LOS SUEÑOS Y LOS DÍAS CHAMANISMO Y NAHUALISMO EN EL MÉXICO ACTUAL Miguel A. Bartolom Ali!ia M. Bara"a#
Este Es te en ensa sayo yo in inte tent nta a co conc ncililia iarr tr tres es te tema mass qu que e pu pued eden en se serr te teór óric icam amen ente te dife di fere renc ncia iados dos,, pe pero ro qu que e es está tán n in inte terr rrela elaci ciona onado doss en la lass pr prác áctitica cass de un gr grup upo o de espe es peci cial alis ista tass ri ritu tual ales es de dell Mé Méxi xico co ac actu tual. al. El ch cham aman anis ismo mo co como mo me medi diac ació ión n co con n lo extrahumano, el nahualismo en tanto capacidad de transformación y el viaje viaje onírico como instrumento para vincular vincular dos o más realidades, son capacidades que pueden coincidir o no en un mismo individuo, pero que constituyen nociones culturales vinculadas dentro de una misma esfera conceptual. ncluso de!emos destacar que ha!lar de México como ám!ito etnológico so!re estos temas, nos coloca ante un pro!lema de definición cultural significativo" no todo el actual territorio mexicano fue espacio de desarrollo de la tradición civili#atoria mesoamericana, que se extendió hacia el sur de las fronteras estatales, llegando hasta la llamada área intermedia del istmo istmo centroamericano. El norte de México, México, y en es espe peci cial al el no noro roes este te,, ha si sido do y es el te terr rrititor orio io de vi vida da de cu cultltur uras as ag agrí ríco cola lass sedentarias y ca#adoras semisedentarias, vinculadas a la tradición de los llamados $indios pue!lo% del suroeste de EE&&, a la ve# que muy influenciadas por sus relaciones con Meso Me soam amér éric ica. a. 'i 'in n em em!a !arg rgo, o, es este te gr grup upo o de cu cultltur uras as ha lo logr grad ado o co cons nser erva varr su suss singularidades hasta nuestros días( entre ellas, y adelantamos el resultado del registro etnográfico), el de no co cont ntar ar co con n un una a no noci ción ón cu cultltur ural al eq equi uiva vale lent nte e al es estr truc uctu tura rado do *e aquí en adelante, cuando nos referimos referimos al $registro etnográfico% estamos ha!lando de los resultados de la Línea de Investigación sobre Chamanismo y Nahualismo que Nahualismo que am!os coordináramos dentro del +royecto Etnografía de las regiones indígenas de México en el nuevo milenio, de la oordinación -acional de ntropología del -/, en los 1
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nahualismo nahuali smo mesoa mesoameric mericano, ano, si !ien tam!ién tienen sue0os, chamanes y event eventualme ualmente nte algunas personas se pueden transformar en animales. Estos temas han sido ampliamente tran tr ansi sita tado doss po porr la re reflflex exió ión n an antr trop opol ológ ógic ica, a, au aunq nque ue nu nues estr tro o ám ám!i !ito to no ha si sido do ta tan n privilegiado privi legiado por estudios al respec respecto. to. Es por ello que, cuando en épocas recientes recientes se ha intentado profundi#ar en las investigaciones, se ha !uscado recurrir a formulaciones desa de sarr rrol olla ladas das en ot otra rass la latititu tude des, s, ta tall co como mo re resu sultlta a fr frec ecue uent nte e en la an antr trop opol olog ogía ía latinoamericana. En este caso, caso, varios autores se han orientado hacia hacia la reciente tradición fran fr ance cesa sa re repr pres esen enta tada da po porr el ne neoa oani nimi mism smo o de +h +hililip ippe pe *e *esc scol ola a 12 1233 3345 45 o ha haci cia a el perspectivismo del !rasile0o Eduardo 6iveiros de astro 123325, lo que ha resultado en una 7hasta ahora apresurada8 extrapolación de conceptos y conclusiones ela!orados en el esp espaci acio o ama ama#ón #ónico ico al ám! ám!ito ito mes mesoam oameri erican cano. o. est estas as for formul mulaci acione oness su! su!yac yace e la concepción de la existencia de un $pensamiento indígena%, o $amerindio%, diferenciado de un supuesto y homogéneo $pensamiento occidental% cartesiano, dualidad con la que no podemos estar de acuerdo y que creemos merece las consideraciones que expondremos a continuación.
El re$a!imie$to %el &e$#amie$to #al'a(e o el regre#o %e la "ar"arie +ara ha!lar de temas que se relacionan con ideaciones que tienen lugar en sociedades diferentes difere ntes a la nuest nuestra, ra, consideramos consideramos necesario fijar nuestra posición al respec respecto to desde un pri primer mer mom moment ento. o.
En la lass 9l 9ltitima mass dé déca cada dass ha te teni nido do lu luga garr un fe fenó nóme meno no qu que e
consid con sidera eramos mos reg regres resivo ivo dentro dentro del pensamie pensamiento nto etnológi etnológico co y en esp especi ecial al den dentro tro de algunas vertientes de la tradición neoestructuralista francesa de la cual, en realidad, nunca ha!ía desaparecido, desaparecido, y que nos retro retrotrae trae a la antropología antropología de comi comien#os en#os del siglo ::. -os referimos a la propuesta, implícita o explícita, de que existiría una especie de $mentalidad $ment alidad%% o $estr $estructur uctura a de pensam pensamiento iento%% propia de los $pue!los primitivos%, primitivos%, que daría a0os 233;8233<. 2
nahualismo nahuali smo mesoa mesoameric mericano, ano, si !ien tam!ién tienen sue0os, chamanes y event eventualme ualmente nte algunas personas se pueden transformar en animales. Estos temas han sido ampliamente tran tr ansi sita tado doss po porr la re reflflex exió ión n an antr trop opol ológ ógic ica, a, au aunq nque ue nu nues estr tro o ám ám!i !ito to no ha si sido do ta tan n privilegiado privi legiado por estudios al respec respecto. to. Es por ello que, cuando en épocas recientes recientes se ha intentado profundi#ar en las investigaciones, se ha !uscado recurrir a formulaciones desa de sarr rrol olla ladas das en ot otra rass la latititu tude des, s, ta tall co como mo re resu sultlta a fr frec ecue uent nte e en la an antr trop opol olog ogía ía latinoamericana. En este caso, caso, varios autores se han orientado hacia hacia la reciente tradición fran fr ance cesa sa re repr pres esen enta tada da po porr el ne neoa oani nimi mism smo o de +h +hililip ippe pe *e *esc scol ola a 12 1233 3345 45 o ha haci cia a el perspectivismo del !rasile0o Eduardo 6iveiros de astro 123325, lo que ha resultado en una 7hasta ahora apresurada8 extrapolación de conceptos y conclusiones ela!orados en el esp espaci acio o ama ama#ón #ónico ico al ám! ám!ito ito mes mesoam oameri erican cano. o. est estas as for formul mulaci acione oness su! su!yac yace e la concepción de la existencia de un $pensamiento indígena%, o $amerindio%, diferenciado de un supuesto y homogéneo $pensamiento occidental% cartesiano, dualidad con la que no podemos estar de acuerdo y que creemos merece las consideraciones que expondremos a continuación.
El re$a!imie$to %el &e$#amie$to #al'a(e o el regre#o %e la "ar"arie +ara ha!lar de temas que se relacionan con ideaciones que tienen lugar en sociedades diferentes difere ntes a la nuest nuestra, ra, consideramos consideramos necesario fijar nuestra posición al respec respecto to desde un pri primer mer mom moment ento. o.
En la lass 9l 9ltitima mass dé déca cada dass ha te teni nido do lu luga garr un fe fenó nóme meno no qu que e
consid con sidera eramos mos reg regres resivo ivo dentro dentro del pensamie pensamiento nto etnológi etnológico co y en esp especi ecial al den dentro tro de algunas vertientes de la tradición neoestructuralista francesa de la cual, en realidad, nunca ha!ía desaparecido, desaparecido, y que nos retro retrotrae trae a la antropología antropología de comi comien#os en#os del siglo ::. -os referimos a la propuesta, implícita o explícita, de que existiría una especie de $mentalidad $ment alidad%% o $estr $estructur uctura a de pensam pensamiento iento%% propia de los $pue!los primitivos%, primitivos%, que daría a0os 233;8233<. 2
lugar al desarrollo de particulares sistemas cognitivos y perspectivas ontológicas, guiadas por un $pensamiento mítico% o $pensamientos salvaje% ajeno a la paradigmática lógica de la ra#ón occidental. sí, autores actuales como Eduardo 6iveiros de astro nos puede ha!lar desde el $perspectivismo%, aunque qui#ás con cierta ironía, del $alma salvaje% de los $amerindios%, incluso del pensamiento de los salvajes, adjudicándole una estructura singular singul ar,, por ejemplo, a nivel de la relación entre lo conti continuo nuo y lo discreto 12332")<5. 12332")<5. +or su parte el neonaturalista y neoanimista +hilippe *escola *escola identifica a los sujetos de sus escritos como $los salvajes% con una naturalidad pasmosa, reeditando la antropología de fines del siglo ::, en la cual Ed=ard >ylor 1);?)5, ha!ía propuesto al animismo como una etapa inicial en su teoría evolucionista de las religiones. la ve# que autores como arlos @austo 12333"
-o es éste el lugar para rese0ar la antigua polémica referida a la existencia o no de una mentalidad prelógica, que la estructurada o!ra de Ducién Dévy8ruhl pretendió adjudicar adjudi car a los llamados $primitivos%, $primitivos%, quienes serían supuestamente supuestamente poseedores de una arcaica estructura de pensamiento definida por la afectividad, la participación mística y 3
cualitativamente distinta de la $nuestra% 1Fde quiénG5, teóricamente caracteri#ada por el predominio predom inio de la $lógi $lógica% ca%2. *esde Marcel Mauss a @ran# oas, numerosos antropólogos de la época cuestionaron sus caracteri#aciones de la mentalidad prelógica, aunque ésta se a!rió paso su!repticiamente en autores más actuales como laude Dévi 'trauss y su Pensamiento Salvaje 1)
mismos títulos de las o!ras de Ducien Dévy8ruhl son de por sí suficientemente sugestivos. En )<)3 pu!licó Les %onctions mentales dans les soci&tes in%&rieurs, in%&rieurs , en )<22 La 'entalit& Primitive,, en )<2? Lame Primitive, Primitive Primitive, en )
llamamos $sagrado%5. *icha lógica pretende hacer de su lectura sensi!le de los datos provenientes de la percepción e interrogación del universo, una estructura argumental plausi!le que otorgue sentido tanto a la naturale#a como a la sociedad. +ero cada cultura hace su propio análisis textual !asado en su propia trayectoria histórica y contexto, sin responder a un supuesto pensamiento 9nico. >odas las con config figura uracio ciones nes rel religi igiosa osass del mun mundo do exp expres resan an la vig vigenc encia ia de un mecani mec anismo smo de pen pensam samien iento to ana analóg lógico ico,, el que ent entre re otr otros os pri princi ncipio pioss pos postul tula a que la relación esta!lecida entre ideas implicaría una relación similar entre los entes que las ideas designan. designan. J en las socie sociedades dades donde el orden de la sociedad aparece asociado asociado al orden del cosmos, el pensamiento so!re am!os está regido por los mismos principios ontológicos ontoló gicos(( ese ordo rerum u rerum u orden de los órdenes, que ya identificara Marcel Mauss 1)
evolucionistas no valorativas, presentes en la génesis y desarrollo de conceptos tales como el de $pensamiento mítico% o $pensamiento salvaje%. 'in em!argo, hoy en día resulta éticamente imposi!le calificar a los miem!ros de las culturas distintas a la occidental o a las industriali#adas con estos términos, a los que la historia, legitimadora o impugnadora de campos semánticos y de acciones políticas, ha identificado y condenado como inferiori#antes 1M. artolomé, 23335.
U$a i$tro%u!!i)$ al #o*ar El título general !ajo el cual aparece esta o!ra y que alude tam!ién a uno de los aspectos centrales de su contenido, es una paráfrasis del ensayo del filósofo griego /esíodo Los *rabajos y los +ías, que viera la lu# hace unos 2 ?33 a0os. *icho autor proponía que los seres humanos estamos o!ligados 1o condenados5 al tra!ajo como parte del destino de nuestra especie. *e la misma manera, el so0ar es parte de nuestro destino existencial, condicionado por la incesante actividad del pensamiento. >odas las culturas, incluyendo la actual tradición científica mundial, han intentado encontrar explicaciones y sentidos para estas ideaciones que parecen ajenas a la voluntad del que las genera. +ero nuestro tra!ajo no pretende traducir sus sentidos y sim!oli#aciones en términos de tradiciones culturales diferentes a aquellas en las que se hayan registrado. -os orienta una perspectiva emic que implica, desde el punto de vista metodológico, un recha#o al reduccionismo que supondría su!sumir las diferentes experiencias oníricas de las culturas indígenas mexicanas dentro de categorías que les son ajenas. -o es que neguemos las posi!ilidades de esa clase de análisis sino que ahora nos interesa el punto de vista de los protagonistas, lo que posi!ilitará otro tipo de estudios. Da investigación de los sue0os en culturas distintas a las del o!servador forma parte de la más antigua tradición antropológica, aunque la etnología mexicana 7con 6
algunas excepciones8 no se haya ocupado demasiado del tema. ncluso Lacques alinier 1233<"
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primigenios. *e hecho, la actual página -eb de los nativos australianos 1Sel mundo ya no es como antesT5 reivindica el dreamtime como el ám!ito donde residen las entidades anímicas de ancestros, animales totémicos y plantas, pero tam!ién como el espacio8 tiempo del cual provienen sus dise0os y modelos para las creaciones artísticas. 'e trata, pues, de una de las primeras y más claras definiciones de un mundo alterno, un espacio8 tiempo derivado del tiempo de los orígenes y al que se accede a través de la experiencia onírica humana. Este ensayo no pretende contri!uir a la historia de las religiones o del pensamiento, por lo que no nos preocupa tanto vincular al sue0o con determinados tipos de culturas sino caracteri#arlo como instrumento ontológico, en la medida en que contri!uye al conocimiento de lo que una sociedad considera como la estructura de su realidad. Es por ello que nos interesa la actividad onírica de los conocedores, de aquellos que lo utili#an como una herramienta para acceder a la naturale#a profunda de las cosas, que la vigilia no revela o dificulta comprender. J esos conocedores son precisamente los chamanes, los hom!res y mujeres que recurren a este trance cotidiano que es el sue0o para mediar entre su colectividad y el mundo de las entidades anímicas, po!lado de penum!ras y peligros, pero no menos real y actuante que la vida cotidiana. En su o!ra clásica Mircea Eliade 1)
pala!ra trance proviene del latín transire, que se traduce como" transitar, transportarse, cru#ar, y los m9ltiples significados de su parónimo $entrada%, relacionado con um!ral, conducto, portal. Das experiencias conocidas como $caer o entrar en trance% se refieren a un mecanismo psicológico en el que la persona se a!andona a ciertas condiciones externas o internas y experimenta un estado de conciencia diferente. Dos estados de trance son acompa0ados siempre por modificaciones cenestésicas y neurovegetativas y están relacionados con el concepto de iluminación espiritual. Uxtasis, del latin e$tasis, se entiende como la fase supraintelectual de la ascensión mística hacia *ios, carateri#ada por la contemplación. *esde el punto de vista filosófico la noción se desarrolló entre los neoplatónicos llegando hasta los místicos alemanes del siglo :6. *e manera 8
como sinónimos, no lo son, ya que el primero supone inmovilidad y contemplación y el segundo alude a movilidad y se evidencia en manifestaciones físicas( sin em!argo am!os hacen alusión a una intensa comunicación con la deidad que se esta!lece en un tiempo8 espacio Rtro. -uestra propuesta, coincidente con la de otros autores, es que todo trance, ya sea inducido por sugestión, ingestión de psicotrópicos, alcohol, cantos o dan#as, es generalmente vivido como un sue0o en su sentido más amplio 4. omo una aproximación a una realidad alterna en la cual la persona, el viajero onírico, encontrará alg9n tipo de respuesta para alg9n tipo de pregunta. >oda la casuística mexicana nos permite destacar que el sue0o es en la actualidad el instrumento fundamental de la práctica chamánica, ello nos induce a intentar contri!uir a la reflexión antropológica so!re el tema, a partir de nuestra información concreta. +artamos de una o!servación genérica( nos parecen apresuradas las propuestas que han tratado o tratan de encontrar sim!olismos compartidos por toda la humanidad en la actividad onírica, en especial aquellas provenientes de una psicología huérfana de contextos culturales. reemos que los sím!olos que aluden a cogniciones, las que si pueden ser universales, sólo encuentran su sentido dentro de los sistemas culturales en contemporánea se distingue el éxtasis religioso determinado por condiciones anormales de vida psíquica y física 1ayuno, flagelación, aislamiento, etc.5 del inducido por drogas. Da psicología y la psiquiatría han se0alado que se manifiesta con tres características esenciales" la supresión casi completa de la actividad motora y disposición a la inmovilidad, una actividad más o menos grande del pensamiento interno, y un gran sentimiento de go#o. *esde /eidegger y 'artre, éxtasis se entendió como $estar fuera del tiempo% 1!!agnano, )
oincidimos en esto con Mercedes de Da ar#a 1)<<3"2)5 quien se0ala su certidum!re de que existe un vínculo esencial entre los estados alterados de conciencia y los sue0os entre nahuas y mayas. En muchas culturas con las que nos hemos relacionado, los estados de trance producidos por las sustancias psicoactivas, nos fueron narrados como similares a los sue0os 1M. artolomé y . ara!as, )<;25. Entre los avá8guaraní del +araguay los chamanes desarrollan sus prácticas a través de sue0os autoinducidos que son expresamente !uscados 1M. artolomé, )
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los cuales fueron ela!orados" por ejemplo, la percepción de la dualidad 1día8noche, hom!re8mujer, i#quierda8derecha, etc.5, es, sin duda, universal, pero las sim!oli#aciones que la expresen pueden recurrir a m9ltiples metáforas. Esto no implica que serán inaccesi!les al que interroga la cultura, sino que éste de!e contar con el relato de los so0adores y las significaciones que éstos le atri!uyen para acceder a su estructura de sentidos. Es decir que nos movemos en el mundo de las narraciones, aunque la lógica textual de los sue0os no nos remita necesariamente a la lógica de los mitos 7tam!ién narraciones8 de una misma cultura. Das supuestas reglas de transformación que les serían comunes, inicialmente propuestas por laude Dévi8'trauss 1)<;C")?A5, dependerían de la existencia de un no demostrado pensamiento mítico o $salvaje% aparentemente com9n a la generación de am!os. Este es el mismo argumento que plantea +hilippe *escola, al se0alar que mitos y sue0os derivan de similares procesos mentales, por lo que la interpretación de los sue0os conjugaría códigos y reglas similares a las interpretaciones de los mitos 1+h. *escola, )<;<"AK<5. Oui#ás alguna ve# los mitos fueron so0ados, pero los siglos ela!oraron sus relatos y pulieron sus imágenes( en cam!io los sue0os pueden ocurrir siglos después de que nacieran los mitos, y las condiciones del so0ador y de su sociedad ha!er cam!iado de manera muy sensi!le. >ampoco los sím!olos son inmuta!les ni esenciales y, como otros aspectos del quehacer humano, van reflejando el momento cronológico del ser8en8el8mundo de sus creadores, que expresa la historicidad del pensamiento. >al como lo propone emma Rro!itg 1233A5, el estudio de los sue0os se constituye en una aproximación a las teorías indígenas del conocimiento. J, como ocurre con todas las cogniciones humanas, éstas van cam!iando cuando cam!ia la realidad a que se refieren, aunque puedan actuar con !ase en el mismo o similar código sim!ólico.
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*esde la venera!le o!ra de Ed=ard >ylor 1);?) H)<;)I5, el sue0o fue propuesto como el fundamento de la noción de alma, en tanto componente vital del cuerpo que puede desprenderse de éste, constituyendo una de las !ases de su teoría animista de la religión. su ve#, Emile *urPheim 1)<)2 H)
Ja en épocas más recientes y sin pretender nom!rar a todos los autores, la antología coordinada por ár!ara >edlocP 1)<;?5, trata de conjugar enfoques psicológicos y antropológicos en el estudio de los sue0os en sociedades nativas, descartando desde el comien#o las tempranas y etnocéntricas caracteri#aciones de la $mentalidad primitiva%. +ara muchas, sino todas las culturas, incluyendo la occidental hasta la época del irreducti!le dualismo cartesiano entre $espíritu% y $materia%, el sue0o ha sido y es considerado como un estado liminar que vincula dos mundos, ninguno de los cuales tiene el estatus ontológico de constituir la realidad a!soluta. +ueden ser metáforas de la vida, imágenes del futuro, aprendi#ajes del pasado, corredores anímicos que conectan distintos espacios y tiempos, pero nunca sólo meras fa!ulaciones. *e hecho, algunos antropólogos han recurrido a narrar sus propios sue0os, transcurridos durante investigaciones de campo, en un intento de ayudar, y ayudarse, a comprender la dinámica intelectual y emotiva derivada de la interacción cultural en la cual esta!an involucrados 1. >edlocP, )<<)5. 'in llegar a estos extremos, un tanto posmodernos, queda claro que nuestra aproximación a los sue0os chamánicos pretende estar li!re de los reduccionismos decimonónicos y de los prejuicios de un racionalismo precario( se trata de estudiar una capacidad propia de toda la especie humana, que en este caso es ejercida con una finalidad específica por un grupo de especialistas que trata de vincular las distintas esferas de lo que cada cultura entiende como su realidad. hora !ien, si la información etnográfica respecto a los sue0os de los indígenas en el México actual era, hasta el momento, escasa, el registro etnohistórico so!re las antiguas sociedades prehispánicas en la época de la invasión europea no es tampoco muy a!undante aunque sí significativo. *esde los primeros cronistas, como @ray ernardino de 'ahag9n, se enfati#a la importancia que los nahuas del altiplano central otorga!an al sue0o, ya que se narra que en el calmecac , escuela de sacerdotes y
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dirigentes, les $Vense0a!an la astrología indiana, y las interpretaciones de los sue0os y la cuenta de los a0osV% 1).".K3?, H circa )443I5 $VDos lectores de los destinos 1tonal#ouh"ue5 interpreta!an los sue0os. Dos veían en el li!ro de los destinos y ordena!an la forma en que de!ía ser hecha la ofrenda, y quema!an la ofrenda. J la ofrenda era papel, copal, huleV% 1en" A. Dópe# ustin/ )enochtitlan, en el sitio del águila y el nopal, se de!ió a la revelación onírica que la misma deidad tri!al /uit#ilopochtli proporcionó a uno de los líderes sacerdotales de la peregrinación a#teca. Este autor al interrogar a un anciano respecto a la ra#ón por la cual tenía una pintura de la deidad de los magueyes, o!tuvo la siguiente respuesta" $V que era una de las dignidades y sátrapas de su ley antigua que veía un maguey con cara y
manos ha!ía so0ado y que admirado de tal sue0o, pu!licó que el dios de los magueyes le ha!ía aparecido y hacíalo pintar como lo so0ó y hacíalo adorar, e inventándole ceremonias y ritos adorá!anlo como a diosVJ al acusarse en esta gente que cree en sue0os, cuando se confiesan, sepan los padres confesores de indios que los tenían antiguamente por revelaciones divinasV %
Mayores y más detalladas investigaciones so!re el tema proporcionarían, con seguridad, mucho más material al respecto, pero lo expuesto es suficiente para dar cuenta de la importancia de la vida onírica en la sociedad prehispánica, en tanto que instrumento de comunicación con las deidadesC. +ero qui#ás esa tarea ya ha sido reali#ada, tal como se desprendería de la admira!le síntesis reali#ada por nuestro amigo y
En el ódice @lorentino, tal como se conoce al *ratado 0eneral de las Cosas de la Nueva 1s#a2a de @ray ernardino de 'ahag9n 1circa )4;35 el escri!a nahua que narra la peregrinación mexica asienta que" $Vluego inventaron la cuenta de los destinos, el li!ro de los a0os, la cuenta de los a0os, el li!ro de los sue0os. oncertaron la forma en que se conservaríanV% 1traducción de . Dópe# ustin, )<
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colega lfredo Dópe# ustin, cuya erudición so!re la civili#ación mesoamericana le hace proponer 1)<<3")3)5" $V>am!ién se creyó y se cree en la posi!ilidad de los hom!res de pasar de un mundo a otro. -o sólo los dioses cru#an. Dos hom!res pueden ir en sue0os, por la ingestión de hongos psicotrópicos, por éxtasis, trasladados por los dioses o caídos por accidente en los espacios de comunicación. Dos antiguos nahuas, por ejemplo, creían ver a los dioses en el otro tiempo8espacio durante el sue0o, y en su visión encontra!an la respuesta para los acontecimientos futuros. l regresar el recuerdo no era tan claro pues el paso trastoca!a las imágenes. 'e necesita!a consultar entonces a los sacerdotes, quienes leían los temic,matl o li!ros de los sue0os, de los que apenas quedan vestigiosV%
-o sólo en el altiplano se desarrolló una ideología social dentro de la cual los sue0os eran parte importante de la comunicación con el mundo alterno, sino que existen evidencias de su importancia en otras culturas, como en el caso de los #apotecos de Raxaca, para los cuales Pit,o $icala, era considerado la divinidad que regía los sue0os 1>. 'mith, 233)")2?5. +ero dejemos el pasado, aunque sa!emos que permite arrojar algunas luces so!re el presente. *e las distintas monografías etnográficas que integran los vol9menes surgen algunas constantes que permiten, si no ela!orar una teoría de los sue0os, registrar al menos ciertas regularidades en las concepciones so!re ellos. En primer lugar resulta evidente que existe una definida distinción entre el sue0o y la vigilia, el so0ador distingue claramente entre los dos estados, de no ser así no existirían términos para nominar al sue0o e incluso para clasificarlos. Esto excluye aquellas precarias teori#aciones que presenta!an a los indígenas como una especie de psicóticos que no sa!rían distinguir entre la cotidianidad y los sue0os. Da distinción es !ien conocida, pero esto no quiere decir que a los sue0os se les otorgue menos realidad que a la vigilia, sino que son el acceso a otra dimensión de la realidad, son un complemento de la percepción humana de lo que su cultura define como lo existente. sí, para los mayas lacandones de hiapas las personas, o mejor dicho sus entidades anímicas, $piensan% y $ven% cuando duermen, porque so0ar, -aya , es $ver%, iri , durante el dormir 1M. Marion,)<
'eg9n Lacques alinier 1233<"al ve#, como lo propone Luan -i0o 6argas 1233?"K345 para el grupo ama#ónico ette, el sue0o representa el tipo de existencia que se registra antes del nacimiento y que se restaura con la muerte, lo que nos exime de ha!lar de supramundos o inframundos. su ve#, María del armen astillo 123)35 apunta que entre los ayuu 1mixes5 de Raxaca, no sólo existe un término para so0ar, um34ny , sino que los distintos tipos de sue0os son o!jeto de una vasta tipología. Oueda claro entonces que hay una noción de sue0o diferente a la de vigilia y que la distinción es de calidad y no de realidad. >odos pueden so0ar, pero no todos pueden orientar sus sue0os hacia fines específicos, por algo los chamanes mayas t#ot#iles son llamados h4ilol $aquel que ve%, todos ven, pero él $sa!e ver%. El papel singular del chamán radica precisamente en su capacidad de trasladarse voluntariamente en sue0os o trances entre los dos ám!itos de lo existente, que tam!ién podríamos llamar el cósmico y el social, y esta!lecer relaciones con entidades anímicas expresamente !uscadas, para lograr la sanación de un enfermo, solicitar lluvias, entrever el futuro, !ucear en el pasado o cumplir cualquier otra misión que amerite una relación con el aspecto no material o mejor dicho, anímico, de la realidad. -o sólo se sue0a cuando se duerme ya que existen varios estados de conciencia cercanos al sue0o, como la $enso0ación% o $sue0o diurno%, algunos de los cuales posi!ilitan la relación con el mundo anímico y las entidades que lo pue!lan. uando una persona camina por el monte y lo hace de manera distraída, dejándose llevar por sus pensamientos y sin reparar demasiado en el entorno, puede ser $raptada% por las potencias del lugar, por las entidades anímicas due0as de esos espacios, cuya capacidad de acción se hace mayor cuando el aspecto inmaterial de la persona se encuentra más 15
cercano al mundo extrahumano, al disminuir su estado de alerta consciente y perder momentáneamente sus referencias espaciales y temporales. Esto se hace más evidente a través de la enfermedad de etiología cultural conocida como $susto% o $espanto%( se supone que cuando una persona tropie#a y se cae se $espanta% y parte de su sustancia vital queda atrapada por la entidad que es due0a del lugar, por lo que se requiere de la intervención de un especialista ritual para recuperar esa parte del $espíritu% perdido. 'in em!argo, nuestra experiencia nos ha permitido apreciar que no todas las caídas producen $susto% o $espanto%" éste es consecuencia de ha!er caído cuando el individuo se encontra!a distraído, a!sorto en sus propios pensamientos y por lo tanto su aspecto inmaterial no esta!a en alerta y se halla!a momentáneamente indefenso ante la entidad que controla!a el lugar. Necordemos la cita anterior a lfredo Dópe# ustin 1)<<3" )3)5 en la que se menciona a los $Vcaídos por accidente en los espacios de comunicaciónV% ?. En otros casos, este estado intermedio entre el sue0o y la vigilia es especialmente !uscado, tal como ocurre entre los grupos del noroeste, cuyos miem!ros en ocasiones se separan de la compa0ía humana y se dedican a contemplar los semidesérticos hori#ontes durante horas, alcan#ando estados de conciencia cercanos a la enso0ación diurna, que esperan los conecte con el mundo de las entidades extrahumanas en !9squeda de alguna respuesta a sus cuestionamientos.
*olores ramoni 1)<<3"4)8425 en un estudio so!re los nah uas de +ue!la asienta que" $V9n cuando la causa inmediata y evidente que desencadena el síndrome del susto sean personas, animales o elementosVla causa 9ltima del susto es el a#ar manipulado por el orden divino. Dos verdaderos agresores del tonal resultan ser las fuer#as so!renaturales presentes en el momento y en el lugar en que una persona, voluntaria o involuntariamente, traspasa la sutil línea divisoria que separa el mundo humano del divino, profanándolo. 'e cree que al $molestar% a los $due0os% de la tierra, de los ríos de las lagunas, de los !osques o de los animales, éstos cautivan y toman !ajo su control al tonal del trasgresor. 'u li!ertad y retorno depende entonces de la expiación de la afrenta( a ellos se les de!e rogar y ofrendar para que lo li!erenV% 7
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Das narraciones contemporáneas de los sue0os en los grupos de tradición mesoamericana, nos permiten acceder a una especie de Alchera local( a un $mundo otro% 1como lo llamara Michel +errín, )<<45, $mundo espejo%, $ám!ito de las deidades%, o qui#ás, con más precisión descriptiva, $espacio8tiempo de las entidades anímicas%, que forma parte integral de las distintas nociones culturales referidas a la naturale#a de lo real. Es un espacio porque en él ha!itan los *ue0os de los nimales, de los erros, de las guas y otras entidades territoriales. >am!ién está po!lado por las esencias anímicas de humanos, plantas, animales, minerales y de todas las sustancias que integran el universo de la vigilia. +ero además es facti!le encontrar a las deidades creadoras, los ancestros y a los héroes culturales de los tiempos primigenios, por lo cual no es sólo un espacio sino que representa una temporalidad paralela, que incluye el pasado, el presente y el futuro, lo que posi!ilita la adivinación del porvenir y el conocimiento de sucesos pasados. *e las características de este espacio8tiempo se desprenden las estrategias oníricas de los chamanes, a la ve# que las narraciones de dichas prácticas y estrategias son las que nos permiten caracteri#arlo. En ocasiones se lo conci!e como un supramundo y en otras como un inframundo, y eventualmente como los dos a la ve#( espacio de las deidades y tierra de los muertos. -o creemos posi!le proponer ninguna continuidad con una 9nica noción prehispánica, ya que sólo conocemos con cierta profundidad las concepciones mayas y a#tecas gracias a la investigación etnohistórica ;. Oui#ás la evangeli#ación colonial haya influido en mantener una distinción entre cielo e infierno, conce!idos como supra e inframundo, a la ve# que unificados como ám!ito de las entidades anímicas. +ero no parece apresurado proponer una !ase material para esta construcción metafísica( la ncluso las referencias etnohistóricas pueden ser am!iguas. +ara los antiguos nahuas se supone que >amoanchan era una suerte de paraíso, lugar de la creación, origen de la vida y del maí#. En tanto que >lalocan era un ám!ito de muerte, donde i!an los caídos por el rayo o por las aguas. 'in em!argos am!os espacios se confunden y se desdo!lan, no son cielo e infierno, como creyeron los primeros misioneros, sino qui#ás distintos aspectos de una misma construcción mítica, o tal ve# de un mismo mundo alterno con distintas calidades al que acceden los so0adores 1ver, v.g ., . Dópe# ustin, )<
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percepción del tiempo y el espacio se vinculan siempre con el ciclo del sol, a9n su ausencia nocturna es conce!ida como parte de un mismo transcurso. El mundo diurno es visi!le, el nocturno, alum!rado o regido por la misma entidad, sólo es imagina!le o accesi!le mediante la actividad onírica, en él ha!itan los componentes anímicos de los entes diurnos y por lo tanto sólo puede ser visitado por el o los aspectos inmateriales constituyentes de las personas. +ero existe una constante que proporciona el registro etnográfico( en cada cultura específica los so0adores, sean o no chamanes o, mejor d icho, sus entidades anímicas, se trasladan a un mundo paralelo conocido por todos, ya que el tiempo8espacio del sue0o no tiene una definición individual sino que es una noción compartida construida por las representaciones colectivas de cada sociedad. En las diferentes culturas encontramos distintos matices del espacio8tiempo paralelo y es muy difícil proponer una formulación general que las incluya a todas <. 'in em!argo no queda duda de que en las tradiciones indígenas de México el sue0o coexiste con el trance, o es equivalente al mismo, y que los chamanes locales lo utili#an para acceder a un espacio8tiempo, caracteri#ado con distintas representaciones y denominaciones, en el cual act9an como mediadores entre su colectividad y las entidades anímicas que lo ha!itan.
To$ali#mo + $a,uali#mo -o podemos dejar de citar una documentada caracteri#ación del $inframundo% de los #oques de hiapas, reali#ada por nuestro colega ayuu 1mixe5 Daureano Neyes 1233;5. racias a su conocimiento de la lengua, estrechamente emparentada con la propia, este investigador determinó la existencia de cuatro mundos alternos que en realidad constituyen distintos momentos del ciclo solar. El ám!ito de la vida terrestre, el ám!ito de las entidades anímicas regido por el 'e0or del erro que es posi!le visitar en sue0os, el mundo la!erinto donde se contin9a la vida terrena y el mundo de la oscuridad ha!itado por los suicidas. +ero todos no son sino fases del mismo transcurso solar, un mismo ciclo con distintas manifestaciones. 9
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&na compleja noción cosmológica que está presente en la gran mayoría de las culturas indígenas de México, es la conocida como tonalismo y nahualismo, aunque se manifiesta con diferentes características en cada una de ellas. *icha concepción propone una $teoría de las almas% en la que los seres humanos tienen una o más entidades anímicas compa0eras, ya sean animales o fenómenos atmosféricos 1rayos, truenos, centellas, etc., pero conce!idos tam!ién como entidades anímicas5, que nacen junto con el individuo y que serán sus co8esencias durante toda la existencia, constituyendo una fuer#a vital externa pero asociada a la vida humana. *e acuerdo con esta teoría todos los seres humanos poseen un tonal , una fuer#a vital acompa0ante, pero sólo unos pocos están dotados de la capacidad de transformarse en su alter ego, lo que se conoce como $nahualismo% en lengua náhuatl. Das noticias e investigaciones so!re esta concepción tienen una larga tradición, que se inaugura en la olonia. 'i !ien todos los cronistas de los que hoy son México, Jucatán, /onduras o uatemala, mencionan la existencia de esta desconcertante noción cultural que suponía la $transformación de los magos%, el nahualismo, la primera descripción específica la proporciona harles rasseur 1)<;A H);4AI5. Este a!ate viajero lo consideró un arcaico culto ritualístico proveniente de los toltecas y vinculado con el calendario, conformado por un grupo de sacerdotes que seguían oficiando su religión y reclutando adeptos que !auti#a!an y a los que inducían a re!elarse contra sus dominadores y restaurar el culto a las antiguas deidades. El primer estudio profesional al respecto que conocemos es el que reali#ara *aniel rinton en );
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presencia contemporánea( la consideró como una especie de $logia% o $fraternidad% centenaria de !rujos transformistas, dedicados a com!atir la presencia de los coloni#adores. Esta percepción no era del todo desacertada, toda ve# que los especialistas religiosos y los principales de los pue!los indios, muchas veces las mismas personas, fueron los líderes rituales y políticos en todas las re!eliones coloniales y decimonónicas, la mayoría de ellas de carácter mesiánico, tanto en el entro y 'ur como en el -orte de México 1. ara!as, )<;<5. unque ahora no aceptemos todos sus términos, uno de los méritos 7de am!os autores8 radica en ha!er advertido que se encontra!an ante una construcción cultural nativa generali#ada, y no ante un grupo inconexo de creencias. . El primer estudio de antropología contemporánea, reali#ado por eorge @oster 1)
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entre tona como animal compa0ero de la persona y nahual como el especialista 1 sic , $!rujo%5 que se transforma en animal. -o puede dejar de mencionarse a on#alo guirre eltrán que recoge la distinción ya esta!lecida por eorge @oster entre tona y nahual, afirmando un hecho de importancia que singulari#a a Mesoamérica de otras regiones culturales del mundo" $que todo individuo tiene una tonaV% 1)
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propuestas etnohistóricas de lfredo Dópe# ustin 1)<;A H)<;3I5, así como de los estudios derivados de su perspectiva. 6eamos ahora nuestro propio acercamiento, !asado en experiencias de campo con los mayas yucatecos, los nahuas de Morelos y la casi totalidad de los grupos de Raxaca, así como en ciertas referencias etnohistóricas y el más reciente registro etnográfico. El tonalismo y el nahualismo son unas de las concepciones más antiguas de la tradición
civili#atoria
mesoamericana, ya que
las
encontramos
plásticamente
representadas en las esculturas de la llamada $cultura madre% Rlmeca, en fechas que nos remontan a más de treinta siglos antes del presente 1M. oe, )al como lo demuestra el registro arqueológico y etnográfico, todas las sociedades estatales o no de mérica entral y del 'ur desarrollaron alg9n tipo de culto o de complejo sim!ólico específico asociado al jaguar 1ver, por ejemplo, E. enson, El arqueólogo -icholas 'aunders 12334" 2)5 plantea que existiría la noción de una identidad espiritual entre hom!res y jaguares, por ello las representaciones escultóricas de hom!res8jaguar$V 'on seres so!renaturales producto de la unión de los go!ernantes olmecas y seres jaguares míticosVDa relación sim!ólica entre los poderosos felinos y los go!ernantes y dioses de la sociedad Rlmeca parece ha!er sido el inicio de una tradición muy persistente en MéxicoV%. 10
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)
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relación entre seres que pertenecen a distintos planos cósmicos, donde $el tonalismo esta!lece una matri# sim!ólica que sirve de fundamento al nahualismo%. El tonalli como energía solar destinada a cada persona cuya co!ertura exterior es generalmente un animal y el nahualli , nom!re que se da!a al mago y a las formas en que se transforma!a, que podían ser numerosas, no sólo animales sino viento, arcoiris, cometa, rayo, fuego. Esto confundió a algunos autores, incluyendo a nosotros, creyendo que contradecía el transformismo animal, hasta que advertimos que en el chinanteco estos $fenómenos naturales% se enumeran con los mismos clasificadores numerales utili#ados para nom!rar cosas vivas, por lo que son considerados seres vivientes 1M. artolomé, et.al , )<<<5. Es decir que, a través de los nahuales, los seres humanos pueden esta!lecer relaciones sociales con todos los entes que pue!lan los distintos planos del universo. +ara los mayas del periodo clásico 1 circa K338<33 *..5, la presencia de una noción de co8esencia se advierte en el glifo -ay , etimológicamente vinculado a la transformación en animal, al sue0o, a la !rujería y a las visiones 1'. /ouston y *. 'tuart, )<;<5. l parecer la traducción del término náhuatl nahualli sería aproximadamente la de máscara o disfra#, es decir que el individuo transformado se convierte en su otro, se reviste metafóricamente con su piel 1. Dópe# ustin, )am!ién los actuales chinantecos de Raxaca, grupo donde el nahualismo tiene una vigencia extraordinaria, designan a un tipo especial de $!rujos% nahuales como $hom!res
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cuero%, d)3 l3an, es decir personas revestidas, término en el cual la partícula l3 alude al poder de trasformación 1M. artolomé, et. al, )<<<" 6ol., p.?;5. *e acuerdo con el diccionario colonial #apoteco de órdo!a, escrito hacia )4?;, la pala!ra #apoteca para $!rujo% es huech,a/ es un nahual ya que alude al $que se transforma% o $el que cam!ia% 1*. ugs!urger, 233K"2A?5, concepto que se sigue utili#ando en la actualidad. 6emos entonces que dentro de sistemas socio8religiosos altamente estructurados por sus clases dirigentes y sacerdotes, y reproducidos a través de la escritura, estas nociones milenarias forma!an parte de una ideología social tanto estatal como popular. +ara algunos autores es el cuerpo del mago el que se transforma durante la noche, otros creen que el cuerpo permanece dormido y en el sue0o su entidad anímica ihíyotl o nahual se externa y puede penetrar el cuerpo de una víctima para !e!er su sangre o devorar sus entidades anímicas, o puede proyectar el ihíyotl a un animal y actuar !ajo su forma. sí, $el nahualismo es un tipo de toma de posesión que reali#an hom!res, dioses, muertos y animales, remitiendo una de sus entidades anímicas, el ihíyotl o nahualli , para que quede cu!ierto dentro de diversos seres, entre los que predominan animales, o directamente el interior del cuerpo de la víctima% 1. Dópe# ustin, )<;A"A2<5. No!erto Martíne# 1233C5 comparte con lfredo Dópe# ustin el concepto de la proyección y la posesión anímicas aunque sostiene que la entidad anímica proyectada es el tonalli . unque am!os etnohistoriadores han recurrido a monografías etnográficas para complementar los datos que surgen de las fuentes históricas, el actual registro etnográfico muestra que la noción de nahualismo como proyección y posesión anímica no es frecuente, en cam!io sí es generali#ada la de transformación en el cuerpo de un animal, ya sea el propio do!le u otra entidad. Esperamos que la evidencia actual contri!uya a cam!iar la proyección etnohistórica que reali#a No!erto Martíne# 123)3"2C35, cuando generali#a que la transformación es ocasional y que se asocia con la predación, poniendo
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como ejemplo a las $!rujas% que chupan sangre, proponiendo para el nahualismo una especie de antropofagia mesoamericana que coincidiría con la predación ca#adora ama#ónica de +hilippe *escola y Eduardo 6iveiros de astro 1 o#s. cits.5. Es decir que para orientarse hacia la caracteri#ación predatoria del nahualismo, se privilegian los aspectos negativos del nahual, en los que ha influido la demoni#ación colonial, dejando de lado las m9ltiples evidencias de sus papeles positivos en el orden político8religioso. omo todo especialista el nahual tenía aspectos positivos y negativos. *e hecho, si nos guiamos por el acucioso estudio de especialistas que reali#ara lfredo Dópe# ustin 1)
El transformismo o la metamorfosis de seres humanos en animales o viceversa, es una noción que se registra posi!lemente en todas las culturas del mundo, y que podemos ver plásticamente representada en los más antiguos dise0os de Egipto o a!ilonia. Do mismo ocurre en la mayoría de las tradiciones amerindias. +ero el nahualismo no equivale a todo transformismo( dentro de la tradición mesoamericana aparece como una concepción cultural y políticamente formali#ada de manera singular y vinculada con el 26
poder. 'e trata!a de un principio cósmico al que le correspondía una contraparte social. Das mismas deidades tenían do!les o alter ego compa0eros, tal como lo testimonia, por ejemplo y para salirnos de la casuística nahua, un mito cosmogónico de los mixtecos, recogido por el cronista @ray regorio arcía, en el que narra el nacimiento de los hermanos gemelos hijos de la pareja primordial" $VEl primero se llamó 'e0or < 6iento ule!ra 1Emplumada5. El segundo se llamó 'e0or < 6iento !ahui 1'erpiente de @uego5. Estos dos ni0os fueron criados en mucho regalo" el nahual del mayor era un águila 1yaha 5 que anda!a volando por los altos, el nahual del segundo era una serpiente alada 1yahui 5 que vola!a por los aires con tanta agilidad y sutile#a, que entra!a por las pe0as y paredes y se hacía invisi!le..% 1 en" M. Lansen y . +ére# Liméne#, 233;"<)5.
Entre los antiguos nahuas sus principales deidades podían tomar la forma de su nahuales, así /uit#ilopochrtli quien tenía tonalli coli!rí, podía transformarse en él y Ouet#alcoatl, compartía la esencia y eventualmente la apariencia de la serpiente emplumada. >e#catlipoca era considerado patrono de los nahuales y tenía la capacidad de transformarse en jaguar. >anto en las páginas de los códices del altiplano, como en los mixtecos y mayas y otras sociedades estatales, es posi!le constatar la presencia de esta difundida noción cultural. En el ódice @lorentino )) 1)<amoanchan, partieron de allí, dejaron el lugar, a!andonaron allí a su gente los olmecas, los huixtotin. 'us nom!res son olmecas, huixtotin. Estos son los due0os de conjuros, el sa!io. 'u dirigente, su tlatoani, era nahual. 'u nom!re era Rlmécatl /uixtotliV'e llevaron el nahualismo y otras de sus cosas de ocultamiento ...%
*e la misma manera que las entidades divini#adas, sus representantes terrenales descendientes de las deidades, las clases go!ernantes y sacerdotales tam!ién poseían poderosos do!les y la capacidad de transformación que legitima!a su poder terrenal a ódice @lorentino, Di!ro :, capítulo 2A, +árrafo )A, @olios )K<8)A3, rchivo eneral de la -ación, México, )raducción directa del náhuatl de lfredo Dópe# ustin 1)<
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nivel cósmico)2. Da iconografía prehispánica a!unda en imágenes de deidades acompa0adas de sus co8esencias, así como de líderes políticos y religiosos junto a los cuales se advierte la presencia de sus do!les. Necordemos que los jefes políticos o religiosos, que eran muchas veces el mismo individuo, constituían representantes de las deidades, ya que seguían el modelo de conducta heredada del héroe cultural, de acuerdo a la tradición mesoamericana del /om!re8*ios 1. Dópe# ustin, )ec9n /uman, quien com!atió y fue derrotado por el capitán espa0ol +edro de lvarado 1en" @. -avarrete, 2333")C45" $VEl cual capitán vola!a como águila, era gran principal y gran generalVJ luego el capitán >ec9n al#ó el vuelo, que venía hecho águila, lleno de plumas que nacían de sí mismo. -o eran posti#as( traía alas que tam!ién nacían de su cuerpoV%
Dos nahuales de los líderes y altos sacerdotes eran defensores de sus pue!los, pero a la ve# un recordatorio de las capacidades extrahumanas que imponían temor a los que esta!an !ajo el ám!ito de su influencia. Da condición definitoria del nahual era la transformación que le permitía incursionar en el mundo alterno, el espacio8tiempo paralelo, y allí defender a las entidades anímicas de su comunidad, o agredir a los alter Michael raulich ha escrito $V Es el dios quien lo elige 1al tlatoani, líder5, quien hace de él su envoltura, su piel, su i$i#ila, y quien lo llama metafóricamente su hijo" en verdad el hijo es i$i#ila del padre. En ocasiones el tlatoani es incluso literalmente la imagen de la divinidad, cuyos atri!utos y atavíos llevaV $1)<<;")45. 12
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ego enemigos de su gente. 'e trata de un típico poder dual, para sus defendidos era un !enefactor pero para sus enemigos un terri!le predador. +odríamos entender la noción de nahualismo en la tradición mesoamericana como un complejo cultural integrado por un conjunto específico de rasgos, que pueden estar presentes en otras culturas pero que aquí manifiestan una asociación singular. Dos rasgos se sinteti#an en la noción de que las deidades poseen do!les o co8esencias vitales en las que pueden transformarse( esta capacidad constituye un modelo de legitimación cósmica y social para los líderes políticos y religiosos 1no muy diferenciados5, por lo que se plasma en configuraciones institucionales en distintos momentos históricos en diferentes culturas de dicha tradición. *e hecho @ederico -avarrete 123335 ha demostrado las diferencias entre el nahualismo de los periodos preclásico, clásico y posclásico entre los mayas. En otras pala!ras, el nahualismo implica un conjunto de representaciones colectivas acerca de la posesión de una do!le identidad, cósmica y social a la ve#, que constituye el sustrato de las creencias que orientan un aspecto de las ideologías de las formaciones estatales mesoamericanas, en las cuales el nomos y el cosmos son co8 extensos y conforman una misma noción de realidad, en la cual los nahuales tienen la capacidad de transformarse para transitar y comunicar todo lo existente )K. +ero durante los siglos coloniales los sacerdotes nativos fueron perseguidos, muchos de los ódices normadores destruidos y los rituales reprimidos, al ser considerados expresiones demoníacas de la $idolatría pagana%. @rente al proceso de supresión de los especialistas religiosos, de los sistemas normativos y de la imposición En un excelente ensayo so!re el tema @ederico -avarrete 12333")C45 llega a conclusiones similares a las nuestras se0alando que $V El nahualismo puede ser comprendido como una técnica de mediación y comunicación entre los planos cósmicosV al permitir que un ser se transforme en otro ser de naturale#a diferente, o perteneciente a un nivel cósmico diferente, a!re un canal de comunicación y acción que re!asa el ám!ito de acción $normal% de ese ser y le permite actuar en otros planos cósmicosV ” 13
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coercitiva de la religión católica, las diferentes tradiciones culturales locales construyeron interpretaciones y prácticas transfiguradas de las nociones mesoamericanas, que adquirieron manifestaciones singulares en cada una de ellas, ya que ha!ían perdido a aquellos $teólogos% que les proporciona!an una cierta uniformidad. *e hecho el nahualismo fue demoni#ado por los evangeli#adores como expresión de $hechicería% y $nigromancia%. J si los exorci#a!an era porque tam!ién creían en ellos( existen relatos de los misioneros que intenta!an llegar a la región chontal de Raxaca, y que al cru#ar un río se vieron agredidos por grandes caimanes, a los que no vacilaron en calificar como nahuales de los !rujos locales 1@. urgoa, )<;< H)C?AI5. En el presente, y aunque puedan estar sumamente cam!iadas o transfiguradas por la acción de los siglos coloniales, las imposiciones del estado8nación unificador y los avatares de la memoria colectiva, estas concepciones se reproducen en el seno de las sociedades indígenas mexicanas. *e esta manera, y tal como lo demuestra el registro etnográfico, la mayor parte de las culturas indígenas contemporáneas posee su propia concepción del tonalismo y del nahualismo, en las que tam!ién se sustenta la construcción de la noción persona social 1M. artolomé, )<al como se advierte en las monografías etnográficas, así como en nuestra propia experiencia, resulta muy difícil acceder a una formulación definida respecto al tema. 'e trata, por lo general, de concepciones vividas pero no sistemati#adas, que se encuentran fragmentariamente contenidas dentro de relatos, narraciones y anécdotas de circunstancias concretas en las que los individuos tuvieron
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relación con sus alter ego o tuvieron noticias de transformaciones o acciones nahualísticas. Más que una construcción $teórica% derivada de la presencia y exégesis de especialistas, se trata de un fenómeno ligado a la experiencia individual y social, que lo reproduce y lo difunde, por lo que la teoría so!re estas antiguas nociones culturales de!e ser ela!orada por el investigador, aunque en dicha ela!oración se tome en cuenta el $punto de vista nativo%. -o creemos que el discurso que alude al tema pueda ser calificado como una $mitología menor%, en los términos que sugiere Eduardo 6iveiros de astro 123325 !asado en su experiencia ama#ónica, ya que no constituyen mitos, fragmentos de mitos ni mitemas aislados, sino relatos de experiencias cotidianas en las cuales el $mundo otro%, el ám!ito de las entidades anímicas, hi#o contacto con este nivel de la realidad y permitió a los seres humanos confirmar las prue!as de su existencia y de su potencia. 'i quisiéramos proponer una calificación más descriptiva que conceptual para este tipo de discurso, qui#ás podríamos llamarlos $encuentros con la otra realidad%, puesto que siempre aluden al accionar de entidades anímicas que tradicionalmente ha!itan el espacio8tiempo alterno. El panorama actual es diverso, sin em!argo varias culturas locales manifiestan la presencia del antiguo complejo cultural nahualístico, donde el transformismo sigue estando asociado al poder político. &na de las constataciones pioneras al respecto fue la del etnógrafo lfonso 6illa Nojas 1)
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posteriores han constatado similares circunstancias en otros ám!itos culturales, donde la mem!recía al sistema político de cargos y el acceso al onsejo de ncianos, requiere de un alter ego poderoso o de la capacidad de transformación( por ejemplo, Miguel artolomé y licia ara!as entre los chatinos 1)<;25 y entre los chinantecos 1)<<35 de Raxaca, y ustavo vi0a erecer 1)<
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nahual, tam!ién de raí# precolom!ina, las tlalte#uchis o !rujas, que se transforman en aves 1guajolotes5 o !olas de fuego para chupar la sangre 1el alma5 de los humanos, que se encuentran muy presentes en pue!los nahuas y otomíes actuales. El transformismo de estas !rujas, y de otros personajes a veces tam!ién llamados !rujos, muestra una diferencia con el nahualismo que nos parece central" mientras éste se construye en estrecha interacción con el tonalismo, ser humano8animal que comparten principio vital, que es la noción verdaderamente singular de Mesoamérica, el trans%ormismo en cambio est, desligado del tonalismo, se desconoce la posi!le relación entre el animal que se transforma y un compa0ero anímico de la persona, sólo se atiende a la capacidad de transformación en animal( noción que está presente en muchas culturas y que es atri!uida tanto a personas singulares como a los especialistas rituales. omo sa!emos, tanto las entidades territoriales sagradas 1due0os de lugar y otras5 como las entidades anímicas que integran la persona social 1 tonas5, cuando los individuos tienen la capacidad de transformarse en ellas, accediendo al nahualismo, se caracteri#an por la dualidad &tica 1M. artolomé, 23345( esto es, la capacidad de hacer $!ien% o $mal%, de acuerdo con la relación esta!lecida con la persona en cada interacción, mediada por el cumplimiento, o no, de la ética del *on, que involucra a las personas y a las entidades extrahumanas en relaciones de reciprocidad 1. ara!as, 233K a y !5. omo se0aláramos, los nahuales mantienen una relación social con las entidades de los distintos niveles del cosmos, y esta relación sigue el principio !ásico de la vida colectiva que es la reciprocidad. En la selección del aspecto sólo negativo o maligno del nahualismo, se puede leer la influencia de la religión católica que generó, como es frecuente en los procesos coloniales, una inversión del carácter de las potencias( para algunos los sagrados nahuales pasaron a ser entidades malignas, aunque para otros mantienen su carácter de protectoras y defensoras de sus pue!los. l respecto se puede
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proponer que, cuanto más intensa sea la vivencia y la acción social del nahualismo, más definida será tam!ién la presencia de algunos de los componentes centrales de la milenaria tradición mesoamericana. >anto el etnohistoriador como el arqueólogo advertirán que las culturas locales mantienen y reproducen en este aspecto lo que lfredo Dópe# ustin 1233)"4;5 ha calificado como el n6cleo duro de la cosmovisión mesoamericana, entendiéndolo como una matri# de pensamiento y de reguladores de las concepciones, que presentan una cierta resistencia aunque no inmunidad a los cam!ios )4. 'i quisiéramos ha!lar de $continuidades o supervivencias culturales%, conceptos que no compartimos, puesto que aluden a una especie de inercia y no a la dinámica cultural, ya que todas las tradiciones cam!ian si desean permanecer y los rasgos no perviven si no cumplen alguna función o cu!ren una necesidad de sentido, nos encontraríamos ante una definida presencia de este $n9cleo duro%, entendiéndolo como un conjunto de matrices culturales y rasgos resistentes al cam!io. Das evidencias de la existencia del $n9cleo duro% son innega!les, el pro!lema surge cuando se intenta conceptuali#arlo. ceptando la propuesta de Dópe# ustin y sin pretender modificarla, creemos que sería mejor entenderla en términos sociológicos durPheimnianos)C, como un conjunto de representaciones colectivas, social e históricamente constituidas, resultantes de las experiencias sociales y sim!ólicas milenarias de los miem!ros de la tradición mesoamericana, que tienden a permanecer y onviene reproducir la definición tal como la propone su autor"%...En Mesoamérica la similitud profunda radica!a en un complejo articulado de elementos culturales, sumamente resistentes al cam!io, que actua!an como estructurantes del acervo tradicional y permitían que los nuevos elementos se incorporaran a dicho acervo con un sentido congruente en el contexto cultural 1.Dópe# ustin, 233)"4<5.. 15
+ara aclarar a9n más el concepto citaremos textualmente a Emile *urPheim $...Das representaciones colectivas son producto de una inmensa cooperación que se extiende no solamente en el espacio sino en el tiempo" para hacerlas, una multitud de espíritus diversos ha asociado, me#clado, com!inado sus ideas y sentimientos" largas series de generaciones han acumulado en ellas su experiencia y su sa!er... 1)
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reproducirse gracias a su plasticidad y a su capacidad de incorporar nuevas concepciones a su estructura de sentido. 'u presencia indica entonces un especial dinamismo y no sólo conservatismo 1M. artolomé, 23345. +ara un o!servador externo resulta difícil comprender la vivencia social del nahualismo, aunque se advierta que las entidades anímicas son motivo recurrente para interpretar los sucesos que afectan a la colectividad, ya sea que su presencia despierte un sentido de protección o de temor, porque exhi!e un aspecto amena#ador de la realidad alterna( pero resulta evidente que los pue!los indígenas encuentran en esta noción una clave para el conocimiento profundo de diferentes aspectos de la realidad, cuyas manifestaciones exteriores se consideran una mera apariencia de las verdaderas fuer#as que su!yacen a los hechos. &na muerte inesperada, un accidente que hace que una persona se caiga al agua y se ahogue, la presencia de una epidemia, alguna plaga que afecte a las cosechas, cam!ios inesperados en los desempe0os de las autoridades municipales, la conducta errática de un individuo respecto a su familia y vecinos, la voluntad por aceptar una mayordomía a pesar de la carencia de recursos, y hasta el nacimiento de ni0os defectuosos, pueden encontrar en la acción de los nahuales su explicación 9ltima. 'in em!argo para los pue!los del noroeste mexicano, tam!ién pertenecientes como los nahuas a la gran familia lingYística yutoa#teca, nos encontramos con la ausencia de la noción de nahualismo, aunque exista la de transformismo y el coyote sea una figura tan importante como lo es su similar tricster para los vecinos amerindios del otro lado de la frontera. Oui#ás la noción más similar al tonalismo es la que han estudiado María Eugenia Rlavarría et al 1233<"?28?K5 entre los yaquis 1yoeme5 de 'onora, denominada $el cuerpo flor%, see-a taaa/ entidad anímica que tiene la misma imagen de su poseedor, una especia de espíritu do!le, y que es propia de curadores y otros 35
especialistas rituales, pero que carece de una función política y no es coincidente con el modelo mesomericano. Se suele discutir respecto a las fronteras de Mesoamérica con !ase en la arcaica metodología de comparación de rasgos materiales, sin em!argo aquí tenemos la constatación que muchos de estos pue!los, que pudieron tener influencias políticas, culturales y comerciales con mesoamericanos, no necesariamente aceptaron el mundo ideológico de sus poderosos vecinos. +ero más sorprendente resulta la ausencia de nahualismo entre los purépechas de Michoacán en el Rccidente y los ma#ahuas del centro de México, sociedades que conocieron las formaciones estatales y que sin duda forma!an parte de la tradición civili#atoria mesoamericana. +ara explicar esta situación sólo se puede recurrir a hipótesis poco demostra!les por el momento. 'i !ien los purépechas practican el transformismo, especialmente en tecolotes 1un tipo de lechu#a5, éste carece de la ya mencionada estructuración mesoamericana. El ha!lar una lengua diferenciada de las familias yutoa#teca y mayance, no es muy explicativo ya que la lengua no equivale necesariamente a una cultura singular. +or otra parte, qui#ás falten investigaciones más profundas entre los ma#ahuas, en especial por antropólogos que ha!len el idioma. El hecho es que, por ahora, estas ausencias constituyen un desafío más a los muchos que ofrece la etnología en México.
En síntesis, nos encontramos ante una noción cultural de gran profundidad histórica, compartida por los pue!los de la tradición mesoamericana, pero que ahora no de!e ser entendida de manera unitaria ya que nociones similares pueden dar lugar a diferentes configuraciones de sentido y de conductas. >al ve# un etnólogo que realice estudios comparativos se sienta orillado a proponer la existencia de un universo sim!ólico compartido, pero un antropólogo social que anali#a una sociedad específica, advierte que ese universo influye de distinta manera en la estructuración de cada vida colectiva.
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El !,ama$i#mo e$ M-i!o *esde la temprana sistemati#ación de Mircea Eliade 1)í!et, hina y diversos grupos ndoeuropeos. Esto no implica aceptar la formulación !oasiana de que la suma de datos generaría la teoría, pero sí que la erudición del autor merece más consideración de la que le otorgan algunos críticos. En cuanto al uso del término trance, refiere a un amplio rango de fenómenos similares en distintas culturas, por lo que sigue siendo de utilidad para nom!rar en forma genérica los estados de conciencia alterna de los chamanes. 17
18 Nesulta
induda!le que esta autora, como muchos otros colegas, reaccionan implícitamente contra las modas contraculturales de la década )
académico es un prejuicio personal. 'e0ala que los llamados chamanes no son individuos particularmente especiales y marginales, sino que dependen de un contexto social y sim!ólico específico. Es decir que el chamanismo constituye un desempe0o social pautado por la cultura y que ese contexto está normalmente constituido por sociedades ca#adoras en las cuales el chamán dialoga con los animales. unque no nos sugiere nada que Emile *urPheim ya no haya dicho en lo que ata0e a lo social, su propuesta de la relación del chamanismo con las sociedades ca#adoras, no soporta la confrontación con la evidencia etnográfica de las tierras !ajas sudamericanas, para citar sólo parte de nuestra propia experiencia 1M. artolome, 2333( M. artolomé, 233<, L. Dangdon, )<
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no son una patología, es una práctica social institucionali#ada que desempe0an algunos individuos dotados de una especial vocación, ello les permite desarrollar una conducta carismática que los posi!ilita para desempe0arse como curadores, guías rituales o incluso como líderes políticos. 'u poder representa una delegación que la sociedad hace en él, !asándose en sus principios y lógicas culturales( el chamán no crea las lógicas sim!ólicas sino que las reproduce, las enuncia en los relatos y las pone en práctica. *esde )
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cultura. 'e trata de la misma argumentación, que niega que el trance o el éxtasis sean constitutivos del chamanismo, cuando en realidad es el sistema sim!ólico preexistente el que le otorga su sentido. omo vimos al comien#o de este ensayo, esa fue precisamente la crítica de Emile *urPheim al animismo( lo individual se inscri!e en el marco de lo social y cultural, no creemos necesario reiterarla más de un siglo después. +ero estas críticas al supuesto universalismo chamánico, hacen que el autor niegue la pertinencia de la categoría como un concepto generali#ante y propone su reempla#o por las categorías locales, partiendo de la supuesta incapacidad nomotética de las ciencias sociales, con lo cual no podemos estar de acuerdo si no queremos regresar al más arcaico de los particularismos etnográficos. El registro arqueológico de la tradición mesoamericana 1+.@urst, )
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adivinatorios, sean éstas divinidades o los componentes no materiales de la totalidad de los entes que componen el universo. En el caso de Mesoamérica el chamán era y es un especialista entre otros ritualistas y la sociedad no se definía ni define por su presencia, aunque su importancia podía y puede variar en los diferentes momentos históricos, especialmente en aquellos signados por alguna crisis. sí lo comprue!a el papel de lidera#go que asumieron en los distintos movimientos mesiánicos, tanto en aquellos de resistencia a la invasión europea como en las re!eliones anticoloniales 1. ara!as, )<;<5. >odavía hay perspectivas evolucionistas unilineales que proponen la existencia de etapas de complejidad creciente, que llevarían del animismo a las religiones monoteístas pasando por el chamanismo. 'in em!argo la evidencia arqueológica y etnohistórica mesoamericana, demuestran de manera consistente que el chamanismo ha formado parte de las religiones estatales en distintos momentos de la milenaria historia de esta tradición civili#atoria. En el caso maya una de las altas deidades, t#amná, fue la fundadora de la institución chamánico7sacerdotal, quien proporciona!a la divina sustancia celeste, It) , que fluía a través del portal que a!ría el altar de los chamanes en la tierra. Esta comunicación permitía, y permite, que It) , lágrima, resina, gotas de vela, gotas de sudor, savia, esencia, llegara al plano terrestre y auxiliara a la humanidad 1*. @reidel, et. al , )<<<"A?5. Dos mismos autores, muy distinguidos especialistas, se0alan que tanto los líderes políticos como religiosos mayas del pasado eran chamanes, aunque los chamanes de ahora se limitan a la cura y al lidera#go ritual en las ceremonias de petición de lluvia y de !endición de la tierra. -o ca!e duda de la existencia de chamanes mayas, si !ien los llamados Chilamob, los ntérpretes, que recurrían a estados de trance para profeti#ar o adivinar, son los que con mayor juste#a se aproximan a la definición tradicional de la práctica. En la actualidad, los poseedores del $alto conocimiento% especiali#ado de las
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religiones estatales, se han convertido en chamanes y sacerdotes de una tradición campesina 1M. artolomé, )<;;5. 9n más claras evidencias de prácticas chamánicas institucionali#adas se registran en los 'e0oríos #apotecos del posclásico, tal como lo documentara el cronista @rancisco de urgoa al referirse al principal sacerdote oficiante en la sagrada ciudad necrópolis de Mitla 1Liobaa, en #apoteco5, en Raxaca, cuyo revelador nom!re era precisamente 7ija8tao, ran 6idente, y cuya práctica evidencia un tipo de trance chamánico, así lo relata el cronista 1)<;<,>.")2)8)245" Vy vestido llega!a con grande ce0o y mesura al altar, hacía grandes acatamientos a los ídolos,
renova!a los sahumerios, y poníase a ha!lar muy entre dientes con aquellas figuras, depósito de espíritus infernales, en este modo de oración persevera!a con visajes disformes, !ramidos y movimientos, que tenía a todos los presentes llenos de temor y asom!ro, hasta que volvía de aquel rapto dia!ólico y decía a los circundantes las ficciones y patra0as que el espíritu le persuadía, o él inventa!aV
En la actualidad, el chamanismo es un aspecto de las culturas locales que ha sido o!jeto de un reduccionismo nivelador, al pretender designar a un vasto conjunto de especialistas en la manipulación de lo sagrado !ajo un denominador com9n, al calificarlos como !rujos, curanderos o hechiceros. omo !ien lo declarara Lulio locPner 1233A"A25 V 'ospecho que el chamanismo mesoamericano ha sido soslayado de!ido a que se han su!estimado hasta fechas muy recientes dos temas fundamentales en su caracteri#ación" los sue0os y el empleo ritual de enteógenosV no es casual tampoco que las revelaciones oníricas contin9en teniendo un papel de primera importancia entre los pedidores de lluvia de los grandes volcanes del altiplano. Dos sue0os son una fuente inagota!le de la que emanan imágenes, sím!olos e indicaciones precisas en torno a las cuales se organi#a la actividad ritual de los tra!ajadores del temporal V
En la mayoría de las culturas indígenas contemporáneas de México hay chamanes, pero pocos de estos especialistas conocen o utili#an las prácticas que definirían en un sentido estricto al chamanismo. Es decir, que son ahora una relativa minoría los que recurren al éxtasis o a los estados alterados de conciencia, autoinducidos o derivados de la ingestión de enteógenos, para comunicarse con el espacio8tiempo 42
alterno. En nuestro ám!ito son mucho más frecuentes el sue0o, los estados de no8vigilia o enso0ación, y la adivinación a través de distintas técnicas, como formas de comunicación e interacción con la realidad no ordinaria o extrahumana, el mundo paralelo, tal como hemos caracteri#ado al espacio8tiempo de las entidades anímicas. >radicionalmente se ha destacado que el chamanismo se !asa en una teoría de la comunicación entre los dos mundos, uno terrenal y otro extrahumano. Es decir, entre el ám!ito de lo poderoso 7aquello que solemos llamar sagrado8, depositario del orden, y el de lo profano signado por el desorden o la incertidum!re. Da generali#ación unitaria del uso del término puede confundir a un conjunto de especialistas diferenciados, cuyas prácticas rituales o terapéuticas no refieren necesariamente a un modelo unificado. +or otra parte, la presencia de chamanes en nuestro ám!ito no nos autori#a 7con pocas excepciones8 para ha!lar de religiones chamánicas, como las que con frecuencia se registran entre muchos de los pue!los de la mérica del 'ur tropical. Das excepciones qui#ás estén representadas por los huicholes, donde los maracames desempe0an un lidera#go político y ritual, o los ma#atecos, donde la ingesta de enteógenos con fines rituales no se limita a los especialistas, sino que es una atri!ución de todos los jefes de unidades domésticas. En am!os casos podemos ha!lar no sólo de sociedades con chamanes sino de sociedades chamánicas, de!ido a la importancia del rol social de dichos especialistas. +or otra parte, como ya lo se0aláramos, la vigencia de especialistas y prácticas chamánicas, no creemos que pueda ser considerada en términos evolucionistas lineales, como una supervivencia arcaica de las sociedades previas al desarrollo de la tradición civili#atoria mesoamericana, sino como una institución poseedora de una lógica específica dotada de un gran dinamismo, que mantiene eficacia en los diversos y cam!iantes contextos históricos. Lacques alinier y Michel +errin 1)<<4" :65 prefieren conceptuali#arlo $...como un sistema intelectual cuya plasticidad es
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tal, que permite diversas formas de coha!itación, de interpretación o de coexistencia con las grandes doctrinas de salvación...%. sí, por ejemplo, tenemos al chamanismo coexistiendo con el !udismo tántrico del >í!et, con el islamismo impuesto a los pue!los !ere!eres del norte del 'ahara o con las formaciones estatales andinas y mesoamericanas. En México encontramos diversos tipos de especialistas en la manipulación de lo extrahumano, y con esto nos referimos a la capacidad de movili#ar sím!olos culturales dotados de una especial calidad de potencia. sí, los distintos especialistas, como los curadores, los hechiceros, los adivinos o los chamanes, comparten el hecho de que sus tareas suponen distintos tipos de inserción o de vinculación con la esfera de las entidades anímicas poderosas 1$lo sagrado%5. El mundo secular o cotidiano no equivale necesariamente al desorden, pero sí a la incertidum!re, y en este sentido las prácticas de los especialistas suponen una apelación al orden cósmico y social asociados, para restaurar o impedir la aparición del desorden. Da sociedad no puede renunciar al anhelo por un orden primigenio, planteado en las cosmologías, que construyó de manera inicial y normativa el edificio cósmico y social que ha!ita cada cultura concreta. Es por ello que los especialistas en la manipulación de lo sagrado, tanto con sus acciones como con sus discursos, refrescan la memoria de las sociedades conectándolas con las milenarias ideaciones que han dado sustento a sus cosmovisiones. -o se trata, solamente, como lo calificara Eduardo 6iveiros de astro 123325 de un $diplomático cósmico%, término que pretende ser extrapolado a México, ya que muchas veces es muy poco diplomático. *ependiendo de la cultura en ocasiones el chamán regresa golpeado porque ha tenido que luchar, en otras es un servil suplicante que sólo pretende halagar a las entidades poderosas, incluso hay algunos que las insultan para
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humillarlas y lograr sus o!jetivos 2), no falta el que dialoga exponiendo ra#ones, otros sólo se dedican a rescatar entidades anímicas perdidas por sus due0os, existiendo, en fin, una gran variedad de formas de negociación posi!les. *esde nuestra perspectiva propondríamos anali#ar detenidamente las relaciones entre nahualismo y chamanismo en las culturas del ám!ito nacional. El tonalismo8 nahualismo, en uno de sus niveles se comporta como una categoría constructora de la #ersona, es decir como uno de los componentes de la noción social de la persona. +or otra parte !rinda las !ases para la adquisición de poderes no ordinarios, poderes chamánicos, que permiten la comunicación con las deidades y la capacidad de acción so!re las entidades anímicas de los individuos y de la colectividad. *e hecho, algunos estudios de caso, como el reali#ado por Lune -ash 1)am!ién puede agredirlo con alusiones sexuales explícitas"%VMe paré yo mismo so!re el co0o de la madre de su miem!roV% 1+. *ía# ortés, 233A" K;8K<5. 21
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asociado con la !rujería que con las prácticas curativas y rituales chamánicas. 'in em!argo creemos válido proponer que el nahualismo constituía uno de los componentes específicos que otorga!a su singularidad al chamanismo mesoamericano. En la actualidad no todos los chamanes, tal como se desprende del registro etnográfico, están dotados de la capacidad del nahualismo. >odo nahual es o puede ser un chaman en potencia, pero no todos los chamanes necesitan ser nahuales.
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