. Anécdotas con gobernantes, filósofos y su criado Manes (textos n.os 32-110 = V B 25-69, 441, 35 B, IV A 44-8, 91-92 G.) 32. Pues bien, mi querido amigo, estaba yo viendo y oyendo eso, cuando me vino a la mente lo del Sinopense. Siempre que se decía, en efecto, que Filipo ya estaba en marcha, to dos los corintios se alteraban y se ponían en acción: uno aper cibía las armas, otro transportaba piedras, otro restauraba la muralla, otro apuntalaba el parapeto y otros contribuían cada uno con algún otro servicio útil. Y he aquí que Diógenes, que
veía esto, como no tenía nada que hacer, porque nadie lo re quería para nada, se ciñó el mantillo muy dispuestamente y hacía rodar el tonel, en el que vivía, arriba y abajo del Crá neo. Y preguntándole uno de sus amigos: «¿Por qué haces eso, Diógenes?», le respondió: «Hago yo también rodar el tonel para no parecer el único ocioso entre tantos hombres en actividad». L u c ia n o ,
Cómo debe escribirse la historia
3.
33. D ió g e n e s L a e r c io , VI 69 . 34. Dionisio el E stoico"7 relata que, capturado (Diógenes) después de la batalla de Queronea, fue conducido ante Filipo y que, al preguntarle éste quién era, le respondió: «Sov un es pía de tu insaciabilidad». Fue admirado por ello y dejado en libertad por aquél. D ió g e n e s L a e r c io , VI 4 3 y P s e u d o -E u d o c ia , Violar 3 2 2 , p. 2 4 1 , 2 6 -2 4 2 , 2. 35. ¿Acaso no poseía franqueza de expresión Diógenes, que se introdujo en el campamento de Filipo, cuando éste avan zaba para combatir con los griegos, y conducido ante él 117 Este Dionisio, natural de Heraclea, es el apodado el Transformista o Tránsfuga, porque, cuando se hallaba próximo a la vejez, se pasó de la Es toa al hedonismo de los cirenaicos. Fue discípulo, según Laercio, del aca démico Heráclides Póntico, paisano suyo, del megárico Alexino de Elide, de Menedemo de Eretria, heredero de la escuela helíaca, y de Zenón de Ci tio, que había sido alumno también del megárico Diodoro Crono, mencio nado antes. Timón de Fliunte le aplica el apelativo dicho, ridiculizando con gracia el tardío cambio de escuela de Dionisio en sus versos satíricos sobre los filósofos.
como un espía, le dijo: «Sí, he venido como espía de tu pro pia insaciabilidad e insensatez, que vienes a lugarte a los dadós^en un tugaz momento la hegemonía a la vez que la vida»? P l u t a r c o , Sobre el exilio 16, p. 606 b-c. 36. ¡Bravo también por Diógenes! Por haberse introducido en el campamento de Filipo, cuando éste se dirigía a combatir con los griegos, fue conducido ante él. Éste, al no conocerle, le preguntó si era un espía, y él le dijo: «Un espía, en efecto. Filipo, de tu irreflexión y necedad, por cuya causa, sin obli garte nadie, vienes ajügarte a los dados en tan sólo un breve momento el reino y tu vida». P lu t a r c o , De cómo distinguir al adulador del amigo 30, p. 70 c. 37. Diógenes el Sinopense y Crates el Tebano: el primero lle gó coincidiendo con la batalla de Queronea e increpó a Fili po en defensa de los atenienses, porque pese a que sostenía que era un Heráclida, aniquilaba con las armas a quienes ha bían levantado las suyas en defensa de ellos... Pero Diógenes, aunque le había dicho eso a Filipo antes de Queronea y lo había vigilado para que se mantuviera lim pio de usar las armas contra los atenienses, como se presen tó cuando ya estaban sucediendo los hechos, lo increpó, pero no consiguió hacerle rectificar. F iló str ato , Vida de Apolonio VII 2, 3 y 3, 3. 38. El dicho de Diógenes: «Aristóteles almuerza cuando le parece bien a Filipo, Diógenes cuando le parece bien a Diósenes». P l u t a r c o , Sobre el exilio 12, p. 604 d. 39. A su vez, este otro filósofo, el Sinopense, estaba tanto mejor provisto que ésos y otros numerosos reyes semejantes y ello pese a vivir andrajosamente, puesto que Filipo el Macedonio, cuando conducía una expedición militar contra los persas, lo dejó todo para verle y fue y le preguntó personal
mente si necesitaba algo y si tenía algo que encargarle. Pero él le comunicó que nada. J u a n C r is ó s t o m o , Contra los detractores de quienes inducen a la vida monástica II 6. 40. Luego, una vez que se ha provisto así, no es posible que al auténtico cínico le baste con eso, sino que debe saber que ha sido enviado como mensajero por Zeus a los hombres, para in dicarles lo que es bueno y malo para ellos; que yerran bus cando la esencia del bien y del mal en otro lugar en el que no está, mientras que donde está no lo tienen en cuenta, 24. y que es también un espía como Diógenes, cuando fue conducido ante Filipo después de la batalla de Queronea, puesto que el cínico es, en realidad, el espía de lo que es amigo y enemigo de los hombres. 25. Y, tras hacer una rigurosa investigación, debe ir a anunciar la verdad sin dejarse bloquear por el miedo, hasta el punto de señalar como enemigos a los que no lo son, ni perturbar o confundir de ningún otro modo por las repre sentaciones de la imaginación. A r r ia n o , Diatribas de Epicteto III 22, 23-25. 41. Presentándose Alejandro en cierta ocasión junto a él (Diógenes) y diciéndole: «Yo soy Alejandro, el gran rey», le respondió: «Y yo Diógenes, el Perro». D ió g e n e s L a e r c io , VI 6 0 . 42. Cuando Alejandro se le presentó y le dijo: «¿No me tie nes miedo?». «¿Pues cómo eres, le preguntó, bueno o malo?», «Bueno», respondió, y él le replicó: «¿Y quién teme lo bue no?». D ió g e n e s L a e r c io , VI 6 8 y P s e u d o - E u d o c ia , Violar 332, p. 244, 1 6 -1 9 . 43. El mismo (Alejandro Magno), al pedirle Diógenes un dracma, le respondió: «La donación no es regia». (Diógenes), por haberle dicho eso, le replicó: «Pues dame entonces un ta lento, pero la petición no es cínica». Gnomologium Vaticanum 743, n. 104.
44. El rey Alejandro en cierta ocasión llenó una bandeja de huesos y se la envió a Diógenes el Cínico. Y éste, al recibir la, dijo: «El alimento es cínico, pero el regalo no es regio». Gnomologium Vaticanum 743, n. 96. 45. Quedó manifiesta la burla del cínico Diógenes, que aco gido por el rey con huesos, como un perro, dijo: «El alimen to es de perros, pero el regalo no es regio». E u st a c io a H o m e r o , Odisea V I 148, p. 1 5 5 7 , 2 -3 . 46. Y Diógenes, el Cínico, el que recibió la oferta del rey Alejandro de que pidiera lo que quisiera, que él se lo propor cionaría. V a r r ó n , Sátiras menipeas LUI 8. 47. (A Diógenes), cuando se soleaba en el Cráneo, se le pre sentó Alejandro y le dijo: «Pídeme lo que quieras». Y él le respondió: «Que no me hagas sombra». D ió g e n e s L a e r c io , V I 38.
48. Y Alejandro elogió... pero, no obstante, sus actos fueron distintos e incluso contrarios a los que elogió. Pues también se cuenta que admiró a Diógenes el de Sínope, porque hallando en el Istmo a Diógenes, que estaba tumbado al sol, se le pre sentó con sus guardias de corps y su escolta de infantes y le preguntó si necesitaba algo. Pero Diógenes, tras decirle que no necesitaba ninguna otra cosa, les invitó a que él y los que le acompañaban se quitaran de delante del sol. Evidentemente, Alejandro no se hallaba tan completamente alejado de conce bir los más grandes designios, pero estaba, en efecto, terrible mente poseído por el afán de gloria. A r r ia n o , Anábasis de Alejandro V II 2, 1-2. 49. Pero Diógenes, bastante francamente, como era propio de un cínico, cuando Alejandro le pedía que le dijera si tenía ne cesitad de algo, le contestó: «Efectivamente, así es, ahora mismo necesito un poco de sol». Evidentemente, le impedía calentarse al sol. Y él solía, por cierto, argumentar contras-
tando en cuánto superaba al rey de los persas en modo de vida y riqueza. Pues mientras él no necesitaba nada, aquél no tenía nunca bastante con nada. Él no deseaba los placeres, con los que aquél nunca conseguía saciarse, mientras que los suyos de ningún modo los podía conseguir. C ic er ó n , Conversaciones tusculanas V 32, 92. 50. Mas ¿Alejandro, que había conseguido el sobrenombre de invicto, nopuBo vencerla continencia de Diógenes el Cínico. Como se le acercara, mientras estaba echado al sol, y le animara a que le indicara si quería que le proporcionara al guna cosa, como éste estaba sentado en un zócalo y era un hombre de fama ignominiosa, pero de una sólida preeminen cia, le dijo: «Luego vendrá lo demás, pero quisiera entretan to que no me quitaras el sol». Con estas palabras, en efecto, quedó fijada aquella sentencia. Alejandro intentó echar con sus riquezas a Diógenes de su peldaño, pero más rápido con seguiría echar del suyo a Darío con las armas. V a l e r io M á x im o , Hechos y dichos memorables IV 3, e x t. 4 . 51. Examinemos, por tanto, esa gran franqueza, no vaya tam bién a resultar más vacía que la maravillosa historia del tonel. ¿Qué es, por tanto, 1.a franca expresión? Cuando el Macedo nio avanzaba contra el persa y se presentó ante él (Diógenes) y le animó a que le comunicara si necesitaba algo, le dijo: «Nada, salvo que el rey no me dé sombra». Pues el filósofo se hallaba entonces calentándose al sol. J u a n C r is ó s t o m o , Sobre S. Bábilas contra Juliano y los gentiles 8. 52. Por ello en cierta ocasión, cuando (Diógenes) tomaba el sol, se presentó Alejandro el Macedonio, que por hacerle sombra le impedía calentarse. Y cuando le dijo: «Dime, Diógenes, ¿qué fa vor quieres que te conceda?», le respondió: «Déjame participar de lo que no puedes conceder». Y él le preguntó: «¿Y qué es lo que yo no puedo conceder?». «El calor del sol», le respondió. P s e u d o -E u d o c ia , Violar 332, p. 240, 24-241, 3.
53. Cuando terminó la batalla, Alejandro, mientras paseaba, encontró a Diógenes, que estaba sentado en un lugar soleado, examinando las ofrendas de conmemoración, y preguntó: «¿Quién es éste?». Los que le rodeaban le dijeron: «Este es Diógenes el filósofo, el que aconsejó muchas veces a los ate nienses que no lucharan contra tu poder». Al oír esto, Ale jandro ocupó el lugar delante del que Diógenes estaba senta do soleándose, porque era por la mañana temprano y Diógenes se hallaba helado de frío. Y Alejandro le dijo: «¿Qué favor debo concederte, Diógenes?». Y él le dijo: «No me concedas otro que el sol, alejándote de mí, para que me caliente con él». Por esto es admirado Diógenes, porque no deseaba los bienes terrenales. A n ó n im o B iz a n t in o , Vida de Alejandro, rey de los macedonios 12, 7. 54. Siendo muchos los políticos y filósofos que salieron a su encuentro y se congratulaban con él, (Alejandro) esperaba que Diógenes el Sinopense hiciera lo mismo cuando se ha llara en Corinto. Pero, como éste estaba dedicado a la filoso fía en el Cráneo sin tener la menor noticia de Alejandro, él mismo fue a su encuentro. Estaba entonces casualmente tum bado al sol y, al llegar tantos hombres, se irguió un poco y vio a Alejandro. Y cuando éste, después de abrazarle y saludarle, le preguntó si tenía necesidad de algo, le dijo: «Aléjate un poco del sol». Se cuenta que Alejandro, al verse desdeñado de ese modo, sintió tal predisposición y admiración hacia la altivez y grandeza del hombre que, cuando partían y los de su cortejo se burlaban y se reían de él, les dijo: «Pues, verdade ramente, si yo no fuera Alejandro, hubiera sido Diógenes». P l u t a r c o , Vida de Alejandro 14, 2 -5 , p. 671 d -e . 55. «Si alguien te da. dice (Epicteto), de los bienes ajenos a £stos, que son celebrados por el común de~Ta gente, no los to mes, sino desprécialos, como hicieron Crates y Diógenes.» PuesT'preguntándole Alejandro a éste qué quería, le dijo: «Apártate del sol», porque se hallaba calentándose con él. Por ello Alejandro admiró la grandeza de ánimo del hombre
y rogó que, si era posible, fuera él también Diógenes, pero en caso de que no, permaneciera como Alejandro... Por eso, se gún dicen, los que despreciaron esos bienes, como Heráclito y Diógenes, fueron y recibieron merecidamente el nombre de divinos. S im p l ic io , Comentario al Manual de Epicteto 15. 56. Habiendo llegado (Alejandro) junto a Diógenes el Sinopense, que moraba en los alrededores de Corinto, y hallándo lo calentándose al sol, saludó al hombre y le preguntó si ne cesitaba algo. Él le respondió que necesitaba el calor del sol y le pidió que cambiara de lugar. Al partir Alejandro, los de su cortejo se burlaban de Diógenes, pero él, admirando la al tivez del hombre, les dijo: «Si yo no fuera Alejandro, sería Diógenes». Z ó n a r a s , Compendio de historias IV 9. 57. Desafamado era Diógenes, a quien Alejandro, viendo que estaba sentado al sol, se le acercó y le preguntó si nece sitaba algo. Pero, una vez que él no le pidió nada salvo que dejara un poco de hacerle sombra, admirando su mentalidad, dijo a sus amigos: «Si yo no hubiera sido Alejandro, sería Diógenes». P l u t a r c o , Sobre el exilio 15, p. 605 d-e. 58. Es propio del filósofo amar la sabiduría del alma y admi rar sobre todo a los hombres sabios. Esto se ajustaba a Ale jandro como a ningún rey. Ya he dicho qué relación mantenía con Aristóteles y que consideraba al músico Anaxarco su amigo más valioso... Y en cuanto a Onesícrito, el discípulo de Diógenes el Perro, numerosos escritores refieren que lo con virtió en su jefe de pilotos. Y entablando (Alejandro) una conversación con el pro pio Diógenes en los alrededores de Corinto, el modo de vida y la dignidad del hombre le hicieron estremecerse y asom brarse tanto que, mencionándolo muy a menudo, decía: «ím yo no fuera Alejandro, sería Diógenes»; es decir: «Me hu biera ocupado de los razonamientos filosóficos, si no hubie
ra filosofado mediante los hechos». No dijo: «Si no hubiera sido rey, sería Diógenes», ni dijo: «Si no hubiera sido rico y descendiente de Argeas», pues no hubiera preferido la fortu na a la sabiduría, 332. ni la púrpura y la diadema al zurrón y al tosco manto, sino que dijo: «Si no fuera Alejandro, sería Diógenes»; es decir, «Si yo no proyectara fusionar lo bárba ro con lo helénico, civilizar toda la tierra firme con mi expe dición, hacer limitar a Macedonia con el Océano, descu briendo los confines de la tierra y el mar, sembrar la semilla de Grecia y expandir la recta justicia y la paz sobre todas las naciones, no me quedaría quieto, disfrutando voluptuosa mente con un poder ocioso, sino que emularía la parquedad de vida de Diógenes». P l u t a r c o , De la fortuna o virtud de Alejandro Magno I 10, p. 331 d-f. 59. Nada infunde esta disposición anímica salvo el discurso que nace de la filosofía: para que no nos ocurra lo que a Ale jandro, que al ver a Diógenes en Corinto, amarle por su ta lento y admirar la mentalidad y grandeza del hombre, dijo: «Si yo no fuera Alejandro, sería Diógenes». No estoy lejos de decir que estaba entorpecido por la fortuna, la magnificencia y el poder, que lo envolvían como un obstáculo para la virtud, y por la falta de ocio para el estudio, y que envidiaba el tosco manto y el zurrón, porque Diógenes era invencible e inapresable con ellos, no como él con las armas, los caballos y las lan zas sarisas. Por consiguiente, le era posible, filosofando, convertirse en Diógenes por la disposición anímica y seguir siendo Ale jandro por el azar y, por ello mismo, convertirse más en Dió genes, porque era Alejandro... P l u t a r c o , A l estadista ignorante 5, p . 7 8 2 a-b. 60. (Hecatón, en el primer libro de sus Anécdotas) refiere también que Alejandro dijo que «si no hubiera sido Alejan dro, habría querido ser Diósenes». D ió g e n e s L a e r c io . VI 3 2 .
61. El mismo (Alejandro), al contemplar a Diógenes, el filó sofo cínico, y admirarle, dijo a uno de sus amigos: «¡Cuán gustosamente hubiera sido Diógenes, si no fuera Alejandro!». Gnomologium Vaticanum 7 4 3 , n. 9 1 . 62. Habiendo declarado mediante d e c r e t ó los a t e n i e n s e s Djonisio a Alejandro, (Diógenes) dijo: «Y a mí hacedme Serapis». D ió g e n e s L a e r c io , VI 6 3 . 63. Este (Diógenes) decía: «Alejandro no quiere ser un hom bre, pero por su insensatez no puede ser un dios». Códice Vaticano Griego 9 6 , fo l. 88, n. 13. 64. Al que consideraba feliz a Calístenes y decía que com partía el lujo con Alejandro, le replicó (Diógenes): «Un desdichado es, sin duda, quien almuerza v cena cuando le pare ce" a Alejandro». D ió g e n e s L a e r c io , VI 4 5 . 65. Alejandro, el rey de los macedonios, solía jactarse de no ser vencido en favores por nadie... Del mismo hecho pudo jactarse Sócrates y del mismo Diógenes, por quien aquél fue derrotado completamente. ¿O es que no lo venció aquel día en que un hombre envanecido por encima de la medida de la soberbia humana vio a alguien al que no podía dar ni quitar nada? S é n e c a , Sobre los beneficios V 6, 1. 66. Diógenes el Cínico, disputando, por cierto, con Alejandro Magno sobre la auténtica realeza, se iactaba de su báculo an teponiéndolo al cetro. A p u l e y o , Apología 2 2 . 67.
Con cubos dispuestos contra el fuego a una cohorte de esclavos velar ordena de noche el riquísimo Licino, angustiado por su ámbar, estatuas, frigias columnas, el marfil y las incrustaciones de concha. Mientras el tonel
del Cínico desnudo no arde, y, si se rompe, mañana se hará otra casa de barro o quedará la misma soldada con plomo. Cuando Alejandro vio en el tonel a aquel imponente [ residente, comprendió cuánto más feliz era ése, que nada deseaba, que él, que el mundo entero reclamaba, debiendo arrostrar peligros que a sus hazañas igualaban. J u vena l,
Sátiras XIV 305-314.
68. ¿Pues cuántas riquezas crees que le habría dado Alejan dro a Diógenes, si éste las hubiera querido aceptar? Pero no quiso, mientras que aquél porfiaba y llegaba a todo para po der alcanzar algún día la riqueza de él. J u a n C r is ó s t o m o , Contra los detractores de quienes inducen a la vida monástica II 4. 6 9 . Si, en efecto, aquel Alejandro Magno, que en poco tiem po sometió a Asia entera, consideraba, avergonzado, más fe liz la parquedad y sencillez de Diógenes que el fausto y la ri queza de su propia realeza... N ic é f o r o G r é g o r a , Historias bizantinas XIV 3 , 6.
Si es así, por consiguiente, que alguien comparezca y diga cómo aquel Alejandro Magno, que llevó las tropas de Europa hasta la India, confesaba que deseaba más el parco to nel de Diógenes y ponerse su vestido roto que poseer el go bierno de toda Asia y Europa y estar cubierto con aquella ri queza babilónica. N ic é f o r o G r é g o r a , Historias bizantinas XVI 3, 4. 70.
Si te dedicaras a hojear un poco los libros igual que no sotros, los estadistas e investigadores, hubieras sabido que se dice que Alejandro admiraba la grandeza de alma de Dió genes. J u l ia n o , Discursos IX [VIJ 20, p. 203 b. 71.
72.
D i ó g e n e s . qnp-gra p o h y e y carente de bienes, viajaba a Olimpia e invitaba a Alejandro a ir junto a él, si es que Dión
(de Prusa) es de alguna fiabilidad. Tanto pensaba que le con venía frecuentar los templos de los dioses y que el mayor de los reyes de su tiempo tuviera relación con él. Y las cartas que le escribió a Alejandro, ¿acaso no son recomendaciones regias? J u l ia n o , Discursos VII 8, p. 212 c. 73. ¿Qué son Alejandro, Gayo y Pompeyo en comparación con Diógenes, Heráclito y SÓCTates? Pues éstos observaron "las cosas, sus causas y materias, y los principios rectores de ellas eran los mism os118. ¡Mas aquéllos cuántas cosas debían prever y de cuántas eran esclavos! M a r c o A u r e l io , VIII 3. 74. Diógenes se había ejercitado en el lenguaje, él que habla ba así con Alejandro, con Filipo, co ñ lo sp iratas o con quien lo com pró... (La filosofía) es para los que están ejercitados, para los resueltos. A r r ia n o , Diatribas de Epicteto II 13, 24. 75. 1. DIÓG.- ¿Cómo es eso, Alejandro? ¿Tú también te has muerto como [todos] nosotros? ALEJ.- Ya lo ves, Diógenes. Nada sorprendente, si me morí porque era un hombre. DIÓG.- ¿Amón, entonces, mentía al decir que eras su hijo, cuando lo eras de Filipo? ALEJ.- Claramente lo era de Fili po, porque no hubiera muerto si lo hubiera sido de Amón. DIÓG.- Y, sin embargo, también se decían cosas semejantes sobre Olimpíade, que una serpiente tenía relaciones con ella y que los habían visto en la cama, que tú fuiste engendrado de esa manera y que Filipo estaba engañado al creer que era tu padre. ALEJ.- Yo también oía esas cosas, como tú, pero ahora veo que ni mi madre ni los profetas de Amón decían nada con sentido. DIÓG.- Pero su mentira, Alejandro, no re
118 A . I. T r a n n o y , en su edición de Les Belles Lettres, siguiendo las ideas estoicas, corrige el último vocablo, que da entonces la traducción de «... eran autónomos». Opto a continuación p o rprónoia, «previsión», de los codd. en lugar de la conjetura ágnoia.
sultó sin utilidad para tus hechos, porque muchos se escon dían asustados, creyendo que eras un dios. 2. Pero dime, ¿a quién le dejaste tan gran poderío? ALEJ.- Lo ignoro, Dióge nes, porque no lo medité por anticipado, con una sola excep ción, que cuando me estaba muriendo le di mi anillo a Pérdicas. ¿Pero de qué te ríes, Diógenes? DIOG.- Pues de qué otra cosa, ^mo)de que me acordé de la clase de actividades a que se dedicaba entonces Grecia. En cuanto recibiste el poder ya te adulaban y te elegían su presidente y general contra los bárbaros. Y algunos incluso te agregaban a los doce dioses y te edificaban un templo y te hacían sacrificios como al hijo de una serpiente. 3. Pero dime, ¿dónde te enterraron los macedonios? ALEJ.- Es ya el trigésimo día que yazgo en Babi lonia, pero mi escudero Ptolomeo ha hecho la promesa de que, si algún día queda libre de los jaleos en los que anda me tido, me trasladará a Egipto y me enterrará allí para conver tirme en uno de los dioses egipcios. DIOG.- ¿Y cómo no me voy a reír, Alejandro, viéndote en el Hades aún diciendo ton terías y esperando convertirte en Anubis u Osiris? Pero eso, divinísimo, no lo esperes, porque no le está permitido subir a nadie de los que una vez surcaron la laguna y arribaron al in terior de la bocanilla. Pues no es, en efecto, Eaco descuidado ni Cerbero desdeñable. 4. Pero hay algo que sí me gustaría saber: ¿cómo te sientes cuando piensas en la gran felicidad que, al venir aquí, dejaste sobre la tierra: guardia personal, escuderos, sátrapas, tanto oro, los pueblos reverenciándote, Babilonia y Bactra, las grandes fieras, los honores y la fama, e ir tan encumbrado cuando cabalgabas con tu purpúreo ves tido con broches y la cabeza ceñida con una diadema blanca? ¿No te afliges cuando te viene eso a la memoria? ¿Por qué lloras, necio? ¿Es que tampoco el sabio Aristóteles te enseñó a no considerar seguros los dones procedentes de la fortuna? 5. ALEJ.- ¿El, sabio? Cuando fue el más falso de todos mis aduladores. Deja que yo solo sepa lo de Aristóteles. ¡Cuántas cosas me pidió, cuáles me recomendó, cómo me utilizó por mi afán de educarme, halagándome y elogiándome unas ve ces mi belleza, como si también ella fuera una porción del Bien, otras mis hazañas y mi riqueza, porque consideraba a
ésta un bien para no avergonzarse de recibirla él tam bién!119 Era un mago impostor, D ió g e n e s ,un truhán. Hasta este único "goce he obtenido de su sabiduría, afligirme por aquellos bienes que has enumerado un poco antes, como si fueran los más gran des. 6. DIÓG.- ¿Pero sabes lo que vas a hacer? Te voy a pro poner, en efecto, el remedio para tu aflicción. Puesto que aquí, precisamente, no crece el eléboro, abre mucho la boca y bebe muchas veces, una y otra vez, agua de Lete120. Porque así dejarás de sufrir por los bienes de Aristóteles. Pues veo, por cierto, además allí a Clito, a Calístenes y a otros muchos, que vienen lanzados hacia ti como para vengarse y despeda zarte por lo que Ies hiciste121. Dirígete, pues, por ese otro sen dero y bebe muchas veces agua, como te dije. L u c ia n o , Diálogos de muertos 13, 1-6. Diógenes y Alejandro. 76. Al haberle amenazado Pérdicas con matarle si no se pre sentaba ante él, dijo: «No es ninguna gran hazaña, porque un escorpión y una tarántula también lo podrían hacer». Y le pe día que le amenazara mejor con aquello otro de: «Aunque vi vas lejos de mí, viviré feliz»122. D ió g e n e s L a e r c io , VI 44. 119 El Bien, como idea y entidad suprema, era la parte central de la en señanza de Platón. Por la obra Armónica 44, 5 M. de Aristóxeno de Tarento sabemos que Aristóteles le refirió a él que el bien fue incluso el objeto de una conferencia pública de su maestro. Y él mismo lo siguió en su Ética y escri bió, como otros muchos, una obra con el mismo título Sobre el Bien. 120 Puesto que ya no puede curar su locura, según las ideas antisténicas, puede olvidar. Evoca aquí Luciano la ultratumba platónica de las almas que beben el agua de esa laguna para retornar a la vida en las metempsicosis o transmigraciones y tal vez también la enseñanza antisténica de olvidar los malos conocimientos aprendidos. 121 Se trata de Clito el Negro y del historiador peripatético Calístenes de Olinto, compañeros de Alejandro. Uno murió por obra suya en un arrebato de ira y el otro fue condenado a muerte por no acatar la proskynesis o reve rencia debida al soberano macedonio, tras su conversión en dios al modo oriental. 122 Pérdicas fue el primer general en suceder a Alejandro en representa ción de su mujer Roxana y su hijo, pero fue vencido por Crátero, Antípatro y Ptolomeo. De ellos los dos últimos se convertirán en verdaderos monarcas
77. Cuando Crátero le invitó a que acudiera a su mansión, le respondió: «Prefiero lamer sal en Atenas a gozar de la sun tuosa mesa de la mansión de Crátero». D ió g e n e s L a e r c io , VI 57. 78. Preguntado (Diógenes) cómo trataba Dionisio a sus ami gos, dijo: «Como a los sacos, los cuelga cuando están llenos y los tira cuando están vacíos»123. D ió g e n e s L a e r c io , VI 50. 79. Platón, por lo tanto, no vio a Dionisio en Corinto, sino que entonces ya había muerto, mientras que Diógenes el Sinopense, la primera vez que se lo encontró, le dijo: «Cuán indignamente vives, Dionisio». Al aproximársele él y decirle: «Haces bien, Diógenes, eñ afligirte por nosotros los desven turados». «¿Pero cómo?, le replicó Diógenes, ¿crees que me duelo por ti y que no me indigno de que seas un esclavo de tal índole que en lugar de envejecer y morir adecuadamente en tu palacio de tirano, como tu padre, te pases aquí la vida, divirtiéndote y gozando voluptuosamente entre nosotros?». P l u t a r c o , Vida de Timoleonte 15, 8-9, p. 243 c. 80. Y en cierta ocasión, al observar (Diógenes) que Platón en un suntuoso banquete tomaba aceitunas, «¿por qué, le dijo, tú, el sabio, que navegaste hasta Sicilia a causa de mesas como éstas, no disfrutas ahora de lo que tienes a mano?». Y él le res pondió: «Pero, ¡por los dioses!, Diógenes, también tomaba yo allí la mayoría de las veces aceitunas y productos de este tipo». Y él dijo: «Pues ¿qué necesidad tenías entonces de na vegar a Siracusa? ¿O es que entonces el Atica no producía sucesores de aquél, o Diádocos. A éstos deben agregarse también, como ta les, Antígono y Seleuco, y como primer Epígono o descendiente de ellos a Casandro, hijo de Antípatro, que intervino igualmente en estas primeras lu chas por el reparto del Imperio. 123 A juzgar por la siguiente anécdota, ésta podría también referirse a Dionisio II el Joven, tirano de Siracusa, que gobernó poco tiempo y con in terrupciones entre 367-357 y 346-344 a.C., hasta ser expulsado y acabar re sidiendo en Corinto.
aceitunas?». Favorino, en cambio, refiere en su Historia va ria que fue Aristipo el que dijo esto. Y en otra ocasión (Diógenes), cuando se hallaba comien do higos pasos, se lo encontró (a Platón) y le dijo: «Puedes participar». Pero, cuando se puso a cogerlos y a comerlos, le dijo: «Te dije participar, no com értelos»124. Pisando los tapices de él en cierta ocasión en que tenía como invitados a unos amigos de Dionisio, dijo: «Piso la va cua sabiduría de Platón». Y Platón le replicó: «¡Ah, Diógenes, qué vanidosos humos muestras, aparentando no tener hu mos!». Otros afirman que Diógenes dijo: «Piso los humos de Platón». Y éste le replicó: «Con otro tipo de humos, por cier to, Diógenes». Pero Soción, en su libro cuarto, afirma que fue el Perro quien respondió eso a Platón. En otra ocasión Diógenes le pidió vino y además unos higos pasos y él le envió una jarra llena. Y entonces le dijo: «Si te preguntan cuántos son dos más dos, ¿respondes vein te? De ese modo ni das lo que se te pide ni respondes a lo que se te pregunta». Así se burló de él, tachándolo de char latán. D ió g e n e s L a e r c io , VI 25-26. 81. Diógenes le pidió a Platón en una ocasión tres higos de su huerto. Pero, cuando aquél le envió todo un medimno, le dijo: «Así también respondes, cuando se te pregunta, con diez mil palabras». E s t o b e o , III 36, 21. 82. Si yo hiciera la defensa con rectitud, está claro que Dió genes, con sus pies embarrados, pisotea los soberbios tapices de Platón con otro tipo de soberbia. T e r t u l ia n o , Apologético 4 6 , 12.
124 Por el modo de plantear y resolver Diógenes la invitación, la crítica va dirigida al contraste entre la teoría platónica de la participación de las co sas reales de las ideas y su supuesta glotonería, practicada en sus diversas es tancias en Siracusa con los tiranos Dionisio I y II. Ambos aspectos eran cen surables para Diógenes.
83. Y el propio Platón optó por la Academia, una quinta le jos de la ciudad, para poder dedicarse a la filosofía por ser rico y porque Diógenes le pisoteaba los tapices con sus pies embarrados... J e r ó n im o , Contra Joviniano II 9. 84. He oído, en efecto, que se filosofó con la púrpura. Si, pues, existe un filósofo con púrpura, ¿por qué no también con sandalias? Calzar salvo el oro conviene al tirio, pues no es griego en absoluto. Pero otro camina vestido de seda y con calzado de bronce: dignamente, sin duda, camina con un cím balo, algo resuene bajo sus vestidos de bacan te125. Si entonces Diógenes hubiera ladrado desde los parajes cercanos al tonel, no ya con los pies embarrados, que cono cen los tapices de Platón, (chubiera pisado seda>), sino que hubiera empujado a Empédocles completamente y lo hubiera precipitado íntegramente al santuario del fondo de las cloa cas, para que quien tenía delirios de ser celestial y de que an tes lo fueron sus hermanas, saludara desde allí como un dios a los hombres. T e r t u l ia n o , Sobre el manto 4, 7. 85. Algunos dicen que es también suyo (de Diógenes) aque llo de que habiéndole visto Platón lavar verduras, se le acer có y le dijo con tono quedo: «Si sirvieras a Dionisio, no la varías verduras». Y él le respondió con igual tono: «Y si tú lavaras^erduras. no servirías a Dionisio». D ió g e n e s L a e r c io , VI 58 y P s e u d o -E u d o c ia , Violar 332, p. 243, 3-7. 125 Aristipo de Cirene, a quien irónicamente Diógenes llamaba «perro regio» por sus estrechas relaciones con los soberanos de la época, es el filó sofo al que se adjudica normalmente la púrpura. Pero, según Favorino, la usó antes Empédocles con un cíngulo de oro. El calzado de bronce y las extra ñas vestiduras aluden ya claramente a Empédocles, considerado un dios en vida y legendariamente muerto al arrojarse voluntariamente al Etna. Segura mente las posteriores referencias de este texto contemplan la crítica a una astralización del filósofo en una constelación, cuyas estrellas divinizadas serían sus hermanas.
86. (Diógenes) en una ocasión se dejaba empapar por un alu vión de agua. Como los de su alrededor se compadecían de él, Platón, que estaba presente, les dijo: «Si queréis sentir compasión por él, dejadlo solo». Les indicaba así su amor a la fam a126. D ió g e n e s L a e r c io , V I 4 1 .
87. Dialogaba Platón sobre algunas materias y Diógenes, que estaba presente, le prestaba poca atención. Se irritó por ello el hijo de Aristón, y le dijo: «¡Presta atención a mis palabras, perro!». Y él, sin alterarse lo más mínimo, le respondió: «Pero yo no volví a donde me vendieron, como los perros». Aludía como en un enigma al viaje de aquél a Sicilia, mien tras que Platón, según refieren, acostumbraba a decir sobre Diógenes: «Este es un Sócrates loco»127. E l ia n o ^ H istor ia varia X IV 3 3 . 88. Habiéndole llamado Platón «perro», le contestó: «Sí que lo soy, porque volví con los que me vendieron». D ió g e n e s L a e r c io , V I 4 0 y P s e u d o - E u d o c ia , Violar 3 3 2 , p. 2 4 2 , 1 5 -1 6 .
89. Uno le preguntó (a Platón): «¿Qué clase de hombre te pa rece Diógenes? Y él le respondió: “Un Sócrates loco”». D io g e n e s T a e r c io , VI 54. 90. El mismo (Platón), al invitarle Diógenes a comer en el ágora, le dijo: «¡Qué gracioso sería lo no jicticio tuyo, si no fueraJlcticio!». Gnomologium Vaticanum 7 4 3 , n. 4 4 5 .
126 La anécdota muestra que tampoco el desafamado o infamado Dió genes escapaba a la crítica de la cualidad opuesta, tal como Antístenes con su viejo manto roto a los ojos de Sócrates. 127 Platón fue vendido como esclavo, efectivamente, después de salir de Siracusa en su primer viaje a Sicilia, cuando gobernaba Dionisio I (ca. 430367), y luego aún hizo otros dos viajes durante el periodo de la tiranía de Dionisio II.
91. Y Diógenes, oyendo elogiar a Platón en su presencia, dijo: «Qué tiene él de respetable, si después de estar filoso fando tantos años, aún no ha disgustado a nadie». P l u t a r c o , Sobre la virtud moral 12, p . 4 5 2 d. 92. Otros discernirán si Diógenes dijo, efectivamente, con ra zón sobre Platón: «¿Pero qué provecho sacamos de un hom bre que después de llevar filosofando tanto tiempo, todavía no ha disgustado a nadie?». Pues, quizá, la palabra del filósofo deba tener, como la miej^ja mordiente dulzura de lo hiriente. E st o b e o , III 13, 68 (De Temistio, Sobre el alma). 93. Cuando estaba Platón dialogando sobre las ideas y men cionó las palabras meseidad y vaseidad, le dijo (Diógenes): «Yo, Platón, veo una mesa y un vaso, pero de ningún modo la meseidad y la vaseidad». Y aquél le contestó: «Es lógico, porque posees los ojos con los que se ve la mesa y el vaso, pero no tienes la inteligencia con la que se contempla la me seidad y la vaseidad». D ió g e n e s L a e r c io , VI 5 3 . 94. Habiendo dado Platón la definición «El hombre es un ani mal bípedo sin alas» y habiendo tenido éxito, (Diógenes) in trodujo en su escuela un gallo después de haberlo despluma do y dijo: «He aquí el hombre de Platón». Desde entonces se agregó a la definición «platuónycho» («de uñas anchas»)128. D ió g e n e s L a e r c io , VI 4 0 . 95. Diógenes le preguntó a Platón si estaba escribiendo Las Leyes. Y al asentir éste, le dijo: «¿Y cómo es eso? ¿No escri biste ya la Constitución política?». «Así fue, en efecto.» «¿Pues qué? ¿Acaso la Constitución política no contenía las leyes?» «Sí, las contenía.» «¿Y qué necesidad tenías entonces de es cribir de nuevo Las Leyesi» E s t o b e o , III 13, 4 5 . 128 Hay en el término platy-, «ancho y plano», un juego anfibológico o de equívoco irónico alusivo al nombre de Platón.
96. Pero con el término áureo, que dijimos evocando la ex presión de Platón, quisimos designar su brillante locuacidad, cuya heredad invade Diógenes el Cínico sin hallar nada más una áurea lengua, como recuerda Tiberiano en su li bro Sobre de Sócrates. F u l g e n c io , Sobre la continencia virgiliana 154-155. 97. Se le acabó dañando el cuerpo también (a Espeusipo) por una parálisis... Y cuentan que, transportado en un pequeño coche a la Academia, se topó con Diógenes y le dijo: «Pása lo bien», y que éste le respondió: «Pero desde luego tú ya no, porque hallándote de ese modo sólo soportas la vida».129. TTió g e n e s L a e r c io , IV 3. 98. Diógenes llamaba a Eudoxio, uno de los erísticos. el ca mello mayorJ_30. F il o d e m o , Sobre los dioses, libro I, XXI 27-29. 99. Habiéndole dado Diógenes un higo paso (a Aristóteles), por pensar éste que si no lo aceptaba le habría proporcionado una anécdota a aquél, lo tomó y le dijo a Diógenes que junto con la anécdota había perdido el higo. Habiéndole dado otro en otra ocasión, lo tomó y levantándolo, como hacen los niños, y diciendo: «¡Grande es Diógenes!», se lo devolvió... Éste decía que la belleza era mejor recomendación que cualquier cartita. Pero otros dicen que esta afirmación es de Diógenes. D ió g e n e s L a e r c io , V 18-19.
129 Espgusigp, sobrino de Platón, le sucedió de escolarca de la Acade mia a su muerte durante un breve periodo: 347-339. No se han conservado sus obras, sólo la noticia aristotélica de que sustituyó las ideas por los nú meros. Si bien ellos eran ya para el maestro'eTfundamento ideaí~3e ellas, aunque desde otro ángulo más esencial, pues fueron el fondo temático de su enseñanza esotérica y de la aludida conferencia Sobre el Bien. 130 El ya citado filósofo dialéctico Eubúlides de Mileto (ca. 384-322 a.C.) fue uno de los que aportaron más argumentos erísticos de ese estilo, como el velado, el cornudo, el del cocodrilo, etc. De ellos se burlará Lucia no en su obra El gallo o el sueño, según veremos. No tenemos otras refe rencias que esa de su colega, el también erístico Eudoxio.
100. Estando Diógenes en una ocasión lavando verduras se burló de (Aristipo), que pasaba, diciéndole: «Si hubieras aprendido a sacar provecho de éstas, no servirías a las cortes de los tiranos». Y él le replicó: «Y si tú supieras relacionarte con los hombres, no estarías lavando verduras». D ió g en es L a e r c io , II 68 y P s e u d o -E u d o c ia , Violar 175, p. 122, 17-22. 101. Al ver Aristipo en cierta ocasión a Diógenes lavando verduras silvestres en una fuente, le dijo: «Diógenes, si sir vieras a las cortes de los tiranos, no comerías de ésas». Y él le respondió: «Y tú por la misma argumentación, Aristipo, si comieras de éstas, no servirías a las cortes de los tiranos». Gnomologium Vaticanum 743, n. 192. 102. El mismo (Diógenes), cuando lavaba verduras en Siracusa y Aristipo le dijo: «Si quisieras adular a Dionisio, no co merías de ésas», le replicó: «Pues si tú comieras de éstas, no querrías adular a Dionisio». V a ler io M á x im o , Hechos y dichos memorables IV 3 ext. 4. 103. Antístenes (?), el filósofo cínico, como se hallara lavan do unas verduras y advirtiera que pasaba Aristipo, el filósofo de Cirene, con Dioniso, el tirano de Sicilia, le dijo: «Aristi po, si te contentaras con éstas, no seguirías los pasos de un rey». Aristipo le respondió: «Pues si tú supieras hablar ade cuadamente con un rey, no te contentarías con ésas». C esio B a s o , Sobre la anécdota VI, p. 273. 104.
«Si con paciencia comiera verduras, no quisiera Aristipo tratar con reyes.» «Si supiera tratar con reyes, hastiarían las verduras a quien me censura.» De cuál de éstos las palabras apruebas y los hechos, muestra, u oye, por ser más joven, p o r qué sea mejor de Aristipo la [ sentencia. Porque a sí al mordaz Cínico esquivaba, conforme al dicho « Yo soy mi propio bufón y tú lo eres de la gente. Lo mío es más
correcto y mucho más digno. Para que el caballo me sostenga y el rey me mantenga, presto mis sen ’icios. Tú pides miserias, rebajándote, aunque afirmes que a nadie necesitas.» H o r a c io ,
Epístolas I 17, 13 ss.
105. «Si comieras verduras»: este dicho de Diógenes el Cíni co a Aristipo, el filósofo de la escuela cirenaica, tiene su sen tido. Expresa, en efecto, la opinión de que si hacemos uso de la pobreza con ánimo ponderado, nunca nos someteríamos a lósrreyesrpeT0~sf prefiriéramos someternos a los reyes, nunca soportaríamos con ánimo ponderado la sordidez de la po breza. De ahí el proverbio: El caballo me sostiene, el rey me mantiene. Al v. 23: Cuentan que Platón, cuando vio a Aristipo hara piento por un naufragio, dijo: «¡Oh, Aristipo, todo te sienta bien!»... aunque se diga que esto no lo compuso Horacio, es verdad, sin embargo, que Aristipo prefirió la clámide purpú rea al manto arremangado de Diógenes. P o r f ir io , Comentario a las Epístolas de Horacio I 17, 13 ss. 1 0 6 . (A Laide) la amaron Aristipo, el orador Demóstenes y Diógenes el Perro... Aristipo, coincidiendo con las fiestas de Posidón, pasaba dos meses al año con ella (Laide) en Egina. Y censurado por Hicetas131, que le dijo: «Le das tanto dinero que_se acuesta gratis con Diógenes el Perro», le respondió: «Le pago mucho 'a Laide para gozar yo de ella, no para que lo haga otro». Pero cuando Diógenes mismo le dijo: «Aristipo, convives con una prostituta compartida. Así que o te haces cínico, como yo, o abandónala», entonces Aristipo le preguntó: «¿No te resulta
131 Hiketou es la lectura del códice K, pues el E aporta oikétou, «un criado». Este segundo vocablo guarda una perfecta homofonía con aquél por la psilosis y el itacismo y parece el más probable, porque el primero po dría estar motivado por una asociación con el nombre de otro filósofo o con el del propio padre de Diógenes, mientras que él encaja en el contexto de la anécdota.
chocante, Diógenes, habitar una casa que otros han habitado antes?». Y él le contestó: «En absoluto». Y aquél siguió: «¿Y una nave en la que han navegado muchos?». «Tampoco», le replicó. «Luego tampoco es tan chocante cohabitar con una mujer que muchos han gozado», (concluyó Aristipo). A t e n e o , XIII 5 8 8 c, e -f. 107. Cuando Diógenes dejó su patria, le acompañaba un solo sirviente, de nombre Manes. Pero se fugó porque no sopor~ta5a la convivencia con él. Como hubo quienes le incitaban a b u scarleriesd ijo : «¿No sería vergonzoso que Manes no necesite a Diógenes y"si Diógenes a M anes?». Este criado fue despedazado por unos perros cuando huía en dirección a Delfos, pagando la pena debida al nombre de su dueño por su fuga. E l ia n o , Historia varia XIII 28 . 108. A Diógenes no le preocupó que se le escapara el criado, sino que dijo: «Sería terrible que Diógenes no pudiera vivir sin él, mientras él podía vivir sin Diógenes». E s t o b e o , IV 19, 47. 109. (Diógenes), a los que le aconsejaban que buscara a su esclavo huido, les replicó: «Sería ridículo que Manes pudie ra vivir sin Diógenes, pero Diógenes no pudiera vivir sin Manes». D ió g e n e s L a e r c io , VI 55. 110. Sin embargo, como dije, es más tolerable y llevadero no adquirir que perder, puesto que por ello verás más alegres a los que la fortuna nunca les prestó atención que a los que abandonó. Esto lo advirtió Diógenes, hombre de gran ánimo, y consiguió que nada se le pudiera quitar... Si alguien duda de la felicidad de d ió g e n e s, también puede abrigar la misma duda sobre la situación de los dioses inmortales, de que pa sen su vida de modo poco feliz porque no posean haciendas, ni huertos, ni valiosas fincas arrendadas a'labñegos ajenos, ni úñ exagerado lucro de dinero a interés en el foro... Pero cuan
do se le escapó a Diógenes su único sirviente, no se preocu pó lo más mínimo de hacerlo volver cuando se le indicó, sino que dijo: «Sería vergonzoso que Manes pudiera vivir sin Dió genes y Diógenes no pudiera hacerlo sin Manes». En mi opi nión quiso decir: «Ocúpate de tus asuntos, Fortuna, porque ya no hay nada tuyo en la casa de Diógenes. Huyó mi criado, luego me he convertido en un hombre completamente libre». SÉNECA, Sobre la tranquilidad del espíritu 8, 3 -7 .
D. La venta de Diógenes (textos n.os 111-129 = 70-80 G.) 111. Enumeran entre ellos también a Platón y Diógenes, que, sin embargo, no fueron esclavos, sino que la servidumbre les había llegado por azar, porque fueron apresados. L a c t a n c io , Instituciones divinas III 2 5 , 16. 112. ¿No sabes a qué edad... (comenzó su servidumbre) Dió genes? S é n e c a , Epístolas a Lucillo V 6 [4 7 ] 12. 113. Y (Diógenes) llevó su venta muy bravamente. Pues cap turado, cuando navegaba hacia Egina, por unos piratas que mandaba Escúpalo, fue conducido a Creta y puesto en venta. Y al preguntarle el subastador qué sabía hacer, le respondió: «Gobernar a los hombres». A continuación le señaló a un co rintio vestido de púrpura, el ya citado Jeníades, y dijo: «Vén deme a ése, que está necesitado de un amo». Lo compró en tonces Jeníades y, llevándolo a Corinto, le encomendó a sus propios niños y le confió toda la casa. Y él la administraba toda de tal modo que aquél, paseando, decía: «Un buen demon ha entrado en mi casa». D ió g e n e s L a e r c io , V I 7 4 .
114. Eubulo cuenta en su obra titulada La venta de Diógenes que enseñó a los hijos de Jeníades, además de los otros co nocimientos acostumbrados, a cabalgar, disparar el arco, ti rar con honda y lanzar la jabalina. Luego, en la palestra no
permitió al entrenador de gimnasia que los formara como atletas, sino para que tuvieran sólo un sano color rojizo y una buena forma física. Los niños memorizaban muchos tex tos de poetas, prosistas y del propio Diógenes y, para facili tar su memorización, practicaba toda clase de recursos mnemotécnicos. Y en casa les enseñaba a servirse a sí mismos, utilizando alimentos sencillos y el agua como bebida. Ade más les hacía ir por las calles con el pelo al rape, sin ador nos, ni túnica, ni calzado y en silencio, con la mirada reco gida en sí mismos. Y los llevaba también de cacería. Y ellos cuidaban también al propio Diógenes y lo encarecían ante sus progenitores132. D ió g e n e s L a e r c io , VI 30-31. 115. En una ocasión en que (Diógenes) se hallaba navegan do, fue capturado y puesto en venta por unos salteadores del mar. Y cuando se hacía la proclama y se le preguntó qué sa bía, contestó: «Gobernar a los hombres». Y al ver a un rico li bertino de Corinto, dijo: «Véndeme a ése, porque necesita un amo». Éste lo compró, lo llevó a Corinto y lo designó pre ceptor de sus hijos. Y decía que un buen demon había entra do en su casa. Siendo va anciano. (Diógenes) ,fue capturado por el pira ta Éscírtalo133 tras ser vendido en Corinto a un tal Jeníades, vivía en casa de su comprador sin preferir ser rescatado por los atenienses o por sus familiares y amigos. La Suda, s. v. Diógenes, n. 1143 y 1144. 116. (La Fortuna habla al Vicio:) ¿Llevas a la esclavitud, a la prisión y a la venta como esclavo? Entonces te desprecia Dió132 Laercio atribuye al cínico Menipo otra obra del mismo título que la de Eubulo. Hoy día se acepta como auténtica, aunque filólogos como Hübner e incluso Nietzsche habían sustituido su nombre por el de Hermipo, al no encontrar ninguna otra referencia de ella. En cuanto a Eubulo, no es bien conocido. Recogeremos en su momento la relativa a la obra de Menipo, al tratar de este autor. 133 El nombre del pirata varía en la cita de Cicerón, Sobre la naturale za de los dioses III 34, 83, que lo denomina Hárpalo.
genes, quien, cuando era vendido por los piratas, proclama ba: «¿Quién quiere comprarse ?»134. P l u t a r c o , Sobre si el vicio basta para la infelicidad 3, p. 499 b. 117. Cuando fue puesto en venta Diógenes, tumbado se mo faba del subastador. Y no quería levantarse cuando se lo or denaba, sino que bromeando y burlándose le decía: «¿Y si me vendieras como un pez?» 135. P l u t a r c o , Sobre la paz del espíritu 4, p. 466 e. 118. 121. Diógenes, el filósofo cínico, hizo gala, en efecto, de tan gran elevación y nivel mental que, prendido por unos piratas, cuando le ofrecían mezquinamente y a duras penas sólo los alimentos necesarios, sin plegarse a la suerte pre sente ni temer la dureza de la vida de los sometidos, dijo: «Muy absurdo es, por cierto, que cuando se van a vender go rrinos o corderos, se los engorde con los alimentos más se lectos con miras a su buena carne y se venda, en cambio, a un precio mezquino al hombre, el animal superior, enflaque cido por la falta de alimentación y las constantes privacio nes...». 123. Luego, comportándose como un hombre bravo, al que preguntaba a los que estaban en venta «¿Qué sabes hacer?», le respondió: «Gobernar a los hombres», haciendo que resonara desde el fondo de su alma, según parece, una libertad, nobleza y majestad naturales. Y entonces ya de nue vo volvió a decir sus graciosas ocurrencias, producto de su relajamiento habitual, cuando los demás, llenos de preocu paciones, caían en el abatimiento. 124. Se dice, en efecto, que contemplando a un comprador_qii£ tenía el mal femenino, es decir, no tenía aspecto varonil, le dijo acercándosele:
134 Este texto es la continuación de otra cita sobre Metrocles con la mis ma alegoría. La ofrezco luego con este autor cínico. 135 La alusión a la venta de los peces es porque, lógicamente, se vendían echados o tumbados, tal como él se hallaba. Soterradamente es una crítica o protesta muy al modo cínico por la venta de seres humanos, que son libres por naturaleza.
«Cómprame tú, porque me parece que tienes necesidad de un marido». F il ó n d e A l e ja n d r ía , Que todo hombre virtuoso sea libre 121 y 1 2 3 -1 2 4 . 1 1 9 . Increpando Diógenes con intención educadora, cuan do era vendido, a un cierto individuo de esos afeminados disolutos, le dijo muy virilmente: «Ven, muchacho, cóm prate un varón», reprendiendo con la equívoca expresión su libertinaje. C l e m e n t e d e A l e ja n d r ía , Pedagogo III, III 16, 1. 1 2 0 . También Diógenes el Cínico sufrió la esclavitud. Pero él pasó de la libertad a la servidumbre por haber sido vendido. Queriendo comprarlo Jeníades el Corintio, Diógenes, inte rrogado sobre qué profesión conocía, respondió: «Yo sé go bernar a los libres». Entonces Jeníades, admirado por su res puesta, lo compró v lo liberó y, presentándole a sus hijos, le dijo: «Toma a mis hijos, para que mandes sobre ellos»136. A u l o G e l io , Noches áticas II 18, 9-10. 1 2 1 . Diógenes, cuando era vendido en Corinto, al preguntar le el subastador: «¿Qué es lo que sabes?», contestó: «Gober nar a los hombres». Y el subastador, riéndose, (dijo): «¡Una gran profesión vendo! ¿Quién quiere comprarse un amo?». E s t o b e o , III 3, 5 2 . 1 2 2 . Al que dijo: «Yo he vencido a los hombres en lo§_Juegos Píticos», (Diógenes) le replicó: «Yo soy el que (venzc^a los hombres, tú a un esclavo». D ió g e n e s L a e r c io , VI 33.
136 La cursiva se debe a las palabras puestas en griego por el autor ro mano dentro de su texto en latín, según operamos normalmente. Hay además un juego de equívoco con el vocablo latino homónimo liberi, que significa tanto «hijos», literalmente en las palabras de Jeníades, como «hombres li bres», en las de Diógenes.
123. Habiendo proclamado el heraldo en las Olimpiadas: «Dioxipo ha vencido a los hombres», (dijo Diógenes:) «Ése vence á mfesciSvórX’los hombres yo»D ió g e n e s L a e r c io , V I 4 3 .
124. Y el cínico Diógenes confesaba a sus acompañantes la clase de inclinación que tenía antes de filosofar, que, no pudiendo gobernarse a sí mismo, quería hacerlo sobre los demás. E s c o lio a H o m e r o ,
Ilíada
I 448.
125. ZEUS.-... Introduzcamos a otro. 7. HERMES.- ¿Quieres que a aquel polvoriento del Ponto? ZEUS.- Completamente de acuerdo. HERM.- ¡Eh, tú, el que lleva colgado el zurrón, el de la túnica sin manga! Ven y da vueltas alrededor de la sala. ¡Una vida viril vendo, excelente y noble, una vida libre! ¿Quién la quiere comprar? COMPRADOR.-: ¿Qué es lo que dices, heraldo? ¿Que vendes a un libre? HERM.- Así es, en efecto. COM P- ¿Y no temes que te someta a juicio por escla vizar a hombres, e incluso te acuse ante el Areópago? HERM.A él no le importa su venta, porque cree que es absolutamen te libre. CO M P- ¿Y qué uso cabría hacer de él, estando sucio y en estado tan miserable? Salvo que deba hacérsele cavador o aguador. HERM.- No sólo esos oficios, sino que si le enco miendas tu portería, te servirá con mucha más fidelidad que los perros, porque su nombre es precisamente perro. COM P¿De qué lugar es o qué actividad profesa? HERM.- Pregún tale a él, pues es mejor hacerlo así. CO M P- Es que me ate moriza su aspecto sombrío y cabizbajo, no vaya a ladrarme al acercarme, o, ¡por Zeus!, incluso a morderme. ¿No ves cómo tiene el bastón elevado, frunce las cejas y mira amenazadora y coléricamente? HERM.- No temas, porque está domestica do. COM P- En primer lugar, oh, excelente, ¿de qué lugar eres? 8. DIÓG.- De todos los lugares. COM P- ¿Cómo dices? DIÓG.- Ves ante ti a un ciudadano del universo. COM P- ¿A quién emularías? DIÓG.- A Heracles. CO M P- ¿Entonces por qué no te cubres también con una piel de león? Porque por el garrote te pareces a él. DIÓG.- Este tosco mantillo que ves es mi piel de león. Y guerreo, como él, contra los placeres, pero
no a las órdenes de nadie, sino voluntariamente, porque he decidido hacer más pura la vida. COMP.- ¡Un viva por tu de cisión! ¿Pero qué diremos que sabes hacer sobre todo, o qué profesión tienes? DIOG.- Soy liberador de los hombres y mé dico de las pasiones. Pretendo ser, en suma, un profeta de la verdad y de la franca expresión. 9. COMP.- ¡Bien, por su puesto, profeta! Pero si te comprara, ¿de qué modo me ejerci tarás? DIÓG.- En primer lugar, después de tomarte conmigo, te despojaré de la voluptuosidad, te reduciré a la indigencia y te vestiré con el mantillo tosco. A continuación te obligaré a es forzarte y cansarte, durmiendo en el suelo, bebiendo agua y llenándote con lo que te encuentres al azar. Pero las riquezas, en el caso de que las tengas, obedeciéndome, carga con ellas y tíralas al mar. Te despreocuparás del matrimonio, de los hi jos y la patria. Todo eso será para ti pura tontería y tras dejar la casa paterna vivirás en una tumba o en un torreón solitario, o incluso en un tonel. Tu zurrón estará lleno de altramuces y de libros escritos por la cara de atrás y, hallándote en tal si tuación, sostendrás que eres más feliz que el Gran Rey. Y si acaso te azotan o te someten a tortura, pensarás que ninguna de esas cosas es dolorosa. CO M P- ¿Pero qué es eso que di ces de que si me azotan no me dolerá? Porque yo no estoy cu bierto con el caparazón de una tortuga o de un cangrejo. DIÓG.- Emularás aquel dicho euripideo, pero modificándolo un poco. COMP.- ¿Cuál? 10. DIÓG.- «La cabeza te dolerá, pero la lengua quedará sin dolerte.» Y debes agregar a eso muy especialmente lo siguiente: tienes que ser impúdico y osado e insultar a todos por igual, reyes y particulares, por que así se fijarán en ti y te considerarán varonil. Que tu voz suene a extranjera y con el tono destemplado, igual que la de un perro, el rostro tenso, el paso adecuado a un rostro de ese tipo y, en conjunto, ofreciendo un aspecto completamente bestial y salvaje. Deben estar ausentes el pudor, la cortesía y la moderación y borra completamente el rubor de tu cara. Busca los lugares más concurridos por los hombres y en los mismos proponte estar solo y sin relacionarte con nadie, sin acercarte ni a amigos ni a extraños, porque tales actitudes son una disolución de la autoridad. Haz resueltamente en presen-
cía de todos lo que nadie se atrevería a hacer ni en privado y de los actos sexuales opta por los más ridículos. Y, finalmen te, si te parece bien, muérete comiéndote un pulpo crudo o una sepia. Ésta será la felicidad con que te premiaremos. 11. COM P- ¡Apártate de mí! Pronuncias unas palabras infames e impropias de seres humanos. DIÓG.- ¡Pero, eh, tú, escú chame! Si es lo más fácil de conseguir y asequible a todos, porque no necesitarás educación ni razonamientos ni pala brería, sino que es el camino abreviado de la fama. Y, aunque seas un simple particular, un curtidor o vendedor de pescado en conserva o carpintero o banquero, nada impedirá que seas admirado, con que sólo des muestras de desvergüenza y des caro y sepas insultar bien. CO M P- ¡Para eso no te necesito! Pero, llegado el caso, quizá podrías ser un marinero o un hor telano. Y eso, si éste quisiera venderte como máximo por dos óbolos. HERM.- ¡Cógelo, que es tuyo! Pues también noso tros nos desprendemos con gusto de este voceras y perturba dor, que insulta y habla mal de todos en general. L u c ia n o , Subasta de vidas 6-11. 126. Dime, compañero, cuando Diógenes se hallaba deste rrado en Atenas o cuando llegó a Corinto vendido por los pi ratas, ¿hubo acaso otro hombre, ateniense o corintio, que mostrara mavoíUibertad de expresión que Diógenes? ¿Pues qué? ¿Hubo acaso entre los hombres de entonces otro más li bre que Diógenes? Puesto que mandaba incluso en su com prador Jeníades como un amo en su esclavo. M u s o n io R u f o , 9, p. 49, 3-9. 127. Pues eso es la verdadera libertad. Con ella fue liberado Diógenes por Antístenes. Y dijo que «jamás podría ser ya es clavizado por nadie». 115. Debido a ella ¡cómo fue el tiem po de su apresamiento! ¡Cómo trataba a los piratas! ¿A que no llamó «señor» a ninguno de ellos? Y no me refiero a la palabra, porque no temo a la voz, sino a la afección con que se emite. 116. ¡Cómo les reprendía por alimentar mal a los prisioneros! ¡Cómo se hizo vender! ¿Acaso buscaba un due ño? ¡No, sino un esclavo! ¡Cómo, cuando fue vendido, se
comportó con su amo! De inmediato le dijo que no debía vestir de ese modo, ni cortarse el pelo de ese modo y cómo debía educar a sus hijos. 117. ¿Y qué hay de sorprendente en que, si había contratado a un profesor de gimnasia, lo utili zara en la palestra como ayudante en lugar de como maes tro? Y lo mismo si se tratara de un médico o un arquitecto. Pues de igual modo es absolutamente forzoso que en cada materia el experto mande sobre el inexperto. Porque, en suma, quien ha adquirido el saber de la vida, ¿qué otra cosa puede ser sino el amo? A r r ia n o , Diatribas de Epicteto IV 1, 114-118. 128. 8. No sólo era Diógenes piadoso en sus palabras, sino también en sus- acto s,jo rq u e, aunque había elegido vivir en Atenas, cuando el demon lo condujo a Corinto pensó que ya no debía abandonar esta ciudad, pesé a haber sido liberado por su comprador. 213. Pues estaba convencido de que los dioses se cuidaban de él y de que había sido enviado a Co rinto por los dioses no en vano ni por ninguna casualidad, sino por una determinada razón, cuando vio que la ciudad era más voluptuosa que Atenas y que necesitaba un corrector su perior y más bravo. J u l ia n o , Discursos VII 8, p. 212 d-213 a. 129. Interrogado (Diógenes) por qué se llamaba andrápodon al esclavo, respondió: «Porque tiene pies de hombre, pero el alma como tú ahora, que me lo preguntas». D ió g en es L a e r c io , VI 67.
E. Vejez y muerte (textos n.os 130-180 = 81-116, 156-157, 442 y 591 G.) 130. (Diógenes) era ya viejo en la Olimpiada ciento trece (328-325 a.C.).
131. El mismo (Eubulo, autor de La venta de Diógenes) afir ma que (Diógenes) envejeció en la casa de Jeníades y, cuan do murió, fue enterrado por sus hijos. D ió g e n e s L a e r c io , VI 31 . 132. Sufría Diógenes del hombro por una herida, creo, o por alguna otra causa. Como parecía sufrir mucho, uno de los que se condolían de él le ofendía, porque le decía: «¿Por qué, Dió genes, no te mueres y te quitas de males?». Y él le replicó: «Precisamente les corresponde, vivir a quienes saben lo que debe hacerse y decirse en la vida». Entre los que él mismo re conocía que se contaba. «Por consiguiente, es el momento oportuno de morir para ti, que no sabes lo que debe decirse ni hacerse, pero a mí me corresponde vivir, puesto que lo sé.» E l ia n o , Historia varia X 11. 133. A unos que le dijeron: «Ya eres viejo. Vive relajada mente de ahora en adelante». «¿Pues qué, les preguntó (Dió genes), si corriera entonces la carrera larga, debería reí ai arme al final y no acelerar más?» D ió g e n e s L a e r c io , VI 34 y P s e u d o -E u d o c ia , Violar 332, p. 244, 28-245, 1. 134. El mismo (Diógenes), a uno de sus amigos, que le acon sejaba que viviera relajado a causa de la edad, puesto que se hallaba ya en la vejez, le contestó: «Eso es lo mismo que si a uno que compitiera en una carrera y estuviera ya cerca del premio se le incitara a reducir la velocidad, cuando, al con trario, debiera aconsejársele acelerarla». Gnomologium Vaticanum 743, n. 202. 135. Preguntado (Diógenes): «¿Qué es triste en la vida?», respondió: «Un vieio indigente»^ D ió g e n e s L a e r c io , VI 5 1 . 136. Al preguntarle alguien al mismo (Diógenes): «¿Qu¿ o p inas que es la veiez?», le respondió: «El invierno de la vida». A r s e n io , p . 1 97, 1 7 -1 8 .
137. Preguntado (Diógenes) si la muerte era un mal, dijcx_ «¿Cómo va a ser un mal, si cuando está presente no la perci bimos?». D ió g e n e s L a e r c io , VI 6 8 . 138. El mismo (Diógenes), a uno que se lamentaba porque iba a morir en tierra extranjera, le dijo: «¿Por qué sufres, necio, si el camino al Hades es el mismo desde cualquier parte?». A r s e n io , p. 209, 14-16. 139. Según Diógenes: «El camino al Hades es idéntico desde cualquier parte». F il o d e m o , Sobre la muerte IV, col. XXVII 13-14. 140. Preguntado (Diógenes) si tenía un joven esclavo o un esclavillo, respondió: «No». Y el otro le dijo: «Entonces, cuan do te mueras, ¿quién te llevará a enterrar?». Y él le respondió: «El que necesite la casa». D ió g e n e s L a e r c io , V I 5 2 . 141. Habiendo enfermado (Diógenes) una vez en una posada y peligrando su vida, le preguntó uno que quién lo llevaría a enterrar, si se moría. Y él le contestó: «El dueño de la casa». Gnomologium Vaticanum 743, n. 200. 142. Se dice que (Diógenes) murió después de haber vivido cerca de noventa años. Circulan relatos diferentes acerca de su muerte^ En efectoT unos (cuentan) que le dio un fuerte có lico por haberse comido un pulpo crudo y que murió a con secuencia de él... Y otros que por querer repartir un pulpo en tre unos perros fue mordido en el tendón del pie y perdió la vida. Pero, según relata Antístenes en Las Sucesiones, sus amigos conjeturaron que la causa fue la contención de la res piración. D ió g e n e s L a e r c io , VI 76-77. 143. En la Olimpiada 113 (328-325 a.C.) abandonó la vida... justo el mismo día en que A lejandro, el M a c e d o n io .m u rió en
Babilonia... Perdió la vida porque fue mordido por un perro en la pierna y rechazó despreocupadamente su.curación. La Suda, s. v. Diógenes, n. 1143. 144. Recordaron que la muerte del rey Alejandro y la del cí nico Diógenes ocurrieron el mismo día. P l u t a r c o , Charlas de sobremesa VIII 1, 1, p. 717 c. 145. Demetrio afirma en su libro Los H omónimos137 que mu rieron el mismo día Alejandro en Babilonia y Diógenes en Corinto. D ió g e n e s L a e r c io , VI 7 9 y P s e u d o - E u d o c ia , Violar 332, p. 246, 1-3. 146. En ese año (el octogésimo primero) Dionisio de Heraclea se abstuvo del alimento para quitarse la vida y Diógenes el Cínico, por el contrario, murió de un cólico por la crudeza de su alimento. C e n s o r in o , Sobre el día del nacimiento 15, 2. 147. (Diógenes) incluso trató de comer carne cruda,_pero no la nudo Hicrcnir. D ió g e n e s L a e r c io , VI 34 y P s e u d o - E u d o c ia , Violar 332, p. 242, 4-5. 148. Así pues, tan descuidadamente vivió (Diógenes) a lo lar go de toda su vida, y no tomando ninguna precaución en lo referente a su cuerpo, sino que creía que era comestible todo lo que caía bajo el diente y pretendía que el hombre no se di;. Terenciaba de los animales en cu añja^l^lim énto sin cocinar, que hallando casualmente una sepia cruda y unos huevos^ que habían ofrendado precisamente los que celebran los convites en honor de Hécate en las encrucijadas los días de luna nue 137 Se trata de Demetrio de Magnesia, contemporáneo de Cicerón y amigo de Ático. Sabemos de él que escribió dos obras sobre autores y ciu dades tituladas Sinónimos en ambos casos. Laercio lo volverá a citar con mo tivo de Onesícrito.
va, se los comió tal como los encontró y al no poder digerir los por ser demasiado indigestos se murió. Escolio a L u c ia n o , Subasta de vidas 7. 149. Diógenes murió por comer un pulpo crudo. S ótades e n E st o b e o ,
IV 3 4 , 8.
150. Diógenes el Perro murió por una fuerte indisposición de vientre, al tragarse un pulpo crudo. A t e n e o , VIII 341 e. 151. Diógenes, que se enorgullecía de su autarquía con la jac tancia del tonel y la comida de un pulpo crudo, murió atormen tado por la afección de un cólico a causa de su incontinencia. T a c ia n o , Discurso a los griegos 2 , 1. 152. Diógenes se atrevió a comer un pulpo crudo para recha zar la cocción de la carne por medio del fuego. Rodeado de muchos hombres, se envolvió en su tosco manto y llevándose la carne a la boca, dijo: «Por vuestro bien me expongo y arries go». ¡Noble riesgo, por Zeus! ¿Pues no fue, como Pelópidas en pro de la libertad de los tebanos, o como Harmodio y Aristogitón en pro de los atenienses, como el filósofo se arriesgó a enfrentarse a un pulpo crudo para animalizar la vida? P l u t a r c o , Sobre la comida de carne I 6, p. 9 9 5 c -d . 153. Y Diógenes el Perro hacía el menor uso posible del fuego hasta el punto de que, tragándose un pulpo crudo, dijo: «¡Hasta tal punto,ÍTombTes7 me expongo por vuestro bien!». Pero a nadie se le ocurrió que vivir sin agua fuera hermoso ni posible. P l u t a r c o , Sobre si es más útil el agua que el fuego 2 , p . 9 5 6 . 154. «Río arriba (avanzan las fuentes)»138: éste es el dicho del proverbio. Un cínico afirma que Diógenes padecía de vana 138 Es la formulación literal del proverbio griego que expresa la inver sión de la realidad, cfr. E. L . VON L e u t s c h , Corpus paroemiographorum
gloria y que no quería bañarse en agua fría para no coger nin guna enfermedad, aunque tenía el cuerpo muv vigoroso y lle no de energía y estaba_enjajTlenitud de la-edad. Y era, ademasTelTíérnpo en el que el dios estaba ya próximo al solsticio de verano. Es más, incluso ridiculiza al modo de la comedia la comida del pulpo y afirma que Diógenes pagó la pena de su insensatez y vanagloria, como si hubiera, muerto por ha berse alimentado con cicuta. Este «hasta un grado tan eleva do de sabiduría ha llegado» que sabe con certeza que la muer te es un mal. Pero esto el sabio Sócrates creía que lo ignoraba y con él igualmente Antístenes y Diógenes...139 Hasta tal pun to no creía él (Diógenes) que la muerte fuera nada terrible ni doloroso. J u l ia n o , Discursos IX [Vil 1» P- 181 a-b. 155. Unos suponen que la alimentación carnívora es conna tural a los hombres, otros piensan que tomarla es lo que me nos conviene al hombre. Y ha habido muchas discusiones so bre este asunto. Encontrarías, en efecto, numerosos libros sobre ello, si quisieras esforzarte. Diógenes creía que debía comprobarlo,. Pensó, por ello, que si algún hombre comía la carne sin aderezo, como, según creo, hacen todos los restan tes animales a quienes la naturaleza se lo asignó, y no le cau saba ningún daño ni enfermedad, sino que incluso más bien redundaba en beneficio del cuerpo, debía suponer que la co mida carnívora era completamente acorde con su naturaleza. Pero si se recibía algún daño de ella habría que considerar que con seguridad no era asunto humano, sino que debía evi tarse forzosamente. graecorum, I-II, reimpr., Hildesheim, 1965. No debe, por lo tanto, entender se como sujeto «la corriente», tal como se usa su equivalente en castellano. 139 Bromea irónicamente Juliano en este inicio de su discurso IX [VI], Contra los cínicos incultos (o ignorantes) con el hecho de que Sócrates y sus seguidores mencionados no supieran que la muerte no era un mal, evocando precisamente las palabras similares del primero, que cita en su discurso VII. Contra el cínico Heraclio o Cómo practicar el cinismo 223 c, y refiriendo más adelante la anécdota vista antes entre Antístenes enfermo y Diógenes ofreciéndole el puñal, que dejo por ello entre puntos suspensivos.
Pero este argumento sobre el asunto podría ser quizá bas tante forzado. Sin embargo, hay un segundo más apropiado al cinismo, 192. si yo pudiera exponer antes con mayor cla ridad aún su objetivo, porque ellos tienen a la impasibilidad como su objetivo. Y ella es para ellos el equivalente a convertirse en dioses. Así pues, Diógenes se sentía seguramente impasible ante todo lo demás, mientras que únicamente le perturbaba y le daba náuseas ese tipo de alimentación y pen saba que estaba esclavizado a una vana opinión en lugar de a la razón, porque las carnes no son menos lo que son por mil veces que se las hierva o por mil jugos de yerbas con que se aderece su salsa. Y creyó que debía deshacerse y quedar absolutamente liberado de esa cobardía, porque tal actitud sería, desde luego, como bien sabes, una cobardía. Puesto que si tomamos hervidas las carnes, pero no los dones de la Tesmófora (Dem éter)140, muéstranos por qué causa no nos las llevamos también directamente a la boca, porque tú no sabes exponer otra razón que la de que así está establecido y así acostumbramos a hacerlo. Mas en realidad no son, efec tivamente, infames por naturaleza antes de hervirlas, ni her vidas resultan más puras de lo que eran antes. ¿Qué es, por consiguiente, lo que debía hacer el hombre que había recibi do la orden del dios, como de su general, de prescindir de toda la «legalidad» y juzgar las cosas de acuerdo con la ra zón y la verdad? ¿Acaso dejarse perezosamente perturbar por una opinión, como la de creer que la carne hervida es pura y comestible y seguramente repugnante e infame si no
140 Deméter es la tercera diosa tierra tras Gea, la tierra improductiva ori ginaria, como oprimida esposa de Urano, y Rea, la «fluyente» esposa de Cronos, así llamada por recibir la corriente de Océano y ofrecer los produc tos espontáneamente, según mi interpretación cosmogónica e histórica del mito hesiódico. Ella entra ya en la etapa de la conformación y regulación de la atmósfera por Zeus con su ciclo de lluvias y es. por consiguiente, la germinadora del grano y la civilizadora, como deidad agraria, de la ciudad y so ciedad humana, a lo que alude su epíteto. Cfr. J o sé A. M a r tín G a r c ía , «Los mitos griegos de la creación. La cosmogonía», CFC egi 8 (1998), pp. 109131. Su fiesta de fertilidad, las Tesmoforias, nombre indicador de sus normas reguladoras, era exclusivamente para mujeres.
pasa por el fuego? ¿Así andas de memoria, así andas de sa biduría para hacerle reproches a Diógenes, llamándolo, se gún tú, vanaglorioso, mientras que para mí era el más sabio servidor y ministro del dios Pitio, porque comiera el pulpo, cuando tú te has comido miles de salazones, «peces, aves y cualquier cosa que sus manos alcanzaban»141, dado que eres, precisamente, un egipcio, y no de la clase sacerdotal, sino de los omnívoros, a quienes les está permitido comer cualquier cosa, como «las verduras forrajeras»?... 193 b-c. Pues el_gul: po está desprovisto de sangre como ellos, pero los crustá~ceos, como este molusco, son seres animados y en consecüeñcíiT gozan y sufren, como es propio particularmente de tos seres animados ..."No es, entonces, la omofagia lo que os repugna a vosotros, puesto que os coméis lo mismo a los ani males desprovistos de sangre que a los que la tienen. Y se guramente en lo que en realidad os diferenciáis de él es en que él creyó que debía llevarse el alimento a la boca directamente, conforme a la naturaleza, mientras que vosotros lo preparais con sales y otros muchos aderezos a causa del pla cer, violentando a la naturaleza. Y con esto baste ya sobre este tema. J u l ia n o , Discursos IX [VI] 12, p. 191 c-193 c. 156. Diógenes el Sinopense, cuando le llegó después la en fermedad mortal, se arrastró a duras penas y se arrojó por un puentecillo, que había junto al gimnasio, y le encomendó al guarda de la palestra que cuando advirtiera que había expira do lo arrojara al Iliso. ¡Tan poco, en efecto, le preocupaba a Diógenes la muerte y la sepultura f E l ia n o , Historia varia VIII 14. 157. Algunos refieren que, cuando se moría (Diógenes). dispuso que se le expusiera sin sepultura, para que todos los ani males lo'cÓrnieFáñTcTbien que "se le echara en" un hoyo y se
141 Odisea XII 331. Se trata en ambas referencias alimenticias de casos de extrema necesidad humana.
vertiera un poco de polvo sobre él. Pero, según otros, dispu so que lo arrojaran al Iliso, para ser útil a sus herm anos142. D ió g e n e s L a e r c io , VI 79. 1 5 8 . ... (sus amigos) conjeturaron que la causa (de la .muerte ) fue la conteTición de la respiración. Pues ocurrió que vivía en el gimnasio del Cráneo, el que éstá situado delante de Corin to, y llegaron los amigos, como tenían por costumbre, y lo encontraron tapado. No supusieron que estuviera dormido, porque no era dormilón ni somnoliento. Por ello le retiraron el manto y lo encontraron asfixiado y supusieron que lo ha bía hecho él mismo con la intención de dejar la escasa vida que le quedaba. Entonces hubo, según dicen, discrepancias entre los amigos sobre quiénes lo enterrarían, e incluso llega ron a las manos, pero en cuanto se presentaron los padres (de sus discípulos) y las autoridades de la ciudad, lo enterraron cerca de la Puerta de la muralla que conduce al Istm o143. D ió g e n e s L a e r c io , V I 7 7 -7 8 .
159. Para quienes suben a Corinto hay, además de las tumbas del camino, una junto a la Puerta de la muralla, donde está se pultado Diógenes de Sínope, al que los griegos llaman con el sobrenombre de Perro. P a u s a n ia s , II 2 , 4. 160. A éste (Q. Tuberón), como Quinto Máximo ofreciera un festín funerario al pueblo romano en honor de su tío paterno
142 Esta versión hace morir a Diógenes en Atenas, pues alude al río Iliso, del que nos habla Platón al inicio de su Fedro. Sus hermanos, con estric to rigor, deberían ser los perros. No obstante, los peces tampoco desentonan en la metáfora de esa relación cínica fraternal, porque los cínicos eran habi tuales comedores de pescado, como se verá en otra anécdota parecida de Demonacte. 143 Su muerte y entierro en Corinto es, pues, la versión más plausible. Los «padres» deben ser forzosamente Jeníades y esposa, porque sus hijos eran en tonces discípulos de Diógenes, según la aludida narración de Eubulo, aunque queda algo ambigua su mención en ese contexto. Pausanias, del s. u d.C., nos ofrece a continuación la noticia de su tumba.
P. Africano, le pidió Máximo que se encargara de los triclinios por ser Tuberón hijo de la hermana del propio Africano. Y él, hombre muy erudito y filósofo estoico, puso unos ban quillos del tipo cartaginés con pequeñas pieles de cabra enci ma y colocó delante unos vasos samios, como si, en realidad, el difunto fuera Diógenes el Cínico y no se honrara la muer te del divino Africano144. C ic er ó n , En defensa de Murena 36, 75. 161. Muy sabiamente Diógenes el Cínico, después de sumer girse en un sueño, ya a punto de dejar la vida, y despertarle el médico y preguntarle si sentía algún dolor, le respondió: «Ninguno, pues no es sino que el hermano se anticipa al her mano», es decir, el sueño a la muerte145. P l u t a r c o , Consolación a Apolonio 12, p. 107 e. 162. Al consultarle Jeníades sobre el modo de enterrarlo, (Diógenes) le dijo: «Boca abajo». Y cuando le preguntó por qué, le respondió: «Porque dentro de poco lo de abajo se va a poner “boca arriba”». Dijo esto porque los macedonios ya mandaban o se habían convertido de gente modesta en hom bres encumbrados. D ió g en es L a e r c io , VI 31 -32. 163. También la muerte (de Diógenes) indica su virtud y continencia, porque se cuenta que incluso cuando era ancia no continuaba yendo a los Juegos Olímpicos, que se cele bran en Grecia con una gran concurrencia de gente, pero que cogido por la fiebre en el camino, se recostó en un margen de la vía. Y al querer los amigos subirlo en un jum ento o en un vehículo, no lo aceptó, sino que se trasladó a un lugar a la sombra de un árbol y les dijo: «Idos, os lo ruego, y diri-
144 Era un mobiliario muy modesto, porque hasta los vasos eran de ba rro cocido. Por ello Cicerón exagera achacándoselo a un cínico. 145 Juntos, como hermanos, en efecto, representaban los griegos en sus esculturas a Hypnos y Thanatos. Los cínicos y junto a ellos Bión también los consideraban en estrecha relación.
gíos a ver el espectáculo: esta noche me someterá a la prue ba de ser el vencedor o el vencido. Si venciera a la fiebre, llegaré a los Juegos. Si me venciera la fiebre, descenderé a los Infiernos». Y allí, tras estrangularse la garganta durante la noche, se dice no tanto que murió como que puso fin a la fiebre con la muerte. J e r ó n im o , Contra Joviniano II 14. 164. Escucha qué decía (Diógenes) a los que pasaban a su lado, cuando tenía fiebre: «¡Oh, malas cabezas!, les decía. ¿No os quedaréis, sino que os vais a recorrer un camino tan largo hasta Olimpia para ver la lucha de unos viles atletas, sin querer ver en su lugar la contienda de un hombre contra la fiebre?». A r r ia n o , Diatribas de Epicteto III 2 2 , 5 8 . 165. Diógenes decía que, si los perros lo descuartizaran, su tumba sería Hircania, pero si fueran los buitres, debía estar sostenida en el aire (?). Y si ningún (animal) se le acercara, el tiempo le crearía la más hermosa sepultura por medio de los seres más suntuosos, el sol y la lluvia146. E s t o b e o , IV 55, 11. 166. Diógenes solía decir que la mayoría, estando vivos, se pudrían a si mismos, humedeciéndose con baños y disipán dose con los placeres sexuales, mientras que disponían que tras la muerte depositaran sus cuerpos unos en incienso y otrosTerfmiel, paira que no se pudrieran rápidamente. E s t o b e o , III 6, 36 . 146 Hircania, situada entre Media, Parda y el mar Caspio, exponía con esa intención los cadáveres. Por ello hircano designaba, además de al Cas pio, a un tipo de perro, cfr. Plutarco, Sobre el ingenio de los animales 14. La exposición en alto del muerto, con interrogante en el texto por estar puesta en duda la expresión, debía serle también familiar a Diógenes por practicarla pueblos cercanos al Ponto, como los coicos, según refiere Apolonio Rodio III 200-209. El contraste del final entre los auténticos bienes o lujos, que son los grandiosos que posee y proporciona la madre Naturaleza, y los artificiales humanos está siempre presente en la mentalidad cínica.
167. Diógenes, que era más duro (que Sócrates), aunque sin tiera, por supuesto, lo mismo (ante la muerte), pero como cí nico era más rudo, ordenó que se le expusiera sin sepultura. Entonces los amigos le preguntaron: «¿Acaso lo haces por las aves y las fieras?». «De ningún modo, respondió, sino que colocad cerca de mí un bastoncillo para ahuyentarlas.» «¿Y cómo vas a poder hacerlo, (le dijeron) ellos, si no lo adverti rás?» (Y él les respondió): «¿Y qué cabe oponer entonces a que sea despedazado por las fieras, si yo no lo advierto?». C ic e r ó n , Conversaciones tusculanas I 43, 104. 168. 1. DIÓG.- Tú, Cario, ¿por qué te enorgulleces y crees merecer que te ante"poñgiñ a todos nosotros? MAUS.- Por mi realeza, Sinopense, porque reiné en toda Caria, goberné en parte de Lidia, sometí algunas islas y llegué hasta Mileto, con quistando la mayor parte de Jonia. Y era guapo, alto y vigoro so en las batallas. Y lo que es lo más importante, porque ten go, cubriéndome en Halicarnaso, una tumba gigantesca y tan hermosamente elaborada como ningún otro muerto tiene. Los caballos y los hombres están grabados hasta el más mínimo detalle en una piedra muy hermosa, como no es posible que se halle fácilmente ni un templo semejante. ¿No te parece que con mucha razón me enorgullezco de todo ello? 2. DIÓG.¿Dices que por la realeza, la hermosura y por el peso de la se pultura? MAUS.- ¡Sí, por Zeus, por esas cosas! DIÓG.- Pero, oh, bello Mausolo, ya ni te acompañan aquel vigor ni belleza. En efecto, si eligiéramos a un juez de la belleza, no sabría decir por qué razón antepon3ría tu cráneo al mío, porque los dos están cáTvos~y pelados, mostramos de igual rnodo los dientes, carecemos de oíos y tenemos las narices chatas. En cuanto a la sepultura y aquellas lujosas piedras, quizá para los halicarnasios valgan para exhibirlas y vanagloriarse ante los extran jeros de que poseen una gran construcción. Pero tú, excelen te, no veo lo que disfrutas de ella, salvo que digas que soportas una carga mayor que la nuestra, oprimido por unas piedras tan grandes. 3. MAUS.- ¿Entonces todo eso no me será útil y Mausolo tendrá aquí iguales derechos que Diógenes? DIÓG.Por supuesto, nobilísimo, que no tendremos iguales derechos,
porque Mausolo gemirá acordándose de los bienes que tenía encima de la tierra, con los que se consideraba feliz, mientras que Diógenes se burlará de él. Y él hablará de la sepultura que su esposa y hermana Artemisia le edificó en Halicarnaso, mientras que Diógenes ignora si existe alguna sepultura sobre su cuerpo, porque no se preocupaba_de eso. Por el contrario, despüéTdeliaber vivido la vida de un verdadero hombre, oh, tú, el más esclavo de los caños, ha dejado memoria de sí en tre los mejores, más elevada que tu tumba y edificada en un lugar más sólido. L u c ia n o , Diálogos de los muertos 29 (24), L 3 . Diógenes y Mausolo. 169. Otros (afirman que Diógenes murió) conteniendo la res piración, entre los que se cuenta Cércidas el Megalopolitano [o Cretense], que en sus Yambos dice así:
5
No, en efecto, existe ya el otrora Sinopense, aquel portabastón, mantodoblado, pastaéter, sino que se elevó, clavando los dientes sobre el labio y el hálito vital mordiendo, pues de verdad era vastago de Zeus y can celeste 147. D i ó g e n e s L a e r c i o , V I 7 6 -7 8 .
170. De autor incierto: a.- Perro, dime, ¿de qué mortal, puesto encima, guardas la tumba? 147 No es propiamente un epigrama por el metro, pero sin duda fue compuesto por Cércidas en honor de Diógenes y seguramente con motivo de alguna efeméride del filósofo. Se halla ya en él su idealización con la astralización de la constelación de Can, que por otra parte no deja de ser un fenómeno natural, aunque celeste. Destaca, como eje del poema, el bello juego de la conjunción bipartita y polar de lo humilde terrestre y lo suntuo so celeste.
b.- Del Perro, a. - ¿Pero quién era el tal Perro ese? b.- Diógenes. a.- Dime el linaje, b.- Sinopense. a.- ¿El que habitaba en un tonel? b.- Sin duda. Pero ahora, muerto, posee las estrellas como casam .
Antología Palatina, VII 64. 171. (Los padres y las autoridades de la ciudad) le erigieron (a Diógenes) una columna y sobre ella un perro de mármol parió. Posteriormente también sus conciudadanos le honra ron con imágenes de bronce y le grabaron esta inscripción: También envejece el bronce con el tiempo, pero tu gloria, Diógenes, jam ás la destruirán los siglos sempiternos, porque fuiste el único en mostrar a los mortales la gloria de una autárquica existencia y el brevísimo sendero de la [vida'49.
Se conserva igualmente nuestro (de Laercio) en verso proceleusmático150: De Diógenes Laercio: A.- Vamos, Diógenes, di, ¿qué muerte te condujo al Hades? D.- De un perro la salvaje mordedura me condujo.
VI 7 8 -7 9 y Antología Palatina, XVI 3 3 4 y VII 1 16.
D ió g e n e s L a e r c io ,
148 Con el mismo motivo astral que el anterior, podría haber sido com puesto muy poco después de la muerte de Diógenes, como piensa S. F o l l e t , y ser, por tanto, el antiguo epigrama dialogado con la imagen superior en mármol de un perro, que Pausanias II 2, 4 y D. L. VI 78-79, en el texto si guiente, dicen que se hallaba en su tumba en Corinto. 149 Este epigrama es atribuido en A. P. XVI 334 a Antífilo de Bizancio, poeta perteneciente a la generación de Antípatro, Crinágoras, Argentado, etc. Filipo de Tesalónica los recogió en su Guirnalda de hacia el 40 d.C. No obs tante, F o l l e t , basándose en esta noticia de Laercio y otra de la Suda, lo con sidera el originario, obra del cínico Filisco de Egina. Es lo más probable tam bién por el estilo y su contenido más doctrinal que literario. 150 Es un verso compuesto con metros de cuatro breves de un ritmo muy veloz y suelto, porque normalmente era producto de la resolución de las lar gas de otros metros.
172. De Leónidas de Tarento:
5
Oh, penoso servidor de Hades, que con oscura barca este agua del Aqueronte surcas, acéptame, aunque pesadamente llena la horrible nave tengas de muertos, a mí, Diógenes el Perro. Como bagaje llevo el frasco de aceite'5', el zurrón, el viejo manto y el óbolo del pasaje de los muertos. Todo cuanto poseía entre los vivos al Hades vengo trayendo, porque nada he dejado bajo el sol.
Antología Palatina, VII 67. 173. De Arquías:
5
Oh, conductor de cadáveres del Hades, que te alegras con [lágrimas de todos, que del Aqueronte surcas esta profunda agua, aunque po r los fantasmas de los muertos tengas la nave llena, no vayas a dejar fuera a Diógenes el Perro. El frasco de aceite, el bastón, el manto doblado, el zurrón y el óbolo te traigo de la naval travesía. Vivo, sólo esto que ahora como cadáver transporto poseía, porque nada he dejado bajo la luz del so l b2.
Antología Palatina, VII 68. 174. De Onesto de Corinto153: El bastón, el zurrón y el único manto doblado son del sabio Diógenes la ligerísima carga de su vida.
151 Es el aceite que se usaba para frotarse en los gimnasios antes de practicar la palestra y los restantes ejercicios físicos. 152 Arquías, autor epigramático de la primera mitad del s. I a.C., tras pone en el suyo el ritmo y el tema del epigrama visto de Leónidas de Taren to, igual que hizo también con otros. 153 Este poeta de nombre Onesto u Honesto, pues su nombre se halla bajo ambas formas, vivió en la época de Augusto. El tema del epigrama es el mismo que el de los anteriores, con la novedad de la apropiada broma final.
Todo para la travesía traigo, pues nada dejé sobre la tierra. ¡Vamos, pues, hopea, perro Cerbero, en mi honor, el del Perro!
Antología Palatina, VII 66. 175. Anónimo: Acéptame, barquero transportador de los muertos, a mí, [Diógenes el Perro, el que desnudó el entrecejo de toda clase de vida 154.
Antología Palatina, VII 63. 176. Anónimo:
5
Al llegar al Hades, cuando ya consumió la sabia vejez, Diógenes el Perro, al ver a Creso, se rió. Y extendiendo el anciano su tosco mantillo junto a él, que antes oro abundante había extraído del río 155, le dijo: «Incluso de más espacio dispongo ahora, porque cuanto [poseía lo he traído conmigo, mientras que tú, Creso, ya nada [posees».
Antología Palatina, IX 145. 177. De Antípatro:
5
He aquí la tumba de Diógenes, el sabio Perro, que un tiempo con ánimo viril se esforzó con una vida de infante ligero. Un único zurrón, un único manto doblado tenía, a la vez que con un único cayado iba y venía, armas de autárquica [ponderación. Mas alejaos, insensatos, de esta sepultura, porque aborrece el Sinopense a cualquier hombre vil hasta desde el Hades156.
Antología Palatina, VII 65. 154 El entrecejo equivale ahí y en general al orgullo o soberbia y los ai res de importancia. 155 Se refiere al río Pactolo de Lidia. 156 Es el aludido Antípatro de Tesalónica, de época augusta, pertene ciente, por lo tanto, a la generación de la segunda Guirnalda. A ella le siguió
178. De Antípatro:
5
Gime el zurrón, la pesada heráclica porra excelente de Diógenes el Sinopense y el manto doblado, con profusas manchas de suciedad salpicado, rival de gélidas nevadas, porque son ensuciados por tus hombros. Pues, en verdad, [era él en cierto modo celeste, mas tú fuiste el can de las cenizas. ¡Deja, pues, deja ya armas que no son tuyas! Porque unos [hechos provienen de leones y otros de barbudos machos cabríos'51.
Antología Palatina, XI 158. 179. De Antífilo de Bizancio:
5
El zurrón, el manto de lana, con agua amasada la torta de cebada, el bastón sostenido ante los pies y de cerámica un vaso, medidas son suficientes para la vida del sabio Perro. Y aún algo entre ellas había más que superfluo, porque, al ver extraer la bebida a un [boyero en sus ahuecadas manos, dijo: «¿ Por qué, vaso, en vano [cargo contigo?».
Antología Palatina, XVI 333. 180. De Ausonio: Perro, dime, ¿de quién es el sepulcro? Del Perro. ¿Y quién [es ese Perro? Diógenes. ¿Murió? No murió, sino que se marchó. la del epigramatista satírico Lucilio, que también veremos. Debe, pues, dis tinguírsele de Antípatro Sidonio, uno de los últimos recogidos en la Guir nalda primera de Meleagro. A este segundo pertenecen otros dos epigramas dedicados a filósofos, uno a la cínica Hiparquia y otro al estoico Zenón de Citio. Murió sobre el 125 a.C. 157 Es una crítica satírica del autor de Tesalónica a un cínico anónimo de la época, apoyada en el contraste con las virtudes originales del cinismo y sus máximos representantes, como será habitual en adelante.
5
¿Diógenes, cuya despensa fue el zurrón, cuya residencia el [tonel, marchó con los Manes? No lo permite Cerbero. ¿ Y a dónde, entonces? Por donde arde la estrella del [brillante Leo se agregó ahora el Can, guardián de la justa Erígone 158. A u s o n io ,
Epigramas XXVIII.
F. Catálogo de sus obras (textos n.os 181-186 = 117-122 G.) 181. Circulan de él (Diógenes) los siguientes libros:
Los diálogos: Cefalión, Ictías, El Grajo, Pórdalo («Pedo rro»), El Pueblo de los Atenienses, La Constitución política, el Tratado de Etica, Sobre la riqueza, el Erótico, Teodoro, Hipsías, Aristarco y Sobre la muerte. Las Epístolas y siete tragedias: Helena, Tiestes, Heracles, Aquiles, Medea, Crisipo y Edipo. Sosícrates (de Rodas), en el primer (libro) de sus Suce siones, y Sátiro, en el cuarto de sus Vidas, afirman que no existe ninguna obra de Diógenes. Sátiro dice que las trageditas son del amigo de Diógenes, Filisco de Egina. Soción, en su libro séptimo, afirma que de Diógenes son sólo estas obras: Sobre la Virtud, Sobre el Bien, el Erótico, El Mendigo, Tolmeo, Pórdalo, Casandro, Cefalión, Filisco, Aristarco, Sísifo, Ganimedes; las Anécdotas y las Epístolas159. D ió g e n e s L a e r c io , VI 80.
158 A diferencia de los autores anteriores comentados, Ausonio es un epigramático tardío del s. iv d.C. Dentro del tema tan extendido de la idea lización astral de Diógenes-Can, aporta en este epigrama su asociación a la Justicia, representada entre las estrellas por Virgo, catasterismo de la mítica Erígone, hija de Temis, que es, a su vez, la representación de la ley divina. 159 Parte de los títulos de las obras de Diógenes son nombres de filóso fos, como el dialéctico o erístico Ictías, con el que seguramente polemizaba en ella, el cirenaico Teodoro el Ateo, su propio discípulo Filisco de Egina, y alguno es el nombre de un político y militar famoso, como Casandro. Se cree que Aristarco pueda ser el padre del Teodectes de que habla Plutarco, Sobre
182. Circulan de él (Diógenes) estas obras:
El Pueblo de los Atenienses, La Constitución política, El Tratado de Etica, Sobre la Virtud, Sobre el Bien, Sobre la ri queza; siete tragedias, Sobre la muerte, Sobre la mendicidad; muchos diálogos y algunas otras obras. P s e u d o -E u d o c ia , Violar 332, p. 245, 10-14. 183. Diógenes o Enómao: autor trágico ateniense. Nació cuando ocurrió la caída de los Treinta tiranos (404 a.C.). Sus dramas son: Aquiles, Helena, Heracles, Tiestes, Medea, Edipo, Crisipo [y Sémele]. La Suda, s. v. Diógenes n. 1142. 184. ... para no mencionar los escritos de Diógenes el Cíni co y de Zenón, el fundador de la doctrina estoica, este géne ro en su mayor parte (era muy obsceno). A p u l e y o , Apología 9. 185. ¿Pues qué? ¿Acaso los propios filósofos no usaron dis tintos modos de expresarse? Zenón era clarísimo para ense ñar, Sócrates capciosísimo para demostrar, Diógenes prestísi mo para reprender... F r o n t ó n , A M. Antonino sobre la elocuencia 1 , 3 .
el amor fraterno I 478 b. En cuanto a las tragedias, existió un autor atenien se homónimo. A él hace referencia a continuación la Suda, fundiendo ambos en uno. A este segundo corresponde la Sémele, puesto que no aparece en el catálogo de Laercio y es atribuida además por Ateneo XIV 636 a, quien aporta un fragmento de ella, al Diógenes trágico natural de Atenas. Sobre el contenido de su Helena cabe captar algo por la alusión de la Epístola ps.-diogénica 17, pues conecta con Odisea IV 221-222, entendiendo metafórica mente, con E. W eb er, Leipz. Studien 10 (1887), pp. 148-149, que Diógenes le criticaba a ella que no censurara abiertamente, sino expresándose con tér minos eufemísticos. El Heracles podía ser una hilarotragedia. Del Aquiles no sabemos nada, mientras que Crisipo es el tema del joven hijo de Pélope for zado por Layo, enfocado normalmente como el acto simbólico de la intro ducción de la pederastía en Grecia y de la ruptura de los lazos sagrados de la hospitalidad, así como, en el caso de Diógenes, probablemente de la rela ción entre maestro y discípulo, existente también en ese mito. De las demás hay, en cambio, algunas referencias.
186. Pidiéndole Hegesias que le permitiera hacer uso de al guno de sus escritos, (Diógenes) le dijo: «Eres un necio, He gesias, si no prefiriendo los higos pasos pintados, sino los verdaderos, desprecias, en cambio, la práctica verdadera y te lanzas sobre la escrita»160. D ió g e n e s L a e r c io , VI 48.
G. Obras diogénicas —Los diálogos -C efalión (texto n.° 187 = 123 G.) 187. Si vosotros, filósofos, amáis realmente la autarquía y los convites parcos, ¿por qué entonces asistís (a los banquetes) sin ser invitados? ¿O acaso vais a la casa de un licencioso para aprender a contar los utensilios de cocina o para recitar de carrerilla el Cefalión de Diógenes? A t e n e o , IV 164 a.
-Ictías (texto n.° 188 = 124 G.) 188. Entre los (discípulos) de Euclides está también Ictías, hijo de Métalo, hombre noble, a quien Diógenes el Cínico in cluso le dedicó un diálogo161. D ió g e n e s L a e r c io , II 112.
-Pórdalo (texto n.° 189 = 115, 2 G.) 189. ... Pero incluso él mismo (Diógenes) refiere, hablando de sí mismo en su Pórdalo, que cambió la impresión de la moneda legal... D ió g e n e s L a e r c io , VI 2 0 (= te x to n.° 5 ). 160 Hay dos Hegesias conocidos: uno es el filósofo cirenaico apodado el Peisithánatos, «el que persuade a morir», por defender el suicidio en un li bro escrito por él, y el otro, al que se alude sin duda aquí, es el discípulo de Diógenes, Hegesias de Sínope. 161 Se trata, lógicamente, del Euclides fundador de la escuela erística de Mégara hacia el 405.
-L a Constitución política (textos n.os 190-198 = 125-126, 134, 353, 355-359 G.) 190. Diógenes, en su propia Constitución política, legisla que las taFas sean m ateria^o moneda) legaE A t e n e o , IV 159 c. 191. Columna XIII: ¿Con qué palabras más absurdas podría uno contender con los nobles (filósofos) que incluso aceptan la Constitución política como irreprochable? Pues, habiendo tantos males enrollados en ella y habiendo comenzado ellos sus escritos diciendo que harán sus defensas de la Constitu ción política, pero no sobre ningún aspecto concreto, tampo co tratan de dirigir su def[e]nsa a ningún otro aspecto que no sea el relativo al «separar los m[us]los». Pero, puesto que al gunos de nuestros contemporáneos también ponen^en duda, según dicen al menos, la autoría de la Constitución política de Diógenes, eludiendo solapadamente a la Estoa, debería afir marse que es de Diógenes y que tiene su sello, como lo indi can los registros de los catálogos y las bibliotecas. [YJ Clean tes, en su libro Sobre el vestido, la cita como obra de Diógenes y^eTogTa global[ment]e las d[i]sp[osiciones] contenidas en ella y [m anifiesta su [desacuerdo con algunos aspectos concretos de la misma. Y Crisipo en su [Sojbre la ciudad y la ley, la menciona, ¡por Zeus!, [y lo que d]ice... [sobre] la leg[...] en las [Constituciones. Y hablando en el Sobre la Constitución política acerca de Col. XIV. la inutilidad de las armas, [afirma que_es]ta idea también la expone Diógenes, |id]ea que únicamentepodría haber manifestado por es[cri]to precisamente en su Constitución política. Y en su obra Sobre las cosas [no] preferibles po r sí mismas declara que Diógenes, en la Consti tución política, l[e]gislaba sobre el hecho de que se debe ha cer [u]so institucional de las tabas162. Consta eto mismo en 162 Sobre este texto n.° 191 y el anterior n.° 190 debo decir que precisa mente por la relación directa existente entre ambos cabe adoptar unas inter pretaciones algo distintas de las que parecen normalmente aceptadas: «Las ta bas son la legislación del legislador» y «es preciso legislar con tabas». Pues
[el libroj sobre el que hablamos y en el [prijmero de Contra quienes [conjciben de modo diferente la inteligencia. A la vez, también [en el] Respecto a la vi[da] conforme a la natu raleza cita, precisamente, la obra [y] las impiedades que con tiene y muestra su conformidad. Y en el Sobre el bien y el pla cer la menciona muchas veces a ella y [a su] contenido con acompañamiento de [el]ogios. También en el libro [tercero] del Sobre la [ju]stici[a] recogió el precepto sobre la [a]nt[r]opofa[gi]a... [entre los que son del ag]rado de Diógen[es]... Lo referente a es[ta m]isma doc[trin]a [lo vuelve a tratar] en el libro séptimo de Sobre el [de]ber... Y [el pr]opio [Dió]genes, en sus Atreo, Edipo y Filisco, recoge como de su agrado la mayor parte de las ve[rgo]nzosas e impuras opinio nes de su [C]onstitución política. Y Antípatro (de Tarso), en su Contra las doctrinas filosó ficas, menciona también la Constitución política de Zenón y las opiniones de Diógenes que recogió en su Constitución política, atónito por la impasibilidad de ellos. Y algunos [af]irm[an]: «Pero la Constitución polítifca] no es del Sinopense, sino de [alg]ún ot[ro], puesto que algún m[alvad]o, no Dióge[nes], en ambos aparece la misma palabra griega nomothetei(n), «legislar o instituir como legal» con Diógenes como sujeto, pero, según mi inteipretación, en el primer texto cabe que se identifique erróneamente con el dativo del sustanti vo «legislador», debido a su homonimia y a la ya mencionada ambigüedad del otro vocablo, nómisma, «moneda e institución legal». Su cita de Ath. IV 159 c está también inserta en el contexto de la moneda y la riqueza sin nin guna alusión a la legislación. En el segundo texto puede entenderse también perfectamente el último verbo griego nomiteúesthai = nomízein como «usar como moneda vigente o de curso legal». En cuanto a la tragedia Atreo, men cionada algo después, debe ser sustituida por Tiestes, error justificable por ser ambos Atridas los protagonistas del drama. El epicúreo Filodemo de Gádara, autor de la obra que traduzco, pertenece al s. I a.C. Fue un divulgador de su doctrina entre los aristócratas romanos. Tras haber dejado claro el chocante pensamiento originario de los cínicos y de la primera generación de la Estoa, tan afín a ellos, subraya un tanto irónicamente la sorpresa que provocaba en tre los propios seguidores de la segunda corriente, ejemplificándolo con el caso de Antípatro de Tarso, estoico del s. n a.C. Éste fue condiscípulo del ya mencionado Apolodoro de Seleucia y discípulo y sucesor de Diógenes de Seleucia o Babilonia. Ellos son justamente la generación anterior a la plena mente integrada en Roma de la Estoa Media de Panecio y Posidonio.
escribe...» ... de [Di]ógenes y ... dijimos que él... [es]ta... y por [el comienzo] del [esc]rito y el [final]... se deja [vjer que Diógenes [llegaba a todo] para alt[erar las leyes]... Col. VIII: Enumeremos ahora ya los nobles pensamientos j e estos [hombr]es (Diógenes y Zenón), para consumir el menor tiempo posible en sus ideas. Pues, evidentemente, era del ag[rado] de estos santos varones revestirse [con el modo de vid] a de los perros s utilizar abierta y crudamente las pala bras delante de todos; masturbarse públicamente; [llevar] el ve[sti]do doblado; ab[us]ar de los varones que sean objeto de! su amor y forzar a los que no correspondan amorosamente a los que se lo soliciten... Col. XI 2: ... que los hijos sean comunes [a todos]... [coha bitar] con las propias [henna]nas, madres y demás fa[mi]liares, incluidos hermanos e hijos. No [a]bst[en]erse de [nin]guna par ticipación en las relaciones [se]xuales, ni aunque se realice con violencia contra [al]guien. Col. IX: Que las [mu]jeres [se acerquen] a los hombres, lue go los [atr]aigan [y] deseen vivamente la procreación, para que copu[l]en con ellas y si casualmente no tien[en] a nadie, que pa guen a quienes se ofrezcan para servirlas. Que cuando los ten gan, se relacionen entonces entre sí todos y todas. Y que los casados copul[e]n con sus propias criadas, que las casadas de jen a sus maridos y se unan con quienes pref[ie]ran. Que las [m]ujeres vistan el mismo [v]estido que los hombres y se dedi quen a las mismas [actividades y que no sean diferentes en nada, sin ninguna excepción: que incluso entren en los estadios de carreras y en los gimnasios... Y que hagan los ejercicios des nudas, [conjuntamente con ellos, a la vista de [todos]. Que no mantengan nada o[culto] a los hombres... Col XI 3: ... se d im e n te n ... de los que [m ]ueran... y dispo[nen], no obstante, que no- hay~3Iféfencia [entre que sean en]terr[ados] o [que queden] sin sepultura... Col. X: ... que [no] soporte, [ni de las restantes p]orciones, si se les quitara. Y que los hombres maten a su padre median te un sa[cr]ificio. Y que no acepten ninguna ciudad ni [l]ey de las que conocemos. Que piensen que todos son niños pequeños y que están [l]ocos, así como también que están enfermos y...
y ... que cons[idere]n a los amigos [péjrfídos, infieles y enemi gos suyos y de los dioses, hasta el punto de no [poner nijnguna [confianza] en los hombres actuales... como tratándose de pe cadores e[n t]odo, hasta el punto de que nada de lo que es con siderado noble o justo por ellos está establecido como noble en la naturaleza. Y son tan alocados que tienen por justo lo ver gonzoso e injusto... de varones y mujeres... F il o d e m o , Sobre los estoicos: Papiro Herculanense n.° 339. 192. Puesto que, efectivamente, has leído mucho, ¿qué te pa recieron las ideas de Zenón o las de Diógenes y Cleantes, que contienen sus libros, que enseñan la antropofagia, que los pa dres sean hervidos y comidos por sus propios hijos y, si al guien no quisiera o rechazara algún miembro del infame ali mento, que lo devore a él el que no haya comido? Además de estas ideas, aún se descubre una voz más impía, la de Dióge nes, que enseña a los hijos a conducir al sacrificio a sus pro pios progenitores y a devorarlos después. T e ó f il o A n t io q u e n o , A Autólico 3, 5. 193. Preguntado (Diógenes) de dónde era. diio: «Cosmopo
lita». D ió g e n e s L a e r c io , V I 6 3 .
194. Y sobre la ley decía: «Sin ella no hay posibilidad de que exista un régimen de gobierno constitucional de una ciudad. Pues, afirma, sin la ciudad no se produce ningún beneficio de la civilización, en tanto que la ciudad es la civilización. Sin la ciudad tampoco se produce ningún beneficio de la ley. Lue go la ley es la civilización». Sobre la nobleza de nacimiento, la fama y todo lo seme jante bromeaba, diciendo: «Son las joyas de ostentación del vicio. Y la única Constitución recta es la del universo». Añadía: «Las mujeres deben ser comunes», sin mencio nar siquiera el matrimonio, sino «que conviviera el que con vencía a una con la convencida. Y por lo mismo también de ben ser comunes los hijos». Y que «no es nada impropio
tomar algo de un templo o degustar cualquier animal. Ni tam poco es impuro comer trozos de carne humana, como se pone de manifiesto por los pueblos extranjeros...». D ió g e n e s L a e r c io , VI 72-73. 195. Algunos [filósofos tratan de impo]ner a los gobernantes abiertam ente ya [que las [mujeres y] los hijos sean [co]munes, tanto [los varones] como las hembras. F il o d e m o , Sobre Retórica XI. 196. El mismo (Diógenes), al ser interrogado sobre cómo de bía comportarse un ciudadano ante el podeiv respondió: «Como con el fuego, sin hallarse demasiado cerca para no quemarse, ni lejos para no helarse». A r s e n io , p. 209, 26-28. 197. Preguntándole un tirano en cierta ocasión (a Diógenes) cuál sería el mejor bronce para una estatua, le replicó: «Con el que fueron forjados Harmodio y Aristogitón»163. D ió g e n e s L a e r c io , VI 5 0 . 198. Pues no es la tiranía, como alguien dijo a Dionisio, una bella mortaja, sino que éste, precisamente por el hecho de no poner fin a la monarquía, que va asociada a la injusticia, la convirtió en la más completa desgracia. Y Diógenes, al ver después a su hijo en Corinto, que había pasado de tirano a simple particular, le dijo acertadamente: «¡De qué modo tan indigno de ti actúas, Dionisio! Porque no debieras vivir libre y sin temor aquí entre nosotros, sino culminar tu vida hasta la vejez allí, confinado en tu palacio de tirano, como tu padre». P l u t a r c o , Sobre si el Estado debe ser gobernado por el anciano I, p. 783 c-d.
163 Son los recientemente nombrados tiranicidas atenienses de Hiparco, hijo de Pisístrato, en el 514, hecho que fue el detonante de la expulsión en el 510 de su hermano Hipias y del fin de la tiranía. Una estatua de bronce, eri gida entonces, los inmortalizó.
-Sobre la muerte (texto n.° 199 = 127 G.) 199. Leemos a Crántor... recurrimos para aliviar las penas a las obritas de Platón, Diógenes, Clitómaco, Caméades y Posidonio, quienes en diferentes épocas, por medio de libros o cartas, intentaron disminuir los lamentos de diferentes personas164. J e r ó n im o , Epístolas L X 5.
-Filisco (texto citado n.° 191 = 126 G.) — Tragedias (textos n.os 2 0 0 - 2 0 4 = 1 2 8 -1 3 0 G.) 20 0 . Si es que las tragedias son suyas (de Diógenes) y no de
su amigo Filisco de Egina o de Pasifonte, el hijo de Luciano, de quien dice Favorino en su Historia varia que las escribió tras la muerte de aquél165. D ió g e n e s L a e r c io , VI 73. 20 1 . Pues las tan traídas y llevadas tragedias de Diógenes di
cen que son de un tal Filisco de Egina, aunque si fueran de Diógenes no es tampoco nada extraño que el sabio se divier ta, puesto que, como es sabido, muchos filósofos lo hicieron. J u l ia n o , Discursos IX [VI] 7, p. 186 c.
164 Entre los filósofos citados están los académicos Crántor de Solos, alumno de Jenócrates, escolarca sucesor de Espeusipo (339-314), sustituido a su vez por el condiscípulo de aquél, Polemón de Atenas (314-270); Carnéades de Cirene (219-129), compañero en la embajada de Atenas a Roma el año 156/155 a.C. de Diógenes de Babilonia, quien, a juzgar por el contexto, también podría ser el aludido ahí en lugar del cínico; y su sucesor en la Aca demia Nueva, Clitómaco de Cartago (129-ca. 110). El editor G ia n n a n to n i piensa, no obstante, y es lo más probable, que la referencia alude a la obra de Diógenes de Sínope Sobre la muerte, que tendría la misma intención y tono consolatorio que otra de título similar de Antístenes. Crántor, con su So bre el duelo, formalizaría este género. 165 Se trataría del elíaco Pasifonte de Eretria, discípulo de su paisano Menedemo, aunque para G ia n n a n to n i no está aún suficientemente demos trado que lo sea. El estoico Perseo le atribuye también diálogos platónicos espúreos. Favorino es el célebre sofista y filósofo de Arelate, hoy Arlés, la ciudad gala o francesa.
20 2 . Las tragedias atribuidas^ a Diógenes son y se reconocen
como escritos de un cínico. Unicamente se pone en duda este punto, si son del maestro Diógenes o de su discípulo Filisco. ¿Quién hay que las hojee y le repugnen, advirtiendo su exageración de lo abominable y que tampoco están a la altu ra en los otros aspectos? J u l ia n o , Discursos VII 6, p. 210 c-d. 2 0 3 . Por consiguiente, debe averiguarse cómo pensaba este
Diógenes respecto a los dioses y a los hombres, pero no a tra vés de las palabras de Enómao ni de las tragedias de Filisco, con las que por registrarlas con el nombre de Diógenes ver tió muchas falsedades sobre su divina cabeza, sino enjuician do el hecho por la realización de lo que hizo. J u l ia n o , Discursos VII 8, p. 211 d-212 a. 2 0 4 . En efecto, del mismo modo que la mayoría de los erro
res de los que cantan al son de la flauta escapan a sus oyen tes, también la expresión imponente y altiva ciega con su bri llo al auditor con respecto a lo manifestado. Pues Melantio, interrogado, según parece, sobre las tragedias de Diógenes, afirmó que no las comprendió, al quedar eclipsadas por sus expresiones166. P l u t a r c o , Sobre cómo se debe escuchar 7, p. 41 c-d. -H eracles (textos n.os 205-209 = 131, 7; 589 G.) 205. Pero ignoro qué es lo que representan tanto Diógenes en
el Heracles como el cínico romano Varrón, que introduce a tres cientos Júpiter sin cabezas, o tal vez deba decirse Júpiteres167. T e r t u l ia n o , Apologético 14, 9.
166 Se ignora quién es este Melantio, pues no se trata, lógicamente, del trágico de ese nombre contemporáneo de Aristófanes, que no pudo tener co nocimiento de las tragedias de Diógenes. Cabe, quizá, que se haya introdu cido el nombre en el texto erróneamente en lugar de otro. 167 Resuelvo con el contraste singular / plural el juego de Tertuliano de la heteróclisis latina: ¡oves / ¡uppiteros.
206. (Diógenes) dialogaba sobre estos asuntos y se le veía rea lizándolos, falsificando realmente la moneda convencional, sin conceder a lo acorde con la ley nada en comparación con lo acorde con la naturaleza. Decía que él seguía la misma im pronta de vida que Heracles y no anteponía nada a la libertad. D ió g e n e s L a e r c io , VI 71. 207. A uno que se envanecía por llevar la piel de un león, (Dió genes) le dijo: «¡Deja de deshonrar el manto de la virtud!». D ió g e n e s L a e r c io , VI 45. 208.1. DIÓG.- ¿Pero no es éste Heracles? Pues otro no es, ¡por Heracles! El arco, la maza, la piel de león, la estatura: es He racles completo. ¿Entonces ha muerto, aunque era hijo de Zeus? Dime, glorioso vencedor, ¿eres un cadáver? Pues yo, cuando estaba sobre la tierra, te hacía sacrificios como a un dios. HER.- Y tus sacrificios eran correctos, porque el propio Heracles convive con los dioses en el cielo y posee a Hebe de bellos tobillosl68, mientras que yo sólo soy su fantasma. DIÓG.- ¿Cómo dices? ¿El fantasma de un dios? ¿Y es posible ser medio dios y estar medio muerto? HER.- Sí, porque el muerto no es él, sino yo, su reflejo. 2. DIÓG.- Comprendo: te ha entregado en su lugar a Plutón, como a un rehén, y tú eres entonces el muerto en lugar de él. HER.- Algo parecido. DIÓG.- ¿Y cómo es que el meticuloso Eaco no advirtió que tú no eras él, sino que acogía a un supuesto Heracles? HER.- Por que era exactamente igual que él. DIÓG.- ¡Dices la verdad! ¡Tan exactamente que eres el mismo! Reflexiona, por consi guiente, si no ha ocurrido lo contrario y tú eres Heracles y el fan tasma se ha casado con Hebe y vive junto a los dioses. 3. HER.Eres un descarado y un parlanchín. Y si no dejas de burlarte de mí vas a conocer inmediatamente el tipo de dios del que soy el fantasma. DIÓG.- El arco está descolgado y dispuesto. ¿Pero cómo podría temerte ya, si estoy muerto, para lo que es sufi ciente una sola vez? Mas dime, ¡por tu Heracles! ¿Cuando él 168 Cfr. Odisea XI 582-583 con la mención de Hebe, símbolo de la eter na juventud, como esposa celeste de Heracles.
vivía, tú ya le acompañabas y eras su fantasma? ¿O fuisteis uno solo en vida y al morir os escindisteis, volando él junto a los dioses, mientras tú bajabas al Hades por ser su fantasma, como era lógico pensar? HER.- No debiera ni responder a un hom bre que se burla de un modo tan superficial. No obstante, es cucha además esto: pues bien, todo lo que tenía Heracles de Anfitrión ha muerto y todo eso soy yo, mientras que lo que te nía de Zeus está en compañía de los dioses en el cielo. 4. DIOG. Ahora sí que lo entiendo claramente: dices, por consiguiente, que Alcmena parió dos Heracles a la vez, a uno con Anfitrión y al otro de Zeus. Así pues, pasó inadvertido que erais geme los por la parte materna. HER.- No, necio. Los dos éramos real mente el mismo. DIÓG.- Eso ya no es fácil de entender, que fuerais un compuesto de dos Heracles, salvo que, como un hipocentauro, resultarais ser la unión congénita en uno de un hom bre y un dios. HER.- ¿Es que tú no crees que todos los hombres, de un modo similar, están compuestos de dos elementos, del alma y del cuerpo? ¿Qué impedimento hay, por lo tanto, para que el alma, que provenía de Zeus, estuviera en el cielo y_ yo, que soy la parte mortal, me halle entre los muertos? 5. DIOG.Pero, excelente hijo de Anfitrión, estaría bien lo que dices si fueras un cuerpo, pero ahora eres un fantasma incorpóreo. Por consiguiente, corres ahora el riesgo de triplicar de ese modo a Heracles. HER.- ¿Cómo, triplicarlo? DIÓG.- Más o menos del modo siguiente: si uno está en el cielo, tú, su fantasma, entre nosotros y el cuerpo convertido en ceniza en el Eta, resulta que se han convertido, efectivamente, en tres Heracles. Y examina ahora qué tercer padre idearás para el cuerpo. HER.- Eres un descarado y un sofista. ¿Pero quién eres en realidad? DIÓG.Soy el fantasma de Diógenes de Sínope. Pero, ¡por Zeus!, no el mismo que mora con los dioses inmortales, sino con los me jores varones que han muerto. Y me dan risa Homero y las fri volidades como ésa169. L u c ia n o , Diálogos de los muertos 11 (16). Diógenes y Heracles. 169 Este diálogo es una parodia del citado canto XI 601 ss. de la Odi sea. Ahora bien, el cuestionamiento de la suposición de los dos y hasta tres
209. (Cuentan) que Diógenes el Cínico, al caer la tarde, entró en un templo de Heracles, cogió su imagen, que llevaba apa rejada una cabellera, y le dijo en son de burla: «¡Vamos, aho ra, Heracles, ésta es tu oportunidad de servirme, como a Euristeo, con la ejecución de este tu decimotercer trabajo y cocerme las lentejas!». Y, tras decir eso, la ofrendó al fuego170. Oráculos de los dioses griegos, n. 70 Buresch. -M edea (texto n.° 210 = 340 G.) .¿10. Diógenes decía: «Medea fue sabia, no maga, porque co gía a hombres flojos y de cuerpos destruidos por la molicie y los ejercitaba y hacía resistentes, vigorizándolos en los gim nasios y en las termas. Por ello corrió la fama sobre ella de que los rejuvenecía, hirviendo los trozos de sus carnes». E s t o b e o , III 2 9 , 9 2 .
-Tiestes (texto n.° 211 = 132 G.) 211. (Diógenes:) «Ni tampoco es impuro comer trozos de carne humana, como se pone de manifiesto por los pueblos extranjeros». Y dice que «de acuerdo con la recta razón, todo está en torio v ln atraviesa toHo Pues también en el pan hay carne y en la verdura pan, porque éstos y los restantes cuer pos se intercomunican todos entre sí a nivel molecular y se reúnen en forma de vapor a través de ciertos poros invisi bles», como (Diógenes) manifiesta en su Tiestesm . D ió g e n e s L a e r c io , VI 73. Heracles parece obedecer en su trasfondo filosófico a la burla de la con cepción platónica de la comunión de la realidad con las Ideas, como su du plicación, aunque imperfecta, y del argumento del ficticio tercer hombre con que Aristóteles la criticaba. También evoca la definición de los com puestos de Antístenes. 170 El xóano o estatua de Heracles era, por consiguiente, una imagen de madera con un simulacro de peluca superpuesto, como solían ser las repre sentaciones de los dioses en los templos. 171 Diógenes seguía claramente la interpretación científica de la reali dad, que partía de Anaxágoras y Demócrito.
-Tiestes y Edipo (texto citado n.° 191 = 126 G.) -D e tragedias sin determinar (textos n.os 212-213 = 135 y 309 G.) 2 1 2 . ¿Pues qué otra cosa es la molicie, que la glotonería del
amante del placer y los superfluos excesos de los que se abandonan a la voluptuosidad? Enfáticamente Diógenes es cribe en una tragedia: Quienes en su corazón son sacudidos por los placeres de la antivaronil y muy mancilladora molicie, sin querer ni un poco esforzarse siquiera.
Y queda dicha cuán vergonzosa es la situación de éstos y merecidamente formulada de los amantes del placer. C l e m e n t e d e A l e ja n d r ía , Tapiz II, XX 119, 5-6. 21 3 . De Diógenes: ¡Oh, mortal y mísero linaje de los hombres! ¡Cuán nada somos salvo a sombras semejantes, de un lado a otro girando, cual superfluo peso sobre la [tierra! M á x im o C o n f e s o r ,
LXVII 24.
-D e una posible tragedia (textos n.os 214-216 = 38 G.) 21 4 . El mismo (Alejandro Magno), al ver a Diógenes acosta
do en el tonel, dijo: «¡Oh, tonel lleno de mientes!». Y el filó sofo, saliendo, dijo: ¡Oh, magnífico rey, prefiero el goteo de la fortuna al tonel de las mientes, porque sin la presencia de aquélla son las mientes
[desdichadas! Gnomologium Vaticanum 743, n. 97.
215.
A quien un hombre bondadoso contradijo, diciendo: «El goteo de las mientes mejor es para m í que el pozo de la lfortuna, porque sin la presencia de él son las mientes desdichadas». M á x im o C o n f e s o r ,
XVIII 43.
2 1 6 . Admiraré a Diógenes e l Perro que estim ó m ás el g o te o de la fortu n a que e l to nel de la s m ie n te sm . T e o d o r o H i r t a c e n s e , C a rta s 17.
H. Versos p a ró d ic o s a trib u id o s a D ió g en es (textos 2 1 7 -2 3 7 = 20, 263, 52, 74, 2, 235, 4 9 2 -5 0 0 G .)
Pues el reproche que muestra agradecimiento crea un tipo de burla graciosa, como el que Diógenes formulaba de Antístenes: 217.
El me cubrió de harapos y me forzó a convertirme en un mendigo y exiliado de mis moradas. P u e s n o h u b ie r a s id o ig u a l d e p e rs u a s iv o , si h u b ie r a d iipho: « É l m e h i z o sa b io , a u tá r q u ic o v f e li z » 173. P l u t a r c o , C h a rla s d e so b rem esa II 1 , 7 , p. 6 3 2 e.
172 Se ha creado, sin duda, una anécdota artificial de Diógenes con Ale jandro, gracias al apoyo de la mención del tonel, a partir de un verso de Me nandro, advertido por A. Packm ohr, op. cit., p. 39, que ponía en boca de uno de sus personajes. Pues las palabras representativas de un cínico sobre el tema son las del texto n.° 215, justamente la rectificación moralista o epanortosis añadida y adjudicada a un hombre bueno (= filósofo antes) por Má ximo el Confesor como el complemento idóneo. Por ello Gregorio Nacian ceno, I 2, n. 39, p. 967, antepone a la versión opuesta o primera: «En cierto pasaje dijo un codicioso lo siguiente...». 173 Cfr. Fragmenta tragica adespota n.° 394, p. 914 N au ck , 2. Eco de éste es el texto ya visto n.° 29 de Macrobio. El siguiente es el 284, p. 893 N ., 2. P ackm ohr, op. cit., p. 61, hace notar también la gran similitud de esos ver sos con Eurípides, Hipólito 1029 y 1048-1049. Son transferencias cómicas de situaciones trágicas serias, que por ello no requieren epanortosis, como otras que siguen.
218. (Diógenes) solía decir que «las maldiciones trágicas ha bían ido a juntarse en él, dado que era: Un sin ciudad, sin hogar, carente de patria, mendigo, vagabundo, con medios de vida los del día». D ió g e n e s L a e r c io , V I 38 .
219. Diógenes de Sínope decía, además, frecuentemente de sí mismo que «él solo reunía y soportaba todas las maldiciones de la tragedia, puesto que era: Vagabundo, sin hogar, etc. / mendigo harapiento, con me dios de vida [los] de cada día».
Y, sin embargo, no estaba menos orgulloso de ello que Alejandro del gobierno de toda la tierra habitada, cuando re tomó a Babilonia tras someter a los hindúes. E lia n o ,
Historia varia
III 29 .
220. El mismo (Diógenes) dijo que «reunía todas las desgra cias de las tragedias, porque era: mendigo, vagabundo, con medios de vida los de cada día».
«Pero, pese a que han venido a converger en mí tales mal diciones, estoy dispuesto a rivalizar en felicidad con el rey de los persas.»
Gnomologium Vaticanum
7 4 3 , n. 2 0 1 .
221. A la estabilidad de la felicidad le agrada m ínimamen te la confianza en la Fortuna y a los que viven dentro de una comunidad política no les es posible ni respirar sin ella, se gún el proverbio, salvo que, como los que contemplan las ideas, bien sea de verdad o bien incluso ubicándolas falsa mente entre los entes incorpóreos e inteligibles, se diga que un rey o un general estén situados en cierto lugar por enci ma de todo lo contingente, o se trate de aquel hombre de Diógenes, sin ciudad, sin hogar, carente de patria, que no
tenía nada bueno que recibir de ella, ni lo contrario, ningún mal en el que caer. J u l ia n o , Discursos VI, p. 256 c-d . 22 2. Por este entrenamiento tenía el hombre (Diógenes) el
cuerpo tan varonil como ninguno, c r e q jie los atletas que han competido para conquistar la corona. Y dispuso su alma para que fuéfaTtairMiz_yrño menosTegíau sino incluso más, que el Gran Rey, como los griegos de entonces le solían llamar, cuando aludían al persa. ¿Acaso a ti te parece que es poca cosa un hombre: Sin ciudad, etc. / sin un óbolo, sin una dracma, sin ningún sirviente,
... que vivía y afirmaba que vivía más feliz que el que los hombres consideraran el más feliz? J u l ia n o , Discursos IX [VI] 14, p. 195 a-c. 22 3. Censurado (Diógenes) porque había aceptado un manti
llo de Antípatro, dijo: «No son, por cierto, rechazables los muy gloriosos dones de los dioses » 174. D ió g e n es L a e r c io ,
VI 66 .
22 4 . Tras haber cogido alimentos suficientes, cuando iba a
ser vendido junto con otros prisioneros, sentándose delante almorzaba muy resueltamente, ofreciéndole además a sus ve cinos. Pero, al haber uno que no soportaba la situación, sino que estaba muy abatido, le dijo: «¿No dejarás tu inquietud? Sírvete de lo que tienes a mano: 174 Es parodia de ¡liada III 65: Paris da esa respuesta a Héctor por su re proche de haber aceptado los dones de Afrodita, es decir, el amor de Helena. La ironía radica en que Antípatro fue diádoco de Alejandro y gobernante de Macedonia y fue investido de esa índole divina, que había iniciado su ante cesor, pero que no agradaba a la mentalidad griega, y menos a los cínicos, por su realismo y el principio de la igualdad de todos los seres humanos.
pues también Níobe, de hermosa cabellera, se acordó del [ alimento, de la que justo en su palacio doce hijos perecieron, seis hijas y seis hijos, que estaban en plena juventud » 175. F il ó n
de
Que todo hombre virtuoso sea libre 122.
A l e ja n d r ía ,
225. (El poeta Janto cuenta) que Diógenes, al recibir unas po cas monedas de Diotimo de Caristo, le dijo: «¡Que los dioses te concedan cuanto en tu mente ansias, un marido y una casa...!».
Pues Diotimo daba de algún modo la impresión de ser bastante afeminado176. E l ia n o , Historia varia IV 27. 226. Viendo (Diógenes) a Axiopisto, un ladrón de ropa (en unos baños), le dijo: «¿Por qué estás tú aquí, varón excelente? ¿Para despojar, acaso, a algún cadáver de los caídos?»111. D ió g e n e s L a e r c io , V I 5 2 .
175 Cfr. Ilíada XXIV 602-604: Aquiles consuela a Príamo por el dolor de la reciente muerte de su hijo Héctor y su apremiante preocupación de en terrarlo. 176 Cfr. Odisea VI 180-181: son los deseos que formula Ulises para la joven casadera Nausícaa. El personaje al que Diógenes se los formula no nos es conocido. 177 Es una epanortosis o modificación por combinación de versos ho méricos sin relación entre sí: Ilíada X 347 + 387. El humor reside en el iró nico carácter bélico de las palabras épicas transferidas a un vulgar ladrón. No obstante, Diógenes debe de burlarse también de las descuidadas vícti mas a las que la transferencia les adjudica la supuesta condición de cadáve res yacentes, puesto que los ladrones de ropas actuaban sobre todo en los gimnasios y baños y los cínicos criticaban la indolencia y otros males de los bañistas.
227. (Diógenes), a uno que compraba alimentos caros, (le dijo:) «¡Oh, hijo, de breve vida me serás! ¡Qué palabras pronun cias en el ágora!»m . D ió g e n e s L a e r c io , V I 53.
228. Estando almorzando (Diógenes) unas aceitunas, le traje ron un pastel y lo arrojó diciendo: «¡Oh, extranjero, deja de ser un obstáculo para los tira nos!»119.
Y en otra ocasión (aclaró): «Azotó a una aceituna » 180. D ió g e n e s L a e r c io , V I 55 .
229. Al recibir Diógenes un pan de harina pura, arrojó el pan de trigo corriente del zurrón, diciendo: «¡Oh, extranjero, deja de ser un obstáculo para los sobe ranos!». E s t o b e o , III 17, 15.
178 El texto citado es Ilíada XVIII 95. En él Tetis responde así a las pa labras de Aquiles de que se dispone a dar muerte a Héctor, porque la propia muerte suya la seguirá. Diógenes la modifica mediante la epanortosis de agorázeis, «compras en el mercado», en lugar de agoreúeis, «dices públicamen te». Ello se debe a que la tradicional ágora, lugar de reunión de antiguas o ex traordinarias asambleas, es en esa época más que nada la plaza del mercado. 179 Son las palabras del auriga de Layo a Edipo en la encrucijada de Lebadia, para que se aparte del camino, según la versión de Eurípides, Fenicias 40. Hay una inversión del significado en la orientación cínica por la valora ción positiva del aperitivo corriente en lugar del costoso. 180 Cfr. Ilíada V 366 y VIII 45: mástixen d ’eláan, «azotó (a los caba llos) para impulsarlos». El infinitivo del segundo término tiene como homó nimo el sustantivo en acusativo de significado «aceituna», en el que se basa la epanortosis. Con esas palabras f li n g e n e x - j n s t if ir n )a expulsióndel pastel, que en consonancia con su condición luiosa es el tirano.
230. ... y la jovial facundia de Diógenes, el que habitaba en el tonel, mediante la que apartó a los panes baratos de los he chos con sésamo,~como «a los extranjeros de los tiranos de las tragedias»181. G r e g o r io N a c ia n c e n o , Discursos IV 7 2 . 231. Viendo (Diógenes) a un bello muchacho dormir despreo cupadamente, le golpeó y le dijo: «¡Despierta!, no vaya alguien po r la espalda a clavarte la lanza, mientras duermes » 182. D ió g e n e s L a e r c io ,
VI 5 3 .
232. Pidiéndosele (a Diógenes) en cierta ocasión una cuota de un banquete a escote, dijo al director del festín: «De los demás recolecta, pero de Héctor mantén lejos las manos»m . D ió g e n e s L a e r c io ,
VI 63.
233. Habiendo visto (Diógenes) en una ocasión a un ladrón de púrpura capturado in fraganti, dijo:
181 El comentario de Gregorio indica que era normal que el pan consi derado mejor tuviera otros aditamentos, aunque su denominación no siem pre lo expresara, puesto que usaban muy diversos nombres según el tipo o categoría del propio pan, la torta o la galleta, como puede leerse en J. A. M a r tín (2002), pp. 103-104 y n. 9. Se advierte que, por haberse convertido Diógenes en un personaje humorístico casi de ficción, se le atribuyen dichos ingeniosos tanto en la orientación cínica como en la puramente cómica, con contradicción incluso entre ambas. Sin embargo, no cabe afirmar con segu ridad que Diógenes no hubiera podido decir en ocasiones los segundos con miras a la captación del público. 182 Cfr. ¡liada VIII 95, dicho de un guerrero que da la espalda al huir, pheúgonti. Diógenes lo modifica por la oportunidad de la ocasión en heúdonti, «durmiente». El sentido es, naturalmente, sexual y obsceno, como el del 237. 183 ¡liada XVI 82 con diortosis o epanortosis paronomástica del primer vocablo: erániz(e), «recolectar», por enáriz(e), «despojar».
«Le apresó la purpúrea muerte y el poderoso destino»m . D ió g e n e s L a e r c io ,
VI 57.
2 3 4 . Reprochándole uno (a Diógenes) que mendigara, mien tras que Platón no mendigaba, le respondió: «También él mendiga, pero poniendo cerca la cabeza, para que los demás no se [ enteren » 185. D ió g e n e s L a e r c io ,
VI 67.
2 3 5 . A uno que le hizo una exhibición musical, (Diógenes) le
dijo: «Con los juicios de los hombres bien se administran las [ ciudades y las casas, no con plañidos y tarareos»m . D ió g e n e s L a e r c io ,
VI 104.
2 3 6 . Habiéndose enterado de que cierto jovencito, que se re
lacionaba con todos los sofistas muy dispuestamente, tam bién deseaba relacionarse con él, dijo: «No me vengas, veleidoso, a sentárteme al lado a
[gimotear»m . Gnomologium Vaticanum 743, n. 193. 2 3 7 . cViendo (Diógenes) a un hermoso muchacho saltar in
disciplinadamente arriba y abajo sin interrupción, dijo: 184 Es la cita literal de Ilíada V 83 sobre la muerte de Hipsenor a manos de Eurípilo, calificada así por Homero. 185 Atenea le habla así a su protegido Telémaco en Odisea I 157. Así también se dirige Telémaco al hijo de Néstor en Odisea IV 70. 186 Su final es una epanortosis del frg. 200 N a u ck , p. 602 de la tragedia perdida de Eurípides Antíope, que tras decir lo mismo culmina en el último verso: ... y prevalecen, a su vez, sobre el poderoso combate. 187 Son las palabras dirigidas por Zeus a su hijo Ares, herido, en Ilíada V 889, rechazándolo por su desordenada y contradictoria conducta.
«Oh, Meriones, pronto a ti, aunque seas bailarín, mi lanza te hubiera dejado clavado para siempre, si te alcanzara»m >. D ió g e n e s L a e r c io ,
VI 69.
I. Aproximación a la diatriba de Diógenes: el estilo (textos n.os 238-244 = 476, 313, 473; 477, 1; 472, 474, 478 G.) 238. Respecto a las diatribas de Diógenes, igual que quienes por desconocerla intentan probar por primera vez la miel del Ponto Euxino y al momento de probarla la escupen disgusta dos... del mismo modo quienes querían escuchar a Diógenes por curiosidad, en cuanto hacían la prueba se volvían y huían. Si se burlaba y bromeaba... se divertían exageradamente, pero no soportaban su franqueza cuando su tono era tenso y hablaba seriamente. E s t o b e o , III 13, 37 y D ió n d e P r u s a , Discursos IX [8] 6-7. 239a. De Diógenes: «La verdadjss-^iniarga v desagradable para los insensatos, mientras que la mentira les es dulce y grata, tal como, según creo yo, a los enfermos de la vista la luz les es dolorosa de ver, mientras que la oscuridad les es in dolora y les resulta grato que no les permita ver». M á x im o C o n f e s o r , 3 5 , 2 2 , p. 4 9 3 Phillips. 239b. «Lo verdadero es amargo v desagradable para los_necios, mientras que lo falso les resulta dulce y agradable. Vie ne a ser precisamente, según creo, como la luz es dolorosa para los enfermos de la vista, mientras que la oscuridad, por no permitirles ver, les resulta indolora y grata.» Extractos del Manuscrito Florentino de Juan Damas ceno II 3 1 , 2 2 .
188 Recoge a. Ilíada XVI 617-618: habla Eneas irritado a Meriones. Este texto falta en ediciones antiguas de Laercio.
24 0 . Interrogado (Diógenes) sobre qué era lom as hermoso de
los hombres, diio: «La franauezas_ D ió g e n e s L a e r c io ,
VI 6 9 .
24 1 . Pero tampoco basta con ser cualquier tipo de sabio para
tomar a su cuidado a los jóvenes. Es preciso tener tam bién una cierta habilidad y aptitud para ello, ¡por Zeus!, un cuerpo cualificado y ante todo que el dios le aconseje a uno" qüe'se dedique a ese ámbito, como aconsejaba a Sócrates que ocupara el ámbito de la refutación, como a Diógenes el de la realeza y la reprensión, como a Zenón el de la pedagogía y la preceptiva. A r r ia n o , Diatribas de Epicteto III 21, 18-19. 2 4 2 . (Diógenes) fue muy certero en las réplicas de palabra,
como se hace evidente por lo ya dicho. D ió g e n e s L a e r c io ,
VI 7 4 .
24 3 . Habiendo averiguado... igualmente de Diógenes, que tec nia también gran facilidad de palabra y de respuesta para todo. Y el común de la gente menciona dichos suyos, unos se guramente pronunciados por é l pero algunos también com puestos por otros. D ió n d e P r u s a , Discursos LXII [55] 1IT 24 4 . ... como los dichos de Diógenes, en los que está espar
cido por encima el deleite, mientras que el remedio está disi mulado en el fondo. T e m is t io , Sobre la virtud 6 1 .
J. Motivos diatríbicos principales: la importancia de la práctica (textos n.os 245-247 = 283, 291, 49 G.) 245. Exponía Diógenes un discurso sobre la ponderación y la continencia y, como los atenienses lo aprobaran, les dijo: «Que perezcáis del peor modo, si me contradecís con los hechos». E s t o b e o , II 15, 4 3 .
246. (Diógenes) decía que «hay dos tipos de prácticas, una anímica y otra física. Y que esta segunda es aquella de acuerdo-coiTlá'qíie las continuas imágenes que brotan con el ejer cicio de la gimnasia aportan presteza para los actos virtuosos. Pero que la una está incompleta sin la otra, porque la buena disposición y el vigor no se cuentan menos entre las cualida des convenientes tanto para el alma como para el cuerpo. Y ofrecía pruebas del fácil abocamiento en la virtud desde la gimnasia, porque veía que en los oficios artesanales y en los demás los profesionales habían conseguido una destreza nada corriente por la práctica y que igual ocurría con los flautistas y los atletas, en qué gran medida progresa cada uno en su pro pia profesión con el esfuerzo continuado y cómo, si también transfirieran la práctica al alma, no se esforzarían sin prove cho ni eficacia». 71. Pues decía: «No se consigue en la vida ningún éxito en absoluto sin la práctica, mientras que ella es cipaFde^TencéflolóHo. Debiendo, por consiguiente, los hom bres vivir felizmente, eligiendo los esfuerzos acordes con la naturaleza en lugar de los inútiles, resulta que son infelices por su insensatez. Y también es muy placentera IFéiercitacioñ^ eif'grtfesUéii d d placer mismo. Y como los que están acos tumbrados a vivir placenteramente pasan con desagrado al es tado contrario, también los que practican lo opuesto desdeñan más placenteramente los propios placeres»189. D ió g e n e s L a e r c io , VI 70-71. 247. Palabras de Diógenes al rey Alejandro: «Ignoras que son Hjy los tipm He educación. una divina y otra humana. La divina, en efecto, es elevada, fuerte y fácil, mientras que la hu mana es pequeña, débil y encierra muchos peligros y no poco engaño. Pero es necesario que esta segunda siga a aquélla, si va a ser recta. Muchos la llaman educación (paideía) en el sentido, a mi entender, de juego (paidiá), y creen que el que 189 Por tanto, para Diógenes hay, paradójicamente, placer en lo sin pla cer. Es lo que a modo de un gracioso sello expresará la diatriba de Teles me diante su habitual «no sin placer dijo...», al ofrecer un dicho cínico o afín contrario al placer sensual.
conoce la mayor cantidad de letras persas, griegas, sirias y fe nicias y lee el mayor número de libros es el más sabio y el mejor educado. Pero cuando se topan con algunos malvados, cobardes y codiciosos de ese tipo dicen que el hombre y el asunto valen bien poco. En cambio, a la otra unas veces la lla man educación, otras hombría y grandeza de alma. Y así también los antiguos distinguían dos tipos de educación: quienes recibían una buena educación y quienes habían sido educa dos varoniles de alma, como aquel Heracles. En consecuen cia, quien, estando bien dotado p o rla naturaleza, posea esta segunda educación, fácilmente se hace partícipe de aquélla, aunque oyera escasas lecciones y rara vez las más importan tes y señeras. Y se convierte en iniciado y vigilante en el in terior de su alma, sin que nadie pueda~prívarle de ellas, m ;1 tiempo, ni un hombre, ni ningún sofista, ni incluso aunque al guien se propusiera abrasarlo con fuego, sino que, aunque se quemara al hombre, como dicen que quemaron a Heracles, los preceptos quedan en su alma, como, según creo, dicen que quedan los dientes cuando se abrasan los cadáveres, mientras que el resto del cuerpo es consumido por el fuego, porque no se requiere comprender, sino sólo recordar. Por consiguiente, de inmediato sabe y reconoce, como si lleva ra consigo esos preceptos en su propia mente desde el princi pio. Además, si encontrara por azar a un hombre, como a quien conoce un camino, fácilmente se lo indica y en cuanto lo entiende, se va. Pero si se trata de un sofista ignorante y fanfarrón, le hace perder el tiempo dando vueltas de un lado para otro, dirigiéndole unas veces hacia oriente, otras hacia poniente y otras hacia el mediodía, sin conocer él realmente el camino, sino operando por conjeturas y cuando él mismo ya ha sido extraviado mucho antes por otros fanfarrones se mejantes, igual que las perras ignorantes e indisciplinadas, que nada saben de la caza ni reconocen una huella, engañan a las otras con sus ladridos y gestos, que dan la impresión de que saben y ven. Y muchas, más o menos las más insensatas, siguen a esas que ladran vanamente, mientras que si éstas se estuvieran calladas sin emitir ni un aullido, se engañarían únicamente a sí mismas. Pero las más impulsivas y necias,
que imitan a las primeras, alborotan y con sus imitaciones en gañan a otras. Lo mismo descubrirás que ocurre con los lla mados sofistas»190. Códice Vaticano 711, fol. 82 b.
K. Preceptos diogénicos fundamentales (textos n.os 248-297 = 292-308, 310, 315, 331, 263, 5, 437, 451, 444, 487, 501, 289, 181, 468, 2 G.) 248. El cínico Diógenes de Sínope. la ciudad del Ponto, acompañaba siempre a Antístenes. El fue el que dijo: «El bien es lo propio de todo sabio, mientras que todo lo demás no es más que charlatanería». E p if a n io , Contra las doctrinas heréticas III 2, 9 (III 2 7 ). 249. Diógenes solía afirmar que él oponía la resolución a la fortuna, la naturaleza a la ley y la razón a la pasión. P l u t a r c o , De la fortuna o virtud de Alejandro Magno I 10, p. 332 c. 250. De Las Anécdotas de Dión: Diógenes decía que «el cas tigo es un bien ajeno»191. E s t o b e o , III 13, 42. 251. De Diógenes. Él dijo que «no es hermoso ningún es fuerzo cuyo objetivo no sea la serenidad y el vigor del alma, no el del cuerpo». E s t o b e o , III 7, 17. 252. Mira, por cierto, lo que él mismo dice y escribe: «Por ello, dice, tú, Diógenes, tienes la capacidad de dialogar como
190 Este texto completa los ofrecidos antes bajo el epígrafe de la trage dia Heracles de Diógenes para conocer su pensamiento sobre el héroe, aun que es de índole más general y pedagógica. 191 Dión Coceiano de Prusa es el autor, pero la obra no se ha conser vado.
quieras lo mismo con el rey de los persas que con Arquidamo, el de los lacedemonios»... ¡Pues bien! ¿Por qué dice que tiene esa capacidad? «Porque no considero mío este cuerpecillo, porque no necesito nada, porque la ley y ninguna otra cosa lo es todo para m í.» Esto fue lo que kTpermitió ser libre192. A r r ia n o , Diatribas de Epicteto IV 1, 156-158. 2 5 3 . También Diógenes dice así en alguna parte: «Un último ' recurso hay para la libertad, estar bien dispuesto a morir». Y escribe”al rey de los persas: «No puedes esclavizar a la ciu dad de los atenienses, no más, le dice, que a los peces». «¿Cómo es eso? ¿Es que no los capturaría?» «Si los captura ras, le dice, muriéndose, te abandonarán de inmediato igual que los peces.» Pues, igual que muere el que captures de és tos, si ellos mueren también cuando sean capturados, ¿qué beneficio obtienes de tu dispositivo militar?» Estas son las palabras de un hombre libre, que ha examinado el asunto con sabiduría y, como es lógico, lo ha desentrañado. A r r ia n o , Diatribas de Epicteto IV 1, 3 0 -3 2 . 25 4 . Pero era también el placer el que introducía a aquel Dió-
p n e s en el tonel. Puesto que si la virtud se había fundido enteramente con él, ¿.por qué destierras el placer de tus pala bras? Diógenes disfrutaba con el toneícom o Jerjes coñB abilonia. Diógenes disfrutaba con el pan de cebada como Esmindridas con la salsa lidia. Disfrutaba con las fuentes de cualquier lugar como Cambises sólo con la de Coaspe. Dis frutaba con el sol como Sardanápalo con los ropajes de púr| pura. Disfrutaba con el bastón como Alejandro con la lanza. I Disfrutaba con el zurrón como Creso con sus tesoros. Y si comparas unos placeres con otros, vencen los de Diógenes, porque las-bienes, de aquéllos. Jiu a ^ e -e § tu yieran llenos de plácenl e hallaban completamente-mezclados con espesar: Jerjes se lamenta al ser vencido, Cambises gime al ser heri do, Sardanápalo profiere ayes al ser quemado, Esmindridas 192 El texto es así cuando menos ambiguo, porque no aclara que la úni ca ley que acataría Diógenes es la de la naturaleza.
se aflige al ser desterrado, Creso llora al ser capturado y Ale jandro sufre cuando no combate. En cambio, los placeres de Diógenes desconocían los ayes, los gemidos, las lágrimas y las penas. Mas tú llamas esfuerzos a sus placeres porque mi des lo de Diógenes con una mala medida, que es la de tu propia naturaleza, porque tú sufrirías haciendo esas cosas, mientras que Diógenes disfrutaba. Yo, en cambio, incluso me atrevería a decir que no hubo un amante del placer más perfecto: no ha bitó un hogar porqueTalídministración de una casa es un asun to penoso, no tomó decisiones en política porque es un asunto enojoso, no intentó casarse porque había oído hablar de Jantipa, no intentó tener niños porque había visto a los del vecino. Exento, por el contrario, de todo lo terrible, libre, despreocu pado, sin miedo y sin pesares, fue el_únicoJiombre que habitó la tierra entera como su única casa, viviendo entre placeres qíie~no requieren guardianes ni administradores y son además abundantes. M á x im o d e T ir o , Discursos filosóficos XXXII 9. 255. Dejándome a mí esas imágenes junto con los propios relatos, vete en busca del hombre, que no vivió cuando la época y el gobierno de Cronos, sino en medio de esta raza del hierro, liberado por Zeus y Apolo. Y no era ni ateniense ni dorio, ni, por lo tanto, producto de la educación de Solón ni d é la pedagogía d e lLicurgo, porque ni los lugares ni las leyeíTdeciden por votación las virtudes, sino que era sinopense del Ponto. Aconsejado por Apolo, se despojó de todos los condicionantes del entorno, se liberó de las ataduras y recorría libre la tierra, al modo de un ave con uso de razón, sin le mor al ú nmoTsm^dejarse constreñir por la ley, ni ocuparse en la política, ni estar agobiado por la crianza de niños, ni encarcelado por el matrimonio, ni sometido por la agriciilturaTñTIjiiícOTdiaHo por campañas ~militares,~ñi llevado de un lado a otro por el comercio. Sino que se burlaba de todos esos hom5res~ylIé sus ocupaciones como nosotros de los ni ños pequeños, cuando les vemos tan seriamente ocupados en el juego de las tabas, dando y recibiendo golpes, ganándolas y perdiéndolas.
Llevaba el régimen dejvida de un rey, 4^roJibre_y_sin_temo£' sitie au s ar gas lo s e n i nv i er n o a j q s babilonios, n i molestar a los medos en la estación del verano,-sao que se.trasladaba~deTÁtica al Istmo y de niievo del Lstmo al Anearle. acuerdo con las estacToñésTSus palacios eran los templos, los gimnasios y los bosques consagrados. Su riqueza, la más abundante, segura y menos codiciada, era la tierra entera con sus frutos y sus vástagos las fuentes, más generosas que todo el vino de Lesbos y Quíos. Y era amigo y compañero del aire libre, como los leones, y no rebufa lasestaciones de Zeus, ni leToporTía artiTícios,labricáñdó"cáIor en invierno y deseando Helarse en verano, smo~qüe~estaba tan habituado a la natura leza déí universo que por taTrégimen de vida se hallaba sano y fiierte y alcanzó la vejez más extrema. Y no tuvo necesidad de medicinas, nTdel hierro, ni del fuego, ni de Quirón, ni de Asclepio, ni de los Asclepíadas, ni de adivinos que le vatici naran, ni de sacerdotes que lo purificaran, ni de encantadores que lo conjuraran. Cuando Grecia estaba en guerra y lucha ban todos contra todos, quienes antes llevaban al muy lacri moso Ares unos contra otros (II. I 132), él únicamente hizo un armisticio, viviendo sin armas entre hombres armados, te niendo una tregua mientras todos combatían. Y se alejaban de él tanto los tiranos como los sicofantas, porque censuraba a los malvados, pero no haciéndolo en cada ocasión con argumentos de palabras, que son las cen suras más enojosas, sino con hechos, que son, en cambio, las censuras más pacíficas y eficaces. Y por ello no se alzó con tra Diógenes ningún Meleto, ni un Aristófanes, ni tampoco un Anito ni un Licón. 6. ¿Cómo no iba, por tanto, a ser ven tajoso ese modo de vivir de Diógenes, que eligió voluntaria mente, ^que Apolo le concedió, que Zeus aprobó y que los hombres juiciosos admiran? ¿O creemos que la situación no elegida por el que se halla en ella es otra cosa que la prácti ca de una obligación? ¡Vamos! Pregunta al hombre casado: «¿Por qué te casaste?». «Por los hijos», responde. Ahora al que cría hijos: «¿Por qué los engendró?». «Por el deseo de tener sucesión.» Al guerrero: «Por el afán de tener más». Al campesino: «Por el deseo de obtener cosechas». Al banque
ro: «Por el ansia de prosperidad». Al político: «Por el afán de honores». La mayoría de estos que se afanan yerran y vie nen a caer en lo contrario y los que tienen éxito es por obra de su deseo, no de su reflexión ni de su arte. Cada uno de los que eligen esas ocupaciones lleva a término una determina da situación de la vida y soporta una desgracia no volunta ria, ni siquiera lo es debido a la ignorancia de los bienes ele gidos. Porque ¿a cuál de ellos podría llamársele libre? ¿Al dirigente democrático? Hablas de un esclavo de muchos se ñores. ¿Al orador? Hablas de un esclavo de crueles jueces. ¿Al tirano? Hablas de un esclavo de desenfrenados place res. ¿Al general? Hablas de un esclavo de un azar incierto. ¿Al navegante? Es el esclavo de una profesión insegura. ¿Al filósofo? ¿A cuál te refieres? Porque, aunque yo también elogio a Sócrates, no obstante he leído que dice: «Obedezco a la ley y voluntariamente voy a la cárcel y tomo el veneno voluntariamente». ¿Te das cuenta de lo que dices, Sócrates? ¿Voluntariamente o, en realidad, te yergues dignamente ante azares involuntarios? «Obedezco la ley.» ¿Qué ley? Porque si es la de Zeus, elogio al legislador, pero si es la de Solón, ¿en qué era mejor Solón que Sócrates? Que se me responda. Y Platón, aunque nadie perturbó a la filosofía, porque ni Dión estaba desterrado, ni Dionisio lo amenazaba, ni tampo co los mares jonio y siciliano, en pro de ella los surcó arriba y abajo forzado por la necesidad. Y si me remito a Jenofon te, veo también su vida llena de extravío, de un azar ambi guo, una campaña forzada, un generalato involuntario y un merecido destierro. Yo, por lo tanto, afirmo que escapa a las circunstancias aquella vida gracias a la cual Diógenes fue más excelso que Licurgo, Solón, Artajerjes y Alejandro y más libre que el propio Sócrates, sin verse sometido a un tribu nal de justicia, ni postrado en la cárcel, ni elogiado por sus desgracias. M á x im o d e T iro , Discursos filosóficos XXXVI 5-6. 256. Examina ahora si no tuvo especialmente este designio Diógenes, que entregaba completamente su cuerpo a las fati gas para hacerlo más fuerte de lo que era por naturaleza y
consideraba digno hacer sólo cuanto se revelara que debía ha cerse a la razón. Y no toleraba en absoluto a las perturbacio nes que procedentes del cuerpo atacan al alma, a las que tan tas veces esta envoltura nuestra por su causa nos fuerza a enredamos. J u l ia n o , Discursos IX [VI] 14, p. 194 d. 2 5 7 . ¿Y cómo es posible que sin poseer nada, desnudo, flaco,
sin casa, sin hogar, sin criados ni patria se pueda vivir feliz mente? Pues ved que el dios os ha enviado a quien os mos trará que es posible de hecho. «Miradme, estoy sin casa, sin ciudad, sin propiedades ni criados. Me acuesto en el suelo. No tengo mujer, no tengo hijos, ni una celdilla, sino sólo la tierra, el cielo y un tosco mantillo. ¿Y qué me falta? ¿Es que no vivo sin pesar, no vivo sin miedo, no soy un hombre libre? ¿Cuándo me vio alguno de vosotros errar en mi deseo, caer en una desviación? ¿Cuándo hice reproches a un dios o a un hombre? ¿Cuándo inculpé a alguien? ¿Acaso me vio alguno de vosotros malhumorado? ¿Cómo me enfrento a los que voso tros teméis y admiráis? ¿Acaso no lo hago como a esclavos? ¿Quién, viéndome, no cree ver a su propio rey y señor?» ¡Es tas son las palabras de un cínico, ésta su impronta, éste su designio! A r r ia n o , Diatribas de Epicteto III 22, 45-50. 2 5 8 . Por consiguiente, quien quiera ejercer el cinismo, que no
ame sólo el manto tosco, ni el zurrón, ni el bastón y el pelo largo, 201. para que no ande sin rasurar y sin formación, como si viviese en una aldea que carece de peluquería y es cuela, sino que adopte como insignias propias de la filosofía cínica la razón en lugar del cetro y la regulación de su vida en lugar del zurrón. Debe, pues, en primer lugar hacer uso de la franqueza de expresión, cuando haya demostrado que se ha hecho merecedor de ella, como en mi opinión lo fueron Cra tes y Diógenes. Pues es preciso decir que ellos, ante cualquier amenaza de la fortuna y sus burlas o impertinencias de bo rracho, estuvieron tan lejos de soportarlas malhumoradamen te que Diógenes bromeaba cuando fue prisionero de los pira
tas... Y no era éste su objetivo principal, sino que, como dije, observaban el modo de ser felices ellos mismos, mientras que se cuidaban de los demás sólo en la medida en que compren dían, según creo, que el ser humano es un animal social y po lítico por naturaleza. Y beneficiaron a sus conciudadanos no sólo con sus ejemplos, sino también con sus palabras. Por consiguiente, quien quiera ser cínico y un hombre sabio, que se cuide antes que nada de sí mismo, como hicieron Diógenes y Crates, erradique todas las pasiones de su alma entera y pi lote su propia conducta, encomendándose a la recta razón y al entendimiento, puesto que éste era, según creo, el fundamen to capital de la filosofía de Diógenes. Aunque alguna vez nuestro hombre se uniera a una pros tituta, si bien esto pudo ocurrir una sola vez o quizá ni una vez siquiera, 202. cuando en lo demás se sea un sabio a la manera de Diógenes, si se muestra de ese modo y revela un pensamiento semejante manifiestamente a los ojos de todos, no lo censuraremos ni inculparemos. No obstante, que nos muestre antes la presteza para aprender propia de Diógenes, su agudeza mental, su condición de hombre libre en todos los demás aspectos, su autarquía, sentido de la justicia, pondera ción, precaución, gratitud y la atención que prestaba para no hacer nada al azar ni en vano ni irracionalmente, puesto que éstas son las características propias de la filosofía de Dióge nes. Y entonces que pisotee los humos del engreimiento y se ría de quienes ocultan en la oscuridad la realización de sus necesidades naturales, me refiero a la evacuación de los ex crementos, mientras cometen en medio de las plazas y las ciudades los actos más violentos e impropios de nuestra na turaleza, como rapiñas de riquezas, delaciones de sicofantas, injustos procesos públicos y las persecuciones de otras in mundas prácticas semejantes. Puesto que si Diógenes, como efectivamente dicen, se tiró un pedo o evacuó el vientre o realizó algún otro acto si milar en la plaza pública, lo hacía para rebajar los humos de aquéllos, mostrándoles que ellos cometían actos mucho más viles y penosos que ésos, porque éstos están de acuerdo con la naturaleza de todos nosotros, mientras que los otros, por
así decir, no están de acuerdo con la de ninguno, sino que to dos se cometen por maldad. Pero los actuales emuladores de Diógenes, optando por lo más fácil y cómodo, no lo enten dieron y tú mismo, que pretendes ser más respetable que ellos, te has desviado tanto de la orientación de vida de Dió genes que has llegado a considerarlo digno de lástima. Pero, si no crees en estas palabras que digo en favor de ese hom bre, que todos los griegos de la época de Platón y Aristóte les admiraron después de Sócrates y Pitágoras y de quien fue discípulo el guía del muy sensato e inteligente Zenón, y no sería lógico que todos se engañaran sobre un hombre tan malvado como el que tú ridiculizas al estilo de la comedia, oh, hombre excelente, quizás habrías debido examinarlo algo más y hubieras llegado más lejos a partir de la experien cia del hombre. ¿A qué griego, en efecto, no le causó estu por la fortaleza de Diógenes, que no distaba nada de la gran deza de alma de un rey, y su capacidad de esfuerzo? Dormía él sobre hojarasca en su tonel mejor que el Gran Rey en su lecho mullido bajo techos dorados. Comía el pan de cebada con más gusto que tú comes ahora las comidas sicilianas. Se lavaba el cuerpo en verano, dejándolo secar al aire libre en lugar de hacerlo con los lienzos con que tú, el muy filósofo, te frotas. ¡Se adecúa bien a ti parodiarle cómicamente, por que tú sometiste, como Temístocles, a Jerjes, o, como Ale jandro el Macedonio, a Darío! J u l ia n o , Discursos IX [VI] 18, p. 200 d-20, p. 203 c. 259. «Vergonzoso es lo vergonzoso, lo parezca o no lo pa rezca»: este dicho es de Diógenes193. A po sto lio Pa r e m ió g r a f o , XVI 6, Ia.
193 Según vimos, este dicho es adjudicado también a Antístenes en una anécdota enmarcada en una representación teatral y, aunque sea una máxima básica de valor ético general, no parece tratarse de un principio de la doctri na que justifique su repetición. Estas dobles atribuciones suelen darse entre filósofos, sobre todo cuando pueden cuadrar a ambos. La dificultad reside en saber a quién pueda corresponder o de quién sea originario. En este caso re sulta difícil saberlo, aunque parece muy propio de Antístenes.
2 6 0 . De Diógenes: «La única felicidad es estar verdadera
mente contento y no afligirse jamás, sea cual sea el lugar o el momento en que uno se halle». E s t o b e o , IV 3 9 , 2 0 .
2 6 1 . Del mismo (Diógenes): «Afirmamos que la felicidad
verdadera consiste en que la mente y el alma estén siempre en un estado de serenidad y alegría». E s t o b e o , IV 3 9 , 2 1 .
tener el alma en un estado de serenidad y alegría» y que «sin él no son provechosas ni las riquezas de Midas ni las de Cre so, porque, si alguien se apesadumbra, sea por algo impor tante o insignificante, no es feliz, sino desgraciado»194. Gnomologium Vaticanum 743, n. 181. 2 6 3 . De Diógenes: habiéndole preguntado uno cuáles eran
los hombres más nobles, respondió: «Los que desprecian la riqueza, la fama, el placer y la vida y están muy por encima de sus contrarios, la pobreza, la ausencia de fama, el esfuer zo y la muerte». E s t o b e o , IV 29, 19. 2 6 4 . Se debería, en efecto, seguir las palabras del sabio Dió genes, pues, al preguntarle alguien cómo se haría uno famo so lo más rápida y fácilmente posible, respondió: «Cuando se sea capaz de despreciar la fama». N ic é f o r o G r é g o r a , Historia bizantina X X I 5 , 7. 2 6 5 . Y más o menos tu asunto ha venido a encontrarse con el dicho de Diógenes, quien, al preguntarle alguien cuál era el mo do de hacerse famoso, le respondió: «Cuando desprecies la fama». L u c ia n o , Sobre las imágenes 17. 194 En estas sentencias Diógenes aclara el sentido de sus conceptos de la impasibilidad e imperturbabilidad.
Preguntado Diógenes «¿qué es lo más difícil?», respon dió: «Conocerse a sí mismo, porque por la autoestima cada hombre se atribuye a sí mismo muchas cualidades». M á x im o C o n f e s o r , LXIX 18. 266.
De Diógenes: «Cuando te preocupes de algún otro, en tonces te despreocupas de ti mismo». E s t o b e o , II 31, 61. 267.
Diógenes dijo: «La conciencia supera todo lo malo que la lengua invente». Gnomologium Parisiense Latinum, n. 17.
268.
De Diógenes: «Pues ¿quién sentiría menos miedo o se ría más resuelto que quien fuera consciente de no tener nin gún mal en su interior?». 269.
E s t o b e o , III 2 4 , 14.
«Por consiguiente, todos los peligros espantan más por naturaleza a los que los aguardan que apesadumbran a los que los afrontan. El miedo es tan penoso que muchos anticiparon el hecho: así, a quienes coge una tempestad en una nave, no esperan a que se hunda, sino que se degüellan antes.» D ió n d e P r u s a , Discursos V I [6] 4 1 -2 270.
y E s t o b e o , III 8, 15.
De Diógenes: «Como de las armas doradas, de la fanfa rronería no es igual lo de dentro que lo de fuera». 271.
E s t o b e o , III 2 2 , 4 0 .
Del mismo (Diógenes): «Los humos de la vanidad con ducen, como un pastor, a donde quieren a la mayoría de la gente».
272.
E s t o b e o , III 2 2 , 4 1 .
«Deberíamos celebrar un velatorio y cantar trenos al que nazca por la cantidad de males a los que viene, mientras que,
273.
a la inversa, acompañar contentos y silenciosos desde la casa al cortejo del que ha muerto y ha dejado de sufrir.» M á x im o C o n f e s o r , XXXVI 2 0 . 274. Daba (Diógenes) su aprobación a los que se iban a casar
y no se casaban, a los que iban a navegar y no navegaban, a los que iban a participar en el gobierno y no participaban, a los que iban a tener niños y no los tenían, a los que estaban pre parados para hacer vida común con los poderosos y no se les acercaban195. D ió g en e s L a e r c io , V I 2 9 .
27 5 . (De Las Memorables de Sereno196:) Diógenes se burla
ba de los que cierran las despensas con cerrojos, llaves y se llos, mientras que abren sus propios cuerpos por muchas puertas y ventanas, por la boca, el sexo, los oídos y los ojos. E s t o b e o , III 6, 17. 276. (Diógenes) decía constantemente: «En la vida es preci
so tener dispuesta la razón o la cuerda». D ió g e n e s L a e r c io ,
VI 24 .
277. Diógenes decía: «Los hombres se procuran los medios
para vivir, pero no se procuran los medios para vivir bien». E s t o b e o , I I I 4, 85.
195 Alude a riesgos cuyo rechazo podía ser considerado socialmente como actitudes de indecisión o cobardía, pero que Diógenes, de modo para dójico, aprobaba moralmente como medidas de prudencia por atañer a ac ciones en sí mismas indiferentes, es decir, ni buenas ni malas, pero peligro sas para la independencia, la virtud y la felicidad humana. 196 Este Sereno incluía entre los filósofos, que estudiaba en esa obra, a Diógenes y escribió también en griego unos Apotegmas laconios. Sólo hallo con ese nombre a un romano, que muy hipotéticamente pudiera guardar re lación con él por su amistad con el estoico Séneca, Anneo Sereno. Cfr. sobre aquél el artículo de Von A rnim en RE II A 2, coll. 1674-1675. V on A rnim , por cierto, no formula, con toda razón, ninguna identificación con alguno de los transmitidos con ese nombre.
Al que dijo que vivir era un mal, (Diógenes) le replicó: «Vivir no, sino malvivir».
278.
D ió g e n e s L a e r c io , V I 55 .
Censuraba (Aristipo) que «los hombres hicieran sonar los objetos al comprarlos, mientras que daban por buenas sus vidas a la ligera». Otros dicen que este dicho es de Diógenes. D ió g e n e s L a e r c io , II 78 .
279.
2 8 0 . Diógenes dijo que «era absurdo que vertiéramos aceite en la lámpara para ver lo que hay sobre la mesa y no quisié ramos gastar nada para ser más inteligentes en nuestro pen samiento y comprender lo que es mejor para la vida». E s t o b e o , II 31, 74.
(Diógenes dijo que): «Los sirvientes son esclavos de sus amos y los hombres viles de sus deseos». D ió g e n e s L a e r c io , VI 6 6 .
281.
Al ver (Diógenes) a un arpista insensato afinar el arpa, le dijo: «No te avergüenzas de armonizar los sones al made ro y no armonizar tu alma para la vida».
282.
D ió g e n e s L a e r c io , V I 6 5 .
«Es indignante, decía Diógenes, que los atletas y citaredos dominen el vientre y los placeres, unos a causa de la voz y los otros del cuerpo, pero ninguno de ellos los desdeñe por sensatez.» E s t o b e o , III 5 , 3 9 . 283.
(Diógenes), de los que hablan de las cosas sabias pero no las realizan, decía: «No se diferencian en nada de la cíta ra, porque tampoco ella escucha ni percibe». 284.
D ió g e n e s L a e r c io , V I 6 4 .
Diógenes dijo que «algunos hombres, que dicen lo con veniente, no se escuchan a sí mismos, como las liras, que emiten hermosos sones sin percibirlos». 285.
286. Muchas veces (Diógenes) exclamaba, diciendo: «A los hombres les ha sido dada una vida fácil por los dioses, pero ellos se la han oscurecido buscando pasteles de miel, perfu mes y productos similares». Por ello al individuo que el cria do calzaba (Diógenes) le dijo: «No serás feliz hasta que no te suene también los mocos. Y esto sucederá cuando te que des manco». D ió g e n e s L a e r c io , V I 4 4 .
287. (Decía Diógenes) que le maravillaban los esclavos que, viendo a sus dueños comer intemperantemente, no les roba ban nada de lo que comían. D ió g e n e s L a e r c io , V I 2 8 .
288. Diógenes decía: «Lo que vale mucho se vende por nada y lo inverso, puesto que una estatua vale tres mil monedas, mientras que un quénice de harina de cebada dos monedillas de bronce»197. D ió g e n e s L a e r c io , V I 3 5 .
289. A uno que se perfumaba, (Diógenes) le dijo: «Cuídate de que el buen olor de tu cabeza no dé mal olor a tu vida». D ió g e n e s L a e r c io , VI 6 6 . 290. Habiéndose untado (Diógenes) los pies con perfume, dijo: «El perfume de la cabeza va al aire, pero el de los pies al olfato». D ió g e n e s L a e r c io , V I 39.
291. Al ver a uno que se purificaba con abluciones, lo inter peló: «¡Desdichado! ¿Ignoras que, como si trataras de purifi carte así de tus faltas gramaticales, no te librarías de ellas, igual tampoco de las de la vida?» D ió g e n e s L a e r c io , V I 4 2 .
197 El quénice equivalía a cuatro cótiles, esto es, a la unidad mínima de peso, una escudilla o cuartillo de unos 100 gramos. Las «monedas» a que alude son las dracmas.
292. Decía (Diógenes) a los que se asustan de los sueños que «como no prestan atención a lo que hacen en la vigilia, se lían con lo que fantasean cuando duermen». D ió g e n e s L a e r c io , V I 4 3 .
293. Preguntado Diógenes sobre qué envejece más rápida mente entre los hombres, respondió: «La gratitud». E s t o b e o , II 4 6 , 13.
294. Habiéndosele preguntado a Diógenes qué es lo último que hay en la vida, replicó: «La esperanza». E s t o b e o , IV 4 6 , 2 0 .
295. De Diógenes: «Los médicos endulzan con miel las me dicinas amargas y los sabios con humor las enseñanzas de los hombres más díscolos». A n t o n io M o n a c o , II, XXXII 6 1 . 296. Diógenes de viaje: hallándose de viaje Diógenes el Pe rro, al encontrarse ante un río desbordado, se detuvo indeci so delante del vado. Entonces uno que acostumbraba a ayu dar a vadearlo, al verle apurado, se le acercó y lo pasó. Admirado de su bondad, se detuvo, reprochándose su propia pobreza, por cuya causa no podía corresponder a su bienhe chor. Y estando aún reflexionando en ello, al ver aquél a otro viajero que no podía cruzar, corrió junto a él y lo pasó. Y en tonces Diógenes se le acercó y le dijo: «Pues bien, ya no te estoy agradecido por lo ocurrido, porque veo que no haces esto con juicio, sino por enfermedad». El relato muestra que los que hacen el bien por igual a los sabios y a los hombres inadecuados se hacen más merecedores del nombre de insen satos que de la fama de benefactores198. E s o p o , Fábulas 6 5 .
198 Es del tipo de fábula agonal y cínica contra la conducta irreflexiva basada en el hábito o manía, según la definen F. M a rtín -A . R óspide, op. cit., fáb. n.° 247, p. 157, n. 247.
297. Diógenes solía decir que «había oído la voz del Vicio acusarse a sí mismo y afirmar: “Ningún otro es responsable de mis males, sino yo mismo”». Gnomologium Parisinum n. 331.
L. Ingeniosas denominaciones diogénicas (textos n.os 298-304 = 487, 501, 180-182 G.) Era hábil para denostar con altivez a los demás. A la es cuela (scholé) de Euclides la llamaba cólico (cholé), a la dia triba de Platón (diatribé, «buen uso del tiempo», «lección») katatribé («pérdida de tiempo», «trivialidad»), a los certáme nes dionisíacos los llamaba «grandes maravillas para bobos» y a los dirigentes de la democracia «sirvientes de la m asa»199. D ió g e n e s L a e r c io , VI 24 y P s e u d o - E u d o c ia , Violar 33, 2, p. 242, 6-8. 298.
Llamaba (Diógenes) a los dirigentes de la democracia «sirvientes de la masa» y a las coronas «erupciones de la fama»200. D ió g e n e s L a e r c io , VI 41. 299.
A los oradores y a todos los que decían discursos por la celebridad los tachaba de «tres veces hombres» en lugar de «tres veces desgraciados». D ió g e n e s L a e r c io , VI 47. 300.
El mismo (Diógenes) llamaba «tres veces esclavos» a los que eran vencidos por el vientre, el sexo y el sueño. Gnomologium Vaticanum 743, n. 195. 301.
199 Vuelve a advertirse la asonancia como característica del apotegma junto con la paronomasia y el equívoco. Se trata de la escuela erística de Eu clides de Mégara. Cholé, «bilis, cólico y cólera», le cuadra bien por su prác tica del arte de disputar argumentando mediante el uso de la lógica. Los cer támenes dionisíacos eran las representaciones atenienses de tragedias y comedias en las fiestas del dios, las grandes Dionisias y las Leneas. 200 Es decir, exantemas o erupciones cutáneas.
302.
Al vientre lo llamaba «la Caribdis201 de la vida». D ió g e n e s L a e r c io ,
VI 51.
Diógenes decía que los hombres comen por placer, pero por lo mismo no quieren terminar. E s t o b e o , III 6, 40.
303.
Diógenes dijo que «los demás hombres vivían para co mer, mientras que él comía para vivir». E s t o b e o , III 6, 41.
304.
M. Temas diogénicos — La pobreza y la riqueza (textos n.os 305-325 = 226-227, 220-221, 238, 223-225, 196, 244, 256, 228-232, 240-242 G.) A un bastardo que le dijo que llevaba oro en el manto le replicó: «Sí, por eso duermes con él, haciéndolo pasar por tuyo»202. D ió g e n e s L a e r c io , VI 62. 305.
Habiéndosele preguntado (a Diógenes) por qué el oro es de color pálido, replicó: «Porque tiene muchos asechadores». D ió g e n e s L a e r c io , VI 51. 306.
Dicen que la riqueza misma y los tesoros son miedosos y por eso se los guarda en aposentos secretos y los esconden bajo la tierra. De ahí proviene también que, preguntado cier307.
201 Este mítico remolino fatal, junto con la rocosa Escila, acechaba a los marineros, como Ulises, en un estrecho que podría ser el de Mesina. 202 Se refiere al bastardo denominado hypobolimaios, «supuesto» o que pasa por legítimo. Por ello Diógenes le responde en idéntico tono bur lón con un participio del verbo emparentado, indicando que ha hecho pasar al supuesto oro del manto falsamente por propio. Duerme con el manto como con un supuesto hijo, como se acostumbraba al menos entre la gente humilde.
to filósofo «¿por qué el oro es de color pálido?», respondió: «Porque tiene muchos asechadores». Escolio a A r is t ó f a n e s , Pluto 202. 308. El mismo (Diógenes) dijo que «la riqueza era el vómito de la fortuna». A r s e n io , p . 2 0 9 , 11.
309. El mismo (Diógenes) decía que «la virtud no puede ha bitar ni en una ciudad ni en una casa ricas». E s t o b e o , IV 3 1 , 88. 310. Cuenta Diocles (de Magnesia) que Diógenes le conven ció (a Crates) de que dejara la hacienda para tierra de pasto reo y que si tenía algún dinero lo arrojara al mar. D ió g e n e s L a e r c io , V I 87.
311. Diógenes el Cínico no sólo no buscó ninguna riqueza, sino que incluso despreció la propia. F r o n t ó n , A M. Antonino sobre la elocuencia 2, 14. 312. Diógenes decía que «la pobreza es la virtud autodidacta». E s t o b e o , IV 3 2 , 19.
313. Diógenes dijo que «la pobreza es una protección auto didacta de la filosofía, porque la pobreza fuerza con hechos a lo mismo que ella trata de convencer con palabras». E s t o b e o , IV 3 2 , 11.
314. Diógenes, al censurarle un mezquino su pobreza, le dijo: «Nunca vi sometido a la tortura a nadie por la pobreza, pero por el vicio a muchos». E s t o b e o , IV 3 2 , 12.
315. Diógenes, censurándole uno su pobreza, le respondió: «¡Infeliz! A nadie he visto que fuera un tirano por la pobre za, sino a todos por la riqueza».
316. ¿No sabes que aquéllos (Diógenes y Crates) hicieron eso para ofrecer un camino de parquedad para la vida? «Pues, afir ma Diógenes, los tiranos no provienen de los comepanes, sino de los que cenan espléndidamente.» J u l ia n o , Discursos IX [VI] 16, p. 198 d-199 a. 317. Diógenes decía que «incluso el propio Sócrates disfrutó de la voluptuosidad, porque tenía de superfluo la casita, el ca mastro y las sandalias que usaba en ocasiones». E l ia n o , Historia varia IV 11. 318. (Diógenes) llamó a la codicia «la metrópolis de todos los males». D ió g e n e s L a e r c io , VI 5 0 . 319. Diógenes igualaba «a los codiciosos con los hidrópi cos, porque éstos ansian la bebida cuando están rebosantes de líquido y los codiciosos ansian poseer más cuando están rebosantes de dinero, pero ambos por un mal. Las pasiones, en efecto, se acrecientan más en cuanto se procura lo de seado». E s t o b e o , III 10, 4 5 . 320. De Diógenes: «Los codiciosos tratan a la vida como a una espada, porque todo lo hacen con la intención de coger con el puño». E s t o b e o , III 10, 5 7 . 321. El mismo (Diógenes), al ver que llevaban a enterrar a un avaro, dijo: «Este, tras haber vivido una vida sin vivir, ha de jado la vida a otros». Códice Palatino Griego 2 9 7 , n. 7 1 , f. 118 r. 322. Diógenes, a los que recibían grandes aportaciones, y to das juntas, los llamaba «grandes mendigos». E s t o b e o , III 10, 62.
El mismo (Diógenes), preguntado qué hombre es rico, respondió: «El autárquico»203. Gnomologium Vaticanum 743, n. 180. 323.
324. De Diógenes: comparaba a la mayoría de los ricos con los árboles y las vides que nacen en los barrancos y lugares inaccesibles, porque los hombres no toman su fruto, sino que los consumen los cuervos y los animales semejantes a ellos. Y aquéllos no guardan la riqueza para los asuntos convenien tes, sino que la gastan como directores de coros en adulado res, prostitutas y en los más vergonzosos placeres y mayores vanaglorias. E s t o b e o , IV 31, 48. (Diógenes) dijo que «los libertinos son semejantes a las higueras que nacen en los barrancos, cuyo fruto no lo prueba el hombre, sino que lo comen los cuervos y los buitres». D ió g e n e s L a e r c io , VI 6 0 . 325.
— La amistad y la enemistad (textos n.os 326-347 = 415-421, 438-439, 426, 428-429, 422-425 G.) Preguntado Diógenes qué era un amigo, : «Una sola alma ubicada en dos cuerpos». E s t o b e o , II 33, 10.
326.
De Diógenes: «No hay una medicina tan saludable para un hombre agobiado como un buen amigo». Anécdotas griegas I, p. 125, 3-4 Boissonade.
327.
Diógenes dijo sobre los secretos: «Consisten en el valor inestimable de la palabra no traicionada». Gnomologium Monacense Latinum XXIII 1.
328.
203 Siempre que traduzcamos por autarquía o autosuficiencia hemos de entender que esta virtud cínica en griego alude a bastarse con lo poco que se tenga al alcance.
329. «No considero inferior al calumniador al que acoge un dicho malicioso contra un amigo.» Anécdotas griegas I, p. 125, 5-6 Boissonade. 330. Como le transmitiera uno ciertas injurias dichas de él por un amigo suyo, le respondió: «Es dudoso que un amigo haya dicho eso. Ahora bien, ello, en mi opinión, es manifies tamente cierto de ti». Gnomologium Monacense Latinum XXIV 3. 331. Vemos que también los enemigos hacen uso unos contra otros de la censura de los hechos, como Diógenes decía: «Es preciso que el que va a salvarse tenga buenos amigos o ardien tes enemigos, porque unos le enseñan y los otros lo refutan». P l u t a r c o , De cómo distinguir al adulador del amigo 36, p. 74 c. 332. Como Diógenes decía en algún pasaje: «Conviene que el que está necesitado de salvación busque o un amigo sabio o un ardiente enemigo, para que, asistido o refutado, escape del vicio». P l u t a r c o , Cómo percibir los propios progresos en la virtud 11, p. 82 a. 333. Diógenes dijo: «Cada uno de nosotros debe tener para su propia corrección o alguien muy amigo o muy enemigo». Gnomologium Monacense Latinum V 2. 334. Diógenes dijo que es preciso hacer bien al amigo, para que sea más amigo, y hacer lo mismo al enemigo, para que se convierta en amigo, porque es preciso guardarse del re proche de los amigos y de la insidia de los enemigos. Códice Vaticano Griego 633, f. 121 r. 335. Al decirle uno que sus amigos intrigaban contra él, (Diógenes) dijo: «¿Y qué cabe hacer, si es preciso tratar de igual modo a los amigos y a los enemigos?». D ió g e n e s L a e r c io , VI 6 8 .
336. El mismo (Diógenes), al enterarse de que uno de sus amigos se relacionaba con hombres malvados, dijo: «Es, sin duda, absurdo que si queremos navegar elijamos a los mejo res en ese arte como compañeros de travesía, pero si optamos por vivir rectamente tomemos como acompañantes de la vida a cualquiera que nos topemos». Gnomologium Vaticanum 743, n. 197. 337. Al que escribió: «La maldad contra el malvado no es un arma innoble», incitando a igualarnos en cierto modo con los malvados, es posible contraponerle el dicho de Diógenes, pues, preguntado sobre cómo se podría castigar al enemigo, respondió: «Convirtiéndose uno mismo en un hombre de bien». P l u t a r c o , Cómo debe el joven oír a los poetas 4, p. 21 e. 338. El mismo (Diógenes), preguntado por uno cómo podría castigar al enemigo, le dijo: «Cuando tú mismo te conviertas en un hombre de bien». Gnomologium Vaticanum 743, n. 187. 339. Adopta además la sentencia de Diógenes, que es a la vez muy filosófica y política: «¿Cómo castigaré a mi enemigo?». «Convirtiéndote tú mismo en un hombre de bien.» P l u t a r c o , Cómo obtener provecho de los enemigos 4, p. 88 a. 340. Atendiendo, según creo, Diógenes a esto (Od. VI 187; 192-193), cuando uno se le acercó y le preguntó: «¿De qué modo se causaría aflicción al enemigo?». Cuando creía que le oiría decir que con una leva de lanceros o con abundan cia de riquezas o con cualquier otro don de la fortuna, él no le dijo nada de eso, sino que le aconsejó que fuera un hom bre de bien, puesto que conseguiría una adquisición inmor tal y de ese modo causaría aflicción a cualquier enemigo que tuviera.
341. El mismo (Diógenes), hablando mal de él cierto falso in dividuo, le dijo: «Me alegro de convertirme en tu enemigo, porque tú no hablas mal de los enemigos, sino de los amigos». A r s e n i o , p. 2 0 8 , 2 1 -2 3 .
342. Diógenes dijo a uno que le insultaba: «Pues bien, ni nadie me creerá a mí, si hablo bien de ti, ni a ti, si hablas mal de mí». Gnomologium Vaticanum 7 4 3 , n. 186.
343. El mismo (Diógenes), al acercársele uno y decirle: «Fu lano habla mal de ti», le contestó: «No te extrañes, no aprendió a hablar bien». Gnomologium Vaticanum 7 4 3 , n . 179.
344. De Diógenes: «Sobre la adulación está grabado, como sobre una tumba, el mismo y único nombre de la amistad». E s t o b e o , III 14, 14.
345. Interrogado (Diógenes) sobre cuál de las bestias muerde más dañinamente, dijo: «De las salvajes el sicofanta, de las mansas el adulador». D ió g e n e s L a e r c io , VI 5 1 .
346. Preguntado (Diógenes) cuáles eran las fieras más dañi nas, respondió: «En los montes los osos y los leones, en las ciudades los recaudadores y los sicofantas». A r s e n io , p. 2 0 9 , 6 .8 .
347. Sobre ella (la adulación) acertadamente decía Diógenes que «es mucho mejor topar con los cuervos que con los aduladores, que devoran a los hombres buenos cuando aún están vivos»204. A t e n e o , VI 2 5 4 c. 204 De nuevo tenemos otra asonancia típica de los apotegmas: kórax / kólax, que ya sirvió a la comedia aristofánica Avispas 42-51 para poner un chiste en boca de Alcibíades, quien por cierto defecto dislálico denominado lambdacismo pronunciaba la rho lambda. Le hace decir, en efecto, de cierto Teoro, a la postre acertadamente, que tenía cabeza de adulador, kolax, en lu gar de cuervo, korax.
N. La concepción de Diógenes del saber y la filosofía (textos n.os 348-374 = 436, 449-450, 265, 360-376, 479-481, 488 G.) 348. De Diógenes: «Conviene al sabio callar en su beneficio en lugar de hablar en su contra, porque callando no tendrá a nadie acechando, pero hablando tendrá a muchos». Gnomologium Monacense Latinum XXVI 3. 349. ¿Y lo que Diógenes hizo en Olimpia, cuando, tras cele brarse la carrera de hoplitas, corrió proclamando que en las Olimpiadas era el vencedor en hombría de bien de todos los hombres? Porque lo que dijo causa risa y admiración al mis mo tiempo y en cierto modo el dicho es también ligeramente mordaz. D e m e t r io , Sobre la elocuencia 2 6 0 . 350. Diógenes decía que «veía que muchos competían en la lucha y en la carrera, pero no en hombría de bien». E s t o b e o , III 4 , 111. 351. (Diógenes) decía que «los hombres contendían en exca var el suelo y cocearse, pero ninguno en hombría de bien»20'1. D ió g e n e s L a e r c io , VI 27. 352. Diógenes, enviado como espía antes que tú, otras cosas nos ha anunciado: dice que «la muerte no es un mal, puesto que tampoco es nada vergonzoso». Y dice: «La infamia es el ruido de hombres enloquecidos». ¡Qué clase de cosas ha dicho este espía sobre el esfuerzo, cuáles sobre el placer, cuáles sobre la pobreza! «Estar desnudo, dice, es mejor que cualquier vestido de púrpura.» «Dormir en el suelo sin cobertor, dice, es el lecho más blando.» Y como prueba de cada dicho ofrece su propio 205 Con ambos términos hace referencia a las luchas de los atletas, ase mejándolos a los animales. Excavaban el suelo con las manos para extraer el polvo que echaban sobre sus cuerpos, según Arriano, Diatribas de Epicteto III 15,4.
arrojo, su imperturbabilidad, su libertad y hasta su brillante y fi broso cuerpecillo. Dice: «Ningún enemigo hay cerca. Todo está lleno de paz». - «¿Cómo es eso, Diógenes?». «Fíjate, dice, ¿he recibido acaso algún golpe, he sido herido, he huido de al guien?» Él es un espía como se debe ser, etcétera. A r r ia n o , Diatribas de Epicteto I 2 4 , 6 -9 . 353. ¿Qué es preciso decir de los hechos de Diógenes? Un hombre que dejando la actividad de su propia escuela va a inspeccionar los asuntos de sus vecinos, no como un jefe pe rezoso ni descuidado, sino acorde con aquel Ulises: A cualquier rey u hombre sobresaliente que alcanzara, deteniéndole, con suaves palabras lo apaciguaba, mas si veía a un hombre del pueblo y lo hallaba gritando, con el cetro le golpeaba206. Pero ni a sí mismo se perdonaba, sino que se castigaba e imponía tareas: A sí mismo sometiéndose a afrentosos golpes, sobre sus hombros echando viles andrajos201. M á x im o d e T ir o , Discursos filosóficos X V 9. 354. El género literario cínico es así en su mayor parte.,. Hay igualmente en las bromas una cierta indicación del carácter, bien indiquen juego o incontinencia, como quien ofrecía el vino vertido en el suelo, invocando a Peleo en lugar de a Eneo208. D e m e t r io , Sobre la elocuencia 1 7 0 -1 7 1 . 206 Ilíada H 188-189 y 198-199. 207 Odisea IV 244-245. 208 Eneo en griego es Oineús, mítico personaje rey de Calidón, cuyo significado literal era «viticultor, viñador», como héroe relacionado con oinos, el «vino». Y Peleo, Peleús, el padre de Aquiles, guarda relación fónica con pelos, «barro», y peíalos, «hecho de barro o arcilla». Un chiste similar, en que un barbero nombra Pelida a un contendiente suyo alfarero con el sen tido de «Arcillida» o «Arcilloso», crea el parodo Eubeo de Paros, según Ath. XV 698 a-699 a.
355. Y lo que algunos atribuyen a Sócrates, Diocles lo re fiere de Diógenes, afirmando que éste decía: «Preciso es in vestigar lo que en el palacio se hace bien o mal»209. D ió g e n e s L a e r c io , V I 103.
356. A uno que le dijo el silogismo «tienes cuernos», (Dió genes), tocándose la frente, le respondió: «Yo no lo veo»210. De modo similar frente al que dijo que no existe el movi miento, se levantó y echó a andar. D ió g e n e s L a e r c io , V I 3 8 -3 9 .
357. Afirma que eran cuatro los argumentos de Zenón (de Elea) sobre el movimiento, por medio de los cuales, para ejercitar a sus oyentes, aparentaba privar a los seres de su pe culiaridad más manifiesta del movimiento. Así pues, tam bién Diógenes el Perro oyó en cierta ocasión estas aporías, pero no dijo nada contra ellas, sino que se levantó y caminó y por medio de la propia evidencia deshizo los sofismas de las palabras. S im p lic io , A la Física de Aristóteles, p. 1 0 1 2 , 2 2 -2 6 . 358. Complace, en efecto, referir con qué gracia replicaba Diógenes a este tipo de sofismas que antes mencioné que le propuso por burla cierto dialéctico de la diatriba de Platón. Pues, como el dialéctico le preguntara de ese modo: «¿Lo que yo soy, tú no lo eres?» y Diógenes dijera que no y aquél aña diera: «Pues yo soy un hombre», como también estuviera de acuerdo con esto y el dialéctico concluyera en su contra: «Por consiguiente, tú no eres un hombre», «eso sí que es eviden temente falso, le replicó Diógenes. Y si quieres convertirlo en verdadero, comienza por mí». A u l o G e l io , Noches áticas X V III 13, 7 -8 . 209 Odisea IV 392. 210 Es el argumento capcioso del cornudo: «Si no has perdido algo, es que lo tienes. ¿No has perdido los cuernos? Luego los tienes».
359. (Los cínicos) prescinden por igual de la geometría, la música y de todas las disciplinas semejantes. Diógenes, en efecto, le dijo al que le mostró un reloj: «Es un objeto útil para no llegar tarde a cenar». D ió g e n e s L a e r c io , V I 104.
360. (Diógenes) no se interesaba por la música, la geometría y la astrología, ni por las disciplinas semejantes, como si fue ran inútiles e innecesarias. D ió g e n e s L a e r c io , VI 73 . 361. A uno que hablaba sobre los fenómenos celestes, (Dióge nes) le preguntó: «¿Cuánto tiempo hace que llegaste del cielo?». D ió g e n e s L a e r c io , VI 39. 362. De Diógenes: había cierto astrólogo que mostraba en la plaza los astros dibujados en una tablilla y afirmaba que ésos eran los astros errantes. Al oírle (Diógenes) le dijo, señalán dole a los asistentes: «No mientas, camarada, los errantes (errados) no son ésos, sino éstos». E s t o b e o , II 1, 2 3 . 363. Cierto geómetra llamaba a Diógenes inculto e ignoran te. Y él le dijo: «Perdóname que no sepa lo que tampoco Qui rón enseñó a Aquiles fes decir, la geometría]»211. E s t o b e o , II 31, 118. 364. Se admiraba (Diógenes) de que los gramáticos investi garan los males de Ulises, mientras ignoraban los suyos pro pios, y no menos de que los músicos armonizaran las cuerdas de la lira, mientras tenían sin armonizar los hábitos del alma, y de que los matemáticos observaran el sol y la luna, descui dando los asuntos que tenían ante sus pies212. D ió g e n e s L a e r c io , VI 27-28. 211 Esta anécdota relaciona a Diógenes con los textos que transmitimos de Antístenes sobre el tema. 212 En Grecia la matemática contemplaba la astronomía, tal como ocu rre en Platón, y la gramática equivalía a nuestra filología.
365. Decía también (Diógenes) que «cuando veía en la vida a los pilotos, médicos y filósofos pensaba que el hombre era el animal más inteligente de todos, mientras que cuando, a la inversa, veía a los intérpretes de sueños y adivinos y a quie nes les prestaban atención o a los que estaban hinchados por la fama y la riqueza, pensaba que no había nada más necio que el hombre». D ió g e n e s L a e r c io , VI 24. 366. Y en cuanto a ésta (la gramática), no sólo ocurre entre nosotros que nos burlamos de la sabiduría de los extraños y creemos que es una necedad, sino que incluso se reconoce que es así entre los propios filósofos extraños. Y por eso la mayoría no cultivó mucho la materia. E incluso hubo quienes la despreciaron completamente y se mantuvieron en la igno rancia de ella. Y dedicando, en cambio, toda su vida a la por ción puramente ética de la filosofía, consiguieron gran pres tigio y se hicieron famosos. En efecto, ni Anacarsis ni Crates ni Diógenes la tomaron en serio en absoluto213. J u a n C r is ó s t o m o , Contra los detractores de quienes inducen a la vida monástica III 12. 367. Preguntado (Diógenes) qué había conseguido con la fi losofía, respondió: «Aunque no hubiera conseguido ninguna otra cosa, estar preparado al menos contra cualquier contin gencia». D ió g e n e s L a e r c io , VI 63 . 368. El mismo (Diógenes), preguntado por Aristipo qué ha bía conseguido con la filosofía, le replicó: «Ser rico sin tener ni un óbolo». Gnomologium Vaticanum 7 4 3 , n. 182.
213 Según vimos en la Introducción general, no es extraño que Crisós tomo advirtiera la proximidad existente entre Anacarsis, el sabio arcaico y extranjero, y los cínicos. El estudio de la lengua es, por cierto, un aspecto fundamental de la diferencia de la formación defendida por Antístenes y la preconizada por Diógenes para el cinismo.
(Diógenes), al que le dijo: «Soy un inepto para la filo sofía», le respondió: «Entonces ¿por qué vives, si no te preo cupas de vivir bien?». 369.
D ió g e n e s L a e r c io , V I 6 5 .
Diógenes, a uno que afirmaba que era un filósofo mien tras argumentaba al modo erístico mediante controversias, le dijo: «Desdichado, afirmas que filosofas de palabra, mientras maltratas lo mejor que hay en la vida del filósofo». E s t o b e o , III 33, 14. 370.
A uno que le dijo: «Filosofas sin saber nada», (Dióge nes) le replicó: «Aunque sólo pretenda que poseo sabiduría, también eso es filosofar».
371.
D ió g e n e s L a e r c io , V I 6 4 .
El mismo (Diógenes), al oír que alguien le decía: «No pre tendas ser un filósofo sin serlo», le respondió: «De acuerdo con ello, precisamente, soy superior a ti por al menos pretenderlo». Gnomologium Vaticanum 743, n. 174. 372.
Habiéndosele preguntado (a Diógenes) «por qué la gen te daba a los mendigos y a los filósofos no», respondió: «Por que temen convertirse algún día en cojos y ciegos, pero nun ca en filósofos». 373.
D ió g e n e s L a e r c io , V I 56.
El mismo (Diógenes) dijo: «Es el mismo error dar a los que no deben que no dar a los que deben». M á x im o C o n f e s o r , VIII 27.
374.
Ñ. La educación según Diógenes (textos n.os 375-429 = 338, 367, 188, 190, 477, 2, 377-393, 475, 398-407, 165, 411-412, 410, 414, 470, 491, 392-396, 402 G.) Diógenes (dijo): «Al dar inicio a tu aprendizaje avanza con el impulso del proyectil de un dios». Excerpta Vindobonensia, n. 33. 375.
376. Había uno que quería filosofar con él (Diógenes). En tonces le dio un arenque y le ordenó que le siguiera. Pero como aquél lo tirase y se marchara avergonzado, al encon trárselo pasado un tiempo, riéndose, le dijo. «Hay que ver que un arenque rompiera tu amistad y la mía». Pero Diocles lo relata de otro modo. Al decirle uno (a Diógenes): «Dispon de mi persona, Diógenes», lo tomó consigo y le dio para lle var medio óbolo de queso214. Pero, al negarse, le dijo: «Me dio óbolo de quesillo ha roto tu amistad y la mía». D ió g e n e s L a e r c io , V I 36.
