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Arpini, Adriana. Los filósofos de la sospecha 1 La sospecha acerca de las relaciones sociales: Carlos Marx La crítica de Marx está dirigida a demostrar la existencia de contradicciones sociales reales, que no quedan canceladas con la primera reforma de la conciencia religiosa –como había pretendido Feuerbach- Lo que resulta encubierto por aquella conciencia son precisamente las relaciones sociales de producción históricamente determinadas. Es necesario, entonces, desenmascarar esa concepción des-historizada de la esencia humana que considera al individuo modelado conforme a la naturaleza y no como un sujeto marcado marcado por las tensiones tensiones y conflictos de su época. Frente a la idea abstracta de individuo, Marx afirma que: "El hombre es, en el sentido más literal, un ζωον πολιτικον [animal político] no solamente [animal un animal social, social, sino un animal que solo solo puede individualizarse individualizarse en la sociedad. La producción por parte de un individuo aislado, fuera de la sociedad ... no es menos absurda que la idea de un desarrollo del lenguaje sin individuos que vivan juntos y hablen entre sí (Marx, Contribución a la crítica de la economía política ) Para comprender la naturaleza de las relaciones sociales hay que comenzar según Marx, por el análisis de las relaciones de producción; pues el modo como los, hombres se relacionan entre sí depende de] lugar lugar que ellos ocupan ocupan en el sistema sistema de producción. En este sentido, la Economía es una verdadera "ciencia moral" en la medida que fija lo que se debe hacer y lo que no se debe hacer en función de la producción. La Economía Política que Marx critica- considera a la producción en general, poniendo de relieve aquello que es común a todas las formas de producción; es decir, la relación entre un sujeto: la humanidad, y un objeto: la naturaleza. A partir de esta relación abstracta los economistas infieren leyes naturales de la producción, que hacen aparecer como eternas y armónicas a las relaciones sociales existentes y al proceso de producción de la vida material como como si fuera independiente independiente de las necesidades humanas. humanas. De esta manera las relaciones sociales resultan deshistorizadas e introducidas dentro de una visión de la sociedad supuestamente regida por leyes anónimas, universales y necesarias. Pero, esta concepción esconde la existencia existencia de una realidad humana concreta, de unas determinadas relaciones sociales de poder. Dentro de la economía de mercado, el valor de las cosas es percibido como si fuera una propiedad de las cosas mismas (valor de cambio), y no como lo que realmente es: expresión expresión de relaciones relaciones sociales. sociales. Otro tanto sucede con los productos del pensamiento humano: las ideas se muestran como fuerzas autónomas que dirigen la historia. La crítica de Marx consiste en referir las formas económicas fetichizadas fetichizadas y las ideas aparentemente autónomas a su origen social, es decir, a las formas dominantes de de producción de la vida. Cuando el capital prevalece sobre el trabajo, sucede que los productos de la actividad humana -se vuelven cada vez más complejos y diferenciados, al mismo tiempo que se debilitan las fuerzas y capacidades de los productores. productores. La alienación no es, entonces, sólo un problema de conciencia, sino que ésta es parte de un proceso total, 1
Apuntes de la cátedra Antropología Filosófica (F.F.y L. UNCuyo, 2002)
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cuyo rasgo principal es la alienación económica. Proceso que comienza con el extrañamiento del producto y de la misma actividad productiva (trabajo), pero que abarca también la enajenación de sí mismo como ser genérico y la reducción de la naturaleza a mera materia prima; y culmina en la alineación de la propia esencia humana, en la medida que el ser mismo del trabajador, su actividad productiva, que le pertenece a otro hombre que no es trabajador (Marx, Manuscritos de Economía y Filosofía ) En el mercado, todos los objetos que circulan, incluso el trabajo, cristalizan como mercancías. Así el producto del trabajo humano, que originalmente es un producto valioso en cuanto puede ser usado para satisfacer necesidades (valor de uso), adquiere una sobredeterminación de valor en la medida que se convierte en objeto de intercambio (valor de cambio). El trabajo mismo, medido por el tiempo invertido para una cierta producción, se convierte en mercancía. El fetichismo de la mecancía consiste en la inversión por la cual los productos del trabajo devienen mercancías y la relación entre los hombres adopta la forma de relaciones entre cosas. A partir de la inversión de la dialéctica hegeliana, Marx muestra que tanto el ser como el deber ser están mediados por el trabajo, es decir por la posición de los hombres en las relaciones sociales de producción. No es ]'a moral, en cuanto contenido de conciencia, la que modificará las condiciones de desigualdad, injusticia e inhumanidad de las que son víctimas la mayoría de, los hombres. Sino la transformación de las circunstancias reales lo que permitirá a los hombres superar la situación de alineación. En esta perspectiva -la filosofía moral-, como producto histórico, deberá hacerse-cargo de los conflictos y 'contradicciones de la realidad, desde la cual y para la cual elabora sus principios, valores y normas. En este sentido la tarea de la ética no se agota con la mera dominación de principios; desempeña, además, una función crítica respecto de las objetivaciones históricamente producidas.
2. La sospecha acerca de los valores: Federico Nietzsche Al igual que Marx, Nietzsche sospecha de la supuesta universalidad de los valores morales consagrados por la tradición filosófica occidental. Valores tales como lo verdadero, lo bticno, lo santo tienen un origen "demasiado humano" para que puedan ser declarados absolutos y universales; son expresión de intereses inconfesables. Así, por ejemplo, Nietzsche cuestiona el valor de la "verdad" tal como ha sido buscado por los filósofos en todas las épocas. Ellos se han preguntado ¿qué es la verdad?; Nietzsche, en cambio, pregunta por el sujeto: ¿quién busca la verdad?, ¿qué cosa mueve a los hombres a buscar la verdad?. Dice: “La voluntad de verdad, que todavía nos seducirá a corre, más de un riesgo, esa famosa veracidad de la que todos los filósofos han hablado hasta ahora con veneración: ¡qué preguntas nos ha propuesto ya esa voluntad de verdad! ¡Qué extrañas, perversas, problemáticas preguntas... ¿Puede extrañar el que nosotros acabarnos haciéndonos desconfiados, perdiendo la paciencia y dándonos la vuelta impacientes'? ¿El que también nosotros por nuestra parte, aprendimos de esa esfinge a preguntar? ¿Quién es propiamente el que aquí nos hace preguntas? ¡Qué cosa existente en nosotros es la que aspira propiamente a la "verdad"?” (Nietzsche, “De los prejuicios de los filósofos”, en: Más allá del bien y del mal )
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Nietzsche subvierte el lenguaje mismo de la filosofía, introduce la ambigüedad en el uso de los términos antitéticos con que la metafísica establece sus oposiciones fundamentales: bien - mal, mundo real - mundo aparente, verdadero - falso. Al mismo tiempo, las palabras claves que introduce en su vocabulario –voluntad de poder, hombre, nihilismo, eterno retorno- escapan a cualquier lógica fundada en el principio de identidad; es decir, escapan a aquella forma de racionalidad según la cual cada cosa es idéntica a si misma y no puede ser de otra manera sin caer-en contradicción. El método crítico de Nietzsche, la genealogía, intenta desenmascarar indefinidamente cualquier identidad original, esto es ir quitando -uno-a uno los velos de cualquier cosa que se ponga como fundamento primero, sin pretender nunca llegar correr el último velo, en una actitud contraria a toda sistematización, a toda codificación única- y privilegiada de la realidad. Desde la perspectiva nietzscheana, todos los problemas de la filosofía son problemas de valores; pero no llegan a cuestionarse el ser mismo del valor. Al preguntar no por la verdad del valor, sino por el valor de la verdad, Nietzsche saca de quicio tanto al conocimiento científico como al metafísico. El fundamento de su perspectiva axiológica es la Verdad entendida como apertura de la vida que fluye, como voluntad de poder y como eterno retorno. Una moral se define por la manera como se ajusta a la vida, es decir a la voluntad de poder en el sentido positivo de afirmación de la vida y de principio de creación de valores. Ahora bien, la voluntad de poder se manifiesta bajo dos formas: el poder y la impotencia; de ahí la distinción entre la moral de señores y la moral de esclavos. Ambas han existido desde tiempo inmemoriales allí donde las actitudes axiológicas surgen de la vida que se prodiga o de los débiles, agobiados por la vida. Nietzsche exacerba la contraposición histórica entre señores y esclavos, convirtiéndola en enemistad entre la valoración propia de superhombre y todas las formas de sumisión al "más allá". En La Genealogía de la moral distingue entre la moral de los guerreros, que afirman las virtudes del cuerpo, y la moral de los sacerdotes, que inventan las virtudes del "espíritu". De la rivalidad entre ambas deduce Nietzsche el salto de la moral de señores a la moral de esclavos. El origen de la conciencia moral no sería otra cosa que el resentimiento, el instinto refrenado en su desahogo hacia fuera y vuelto hacia dentro dando nacimiento a los ideales ascéticos. Mas la voluntad que sigue los ideales ascético es voluntad de nada, una tendencia nihilista de la vida (Fink, Eugen. 1979. La filosofía de Nietzsche . Madrid: Alianza). Nietzsche invierte el sentido clásico del nihilismo: no es nihilista quien niega la existencia de valores -sobre todo tratándose de los valores vigentes en la sociedad burguesa decimonónica-, pues estos son valores sin vida, vacíos, son nada. Nihilista es quien se aferra a esa "nada segura" y se niega a vivir el riesgo de crear "nuevos valores". Sólo el hombre fuerte es capaz de aceptar la intemperie, la provisionalidad d la existencia, y afirmarse en el presente creando nuevos valores. Tal vez -dice Nietzsche- en casos singulares y raros intervenga realmente -aquí esa voluntad- de verdad, un cierto- valor- desenfrenado y aventurero, una ambición metafísica de conservar el puesto perdido, ambición que en definitiva continúa prefiriendo siempre un puñado de “certeza” a toda una carrera de hermosas posibilidades; acaso existan incluso fanáticos puritanos de la conciencia que prefieren echarse a morir sobre una nada segura antes que sobre un algo incierto. Pero esto es nihilismo e indicio de alma desesperada, mortalmente cansada: y ello aunque los gestos de tal virtud pueden parecer muy valientes
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(Nietzsche, F. “De los prejuicios de los filósofos”. En: 1979. Más allá del bien y del mal . Madrid: Alianza) En síntesis el examen nietzscheano pone en tela de juicio a la filosofía anterior desenmascarando el hecho de que los valores que la sustentan sistemas constituyen una huida hacia un mundo pretendidamente verdadero, situado más allá del mundo real. Valores que, organizados en conceptuales, ahogan la vida, movidos por la misma secreta voluntad de poderío, transformada en voluntad de dominio.
3- La sospecha acerca de la conciencia moral y los imperativos de la civilización Entre- los pensadores de la sospecha, Freud, es, tal vez, quien desarrolló una de las más terminantes críticas a la concepción moderna de la transparencia de la conciencia esto es a la, capacidad del sujeto-racional de conocer y controlar el mundo y al propio yo. En efecto, su obra El malestar de la cultura comienza recordando que: “En condiciones normales nada nos parece tan seguro y establecido como la sensación de nuestra mismidad, de nuestro propio yo ... Sólo la investigación psicoanalítica nos ha enseñado que esa apariencia es engañosa; que por el contrario, el yo se continúa hacia adentro, sin límites precisos, con una entidad psíquica inconsciente que denominamos ello y a la cual viene a servir como fachada”. (Freud, S. El malestar en la cultura ) Los hombres naturalmente aspiran a la felicidad, buscan experimentar el placer y evitar el dolor. Es decir, que el “principio del placer” rige, desde el origen, todas las operaciones del aparato psíquico. Pero el sufrimiento amenaza constantemente por causa de la caducidad de la propia corporalidad, de la incapacidad para controlar las fuerzas implacables del mundo exterior y de la insuficiencia de nuestros métodos para regular las relaciones con los otros seres humanos en la familia, el Estado, la sociedad. Este tercer motivo, de orden social, nos coloca ante la paradoja de no poder explicar por qué las instituciones que los mismos hombres han creado para la protección y bienestar de todos, han tenido pésimo resultado en cuanto a la prevención del sufrimiento. Según Freud, "nuestra llamada cultura llevaría gran parte de la culpa por la miseria que sufrimos", pues todos los recursos con los cuales intentamos defendernos de los sufrimientos proceden precisamente de-la cultura. La neurosis en la que caen los seres humanos se - debe a la imposibilidad de soportar el grado de frustración que le impone la sociedad en aras de los ideales culturales; a lo que se agrega cierto grado de frustración, pues el dominio sobre la naturaleza que -el conocimiento y la ciencia han conquistado y que con razón enorgullecen al hombre, no son, sin embargo, la única fuente de felicidad humana”(Freud, S. El malestar en la cultura ) Freud define el término cultura como “la suma de las producciones e instituciones que distancian nuestra vida de la de nuestros antecesores animales y que sirven a dos fines;: proteger al hombre contra la Naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí”. En efecto, -la vida en común se hace posible cuando el "Derecho" de la comunidad se impone sobre la "fuerza la bruta" de los individuos. De esta manera se sustituye el poderío individual por el de la cultura en vistas de satisfacer el requisito de justicia. Sin embargo, no parece posible suturar definitivamente la brecha entre las reivindicaciones individuales y los intereses colectivos, ya que es forzoso reconocer que la cultura supone renunciar a la satisfacción de instintos poderosos.
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La energía instintiva, libido, tiende, por un lado, a la conservación del yo (narcisismo) y, por otro, hacia los objetos en función de la conservación de la especie (pulsión amorosa). Sin embargo, Freud diferencia entre el instinto de conservación y unidad, Eros, y el instinto disolvente, de Muerte, que se manifiesta como agresión y destrucción. La relación entre ambos es de antagonismo. El instinto innato de agresión, descendiente del instinto de muerte, es la mayor dificultad con que tropieza la cultura. Esta, en cambio, es un proceso particular que se desarrolla sobre la humanidad al servicio de Eros. De modo que la evolución cultural puede ser considerada como “la lucha de la especie humana por la vida”. Ahora bien, ¿cuáles son los recursos de la cultura para dominar la agresión?, ¿qué ha sucedido en la historia evolutiva del individuo para que sus instintos agresivos se tornen inocuos?. Según Freud, la agresión es introyectada y dirigida contra el propio yo, incorporándola como super--yo o conciencia moral,-la cual despliega frente al yo la misma agresividad que éste frente a los extraños. De la tensión entre yo y super-yo surge el "sentimiento de culpabilidad", el cual supone, por una parte, el conocimiento previo de la maldad como algo condenable; conocimiento obtenido por la poderosa influencia socialmente ejercida a través de la educación. Por otra parte, el sentimiento de culpabilidad supone el miedo a la pérdida del amor, principal fuente de felicidad. Así, concluye Freud: "Si la cultura es la vía ineludible que lleva de la familia a la humanidad, entonces, como consecuencia del innato conflicto de ambivalencia, a causa de la eterna querella entre la tendencia de amor y la de muerte, la cultura está ligada indisolublemente con una exaltación del sentimiento de culpabilidad”. (Freud, S. El malestar en la cultura ) Este sentimiento es, pues, el problema más importante de la evolución de la cultura. El proceso cultural es una modificación del proceso vital, que consiste en la unificación de individuos aislados para formar una comunidad libidinalmente vinculada. Pero este proceso impone restricciones por las que la aspiración egoísta a la felicidad es desplazada a segundo plano. Ambos procesos -el que tiene lugar en el ámbito individual y el de la cultura- coincidirían si el primero tuviera como meta la adaptación a la comunidad. Pero en todo individuo combaten las tendencias antagónicas: la de felicidad individual y la de unión humana. Lucha que responde a un conflicto en la propia economía de la libido (reparto de la libido entre el yo y los objetos). De manera semejante a los individuos, la comunidad también desarrolla un super- yo. Este se funda en la impresión dejada por aquellos hombres que con máxíma energía y pureza expresaron las aspiraciones de la humanidad. Así se originan las normas del super-yo cultural referidas a las relaciones entre los hombres, las cuales constituyen la ética. Esta enfrenta el problema de eliminar la tendencia constitutiva de los hombres de agredirse mutuamente; constituye, por tanto, la construcciónmás vulnerable de toda sociedad. La ética confía en la autoridad del yo sobre el ello, Pero cuando las normas morales presenta exigencias que sobrepasan el límite de la autoridad sobre el ello, se produce en el individuo una rebelión (neurosis) que lo hace infeliz. Igualmente la cultural, bajo la presión de las ambiciones culturales, se ha tornado "neurótica". ¿Sería posible una terapia de la "neurosis cultural"? ¿quién posee la autoridad suficiente para llevarla adelante?
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"El destino de la especie humana será decidido por la circunstancia de si –y hasta qué punto- el desarrollo de la cultura lo hará hacer frente a las perturbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresión y de autodestrucción. .. Nuestros contemporáneos han llegado a un extremo en el dominio de las fuerzas elementales, que con su ayuda les sería fácil exterminarse mutuamente hasta el último hombre. Bien lo saben y de ahí buena parte de su presente agitación, de su infelicidad y de su angustia. Sólo nos queda esperar que la otra de ambas potencias celestes, el eterno Eros, despliegue sus fuerzas para vencer en la lucha con su no menos inmortal adversario. Mas ¿quién podría asegurar el desenlace final?” (Freud, S. El malestar en la cultura ) En síntesis, Freud expresa en el texto citado la paradoja del ser humano que se afana por crear una civilización, en vistas de un mayor bienestar, cuyo resultado, sin embargo, ha sido negativo, pues las instituciones destinadas a regular las relaciones humanas, la religión, el derecho y también la ética, son causa de represión y malestar, ya que por medio de ellas la razón impone deberes sin tomar en cuenta las posibilidades de los individuos y la búsqueda natural del placer.
