OCCIDENTE Y ORIENTE José Carlos Mariátegui Mariátegui Publicado de Variedades , Lima, 26 de Noviembre de 1927.
No es, en verdad, infundada la tesis de que la corriente del orientalismo mesiánico que desde hace algún tiempo se propaga entre los intelectuales y artistas europeos, acusa un sentimiento de decadencia, derrotismo y desilusión. En la actitud de algunos "orientalistas" sería excesivo ver otra cosa que legítima curiosidad por culturas y tradiciones, cuyo valor reivindican, de un lado, el relativismo histórico, y de otro lado, el espíritu universalista, dominantes ambos en la inteligencia contemporánea. Pero en la actitud de otros "orientalistas" —de los que melancólica y súbitamente desencantados de Occidente, se vuelven ansiosos al Asia por pura decepción — aparece evidente la abdicación de las mejores cualidades creadoras del pensamiento occidental. El Occidente es, ante todo, acción, voluntad, energía. Su civilización es la obra magnífica de estas fuerzas que han alcanzado un grado místico de exaltación creadora. Por consiguiente, todo éxtasis morboso, ante los misterios asiáticos, no puede dejar de conducirla a la desilusión. Desde este punto de vista, es indudable que la defensa de Occidente, aún como la concibe el neotomismo, presenta un lado positivo y contiene un principio de salud. El "orientalismo", en la medida en que conspira contra el activismo y el voluntarismo occidentales, constituye un veneno. (En la América Indoibérica, tan proclive al designio y la divagación, este veneno acentúa su toxicidad.) Los "llamados del Oriente", más que una esperanza, traducen una desilusión. Representan un orientalismo capitoso y delicuescente a cuyos mirajes se entrega con facilidad no sólo la generación neurótica y desesperada de Drieu La Rochelle, sino también la generación más experimentada y menos instable de Maeterlinck. Y aunque a su atracción son particularmente sensibles por su decepción rencorosa, las mentalidades reaccionarias está observado que se rinden también a ella, enervadas por la estabilización capitalista, no pocas conciencias revolucionarias. Testimonio de esta nociva influencia, a pesar de las intenciones que atenúan su significación, es la invocación dirigida al gran Lama por los suprarrealistas c omunismo. franceses precisamente en los días de su aproximación al comunismo. Mas, ni Henri Massis ni ninguno de los ideólogos reaccionarios estudia con objetividad el orientalismo. En vez de esclarecer y demarcar sus alcances se entretienen en [...] tan los efectos de la obra de Spengler, Keyserling, Herman Hesse, etc., para atribuir a Alemania la responsabilidad del mal. Y, satisfecho su odio a Alemania, se obstina enseguida en identificar bolchevismo y "orientalismo", denunciando como un síntoma de relajamiento occidental el gusto de la literatura rusa. Bolchevistas y emigrados —dice Massis— Massis— repudian el occidentalismo y se proclaman "euroasiáticos". Conclusión subjetiva y presurosa que reposa sólo en los sentimientos reaccionarios y chauvinistas de Massis. Y si el diagnóstico es arbitrario, el remedio, como en anteriores artículos hemos visto, no lo es menos. El cristianismo no puede repudiar al Oriente sin disminuir su origen y su misión. El esfuerzo neotomista por consustanciar el catolicismo con la latinidad y asentar sobre estas bases únicas la cultura occidental, olvida que la doctrina cristiana vino de Palestiny que se nutrió en su infancia, según tienen averiguado su historiógrafos, de los mitos orientales asimilados por los griegos. Y que la ruina de la civilización romana tuvo, sin duda, su principio en la decadencia del orden moral y jurídico sobre el cual descansaba. Más que neotomismo, se reconoce neopaganismo en la tentativa que reivindica como valores
primarios de la cultura occidental el derecho romano y lfilosofía aristotélica. El futurismo marinettiano, antes de sabsorción por el régimen fascista, se colocaba, franca ultraístamente, en el terreno pagano, estigmatizando como degeneraciones o supersticiones incompatibles con la modernidad las tendencias humanitarias y pacifistas y aun la moral cristiana. Pero el futurismo, que lógicamente no se proponía ninguna anacrónica restauración del medioevo, partía de una radical y estridente condena del cristianismo del papado, en la que cualesquiera que sean sus contagios paganos, no osarían jamás acompañarle los neotomistas franceses o italianos. No se encontraría tampoco entre éstos uno solo que no convenga en que el título moral de Occidente, para extender en el mundo, con su civilización, su autoridad, procede del Evangelio de Jesús y no de la tradición greco-romana, cuyo envejecimiento quedó prácticamente demostrado con la caída de Roma. Las cruzadas primero, la conquista de América después y todas las conquistas occidentales en seguida, como empresas del espíritu pertenecen a una civilización fecundada y elevada por el cristianismo. El derecho romano y la lógica aristotélica no habrían bastado al Occidente en los últimos veinte siglos para convencer al mundo de la superioridad de su cultura. No le habrían bastado siquiera a Santo Tomás para elaborar la Summa que, sin el potente soplo cristiano —oriental—, carecería ciertamente en de virtud para engendrar hoy el neotomismo de Massis. La precipitada definición del orientalismo como sucedáneo o equivalente del bolchevismo, arranca del erróneo hábito mental de solidarizar absolutamente la civilización occidental con el orden burgués. La revolución rusa, por mucho que su trayectoria la conduzca hoy al Oriente, no es en su espíritu un fenómeno oriental sino occidental. Su doctrina es el marxismo, que como teoría y como práctica no habría sido posible sin el capitalismo, esto es, sin una experiencia específicamente occidental. Lenin, Trotsky y demás líderes de la revolución rusa, son notoriamente hombres de inteligencia y educación occidentales. Su precursor teórico Plejanov se caracterizó fundamentalmente como discípulo y expositor de Marx. Y si además de la de Marx, se nota alguna imponente presencia en la obra y el pensamiento de Lenin, es sin duda la de Sorel, francés y occidental como Massis. Y como Massis, "burgués francés", agregaría Henri Johannet, empeñado en probarnos que la grandeza y la cultura y la aristocracia de Francia son genuinamente burguesas, porque burguesía, para Johannet, no es la misma cosa que capitalismo. El Occidente, sin Marx, sin Engels, sin Sorel, sin el socialismo teórico y práctico en una palabra, se habría ahondo el bolchevismo. Marx —gritará el antisemitismo de los reaccionarios— no era occidental, era judío. Pero no se podrá decir lo mismo de Engels y, sobre todo, de Sorel, que amaba tan poco a los hebreos. El Occidente no se presenta nunca tan desarmado ante el Oriente renacido y tormentoso —agitado por el pensamiento occidental—, como cuando pretende reducir su riqueza espiritual a lo puramente europeo, sea germano o latino. Su defensa exige que la civilización occidental no sea sólo civilización capitalista ni sea sólo civilización romana.
Prólogo a Tempestad en los Andes de Luis E. Valcárcel José Carlos Mariátegui Escrito: En 1927. Primera edición: En Luis E. Valacárcel, Tempestad en los Andes, Perú, 1927. Fuente: La Sierra, vol. 1, no. 10, octubre de 1927, Lima - Perú Preparado para el Internet: Por Juan R. Fajardo, para el MIA, mayo de 2000. Después de habernos dado en sus obras "De la Vida Inkaika" y "Del Ayllu al Imperio" una interpretación esquemática de la historia d el Tawantinsuyo, Luis E. Valcárcel nos ofrece en este libro una visión limitada del presente autóctono. Este libro anuncia "el advenimiento de un mundo", la aparición del nuevo indio. No puede ser, por consiguiente, una crítica objetiva, un análisis neutral; tiene que ser una apasionada afirmación, una exaltada protesta. Valcárcel percibe claramente el renacimiento indígena porque cree en él. Un movimiento histórico una gestación no puede ser entendido, en toda su trascendencia, sino por los que luchan por que se cumpla. (El movimiento socialista, por ejemplo, solo es comprendido cabalmente por sus militantes. No ocurre lo mismo con los movimientos ya realizados. El fenómeno capitalista no ha sido entendido y explicado por nadie tan amplia y exactamente como por los socialistas). La empresa de Valcárcel en esta Obra, si la juzgamos como la juzgaría Unamuno, no es de profesor sino de profeta. No se propone meramente regisstrar los hechos que anuncian o señalan la formación de nueva conciencia indígena, sino traducir su íntimo sentido histórico, ayudando a esa conciencia indígena a encontrarse y revelarse a sí misma. La interpretación, en este caso, tal vez como en ninguno, asume el valor de una creación. "Tempestad en los Andes" no se presenta como una obra de doctrina ni de teoría. Valcárcel siente resucitar la raza keswa. El tema de su obra es esta resurrección. Y no se prueba que un pueblo vive, teorizando o razonando, sino mostrándolo viviente. Este es el procedimiento seguido por Valcárcel, a quien, más que el alcance o la vía del renacimiento indígena, le preocupa documentarnos su evidencia y su realidad. La primera parte de "Tempestad en los Andes" tiene una entonación profética. Valcárcel pone en su prosa vehemente la emocion y la idea del resurgimiento inkaiko. No es el Inkario lo que revive; es el pueblo del Inka que, después de cuatro siglos de sopor, se pone otra vez en marcha hacia sus' destinos. Comentando el primer libro de Valcárcel yo escribí que ni las conquistas de la civilización occídental ni las consecuencias vitales de la colonia y la república, son renunciables 1.* Valcárcel reconoce estos límites a su anhelo. 1
He aquí, precisamente, lo que entonces ("Mundial", setiembre de 1925) escribí: "Valcárcel va demasiado lejos, como casi siempre que se deja rienda suelta a la imaginación. Ni la civilización occidental está tan agotada y putrefacta como Valcárcel supone. Ni una vez adquiridas sus experiencia, su técnica y sus ideas, el Perú puede renunciar místicamente a tan válidos y preciosos instrumentos para volver, con áspera intransigencia, a sus antiguos mitos agrarios. La conquista, mala y todo, ha sido un hecho histórico. La República, tal como existe, es otro hecho histórico. Contra los hechos históricos, poco o nada pueden las especulaciones abstractas de la inteligencia ni las concepciones puras del espíritu. La historia del Perú, no es sino una parcela de la história humana. En cuatro siglos se ha
En la segunda parte del libro, un conjunto de cuadros llenos de color y movimiento nos presenta la vida rural indigena. La prosa de Valcárcel asume un acento tiernameate bucólico cuando evoca, en sencillas estampas, el encanto rústico del agro serrano. El panfletario vehemente reaparece en la descripción de los "poblachos mestizos", para trazar el sórdido cuadro del pueblo parasitario, anquilosado, cancetoso, alcohólico y carcomido, donde han degenerado en un mestizaje negativo las cualidades del español y del indio. En la tercera parte asistimos á los episodios característicos del drama del indio. El paisaje es el mismo, pero sus colores y sus voces son distintos. La sierra geórgica de la siembra, la cosecha y la kaswa se convierte en la sierra trágíca del gamonal y de la mita. Pesa sobre los ayllus campesinos el despotismo brutal del láfundista, del kelkere y del gendarme. En la cuarta parte, la sierra amanece grávida de esperanza. Ya no la habita una raza unánime en la resignación y etrenunciamiento. Pasa por la aldea y el agro serranos una ráfaga insólita. Aparecen los "indios nuevos": aquí el maestro, el agitador; allá el labriego, el pastor, que no son ya los mismos que antes. A su advenimienso no ha sido extraño el misionero adventista, en la aparición de cuya obra no acompaño sin prudentes reservas a Valcárcel por una razón: el carácter de avanzadas del imperialismo anglo-sajón que, como lo advierte Alfredo Palacios, pueden revestir estas misiones. El "nuevo indio" no es un ser mítico abstracto, al cual preste existencia solo la fé del profeta. Lo sentimos viviente, real, activo, en las estancias finales de esta "película serrana", que es como el propio autor define a su libro Lo que distingue al "nuevo indio" no es la instrucción sino el espíritu. (El alfabeto no redime al indio.) El "nuevo indio" espera. Tiene una meta. He ahí su secreto y su fuerza. Todo lo demás existe en él por añadidura. Así lo he con, ocido yo también en más de un mensajero de la raza venido a Lima. Recuerdo el imprevisto e impresionante tipo de agitador que éncontré hace cuatro años en el indio puneño Ezequiel Urviola. Este encuentro fué la más fuerte sórpresa que me reservó el Perú a mi regreso de Europa. Urviola representaba la primera chispa de un incendio por venir. Era el indio revolucionario, el indio socialista. Tuberculoso, jorobado, sucumbió al cabo de dos años de trabajo infatigable. Hoy no importa ya que Urviola no exista. Basta que haya existido. Como dice Valcárcel, hoy la sierra está preñada de espartacos. El "nuevo indio" explica e ilustra el verdadero carácter del indigenismo que tiene en Valcárcel uno de sus más apasionados evangelistas. La fé en el resurgimiento indígena no proviene de un proceso de "occidentalización" material de la tierra keswa. No es la civilización, no es el alfabeto del blanco, lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista. La esperanza indígena es absolutamente revolucionaria. El mismo mito, la misma idea, son agentes decisivos del despertar de otros viejos pueblos, de otras viejas razas en colapso: hidúes, chinos, etc. La historia universal tiende hoy como núnca a regirse por el mismo cuadrante. ¿Por qué ha de ser el pueblo inkaiko, que construyó el más desarrollado y armónico sistema comunista, el único insensible a la emoción mundial? La consanguinidad del movimiénto indigenista con las corrientes revolucionarias mudiales es demasiado evidente para gue precise documentarla. Yo he dicho ya que he llegado al entendimiento y a la valoración justa de lo indígena pot la vía del socialiamo. El caso de Valcárcel demuestra lo exacto de mi experiencta personal. Hombre de diversa formación inteléctual, influido por sus gustos tradicionalistas, orientado por didtinto género de sugestiones y estudios, Valcárce; resuelve políticamente su indigenismo en socialismo. En este libro nos dice, entre otras cosas, formado una realidad nueva. La han creado los aluviones de Occidente. Es una realidad debil. Pero es, de todos modos una realidad. Sería excesivamente romántico, decidirse hoy a ignorarla."
que "el proletariado indígena espera su Lenin". No sería diferente el lenguaje de un marxista. La reivindicación indígena carece de concreción histórica mientras se mantiene en un plano filosófico o cultural. Para adquirirla -esto es para adquirir realidad, corporeidad,necesita convertirse en reivindicación económica y política. El socialismo nos ha enseñado a plantear el problema indígena en nuevos términos. Hemos dejado de considerarlo abstractamente como problema étnico o moral para reconocerlo concretamente como problema social, económico y político. Y entonces, lo hemos sentido, por primera vez, esclarecido y demarcado. Los que no han roto todavía el cerco de su educáción liberal burguesa, y, colocandose en una posición abstractista y literaria, se entretienen en barajar los aspectos raciales del problema, olvidan que la política y, por tanto la economía lo dominan fundamentalmente. Emplean un lenguaje pseudoidealista para escamotear la realidad disimulándola bajo sus atributos y consecuencias. Oponen a la dialéctica revolucionaria un confuso galimatías crítico, conforme al cual la solución del problema indígena no puede partir de una reforma o hecho político porque a los efectos inmediatos de éste escaparía una compleja multitud de costumbres y vicios que solo pueden transformarse a través de una evolución lenta y normal. La historia, afortunadamente, resuelve todas las dudas y desvanece todos los equívocos. La conquista fué un hecho político. Interrumpió bruscamente el proceso autónomo de la nación keswa, pero no implicó una repentina sustitución de las leyes y costumbres de los nativos por las de los conquistadores. Sin embargo, ese hecho político abrió, en todos los órdenes de cosas, así espirituales como materiales, un nuevo período. El cambio de régimen bastó para mudar desde sus cimientos la vida del pueblo keswa. La Independencia fué otro hecho político. Tampoco correspondió a una radical transformación de la estructura económica y social del Perú; pero inauguró, no obstante, otro período de nuestra historia, y si no mejoró prácticamente la condición del indígena, por no haber tocado casi la infraestructura económica colonial, cambió su situación jurídica, y franqueó el camino de su emanpación política y social. Si la República no siguió este camino, la responsabilidad de la omisión corresponde exclusivamente a la clase que usufructuó la obra de los libertadores tan rica potencialmente en valores y principios creadores. El problema indígena no admite ya la mistificación a que perpetuamente lo han sometido una turba de abogados y literatos, consciente o inconscientemente mancomunados con los intereses de la casta latifundista. La miseria moral y material de la raza indígena aparece demasíado netamente como una simple coñsecuencia del régimén económico y social que sobre ella pesa desde hace siglos. Este régimen, sucesor de la feudalidad colonial, es el gamonalismo. Bajo su imperio, no se puede hablar seriamente de redención del indio. El término gamonalismo no designa solo una categoría social y económica: la de los latifundistas o grandes propietarios agrarios. Designa todo un fenómeno. El gamonalismo no está representado solo por gamonales propiamente dichos. Comprende una larga jerarquía de funcionarios, íntermediarios, agentes, parásitos, etc. El indio alfabeto se transforma en un explotador de su propia raza porque se pone al servicio del gamonalismo. El factor central del fenómeno es la hegemonía de la gran propiedad semifeudal en la política y el mecanismo del Estado. Por consiguiente, es sobre este factor sobre el que se debe actuar si se quiere atacar en su raiz un mal del cual algunos se empeñan en no contemplar sino las expresiones episódicas o subsidiarias.
Esa liquidación del gamonalismo, o de la feudalidad, podía haber sido realizada por la república dentro de los principios liberales y capitalistas. Pero por las razones que llevo ya señaladas en otros estudios, estos principios no han dirigido efectiva y plenamente nuestro pro- ceso histórico. Saboteados por la propia clase encargada de aplicarlos, durante más de un siglo han sido impotentes para redimir al indio de una servidumbre que constituía un hecho absolutamente solidario con el de la feudalidad. No es el caso de esperar que hoy, que estos principios están en crisis en el mundo, adquieran repentinamente en el Perú una insólita vitali- dad creadora. El pensamiento revolucionario, y aún el reformista, no puede ser ya liberal sino socialista. El socialismo aparece en nuestra historia nó por una razón de azar, de imitación o de moda, como espíritus superficiales suponen, sino como una fatalidad histórica. Y sucede que mientras, de un lado, los que profesamos el socialismo propugnamos lógica y coherentemente la reorganización del país sohre bases socialistas y, -constatando que el régimen económico y político que combatimos se ha convertido gradualmente en una fuerza de colonización del país por los capitalismos imperialistas extranjeros, -proclamamos que este es un instante de nuestra historia en que no es posible ser efectivamente nacionalista y revolucionario sin ser socialista; de otro lado no existe en el Perú, como no ha existido nunca, una burguesía progresista, con sentido nacional, que se profese liberal y democrática y que inspire su política en los postulados de su doctrina. Con la excepción única de los elementos tradicionalmente conservadores, no hay ya en el Perú, quien con mayor o menor sinceridad no se atribuya cierta dosis de socialismo. Mentes poco críticas y profundas pueden supozier que la liquidación de la feudalidad es empresa típica y específicamente liberal y burguesa y que pretender convertirla en función socialista es torcer romántícamente las leyes de la historia. Este criterio simplista de teóricos de poco calado, se opone al socialismo sin más argumento que el de que el capitalismo no ha agotado su misión en el Perú. La sorpresa de sus sustentadores será extraordinaria cuando se enteren de que la función del socialismo en el gobierno de la nación, según la hora y el compás histórico a que tenga que ajustarse, será en gran parte la de realizar el capitalismo, -vale decir las posibilidades históricamente vitales todavía del capitalismo, -en el sentido que convenga a los intereses del progreso social. Valcárcel que no parte de apriorismos doctrinarios, -como se puede decir, aunque inexacta y superficialmente de mí y los elementos que me son conocidamente más próximos de la nueva generación, -encuentra por esto la misma vía que nosotros a través de un trabajo natural y espontáneo de conocimiento y penetración del problema indígena. La obra que ha escrito no es una obra teórica y crítica. Tiene algo de evangelio y hasta algo de apocalipsis. Es la obra de un creyente. Aquí no están precisamente los principios de la revolución que restituirá a la raza indígena su sitio en la historia nacional; pero aquí están sus mitos. Y desde que el alto espíritu de Joreg Sorel, reaccionando contra el mediocre positivismo de que estaban contagiados los socialistas de su tiempo, descubrió el valor perenne del Mito en la formación de los grandes movimientos populares, sabemos muy bien que éste es un aspecto de la lucha que, dentro del más perfecto realismo, no debemos negligir ni subes timar. "Tempestad en los Andes" llega a su hora. Su voz herirá todas las conciencias sensibles. Es la profesía apasionada que anuncia un Perú nuevo. Y nada importa que para unos sean los hechos los que crean la profesía y para otros sea la profesía la que crea los hechos.
LO NACIONAL Y LO EXÓTICO José Carlos Mariátegui Publicado en Mundial, Lima, 9 de diciembre de 1924.
Frecuentemente se oyen voces de alerta contra la asimilación de ideas extranjeras. Estas voces denuncian el peligro de que se difunda en el país una ideología inadecuada. a la realidad nacional. Y no son una protesta de las supersticiones y de los prejuicios del difamado vulgo. En muchos casos, estas voces parten del estrato intelectual. Podrían acusar una mera tendencia proteccionista, dirigida, a defender los productos de la inteligencia nacional de la concurrencia extranjera. Pero los adversarios de la ideología exótica sólo rechazan las importaciones contrarias al interés conservador. Las importaciones útiles a ese interés no les parecen nunca malas, cualquiera que sea su procedencia: Se trata, pues, de una simple actitud reaccionaria, disfrazada de nacionalismo. La tesis en cuestión se apoya en alga nos frágiles lugares comunes. Más que una tesis es un dogma. Sus sostenedores demuestran, en verdad, muy poca imaginación. Demuestran, además, muy exiguo conocimiento de la realidad nacional. Quieren que se legisle para el Perú, que sé piense y se escriba para los peruanos y que se resuelva nacionalmente los problemas de la peruanidad, anhelos que suponen amenazados por las filtraciones del pensamiento europeo. Pero todas estas afirmaciones son demasiado vagas y genéricas. No demarcan el límite de lo nacional y lo exótico. Invocan abstractamente una peruanidad que no intentan, antes, definir. Esa peruanidad, profusamente insinuada, es un mito, es una ficción. La realidad nacional está menos desconectada, es menos independiente de Europa de lo que suponen nuestros nacionalistas. El Perú contemporáneo se mueve dentro de la órbita de la civilización occidental. La mistificada realidad nacional no es sino un segmento, una parcela de la vasta realidad mundial. Todo lo que el Perú contemporáneo estima lo ha recibido de esa civilización que no sé si los nacionalistas a ultranza calificarán también de exótica. ¿Existe hoy una ciencia, una filosofía, una democracia, un arte, existen máquinas, instituciones, leyes, genuina y característicamente peruanos? ¿El idioma que hablamos y que escribimos, el idioma siquiera, es acaso un producto de la gente peruana? El Perú es todavía una nacionalidad en formación. Lo están construyendo sobre los inertes estratos indígenas, los aluviones de la civilización occidental. La conquista española aniquiló la cultura incaica. Destruyó el Perú autóctono. Frustró la única peruanidad que ha existido. Los españoles extirparon del suelo y de la raza todos los elementos vivos de la cultura indígena. Reemplazaron la religión incásica con la religión católica romana. De la cultura incásica no dejaron sino vestigios muertos. Los descendientes de los conquistadores y los colonizadores constituyeron el cimiento del Perú actual. La independencia fue realizada por esta población criolla. La idea de la libertad no brotó espontáneamente de nuestro suelo; su germen nos vino de fuera. Un acontecimiento europeo, la revolución francesa, engendró la independencia americana. Las raíces de la gesta libertadora se alimentaron de la ideología de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Un artificio histórico clasifica a Túpac Amaru como un precursor de la independencia peruana. La revolución de Túpac Amaru la hicieron los indígenas; la revolución de la independencia la hicieron los criollos. Entre ambos
acontecimientos no hubo consanguineidad espiritual ni ideológica. A Europa, de otro lado, no le debimos sólo la doctrina de nuestra revolución, sino también la posibilidad de actuarla. Conflagrada y sacudida, España no pudo, primero, oponerse válidamente a la libertad de sus colonias. No pudo, más tarde, intentar su reconquista. Los Estados Unidos declararon su solidaridad con la libertad de la América española. Acontecimientos extranjeros en suma, siguieron influyendo en los destinos hispanoamericanos. Antes y después de la revolución emancipadora, no faltó gente que creía que el Perú no estaba preparado para la independencia. Sin duda, encontraban exóticas la libertad y democracia. Pero la historia no le da razón a esa gente negativa y escéptica, sino a la gente afirmativa, romántica, heroica, que pensó que son aptos para la libertad todos los pueblos que saben adquirirla. La independencia aceleró la asimilación de la cultura europea. El desarrollo del país ha dependido directamente de este proceso de asimilación. El industrialismo, el maquinismo, todos los resortes materiales del progreso nos han llegado de fuera. Hemos tomado de Europa y Estados Unidos todo lo que hemos podido. Cuando se ha debilitado nuestro contacto con el extranjero, la vida nacional se ha deprimido. El Perú ha quedado así insertado dentro del organismo de la c ivilización occidental. Una rápida excursión por la historia peruana nos entera de todos los elementos extranjeros que se mezclan y combinan en nuestra formación nacional. Contrastándolos, identificándolos, no es posible insistir en aserciones arbitrarias sobre la peruanidad. No es dable hablar de ideas políticas nacionales. Tenernos el deber de no ignorar la realidad nacional; pero tenemos también el deber de no ignorar la realidad mundial, El Perú es un fragmento de un mundo que sigue una trayectoria solidaria. Los pueblos con más aptitud para el progreso son siempre aquellos con más aptitud para aceptar las a consecuencias de su civilización y de su época, ¿Qué, se pensaría de un hombre que rechazase, en el nombre de la peruanidad el aeroplano, el radium, el linotipo, considerándolos exóticos? Lo mismo se debe pensar del hombre que asume esa actitud ante las nuevas ideas y los nuevos hechos humanos. Los viejos pueblos orientales a pesar de las raíces milenarias de sus instituciones, no se clausuran, no se aíslan. No se sienten independientes de la historia europea. Turquía, por ejemplo, no ha buscado su renovación en sus tradiciones islámicas, sino en las corrientes de la ideología occidental. Mustafá Kemal ha agredido las tradiciones. Ha despedido de Turquía al kalifa y a sus mujeres. Ha creado una república de tipo europeo. Este orientamiento revolucionario e iconoclasta no marca, naturalmente, un período de decadencia, sino un período de renacimiento nacional. La nueva Turquía, la herética Turquía de Kemal ha sabido imponerse, con las armas y el espíritu, el respeto de Europa. La ortodoxa Turquía, la tradicionalista Turquía de los sultanes sufría, en cambio, casi sin protesta, todos los vejámenes y todas las expoliaciones de los occidentales, Presentemente, Turquía no repudia la teoría ni la técnica de Europa; pero repele los ataques de los europeos a su libertad. Su tendencia a occidentalizarse no es unas capitulación, de su nacionalismo. Así se comportan antiguas naciones poseedoras de formas políticas, sociales y religiosas propias y fisonómicas. ¿Cómo podrá, por consiguiente el Perú, que no ha cumplido aún su proceso de formación nacional, aislarse de las ideas y las emociones europeas? Un pueblo con voluntad de renovación y de crecimiento no puede clausurarse. Las relaciones internacionales de la inteligencia tienen que ser, por fuerza, librecambistas. Ninguna idea que fructifica, ninguna idea que se aclimata, es una idea exótica. La propagación de una idea no es culpa ni es mérito sus asertores; es culpa o es mérito de la historia. No es romántico pretender adaptar el Perú a una realidad nueva. Más
romántico es querer negar esa realidad acusándola de concomitancias con la realidad extranjera. Un sociólogo ilustre dijo una vez que en estos pueblos sudamericanos falta "atmósfera de ideas". Sería insensato enrarecer más esa atmósfera con la persecución de las ideas que, actualmente, están fecundando la historia humana. Y si místicamente, gandhianamente, deseamos separarnos y desvincularnos de la "satánica civilización europea", como Gándhi la llama, debemos clausurar nuestros confines no sólo a sus teorías sino también a sus máquinas para volver a las costumbres y a los ritos incásicos. Ningún nacionalista criollo aceptaría, seguramente, esta extrema consecuencia de su jingoísmo. Porque aquí el nacionalismo no brota de la tierra, no brota de la raza. El nacionalismo a ultranza es la única idea efectivamente exótica y forastera que aquí se propugna. Y que, por forastera y exótica, tiene muy poca chance de difundirse en el conglomerado nacional.
