Horacio E. Lona
“¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él?” Estudios de antropología bíblica
Lona, Horacio Lona, Horacio E. Qué es el hombre para que te acuerdes de él? : estudio de antropología bíblica . - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Claretiana, 2014. E-Book. ISBN 978-950-512-049-9 1. Antropología Bíblica. CDD 233
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Presentación
Con el título “Kairós” la Editorial Claretiana comienza una nueva colección con obras que pretenden profundizar contenidos centrales de la fe cristiana. El título no está elegido al azar. azar. “Kairós” es una palabra griega que significa el tiempo como “momento especial”, como el “tiempo justo”. El concepto expresa una verdad de la experiencia humana. Muchas veces el tiempo se convierte en una duración monocorde, en la que los acontecimientos se suceden siguiendo el orden del antes y el después, sin alcanzar un peso o un valor significativo. Frente a esta realidad no sería erróneo hablar en forma figurada de un “tiempo gris”. La experiencia del tiempo es diferente cuando vivimos los “momentos fuertes” que emergen y se distinguen de la simple duración. Las ocasiones para ello son múltiples: El encuentro privilegiado con una persona, el instante impostergable de una decisión, momentos de profundo dolor o de intensa alegría, una simple palabra que nos toca en lo profundo, etc. El Dios de la tradición bíblica no permanece indiferente frente al mundo y al tiempo, como si se mantuviera oculto en su trascendencia inefable. Él es el Dios que se revela en su palabra y se compromete en la salvación del hombre. La historia en la que Dios obra se vuelve una “historia de salvación” porque ella testimonia el “tiempo oportuno”, el “tiempo de salvación”, el “kairós” como “tiempo de Dios” que no deja de ofrecerse al hombre a lo largo de toda su historia. Las obras que presentarem presentaremos os en la colección colección “Kairós” se alimentan todas de la riqueza inagotable de la palabra de Dios testimoniada en la Sagrada Escritura. Inspirarse en la palabra por medio de la interpretación y el comentario, quiere decir que el intérprete encuentra en ella
“el tiempo de la palabra” como momento privilegiado, y que él mismo no quiere ser otra cosa más que un “servidor de la palabra” (Lc 1,2). El volumen que aquí presentamos: “¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él?” , Estudios de antropología bíblica, intenta destacar los rasgos más importantes de la imagen del hombre transmitida en la Sagrada Escritura. A esta obra seguirá un estudio sobre las “Comunidades cristianas según las cartas paulinas”, cuyo título es Pablo y la Iglesia, ensayo sobre “las eclesiologías” Paulinas de Luis H. Rivas. El tercer libro previsto en la colección trata “Los rostros de Jesús en los cuatro evangelios” de de H. E. Lona. Si es verdad que “todas las cosas tienen su tiempo t iempo bajo el sol” (Ecl 3,1), cabe esperar que las obras que se publicarán en esta colección transmitan algo del “kairós” original.
Introducción
La pregunta por el hombre, por el sentido de su ser en el mundo y su destino final, es tan vieja como la humanidad misma. El título de este trabajo es una cita del salmo 8, que revela la perspectiva desde la que se formula la pregunta por el hombre y le da un carácter propio. El hombre aparece en relación íntima con el Dios, de Israel, que se revela en los textos bíblicos. En la revelación del misterio de Dios está incluida la revelación del enigma del hombre. La referencia obligatoria a los textos bíblicos distingue a la antropología bíblica de una reflexión sobre el hombre en base al análisis fenomenológico del ser en el mundo, o en base a una determinada tradición del pensamiento filosófico1. La antropología bíblica se distingue también de una antropología teológica2. Sea cual fuera el enfoque presentado, el proyecto de una antropología teológica es mucho más ambicioso y amplio que el de una antropología bíblica. El objetivo sería alcanzar una síntesis de los datos históricos, que en su forma conclusiva no podría renunciar a una pretensión sistemática. En comparación con esto, el proyecto de una antropología bíblica es básicamente más modesto, pero no por ello libre de dificultades.
Anthropologie in theologischer Perspektive Antropología en perspectiva teológica Antropología teológica Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental
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* La primera dificultad tiene que ver con los textos bíblicos mismos. Una antropología bíblica será recabada de un discurso que se entiende como Palabra de Dios. La metáfora “Palabra de Dios” está referida al dato fundamental de la tradición bíblica de que el Dios de la fe de Israel se autorrevela en la historia. Cualquier revelación del misterio de Dios tiene que ser mediatizada por la palabra para poder ser expresada y entendida por el hombre, que es el destinatario privilegiado de esta revelación. Con estos presupuestos, ¿cómo calibrar la importancia del tema de la antropología dentro de un mensaje cuyo contenido central es la revelación del misterio de Dios? Preguntamos por la justificación teológica de una antropología bíblica. Los elementos para una respuesta son varios: 1. No es posible una revelación directa de Dios al hombre que no pase por su historia y su lenguaje. “A Dios nadie lo ha visto jamás” (Jn 1, 18). Si es posible una revelación de Dios perceptible por el creyente, esta guardará siempre una relación necesaria al hombre y a su historia, y se expresará en el lenguaje de un pueblo y de una cultura. El discurso versa sobre Dios, pero el vehículo es el lenguaje humano. Ahora bien, el modo de hablar sobre Dios es propio de un perfil humano determinado, tan inconfundible como el discurso que se articula en cada caso. Existe una correlación entre el discurso sobre Dios y la imagen del hombre que lo formula, que es fácil de comprobar comparando distintas formas del discurso “teológico” con las antropologías igualmente distintas subyacentes a él. 2. El destinatario del mensaje de revelación de Dios es el hombre. La idea de revelación de la tradición judeo cristiana es incompatible con la concepción de un conocimiento de Dios de un alcance meramente cognitivo. Consiste en la comunicación de un designio salvífico en una larga historia de experiencias del hombre con Dios. Si en el punto anterior fue dicho que el discurso versa sobre Dios, ahora hay que agregar que el Dios bíblico siempre aparece en relación con el hombre. El único Dios que existe, es un Dios salvador. Esto significa que el hombre aparece fundamentalmente como objeto del designio salvífico de Dios. El hombre no puede ser considerado en sí mismo, aparte de esta relación de dependencia salvífica con respecto a Dios; del mismo modo que sería imposible considerar la imagen de Dios en sí misma, fuera de su
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relación salvífica con respecto al hombre. La antropología es un componente necesario del discurso sobre Dios, como la teología lo es del discurso sobre el hombre. Ambos polos de la relación, aunque no sean homogéneos ni de igual valor, se condicionan uno a otro. Cuanto más radicalmente se piense el misterio de Dios, tanto más profunda será la manera de captar el misterio del hombre; cuanto más se reflexione sobre la persona humana en la plena magnitud de su ser en el mundo, tanto más se orientará la reflexión hacia el misterio de Dios como su clave última. 3. Dos textos del Nuevo Testamento traen la prueba irrefutable del papel central de la antropología en la reflexión teológica: El primero es Jn 19, 5: “He aquí el hombre”. El “ecce homo” de la pasión presenta una imagen del rostro de Dios con los rasgos del dolor y la debilidad, del sufrimiento y del oprobio. El segundo texto es Col 1, 15: “Él es la imagen del Dios invisible”. La palabra “imagen” traduce el griego “eikon”, la imagen visible. El sujeto de la afirmación es el Cristo de la fe, primogénito y mediador de toda la creación, reconciliador del mundo por la sangre de su cruz. El rostro de Dios es visible en el rostro del crucificado y glorificado, comienzo y fin de todo lo creado. Este es el punto en el que el lenguaje de la fe cristiana elabora un discurso que abandona la base común con la tradición judía. Ya sea en la experiencia del dolor injusto e indigno, ya sea en el rostro que presenta la imagen definitiva del hombre en la plenitud donada por Dios, en ambos casos se muestra el rostro de Dios en el rostro de Jesús, y en él encuentra todo hombre el esbozo de su propio rostro. Si “antropología” y “teología” se pertenecen íntimamente, hay que decir que, a partir de la cristología, esta unión se vuelve esencial. * La segunda dificultad tiene que ver con la historia de los textos por considerar. Estos textos han nacido a lo largo de una historia milenaria, que abarca trasfondos sociológicos tan dispares como el del ambiente sapiencial de la corte real de los primeros reyes en Jerusalén, hasta el clima inquieto de las comunidades paulinas en Asia Menor y Grecia; el hebreo de los comienzos tendrá que dejar lugar al griego en los escritos más tardíos. ¿Puede darse alguna continuidad en la visión del hombre, tenida cuenta de la larga y aventurada historia de los textos bíblicos? No se
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necesita ningún análisis detallado ni grandes conocimientos previos para adelantar que esta historia va a aportar elementos muy variados, en los que predominará la diversidad, y no la continuidad de una visión determinada del hombre. A esto se añade la dificultad de que una visión del hombre con pretensión de validez exclusiva, aparte de los problemas concernientes a su determinación, tendría que revelarse como fuente inspiradora de las visiones posteriores, o como punto final de líneas convergentes. Con esto no queremos decir que no haya ningún rasgo común, sino que estos rasgos no llegan a conformar una imagen que se mantenga en forma continua. Frente a estos inconvenientes, optamos por un recorrido metodológico que quiere ser adecuado a los textos por tratar. La tarea de presentar una antropología bíblica tomará rasgos concretos como historia de las visiones del hombre testimoniadas por los textos bíblicos. Aspectos comunes que revelen una cierta continuidad en la visión del hombre podrán constatarse al final del análisis, si es que están presentes, pero no son presupuestos3. Por último, hay que tener en cuenta también que una antropología bíblica enfrenta problemas de enfoque muy diferentes, al tratar los textos que pertenecen al Antiguo Testamento o al hacerlo con textos del Nuevo Testamento. En la correspondiente introducción, se presentará y fundamentará el camino de análisis que se seguirá en cada caso. Lo que aquí presentamos no tiene como destinatario a un público especializado, sino que se dirige a lectores interesados en el mensa je bíblico sobre el hombre. La presentación intenta adecuarse a esta finalidad y evita tecnicismos o discusiones de detalles que no hacen al tema. Igualmente hemos renunciado a una bibliografía extensa. Las obras citadas son las que más nos han ayudado en el camino del análisis y de la reflexión. Damos preferencia a la bibliografía asequible a lectores de habla hispana. 3
Antropología bíblica. Del árbol del juicio al sepulcro de pascua
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Al tratar los temas, lo hacemos siempre siempre partiendo de los textos pertinentes, elaborando el mensaje a partir de ellos. Lo que a algunos puede parecerles un obstáculo para una lectura rápida, por la constante referencia a los textos bíblicos, puede ser de utilidad a otros que tienen más paciencia y no se contentan con una lectura rápida, en vistas a realizar un ejercicio de interpretación de pasajes escogidos, desde el Génesis hasta el Apocalipsis. Las “sugerencias para trabajos prácticos” al final de cada tema ofrecen la oportunidad de repensar los contenidos, comprobar el grado de comprensión y cotejar el mensaje con los problemas del hombre moderno.
Primera parte
Antropolo Antropo logía gía de dell Antiguo Testamento Testamento La tarea de esbozar una antropología del Antiguo Testamento se enfrenta desde el comienzo con problemas difíciles de resolver. ¿Qué aspectos van a servir de línea l ínea orientadora para poder ordenar el cuantioso material contenido en sus muchos libros? En vistas a evitar una presentación temática más o menos sistemática, pero alejada de la historia de la fe de Israel, ¿cómo dar cuenta del trasfondo histórico que sirve de base a los textos considerados? Una mirada rápida a los trabajos que han tratado el tema descubre una gran variedad de enfoques, que contienen aspectos valiosos, pero que no dicen la última palabra4.
Gott und Mensch im Alten Testament, d es Alten Testaments Testaments Das Menschenverständnis des Da Bild des Menschen in biblischer Sicht Das Menschenbild des Alten Testaments Der hebräische Mensch L’homme dans l’Ancien Testament Anthropologische Begriffe im Alten Testament, Untersuchungen zum Menschenbild der Urgeschichte. Ein Beitrag zur alttestamentlichen Theologie Anthropologie des Alten Testaments Wege der Menschen. Versuche zu einer Anthropologie des Alten Testaments Lineamenti di antropologia biblica
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El ensayo aquí presentado sigue las grandes líneas de la literatura veterotestamentaria, teniendo en cuenta el contexto en el que nace la reflexión y su orientación fundamental. Así ordenamos el material en cuatro grupos de textos: 1. Las tradiciones históricas, que fundamentan la fe de Israel a través de la narración de las gestas del pasado. Como preludio a estas tradiciones, hay una “historia primordial” (Gn 1—11), que comienza con dos versiones sobre la creación del hombre. 2. La reflexión sapiencial, interesada en la transmisión de aquellas verdades que ayuden a dar respuesta a los enigmas de la existencia y permitan una vida plena; 3. El mensaje de la oración de los salmos, en el que la palabra nace de la relación con Dios, y al mismo tiempo, es su medio de expresión. 4. El mensaje profético, que juzga el presente a la luz del futuro de Dios. Al hacer esta división no queremos trazar líneas estrictas de separación entre los grupos señalados. Hay temas y visiones que se superponen, y no tendría mucho sentido repetirlas en contextos diferentes sólo porque su forma literaria es distinta. La división propuesta determina la elección de los textos que sirven de base. El material por considerar mantiene su carácter esencialmente fragmentario. De cada unidad textual será posible ganar solamente un rasgo de un todo complejo. Y ese rasgo no representa a todo el hombre, sino sólo un aspecto en un momento determinado. Los resúmenes que siguen al análisis al concluir las diversas unidades textuales pretenden sintetizar los resultados y poner de relieve los resultados más importantes que se obtuvieron. Esta opción metodológica da cuenta de una realidad que no debe olvidarse a la hora de planear el trabajo: el Antiguo Testamento no contiene ninguna antropología como tema propio, sino que transmite múltiples experiencias y reflexiones sobre el hombre, a lo largo de una historia turbulenta, abierta a diferentes influencias culturales. No es ninguna excepción si se encuentran elementos que no guardan ninguna relación armónica con el resto. Lo fragmentario y no sistemático es el reflejo de la historia de Israel.
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Sobre lo acertado o no de ciertas opciones metodológicas, podrá darse un juicio recién al final de cada etapa en el recorrido a través de los textos y, sobre todo, al final de toda la exposición. Pero el juicio no dependerá de que el cuadro presentado sea armónico y completo –si se juntan muchos fragmentos es difícil llegar a componer un todo homogéneo–, sino de que ese cuadro refleje, de algún modo, los textos que sirvieron de sustento al análisis.
I. La imagen del hombre en las tradiciones históricas Las narraciones sobre el pasado de Israel conforman las tradiciones históricas del Antiguo Testamento. De este cuantioso material, nos limitamos a los tres textos “clásicos” para la cuestión de la imagen del hombre, contenidos en los primeros tres capítulos del Génesis: los dos relatos sobre la creación del hombre (Gn 1, 1-2,4a; 2, 4b-25), y el relato sobre la caída (3, 1-24). El problema de las fuentes del Pentateuco y los textos de la historia primordial
La teoría de las cuatro fuentes para explicar el origen del Pentateuco puede considerarse como ”tradicional”. En su versión clásica, se las presenta del siguiente modo: la fuente “Yahvista” (J), alrededor del 950, en el reinado de Salomón; el “Elohista” (E), alrededor del 800; el Deuteronomista (D), a comienzos del siglo VII; el Sacerdotal (P = Priesterschrift), alrededor del 550. Aun las ediciones de la Biblia destinadas al gran público la proponen como modelo explicativo. En los últimos decenios se han multiplicado las voces críticas que han puesto de relieve aspectos problemáticos, por lo menos en una comprensión comprens ión esquemática del origen y uso de las fuentes. Actualmente se está de acuerdo en que el proceso de transmisión y fijación escrito de las tradiciones se ha dado en un proceso dinámico que no siempre es posible reconstruir. Igualmente es clara la tendencia t endencia de hacer comenzar mucho más tarde la puesta por escrito de las tradiciones. El “modelo “modelo de Münster”, representado representado por E. Zenger, Ch. Domen y F. L. Hossfeld, propone el tiempo posterior al año 700 como punto de partida para la puesta por escrito de las tradiciones. – Para la cuestión que nos ocupa, esta discusión tiene un valor secundario. Hay que distinguir entre el origen de una tradición y el proceso de su fijación por escrito. Por esto, mantenemos la nomenclatura “tradicional” sin discutir problemas ulteriores. Sobre el estado de la cuestión, véase E. Zenger (ed.), Einleitung in das Alte Testament (Studienbücher Theologie 1, 1), Stuttgart, 2004.
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1. La tradición más antigua (Yahvista)
1.1 La creación del hombre (Gn 2, 4b-25) El relato tiene un marcado tinte narrativo-popular. A diferencia del primer relato de la creación (Gn 1, 1—2, 4a), no se temen antropomorfismos a la hora de expresar la acción de Dios. El contexto es claramente agrícola. Antes de la creación del hombre, la tierra se encuentra en un estado desértico y estéril: no hay matorrales ni hierba en el campo. El texto da una doble explicación al respecto: Dios no había mandado todavía la lluvia, y aún no existía el hombre para que cultivara la tierra (2, 4b-5). Inmediatamente antes de la creación del hombre, brota de la tierra un manantial que riega toda la superficie del campo (2, 6). Recién entonces están dadas las condiciones agrarias para que el hombre, que Dios va a crear, pueda subsistir. Después de la creación del hombre, otros datos van a completar el cuadro geográfico y ecológico. Del parque o jardín en Edén, donde el hombre va a ser colocado por Dios, surge un torrente que lo riega (2, 10). Este se divide en cuatro brazos: Pisón, Guijón, Tigris y Éufrates.
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Observaciones filológicas hacen ver que el relato ubica la creación del hombre en una suerte de oasis en la región de la Mesopotamia. En acádico, “edinu” es el campo abierto; en sumérico, “edin” es el campo fértil. De esta raíz se deriva el término hebreo “eden”, utilizado en Gn 2, 8 para indicar el lugar en el que estaba situado el jardín o parque habitado por el hombre. El término “paraíso” depende del griego “paradeisos”, que traduce el hebreo “gan”, con el significado de jardín o parque. Génesis 2, 7 narra la formación del hombre de la tierra. El sujeto de la acción es Yahvé-Elohim. El verbo que expresa la acción es “iatzar”, que significa ‘formar’, con toda la amplitud del término. En este caso, hay que entender el verbo en forma completamente literal. Se trata de dar forma al polvo (hebreo, “afar”) que se ha sacado de la tierra. Como lo indica el versículo 6, se trata de tierra húmeda, de modo que los granos no se dispersan. Es posible hacer con ellos una figura de barro5. La tierra es la “’adamah”, el humus fértil y húmedo. El hombre formado de la “’adamah” es “Adán”, la forma genérica para designar al ser humano. Pero el contexto narrativo (v. 21f: la creación de la mujer) hace ver que el Adán formado por Dios no es genérico indeterminado, sino que designa al ser masculino. En la cultura del cercano oriente el dato no es sorprendente. Por la acción de Dios y también por la asociación de palabras: “’adamah” - “Adán”, el hombre es el “terráqueo”, el sacado de la tierra6. Pero esto no es lo más importante. A la formación material sigue el don de la vida: Dios sopla en la nariz del hombre el aliento de la vida, y este se convierte en un ser viviente. El término “næfæsh”, que en griego va a ser traducido con “psyché”, no debe entenderse en el sentido filosófico de “alma”, especialmente en la concepción platónica, como elemento constitutivo del ser humano, en sí mismo inmortal. La “næfæsh” tiene que ver con el aliento, índice de vida. En el antro5
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pomorfismo del versículo 7, quiere decir que el hombre tiene la vida como don otorgado por Dios mismo. En forma indirecta, se expresa así el lugar privilegiado del hombre en la creación. Su cuerpo ha sido formado por Dios mismo, y de él ha recibido el aliento (“neshama”) vital. Se trata del aliento vital (Jb 33, 4), que es utilizado a veces como sinónimo de la palabra “ruaj” (Jb 27, 3; 33, 4; 34, 14). Si Dios retira su aliento, el hombre muere (Jb 27, 3; 34, 14; 1 Re 17, 17). Solamente en Gn 7, 22 aparece “neshama”, referido también al mundo animal. En todos los otros textos, se trata del aliento vital dado por Dios al hombre7. En ese sentido, se entiende también el verso final de la colección de 150 Psalmos: “¡Todo el que respira (“neshama”), alabe a Yahvé!” *Desde el primer momento de su existencia, el hombre vive en relación con Dios. De Dios recibe no sólo el don de la vida, sino también el orden que va a determinar su existencia. El sentido de su relación con Dios es evidente y no deja ningún lugar a dudas. Dios aparece como creador y señor, que sin ninguna explicación ulterior revela su voluntad y su autoridad sobre la criatura de sus manos. Al hombre le queda solamente el papel de la aceptación obediente. Cualquier consideración sobre un posible conflicto entre libertad humana y autoridad divina, entre derecho del hombre a autodeterminación y poder de Dios, es superflua. Desde el principio, el hombre está en una relación obediencial con respecto a Dios, propia de la criatura frente a su creador. Así se entienden las acciones posteriores transmitidas en el relato: Dios toma al hombre y lo pone en el jardín Edén (Gn 2, 8), cuya geografía se describe a continuación (2, 10-14). Entre ambos textos, se intercala una información que tendrá gran importancia en la narración siguiente: Dios hace crecer todo tipo de árboles, hermosos a la vista y buenos para comer. En el medio, están el árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y del mal (2, 9). El hombre ha sido puesto en el jardín Edén para custodiarlo y cultivarlo (2, 15), y así se confirma el trasfondo agrícola que sirve de sustrato cultural a la narración.
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En Gn 2, 17 Dios se expresa por primera vez. Hasta ahora, ha demostrado su poder por las obras realizadas. Su relación con el hombre se explicita y concreta el ahora, por medio de la prohibición. El ámbito de la libertad del hombre recibe así una limitación clara, que en este caso se hace más fácilmente comprensible por el contenido. Del jardín fueron mencionados ya los muchos y hermosos árboles. El aspecto de lo apetecible fue igualmente recalcado. Justamente en este contexto, el hombre debe saber que le está vedado comer del árbol del conocimiento del bien y del mal. No se habla del árbol de la vida, que había sido nombrado, en primer lugar, en Gn 2, 9. Quizá se trata de diferentes tradiciones que fueron asumidas en el relato, de las que solamente algunas serán retomadas. Pero es también posible que recién la descripción del castigo ante el hecho de la trasgresión del mandato de Dios haya unido ambos temas. Porque el castigo por comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal es la muerte (el tema es retomado en Gn 3, 22), es decir, la pérdida o separación del fruto del árbol de la vida. El tema de lo prohibido, que suscita la expectativa de saber si es que el hombre obedecerá o no la determinación de Dios, no va a ser desarrollado sino en el capítulo tercero, el próximo complejo narrativo. El redactor deja los elementos necesarios ya preparados. Un nuevo tema, la creación de la mujer (Gn 2, 18-25), completa el cuadro. La escena tiene un desarrollo progresivo. Comienza con una reflexión de Dios, que justifica la acción siguiente. Dios constata que no es bueno que el hombre esté solo y decide ofrecerle una ayuda que le corresponda. El sentido de la decisión se descubre paulatinamente. Dios forma de la “’adamah” (el verbo es “iatzar”, como en 2, 7) los animales del campo y los pájaros del cielo. A pesar de que también ellos son seres vivientes, no se dice que hayan recibido de Dios el aliento vital. La diferencia más notable con respecto al hombre se revela en el hecho de que Dios los hace desfilar a todos ellos frente al hombre, para que ver cómo este le da un nombre a cada uno (2, 19). Conociendo la importancia que tiene el nombre en la mentalidad bíblica y el significado de la donación del nombre, se puede calibrar el significado de la escena. Es como si a los seres formados por Dios les faltara una determinación última. El nombre no es una etiqueta
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que podría cambiarse en cualquier momento en forma arbitraria. El nombre es la expresión del ser, de su contenido existencial. El hombre aparece, de este modo, como distinto y superior a todo el mundo animal. Al darle el nombre a cada uno de los animales y pájaros, juega el papel de un ser superior, que dispone sobre ellos. Génesis 2, 20 tiene una función de puente. Por una parte, con respecto a la escena anterior, explicita la diferencia entre el hombre y el mundo animal: Dios no encuentra aquí la ayuda que corresponda al ser humano. Por otra, hace comprensible la escena siguiente. Dios lleva a cabo su decisión de ofrecerle al hombre una ayuda que le corresponda (2, 21-25). El sueño profundo en el que cae el hombre permite la “operación”. Yahvé le saca una costilla y rellena con carne el lugar vacío. En un segundo momento, “edifica” a la mujer –tal es el sentido del verbo “banah”– de la costilla del hombre y así se la presenta. Este reconoce en la mujer la ayuda que le corresponde: “Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne” (2, 23). La expresión “carne y hueso” describe la realidad corporal de la persona humana (cfr. Jb 2, 4) que, en este caso, resulta de la acción de Dios. La mujer fue formada de una costilla del hombre. Lógicamente, hay que entender la expresión como referida a la persona de la mujer, no solamente a su corporeidad. Así lo indica el nombre que recibe (v. 23b). Se llamará “isha”, mujer, porque fue sacada del “ish”, es decir, del varón. El juego de palabras que es posible en la lengua hebrea, no puede traducirse adecuadamente al castellano, pero su sentido es claro8. El hombre y la mujer forman una unidad, se pertenecen mutuamente. La afirmación cumple una función etiológica con respecto al origen del nombre “isha”, pero también explicativa con respecto al origen de la mujer. La unidad entre el varón y la mujer será subrayada en el versículo 24, en la forma de una conclusión de lo dicho sobre el origen de la mujer: “Por lo tanto, dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán una sola carne”.
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El hombre está llamado así a dejar el ámbito de relación al que debe su origen, para abrirse a un nuevo ámbito, en el que forma con su mujer una nueva unidad. La expresión “una sola carne” quiere decir que el hombre forma con su mujer un solo cuerpo, aludiendo a la unión sexual. La unidad textual concluye con una afirmación que trasluce fina capacidad de observación: el hombre y la mujer estaban desnudos, pero no sentían vergüenza (v. 25). Como conclusión del relato de la creación del hombre y de la mujer, se expresa así la “integridad” de la persona, en la que la corporalidad y la sexualidad están asumidas de tal manera que no hay motivo para que nazca el sentimiento de “vergüenza”, que implica siempre un desdoblamiento: algo que tuvo que haberse mantenido oculto, se ha revelado. La mirada que lo descubre –aunque sea la propia– se vuelve testigo acusador. El hombre no es dueño de sí, sino que descubre en la vergüenza su ruptura interior. En el principio de la creación, antes de la caída, el hombre no conoce este desdoblamiento9. A la hora de resumir los aspectos revelantes para una antropología bíblica que se desprenden del Gn 2, hay que tener en cuenta que el texto prepara el relato del capítulo 3, en una relación de contraste. Esto quiere decir que el punto de partida de la reflexión y la intención narrativa se descubrirán recién en el contexto del capítulo sobre la caída original y no en el relato de la creación de la primera pareja. Con todo, es legítimo remarcar algunos aspectos que, aun en los límites del Gn 2, mantienen su validez: 1. Tanto en su corporeidad como en el principio vital que lo anima, el hombre está referido a Dios como a su Creador. En esto consiste su realidad personal. En forma indirecta, pero no por ello menos clara, se da así una valoración eminentemente positiva al mundo material y a la corporeidad del hombre. 2. Su referencia a Dios es siempre obediencial. Dios marca los límites de su libertad. 3. El ser humano está pensado como hombre y mujer, unidos por un principio de pertenencia que se expresa en la sexualidad. Todo
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esto pertenece al orden creado, es decir, querido y determinado por Dios.
1.2 La caída (Gn 3) El texto se puede dividir en dos grandes cuadros, siguiendo la línea de acción de los personajes: Gn 3, 1-7 y Gn 3, 8-24. 1. En el primer cuadro (Gn 3, 1-7) los protagonistas al comienzo son la serpiente y la mujer (v. 1-6a). Recién al final, aparece también el hombre (v. 6b). El contenido de la escena es la tentación y la caída en ella: primero, la mujer; luego, el hombre. Brevemente se alude a la reacción de ambos frente a la nueva realidad creada por la trasgresión (v. 7). La serpiente no es representante del mal. En contra de una idea muy difundida, que ve en la serpiente un poder maligno, hay que atenerse a lo que el texto dice sobre ella: es el más astuto de los animales creados por Dios (3, 1). Como criatura de Dios, participa de la bondad de toda la creación10. Su astucia la hace peligrosa y la lleva a engañar a la mujer, en cuanto que: a) niega la verdad del castigo que espera al hombre, si es que trasgrede la determinación de Dios; b) le promete a la mujer una nueva realidad que cambiará la relación de obediencia con Dios: ellos mismos serán como dioses, conocedores del bien y del mal (v. 4-5). Con estos dos elementos, la incita a la trasgresión por la desobediencia a la prohibición de comer del fruto del conocimiento del bien y del mal. Sobre el motivo que lleva a la serpiente a engañar a la mujer, el texto no dice nada. Dejando de interpretar a la serpiente simbólicamente, no hay que buscar el origen del mal en la obra del demonio ni en la influencia de las religiones vecinas a Israel. Acerca del origen del mal, no hay ninguna etiología que pueda descifrar el enigma11.
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La descripción de la tentación sigue una línea de deseo cada vez más sutil. El árbol es bueno para comer, agradable para ver, y deseable en vistas a conocer (v. 6a). El detalle hace ver que el poder de atracción de la tentación no se explica simplemente por el apetito hacia la materialidad del objeto. En el fondo, hay un complejo de elementos, en los que se refleja la complejidad misma de la naturaleza humana, tal como la reflexión sapiencial supo captarla. El paso siguiente describe escuetamente el hecho de la trasgresión. La mujer come de la fruta prohibida y se la ofrece también al hombre, que igualmente come. La mujer ha sido tentada por la serpiente y ha sucumbido a la tentación. Ella misma es la que ahora tienta al hombre, y éste tampoco resiste a la tentación12. La trasgresión del mandato crea una nueva realidad, que se muestra, en un primer momento, por la reacción del hombre y de la mujer (v. 7). Se trata de un nuevo conocimiento, pero que no tiene que ver con otros objetos, sino con la propia realidad. Reconocen que están desnudos y sienten vergüenza por ello. El contraste con la afirmación final en el relato de la creación (2, 25) es evidente. La trasgresión significa apartarse de un orden determinado por Dios, y la consecuencia es la experiencia de la propia ruptura interior, tal como se refleja en el fenómeno de la vergüenza. 2. En el segundo cuadro (Gn 3, 8-24), Dios juega el papel central, en cuanto que interpela y ordena. El hombre y la mujer se limitan a responder a las preguntas o a intentar excusas para explicar el hecho ocurrido. Se pueden distinguir escenas diversas. El comienzo se abre con una escena que muestra otra consecuencia de la trasgresión, revelada, otra vez, por el comportamiento del hombre y de la mujer. Al oír los pasos de Yahvé que pasea en el jardín, ambos se esconden. La criatura intenta ocultarse frente a su Creador. A la experiencia de la vergüenza, se suma ahora la intención de ocultamiento. La ruptura no es solamente interior, sino que es ruptura con Dios. Después de haber buscado un camino propio, el hombre no se atreve a presentarse ante Dios (v. 8).
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El diálogo entre Dios y el hombre retoma el tema de la vergüenza. Al escuchar los pasos de Dios, el hombre tiene miedo porque se sabe desnudo. Este es el motivo de su intento de esconderse (v. 10). El sentimiento de vergüenza es el más adecuado para expresar la ruptura de una relación. El hombre, que se siente culpable y descubierto, trata de ocultarse ante Dios, a pesar de que ya antes ha cubierto su desnudez. La necesidad de ocultarse lo hace huir de Dios. Ante la pregunta de Dios, si es que ha comido el fruto del árbol prohibido (v. 11), responde con una disculpa: “La mujer que me diste, ella me dio del árbol, y yo comí” (v. 12). El mecanismo de disculpa comporta siempre una transferencia de la culpa. Si el sujeto no es culpable, esto quiere decir que hay que buscar la culpa en otro. La disculpa revela otro nivel de ruptura. Aquella que fue alabada como “carne de mi carne y hueso de mis huesos” es ahora “la mujer que me diste”. Ella es la responsable de que el hombre haya comido, porque ella le dio el fruto del árbol prohibido. El hombre se pone en la posición de acusador. Es cierto que una parte de la culpa atañe, indirectamente, también a Dios, por haberle dado la mujer al hombre, pero el texto indica, ante todo, que la relación entre el hombre y la mujer se ha vuelto conflictiva. El mecanismo de disculpa funciona también en el caso de la mujer. Interpelada por Dios por el motivo de la trasgresión, transfiere la culpa a la serpiente: “La serpiente me engañó y comí” (v. 13). La disculpa cumple su función, pero no aclara el problema. La culpa queda al final en la serpiente, pero esta no es interpelada ni se explica el motivo de su acción. No es en sí misma mala, sino astuta. La finalidad de esta primera escena es clara. El interés principal es la teodicea. Dios no tiene la culpa de los males que aquejan a la condición humana. No es un Dios envidioso o, de algún modo, no confiable. La trasgresión fue hecha por el hombre, y los males del presente son consecuencia de esa trasgresión. Pero tampoco el hombre es presentado como inclinado al mal por su naturaleza misma. Ha habido un elemento que lo ha llevado a la trasgresión. El hombre le echa la culpa a la mujer; la mujer, a la serpiente. Ambos aparecen más como víctimas que como malhechores. Pero la causa propiamente dicha no se encarna en ninguno de ellos; tampoco en la serpiente.
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En la segunda escena, hay una clara estructura: son tres palabras de Dios dirigidas a los tres actores que han aparecido hasta ahora en la escena. El orden es inverso al seguido en el mecanismo de disculpa 13: la primera palabra está dirigida a la serpiente; la segunda, a la mujer; y la tercera, al hombre. En un primer momento, se tematiza la enemistad entre la serpiente y el hombre (v. 14ss). No hay ningún otro mensaje, a menos que la serpiente se identifique con el demonio. Las traducciones posteriores han andado este camino. La traducción griega pone al principio un pronombre personal masculino, aludiendo a la esperanza mesiánica: Él herirá tu cabeza. La traducción latina pone un pronombre personal femenino y da así una interpretación mariológica: María, la nueva Eva, va a herir a la serpiente 14. La palabra dirigida a la mujer (v. 16) recalca dos aspectos: 1. Los sufrimientos del embarazo y los dolores de parto; 2. Los elementos que acompañan la relación de la pareja: el deseo de la mujer, el papel dominante del hombre. El primer aspecto tiene que ver con el rol de la mujer en la procreación y con las penurias que la caracterizan. El nombre que recibirá la mujer (v. 20) vuelve sobre el tema. El segundo aspecto alude someramente a tensiones en la relación entre el hombre y la mujer, que revelan su trasfondo problemático. Una relación armónica se transforma en tarea por cumplir, que supera esas dificultades. Deseo y ansia de dominio son síntomas del problema. El mensaje dirigido al hombre (Gn 3, 17-19) comienza con el motivo del castigo: el hombre siguió la voz de la mujer y comió del fruto del árbol prohibido, y así desobedeció el mandato de Dios. La pena está íntimamente relacionada con el ámbito ecológico descrito antes. La culpa del hombre atrae sobre la tierra el peso de la maldición, y esta se expresa en el trabajo penoso y en la necesidad de vencer todas las contrariedades propias de las tareas rurales. El pan necesario para vivir exigirá el sudor de la frente. Al final, el hombre retornará al polvo de la
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tierra del que fue sacado. El breve ciclo de la existencia humana es bosquejado en pocos rasgos llenos de realismo. El hombre, el “terráqueo”, tiene ante sí una existencia dura, en la que la tierra que lo alimenta no le es propicia. El fin es el retorno a esa misma tierra. El versículo 20 interrumpe brevemente la línea del protagonismo de Dios, que caracteriza todo el segundo cuadro a partir de Gn 3, 8. El hombre da a su mujer el nombre que le corresponde: Jawwah, Eva, por ser ella la madre de todo lo viviente. La mujer había recibido, ya en Gn 2, 23b, el nombre de “isha”, porque fue sacada del varón (“ish”). Ahora se especifica su función en vistas a su papel en la transmisión de la vida humana. En la situación de la caída, también esto está acompañado por el dolor y la penuria (3, 16), pero sobresale un tono positivo en la caracterización de la mujer. El hombre ha desobedecido el mandato de Dios, intentando una autonomía más allá de sus límites, pero esto no quiere decir que Dios rompa toda relación con él. Signo de la protección de Dios es el gesto de darle una túnica de piel para que ambos cubran su desnudez (v. 21). El hombre tiene que vivir con su vergüenza, pero Dios no lo abandona. El capítulo concluye con una escena de corte arcaico, rica en simbolismo, que contiene material heterogéneo. Al comer del árbol del conocimiento del bien y del mal, el hombre se ha vuelto como Dios (v. 22a). La expresión se refiere a la “autonomía” ganada por la trasgresión. El conocimiento del bien y del mal lo diferencia de todo el mundo animal, y le abre la posibilidad de intentar superar los límites de su condición de criatura. Después del hecho de la trasgresión, la afirmación del versículo 22 confirma, en forma paradójica, lo que la serpiente había prometido a la mujer (v. 5): serán como dioses, conocedores del bien y del mal. Al tema del árbol del conocimiento, se une el tema del árbol de la vida: Dios quiere evitar que el hombre coma de este árbol y adquiera la vida eterna. Ambas realidades, el conocimiento y la vida, definen en forma estricta la realidad misma de Dios. El hombre también participa de ellas, pero en forma limitada. Después del intento de superar uno de esos límites, al comer del árbol del conocimiento, el hombre podría intentar la otra forma: vivir para siempre al comer del árbol de la vida.
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De parte del hombre, es como si la primera experiencia de la trasgresión hubiera roto una barrera y ahora no pudiera detener la inclinación a probar, una y otra vez, las fuerzas con Dios. La tentación de la “autonomía” para pasar por encima de la relación criatural se hace otra vez actual. Pero hay que reconocer que quien expresa esta posibilidad no es el hombre, sino Dios. En el trasfondo de la tradición, se percibe la rivalidad entre Dios y el hombre. La fuerza de la fe en Yahvé va a impedir, sin duda, cualquier desarrollo del tema. Una comparación con la envidia de los dioses, propia de la literatura griega, no encuentra aquí sino un punto de contacto muy tenue. La continuación del versículo 22 está propiamente en el versículo 24: Dios pone a querubines para que cierren el camino al árbol de la vida. El versículo 23 contiene lo que podría ser la conclusión más simple del relato del Gn 2—3: el hombre es expulsado del paraíso, para que labre la tierra de donde fue sacado.
1.3 El mensaje de Gn 2—3 Después de una lectura rápida del Gn 2—3, es bueno destacar las consecuencias más importantes que se desprenden del texto para el bosquejo de una antropología bíblica. 1. Presupuesto fundamental para entender el relato es reconocer consecuentemente el primado de la experiencia en su origen y en su expresión. No se trata de una reflexión sobre el origen del hombre, movida por el interés de encontrar una respuesta a la cuestión en sí, sino movida por la experiencia de la existencia humana en sus múltiples facetas: la relación del hombre con Dios, la atracción de lo prohibido, el mecanismo de la tentación, el papel de la mujer desde el punto de vista masculino, los conflictos en la relación entre el hombre y la mujer, el complejo fenómeno de la vergüenza, las penurias del trabajo cotidiano, la certeza de la muerte, el ansia de vivir. En una palabra: la realidad de la condición humana. 2. Ante esta realidad, el creyente puede asumir una actitud de simple aceptación, sin preguntar por las causas. El contexto cultural en el que nacen estos relatos permite otra actitud. Ya en los comienzos de la
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monarquía en Jerusalén surge un movimiento de reflexión sapiencial y de transmisión de los acontecimientos políticos más importantes. Complejos narrativos, como el relato del ascenso de David al trono real (1 Sm 16—2 Sm 5, 25) y el relato de la sucesión de la monarquía (2 Sm 9—20; 1 Re 1—2), son la prueba de ello. Este clima cultural es apropiado para una reflexión sobre la condición humana que encare el problema en una dimensión más amplia y profunda que en un diagnóstico inmediato y superficial. 3. El punto central de la reflexión es la cuestión de la teodicea. Dios no es culpable de los aspectos negativos de la existencia humana. El contraste entre Gn 2 y Gn 3 sirve para subrayar, por una parte, la bondad de los orígenes, que es la bondad propia de la creación. Por otra parte, queda fuera de toda duda que Dios no es el responsable de la situación presente. El texto no apunta a describir una situación histórica antes de la caída –algo así como una crónica del paraíso–, en la que el hombre gozaba su condición de naturaleza pura, ni mucho menos se insinúa una graduación en el orden de la creación, como sería la distinción entre el orden natural y el sobrenatural. No es que haya habido un tiempo en el que el hombre era inmortal por naturaleza, o libre de las tensiones de la sexualidad. El relato, si se lo interpreta en su contexto histórico, no da pie a ninguna de estas interpretaciones. Lo que cuenta es la realidad de la finitud de la existencia humana, en todos los órdenes en los que se expresa y es objeto inmediato de experiencia. Todo lo que hay de sombra en esta realidad concreta llega a percibirse totalmente en su negatividad sobre el trasfondo luminoso y arquetípico de los “orígenes”. Obviamente está incluida en esta experiencia la relación con Dios. En cuanto se la presenta en su aspecto de ruptura por parte del hombre –que no significa una distancia insalvable–, este se reconoce responsable de esta situación, pero de un modo que no compromete a su Creador. 4. Si Dios no es el culpable de la situación actual del hombre, ¿quién es entonces el culpable? El ropaje popular del relato no debe ocultar la profundidad y finura del mensaje. Siguiendo el orden de las disculpas en Gn 3, 11-13 –primero el hombre, luego la mujer, finalmente la serpiente–, habría que buscar la culpa en la serpiente. Pero también en este caso es difícil hablar de culpa en sentido cabal. Los datos del relato son extremadamente sobrios. La serpiente es
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también criatura de Dios, por lo tanto, no es representante de ningún poder del mal. ¿Por qué utiliza su astucia y engaña a la mujer? A esta pregunta no hay ninguna respuesta. Aún más importante es entender el papel de la serpiente en el juego narrativo. Al cargar, en cierto sentido, el peso de la responsabilidad –no da ninguna excusa ulterior que pueda disculparla–, libra a la mujer de una parte de la culpa. Sólo como “seducida” ella ha seducido al hombre. Con respecto a la serpiente y al problema del origen del mal, esto quiere decir que no hay ninguna explicación que pueda dar cuenta del “mysterium iniquitatis”, al revelar su causa concreta. Lo que se afirma, se hace siempre en forma de negación. No es Dios, no es el hombre como agente primero, tampoco la mujer. En la responsabilidad de la serpiente, hay un resto de ambigüedad que se resiste a toda explicación. Al hombre le cabe aceptar su condición de criatura y la realidad de la finitud en todas sus formas, sabiendo, por otra parte, de la bondad del Creador y de su creación, como se muestra en el hecho de que Dios no lo expulsa de su ámbito de protección. Su existencia mundana es el lugar desde el que nace la reflexión sobre la condición humana. La “nostalgia” del paraíso le servirá solamente para reconocer, siempre más, los límites de su finitud. 5. La libertad –y con ella también la responsabilidad– del hombre y de la mujer está presupuesta. De otro modo, el relato perdería todo sentido y cualquier castigo sería injusto. Pero las acciones no se desarrollan en un ámbito de decisiones tomadas sin ningún tipo de condicionamiento. La mujer se deja engañar por la astuta oferta que le hace la serpiente. El hombre come del árbol prohibido porque la mujer lo incita a ello. Al autor del relato no se le escapa el hecho de que las decisiones humanas nunca se toman “en estado puro”, libres de cualquier influencia o inclinación. Esta realidad se proyecta también al relato de los orígenes. Pero la libertad no puede ser negada del todo. El hombre mismo da a conocer, con su actitud de vergüenza y de ocultamiento, su conciencia culpable. Esto es lo que se puede leer entre líneas. El aspecto de la libertad del hombre no está, por lo tanto, soslayado, pero tampoco puesto en el primer plano. 6. Génesis 3 y el “pecado original”. Si es que el relato no quiere hacer ninguna afirmación sobre un estado original del hombre antes de la caída, como fue dicho en el tercer punto, sino que a partir de la
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experiencia de las condiciones de la existencia humana el autor deja a Dios libre de toda sospecha de culpa como responsable de ese estado de cosas, ¿qué sentido tiene hablar de “pecado original”? Para dar una respuesta adecuada a la pregunta, hay que distinguir entre el contenido del Gn 2—3 en el marco histórico del origen del relato, y las lecturas a las que fue sometido el texto en épocas posteriores. Aquí nos limitamos al primer aspecto. La cuestión fundamental es el concepto de pecado que se utilice. La expresión latina “peccatum originale”, difundida por san Agustín en la polémica antipelagiana, puede servir de guía a la reflexión. El término “original” indica una cualificación especial del pecado, que no lo hace comparable con la experiencia de pecado en la historia. Es “original” no porque está al comienzo de una sucesión de pecados sino por aludir a una realidad primigenia que no entra en los límites de la historia humana, pero que permite comprenderla en su totalidad15. Como bien lo hace notar Westermann, el texto no quiere decir que nuestra historia comienza con la expulsión del paraíso. Todo el relato, desde la creación del hombre en el paraíso hasta la expulsión, tiene el mismo carácter de acontecimiento primigenio, ahistórico y, al mismo tiempo, clave para entender la realidad del hombre en los límites de la muerte, del dolor y del pecado. Se podría hablar del carácter “mítico” del relato, si se entiende el “mito” como lo definió el neoplatónico Salustio: las cosas narradas en el mito “no sucedieron nunca; existen siempre” (Sobre los dioses y el mundo , 4, 9). La realidad del mito consiste en su poder de expresar una verdad atemporal que nunca pierde su vigencia. Es significativo el hecho de que el relato del Gn 2—3 nunca fue incorporado en ningún tipo de profesión de fe en Israel. El contenido de tales confesiones de fe está referido a hechos salvíficos de Dios en la historia: Él nos libró de la mano del Faraón, nos entregó la tierra de la promesa, etcétera. Los acontecimientos de la historia de los orígenes, en cambio, no fueron considerados hechos pertenecientes a ese nivel histórico. 7. Queda una cuestión por tratar que, al menos por la difusión del motivo, no debe ser dejada de lado: el rol de la mujer en la historia de la caída. Aun en su papel de seductora-seducida, muestra su poder sobre el hombre. Es verdad que la relación entre el hombre y la mujer
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va a ser descrita como marcada por las tensiones del deseo y del dominio (Gn 3, 16). Pero ¿por qué ese modo de presentar a la mujer? La respuesta la da cierta tipología de la mujer propia del estrato tradicional atribuído al “Yahvista”. El relato del Gn 39, 7-20 es el más representativo. Es un episodio que pertenece a la historia de José, un amplio complejo narrativo (Gn 37, 2-36; 39, 1—48, 22; 49,29—50, 26) que forma un cuerpo independiente dentro de la historia patriarcal. El relato demuestra interés y capacidad para describir los estados anímicos y la psicología de los personajes16. La mujer de Putifar juega el papel principal. Su interés por José se explica en Gn 39, 6: José era de buena presencia y hermoso a la vista. Como en la escena del Gn 3, 6, el deseo nace al percibir el objeto. La atracción se explica por su belleza y exige la posesión (39, 7). Dado que José juega el papel del justo y sabio que permanece fiel a la ley de Dios –este será el motivo de su éxito–, el relato tiene otro desarrollo que la historia de los orígenes. José rechaza la oferta de la mujer, porque significaría una injusticia con respecto a su amo y un pecado con respecto a Dios. La mujer del relato es la seductora que intenta, una y otra vez, obtener el objeto de su deseo (39, 10). Una vez alcanzado el punto en el que el rechazo por parte de José parece ser definitivo (39, 11ss), el deseo no correspondido se convierte en rencor y deseo de venganza. La mujer actúa, en cierto modo, como llevada por un deseo que no puede controlar17. La víctima es José, pero también lo es Putifar, que es el “engañado” por su mujer. Al dar fe Putifar a la versión de los hechos que ella le cuenta –José habría tratado de abusar de ella–, sus actos siguen la lógica del engaño, sin darse cuenta de que condena a un inocente.
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Es muy probable que otro hecho haya contribuido a confirmar los rasgos de esta tipología de la mujer, propia de los primeros tiempos de la monarquía en Israel18. La primera carta de los Reyes (11, 1-8) narra el primero de los episodios dentro de una serie de acontecimientos negativos en el tiempo del reinado de Salomón, el hijo de David, que van a llevar finalmente a la división del reino. Salomón se rodea de una gran cantidad de mujeres extranjeras: “Al tiempo de su ancianidad, sus mujeres desviaron su corazón tras otros dioses, y su corazón no fue por entero de Yahvé, como el corazón de David, su padre” (1 Re 11, 4). El poder de la mujer es tan fuerte que lleva a desviar de la verdadera fe a Salomón, el rey sabio por excelencia. Nuevamente la mujer es presentada como seductora y responsable del culto idolátrico en Jerusalén. Salomón juega el papel de víctima de la mujer. Es cierto que esto no significa ninguna disculpa. En la escena siguiente (1 Re 11, 9-13), Dios se encoleriza contra Salomón, le reprocha su infidelidad y le anuncia el castigo. La influencia de las mujeres extranjeras no lo libran de su responsabilidad, pero la tipología de la mujer comporta los mismos rasgos que en la historia de los orígenes y en la historia de José 19. Según 1 Re 11, 41, existía un libro con el título Historia de Salomón, que contenía otros detalles de la vida de este Rey. No hay motivos para poner en duda la existencia de esta obra. Su origen debe buscarse en el círculo de sabios y escribas de la corte real, es decir, en el mismo ambiente en el que nace la obra del “Yahvista”. Aunque no sea posible precisar el tiempo en el que Gn 2–3, la historia de José y la historia de Salomón encontraron su expresión literaria, basta contar con el mismo trasfondo cultural para descubrir aquí el lugar en el que nace y se desarrolla la tipología de la mujer presente en estos textos 20. También
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en este caso, hay experiencias históricas que influyen en el modo de ver las cosas. No son verdades abstractas con validez universal para todos los tiempos, sino frutos de experiencia y reflexión madurados en un contexto cultural determinado. 8. En la línea de comprensión del relato seguida hasta ahora, es lógico concluir que de él no se puede recabar ninguna enseñanza sobre el origen biológico de la humanidad. Las discusiones sobre el monogenismo y el poligenismo parten de un modo de mirar y analizar la realidad propio del interés científico de los últimos siglos. Todo esto es completamente ajeno al horizonte de pensamiento de aquellos teólogos de la corte real de Jerusalén que forjaron este relato.
2. El hombre como imagen de Dios en el relato de la fuente sacerdotal (P) Sin disimular su orgullo, Filón de Alejandría recalca la diferencia entre el relato de Moisés sobre la creación del mundo (Gn 1) y otros relatos semejantes: algunos de ellos, demasiado simples; otros, llenos de mitos y fábulas (De opificio mundi, 1). Aunque los motivos por los que Filón alaba las cualidades del relato sean muy problemáticos, hay algo que no se puede negar. El relato tiene un tono hierático y solemne que lo distingue, y justifica el riquísimo efecto histórico que ha tenido en la literatura judía y cristiana.
2.1 El hombre creado a imagen de Dios (Gn 1, 26-31) El texto que nos interesa es el trozo que tiene que ver con la creación del hombre y la determinación de su existencia (Gn 1, 26-31). Su ubicación en el contexto de Gn 1, 1–2,4 es un primer indicio de su significado. El autor no deja ningún lugar a dudas sobre el lugar privilegiado del hombre en la creación. El esquema de los siete días de la semana, observado rigurosamente por la numeración de los días al fin de cada etapa de la creación, hace que la creación del hombre al final del sexto día marque el punto culminante de la obra de Dios. Todo lo creado en los días anteriores: la luz, el cielo, la tierra y el mar, las plantas y los árboles, la estrellas, los animales del mar y los pájaros del cielo, todos los animales terrestres, ha sido hecho en vistas al hombre.
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Los elementos que determinan la estructura del texto son los siguientes: a. Anuncio de la creación del hombre (v. 26) b. Realización de lo anunciado (v. 27) c. Bendición (v. 28) d. Determinación final (v. 29ss). a. En el primer elemento (v. 26), hay un aspecto que es común al esquema vigente en los días anteriores de la creación. Cada obra está precedida por la fórmula: “Y Dios dijo”. Toda la realidad creada nace de la fuerza de la Palabra de Dios. El Creador no está presentado en la imagen popular de un Dios alfarero, sino de un Dios cuya palabra es del todo eficaz: la palabra no sólo nombra o designa objetos de la realidad, sino que lleva a la existencia a la realidad misma. Después del anuncio de la palabra, sigue la constatación escueta de la realización. El contenido de lo que Dios dice en el versículo 26, se distingue, en muchos aspectos, de todo lo anterior. La palabra está antes siempre referida al objeto que va a ser creado: la luz, el cielo, etcétera. En el versículo 26, aparece por única vez la forma del plural en primera persona como sujeto de la acción. “Hagamos...”21 El objeto que va a ser creado, el hombre, tiene una relación especial con su Creador, expresada en los términos “imagen” y “semejanza”. La expresión es de capital importancia en la elaboración de una antropología bíblica. Está presente por doquiera en la literatura de la tradición judeo cristiana y ha sido objeto de las interpretaciones más
El libro del Génesis; El hombre en el mundo 1. Creación y designio. Estudio del Génesis 1, 1—2, 3
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diversas. ¿Cuál es su significado en el lenguaje y teología de “P”? En un primer momento, abordamos la semántica del texto. El primer sustantivo es “tzælæm”, que significa ’imagen‘, como la de una escultura (cfr. 1 Sm 6, 5.11; 2 Re 11, 18; Ez 16, 17). El segundo, sustantivo es “demut”, forma abstracta del verbo “dmh”: ’parecerse, ser igual, semejante‘ (cfr. Is 40, 18; Ez 23, 15). Ambos términos son utilizados en forma sinónima22. Así lo demuestra el versiculo 27, que al describir la acción de Dios utiliza solamente el término “tzælæm”. En base a esta determinación semántica, hay que intentar precisar el significado de la expresión. Para entender mejor el sentido del texto, vale la pena pasar revista brevemente a las explicaciones dadas23: 1. Ireneo de Lyón distingue entre la “imagen”, referida al cuerpo del hombre, y la “semejanza”, que es el proceso de “asimilación” con Dios, fruto del Espíritu en el hombre. El concepto de “imagen” lo gana Ireneo al entender el Gn 1, 26 a la luz de Col 1, 15: Cristo es la “imagen” del Dios invisible. El término griego “eikon” posibilita así una interpretación de la imagen considerada en el cuerpo del hombre, abarcando ya desde el momento de la creación del hombre también el momento de la encarnación del Verbo 24. 2. Una de las concepciones más antiguas y más difundidas entiende la imagen y semejanza con Dios como realizada en el espíritu del hombre, en su capacidad racional. La influencia de Filón de Alejandría se hace sentir en la escuela alejandrina (Clemente de Alejandría, Orígenes), pero llega hasta nuestros días. La idea que la sustenta sigue una buena lógica. Si la realidad de Dios es puramente espiritual, el hombre creado a su imagen y semejanza reflejará esa realidad espiritual. Según un esquema antropológico en el que el hombre es un compuesto de cuerpo –elemento material– y alma –elemento espiritual–, es lógico que la imagen de Dios en el hombre sólo pueda referirse a
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esta realidad espiritual. La base precaria de esta interpretación salta a la vista, al tener en cuenta que ese esquema antropológico corresponde al pensamiento helenista, pero no al pensamiento hebreo. 3. Sin ninguna alusión cristológica, se interpreta la imagen como alusión al aspecto exterior del hombre. No se trata solamente de la corporeidad, a diferencia de una realidad interior o espiritual. Como vimos antes, un dualismo de ese tipo no es propio del pensamiento hebreo. En esa su realidad concreta, el hombre es la imagen de Dios. El ser imagen de Dios fundamenta la relación especial entre el hombre y Dios, que lo distingue de todas las otras criaturas de Dios, tanto del mundo animal cuanto del mundo puramente espiritual. 4. El hombre como representante de Dios en la creación: esta interpretación asume y precisa la explicación anterior, apoyándose en otros relatos sobre la creación del hombre, en la literatura del mundo antiguo. En la literatura egipcia, el faraón es la imagen de Dios sobre la tierra. El dios egipcio Amon Re le anuncia al faraón Amenofis III (1403-1364?): “Tú eres mi hijo amado, salido de mis miembros, mi imagen, que he puesto sobre la tierra. Te he dejado dominar la tierra en paz”. La idea del faraón como imagen de Dios parece ser típica de la decimoctava dinastía y está atestiguada por varios textos (a partir del año 1527 a. C.)25. 5. La interpretación de Westermann –que compartimos– parte del hecho de que en el Gn 1, 26 no hace, ante todo, una afirmación sobre el hombre en sí, sino sobre su creación. La determinación de Dios que sirve de introducción (“hagamos al hombre...”) muestra que el objeto de su creación tiene algo que ver con él mismo. Teniendo en cuenta la forma literaria particular del Gn 1, 26-30, que lo distingue de las otras obras de la creación, Westermann sostiene la posibilidad de que
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el relato sobre la creación del hombre haya tenido un origen independiente de la narración en el ciclo de los seis días. Como texto paralelo, está el poema sumérico-babilónico EnumaElisch: “Cuando Marduc escuchó la palabra de los dioses, tuvo el deseo de crear algo valioso. Con su boca le dice a Ea lo que había pensado en su corazón, le cuenta su determinación: Quiero unir la sangre y hacer nacer los huesos. Quiero presentar a Lulla, que su nombre sea ‘Hombre‘. Quiero crear a Lulla, al hombre. Tendrá la tarea de rendir culto a los dioses”. Tampoco en este texto se tematiza el problema de lo que es el hombre, sino de su relación con Dios: debe rendir culto a los dioses. En esta línea interpretativa, la creación según la “imagen” de Dios no significa una cualidad del hombre en sí mismo, sino que posibilita una relación especial entre Dios y el hombre. La expresión “imagen de Dios” tiene, por lo tanto, un carácter explicativo y presenta al hombre en su relación única con Dios26. Habría que agregar, que el sentido del texto es semejante a lo afirmado en Gn 2, 7: el hombre fue formado por Dios mismo, y de él ha recibido el aliento vital. El hombre es así la criatura de Dios destinada a entrar en una relación dialogal con él, a diferencia de todo el mundo terrestre creado . En cuanto afirmación sobre el “hombre” en forma genérica, quiere decir que toda persona humana, sin distinción de religiones, de fe o de incredulidad, está ya, por designio del Creador, en esa relación especial con Dios. Tampoco aquí cabe la distinción entre natural y sobrenatural. Esta relación tampoco ha sido rota por el pecado narrado en el Gn 3. El relato mantiene su afirmación sin hacer ninguna alusión a una historia posterior, que haría necesario un nuevo designio salvador de Dios. El versículo 26b anuncia el poder del hombre sobre el mundo animal, como determinación de Dios: dominará los peces del mar, los pájaros del cielo, el ganado y los animales salvajes y todos los reptiles que se mueven sobre la tierra. El reino animal está dividido según el medio ambiente: el agua, el aire y la tierra. En el último grupo se ve el interés de abarcar todas las especies, sin hacer ninguna excepción.
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El verbo “radah” aparece en Jl 4, 13, para expresar la acción de pisar las uvas en el lagar. Su significado es “oprimir” (Lv 25, 43.46.53; Is 14, 6), “dominar” (1 Re 5, 4; Is 14, 2; Sal 49, 15). La acción del verbo “radah” atribuye al hombre el papel de dominador, si se quiere, de rey de la creación. Aun entendiendo el sentido de “imagen y semejanza” como fue hecho a propósito del versículo 26a, es claro que el papel del hombre como dominador está íntimamente ligado a su condición privilegiada por haber sido creado “a imagen y semejanza” de su Creador. Sin intentar reivindicar la interpretación de la expresión en el sentido de que el hombre sea el “representante” de Dios sobre la tierra, no puede negarse su primacía sobre todo el orden creado terrestre. Es muy llamativo que la primera determinación de Dios sobre su criatura sea la del dominio sobre el mundo animal. ¿Qué quiere decir esto?27. La pregunta debe ser precisada en dos aspectos: 1. ¿Por qué la limitación al mundo animal? 2. ¿Cómo está entendido el “dominio” del hombre sobre el mundo animal? La limitación al mundo animal se explica porque el poder del hombre se ejerce, ante todo, sobre los otros seres vivientes. El resto de la naturaleza no está excluido, como lo indica el versículo 28: “¡sometan la tierra!”. Pero la relación con el mundo vegetal tiene otro carácter (cfr. V. 29-30). Por el mundo mineral, no hay ningún interés. Al carecer de vida, pertenece a una dimensión de la realidad que es lejana al hombre. Es probable que a estas razones se sume otra más arcaica, pero no por ello menos importante: el temor ancestral del hombre a la fuerza de los animales salvajes, de los que siempre tuvo que protegerse. Finalmente, hay que advertir la fuerza desmitologizante del texto. Ningún animal debe ser adorado o temido como representante de un poder trascendente. También la serpiente y el dragón son criaturas de Dios, sobre las que el hombre domina. El mundo animal queda despo jado desde el comienzo de todo poder numinoso.
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El dominio del hombre (“radah”) tiene cierto paralelo en el papel que juegan el sol y la luna en relación al día y la noche, para separar la luz de las tinieblas (Gn 1, 16-18). El término usado (el verbo “mashal”, el sustantivo “mæmshala”) tiene el significado de ‘gobernar’, ‘dominar’, y se utiliza generalmente en sentido político (cfr. Gn 37, 8; 45, 8; Jue 8, 22; 2 Sm 23, 3; Is 3, 4; 22, 21; Jr 34, 1; Sal 145, 13; etc.) 28. También se trata aquí de un poder delegado, en vistas al orden de la creación. Deben brillar durante el día y la noche, y así separar la luz de las tinieblas. Justamente en el caso del sol y de la luna, del día y de la noche, de la luz y del calor, lo que sobresale es el orden cósmico creado por Dios. El poder del sol sobre el día y el de la luna sobre la noche, se expresa como parte integrante de una armonía cósmica, a la que ese poder está subordinado. Aunque la relación del poder de los astros con respecto al ámbito en el que se ejerce ese poder es diferente de la relación de dominio del hombre sobre el mundo animal, con todo hay un punto de contacto que permite clarificar el carácter de ese dominio. El hombre recibe ese poder del Dios creador. Es un poder delegado, puesto al servicio del orden de la creación, no un poder autónomo y despótico capaz de destruir lo creado en nombre de la propia autoridad29. La posición privilegiada del hombre en la creación lo hace corresponsable de ese orden porque en él ve el designio del Creador, no el fruto de una enorme casualidad. En una realidad de origen meramente casual, no sería posible tener la relación propia que se establece entre seres, que aun estando a niveles de existencia muy diferentes, permanecen unidos por su carácter de criaturas de Dios30.
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b. El versículo 27 contiene tres breves afirmaciones, de las cuales las dos primeras forman una unidad literaria. El versículo 27a tiene una estructura quiástica31: “Y creó Dios al hombre a su imagen. A su imagen Dios lo creó”. El verbo “bará” (crear) tiene como sujeto siempre a Dios, y está referido a las obras de la creación en sentido estricto (Gn 1, 1.21.27; 2, 3; Is 40, 26; Sal 89, 13; 104, 30; 148, 5), o a otras obras de Dios (Nm 16, 30; Is 4, 5; 41, 20; Sal 51, 12). La repetición de la misma afirmación no tiene un valor solamente retórico, sino que indica la importancia del hecho y el rol privilegiado del hombre como criatura de Dios. La tercera afirmación (v. 27b) es de capital importancia para entender la imagen del hombre en “P”: el hombre creado a imagen de Dios es varón y mujer. Esto quiere decir que el hombre no está considerado como individuo –tampoco en la individuación masculina–, sino como pareja de varón y mujer mujer.. Desde el principio el hombre está determinado para vivir en la relación natural dada por la diversidad sexual. En un lenguaje muy diferente, la visión del hombre que se presenta es básicamente la misma del Gn 2, en el relato de la creación de la mujer sacada del costado del varón. Ya sea en la forma escueta del Gn 1, 27, ya sea en la plasticidad narrativa del Gn 2,18-25, el hombre está llamado a la vida en común. El núcleo de la vida social es la relación entre el hombre y la mujer. En esta visión, se refleja la tradición y experiencia cultural de Israel. El texto del Gn 1, 27 sanciona una realidad ya dada, que estaba fuera de toda duda. La bendición de Dios y el mandato de crecer y procrearse en el versículo 28 son la prueba de ello. Las causas que confluyen en la creación de esta realidad social son diversas: 1. El hecho de la polaridad sexual, unido a la valoración de la homosexualidad como aberración y pecado abominable; 2. La importancia de la permanencia del individuo, que sabe que, después de la muerte, le espera la existencia indiferenciada en el “sheol”, en el nombre que siguen transmitiendo
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los hijos. De aquí también la importancia de los hijos varones; 3. Los roles sociales del hombre y de la mujer (Gn 3, 16-20). c. El versículo 28 habla de la bendición de Dios sobre la primera pareja. El significado de la bendición está expresado en los verbos que precisan su contenido. Los tres primeros tienen que ver con el don de la vida en una línea de expansión progresiva: “Crezcan, multiplíquense, llenen la tierra”. El orden de lo verbos es el mismo que en Gn 1, 21, en la bendición a los peces y a las aves. El mundo vegetal no tiene necesidad de la bendición (cfr. Gn 1, 11ss) porque la “madre” tierra sustenta la vida de las plantas. No así el mundo animal y el hombre, que para su subsistencia necesitan de la bendición de Dios 32. Si se atiende al contexto cultural-religioso del cercano oriente, el texto sobre la multiplicación de la humanidad impresiona por su sobriedad. Los dioses de la fertilidad gozaban de una gran popularidad. La diosa cananea Astarte (cfr. Jue 2, 13; 10, 6; 1 Re 11, 5.33; aparece con el nombre Ashera en Jue 3, 7; 2 Re 23, 4), que corresponde a la diosa asiria Ishtar,, es una diosa de la fertilidad y del amor –su esposo es Baal–, que Ishtar atrae el interés de los israelitas y los lleva a olvidar a Yahvé. En Éx 23, 24 y 34, 19, está mandado destruir las “estelas”, columnas de piedras, puestas como signos de fertilidad. Todo esto indica que la fe de Israel en algunos momentos tuvo que enfrentarse con el desafío de estas formas religiosas. Una de las respuestas a este desafío está expresada en Gn 1, 28. Sobre la base de una valoración eminentemente positiva de la sexualidad, ésta se ve ordenada a la generación. La determinación del Creador quita a la sexualidad y a la procreación el nimbo sacral otorgado por los cultos de la fertilidad. El texto es sumamente conciso y no desarrolla el tema. Quizá sea este también un indicio de que la verdad aquí anunciada, era ya –por lo menos en principio– una verdad adquirida, que no necesitaba ninguna prueba ulterior. Los dos verbos siguientes, “sometan”, “dominen” retoman el pensamiento del Gn 1, 26b. El primero, “kabash”, significa literalmente ‘pisar’; en forma figurada quiere decir “someter”, “dominar” (cfr. Nm 32, 22.29; Jos 18, 1; Jr 34, 11.16; Miq 7, 19). El segundo, “radah”, fue examinado en 1, 26b. Ambos verbos son sinónimos. El primero está
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referido a la tierra, como objeto de dominio. Este resulta del hecho de la multiplicación del hombre sobre la tierra. d. Génesis 1, 29-30 expresa expresa dos determinaciones determinaciones que guardan entre sí una estrecha relación. Se trata del alimento para el hombre y para los animales de la tierra. En su alimentación, ambos están limitados al mundo vegetal. En el versículo 29, Dios se dirige al hombre y le entrega todas las plantas y todos los árboles de la tierra, para que le sirvan de alimento. Los animales, los pájaros del cielo, los reptiles y los otros seres vivientes, se nutrirán de hierba verde (v. 30). El sentido del texto no es claro. ¿Qué queda del poder del hombre sobre todo el mundo animal (1, 26b), si es que no puede servirse de ningún ser viviente para su alimentación? ¿Tiene ¿Tiene el texto la intención de determinar un régimen alimenticio, prohibiendo en forma implícita el consumo de todo tipo de animal? * Una respuesta puede darse a partir del Gn 9, 1-4 33. La Palabra de Dios se dirige a Noé para reglamentar la existencia del hombre después después del diluvio. Es algo así como un nuevo comienzo, y el autor del relato no pierde la ocasión de repetir expresiones dichas en el Gn 1, al comienzo de la creación; así, la bendición a Noé y la orden de crecer y multiplicarse (9, 1). Pero no se trata solamente de repetir, sino de hacer notar también que el diluvio marca una nueva etapa, diferente del tiempo primordial de la creación. Génesis 9,2 no habla del poder del hombre sobre el mundo animal, sino del temor y espanto que van a tener ante el hombre los animales de la tierra, los pájaros del cielo y los peces del mar. Al poder del hombre, corresponde la reacción del mundo animal, que ahora se ve amenazado. El tiempo de la armonía de la creación se ha acabado. Ahora, el poder del hombre sobre el mundo animal incluye la posibilidad de matar a los animales, para servirse de ellos. Cuando al final del Gn 9, 2 Dios dice que ha entregado todo el mundo animal en las manos del hombre, esto hay que entenderlo en el sentido de una nueva relación de dominio, a la que también pertenece el poder alimentarse de todos los animales (9, 3a: “Todo lo que vive y se mueve les servirá de alimento”). Lo que en el Gn 1, 29 era la regla, es decir, el mundo vegetal, es ahora un término de comparación (9, 3b). Tal como todas las plantas
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y árboles frutales fueron puestos a disposición del hombre para su alimentación, lo está ahora también el mundo animal. Dado que el poder del hombre sobre los seres vivientes está referido a las necesidades de la alimentación, queda claramente determinado y encauzado. No es un poder que pueda ejercerse en forma autónoma e independiente de todo límite. Está encaminado a la subsistencia del hombre y, con ello, ordenado dentro del ámbito de la bendición de Dios 34. En el dominio sobre el mundo animal en vistas a nutrirse de él, hay un límite aún más claro. Génesis 9, 4 prohíbe expresamente comer carne que contenga sangre. La traducción literal de la expresión hebrea es: “Pero no comerán carne con su alma –su sangre”. El alma (næfæsh) es el principio vital vit al y tiene como sede la sangre palpitante (cfr. Lv 17, 11; Dt 12, 16.23). * Volvamos Volvamos al Gn 1, 29ss. El hombre recién creado por Dios, tal como lo entiende “P”, se alimenta sólo de las l as plantas y árboles, como lo hacen también los animales. Esto subraya la armonía de los comienzos, como corresponde al designio de Dios. El poder alimentarse de los animales hubiera significado también la necesidad de matarlos. Lo mismo valdría para la relación de los animales entre sí. En el tiempo primordial reina la armonía, y esto hace que el hombre y todos los animales sobre la tierra subsistan como “vegetarianos”. En la historia después del diluvio, rige otro orden de cosas, aunque también en él hay límites que el hombre debe respetar. La obra del sexto día de la creación concluye con el versículo 31: “Y vio Dios todo lo que había hecho: y era muy bueno”. La bondad de la creación fue constatada repetidas veces en todo el capítulo (V.4.10.12.18.21.25). Al final de la creación del hombre, Dios corrobora la bondad especial de su obra: y era muy bueno.
2.2 La imagen del hombre de la tradición sacerdotal (“P”) 1. El hombre como “imagen” de Dios es la expresión que mejor revela el centro centro de la idea de hombre de “P”. El sentido de la expresión expresión es el vínculo especial entre el hombre y Dios. No es la corporeidad del hombre en sí mismo y mucho menos algún núcleo espiritual lo que
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refleja la imagen en su existencia mundana como referida a Dios, sino la realidad total del hombre 2. La condición de imagen de Dios no se pierde con el pecado. Aun después del diluvio, el hombre sigue siendo imagen de Dios (Gn 9, 6). La lista de la descendencia de Adán Adán en el Gn 5 detalla la fuerza de la bendición original. La referencia al Gn 1,26 es evidente: el hombre fue creado a semejanza de Dios como varón y mujer. De Dios recibe también la bendición y el nombre de “Adán” (Gn 5, 1 ss). El primer hijo de la primera pareja, Set, nace según “la semejanza y la imagen” de Adán. Esto no quiere decir que Adán sea comparable en algún sentido con Aquél que lo creó, sino que su relación con Dios, al haber sido creado a su imagen y semejanza, va a ser transmitida a todas las generacion generaciones es siguientes. 3. Dado que esta relación es única en el orden de la creación, ella fundamenta la posición del hombre en el mundo y su relación de dominio sobre el mundo animal. El hombre no es el “representante” de Dios en la tierra, pero el hecho de haber sido creado a su imagen lo distingue del resto de la cosas creadas y le da un poder particular sobre los seres vivientes. Este poder no es autónomo, sino delegado por Dios. El lugar de su ejercicio es la realidad armónica de la creación. creación. Ambos aspectos, la referencia al origen del poder y a la realidad total de la creación, limitan el ejercicio del poder humano sobre la creación y lo protegen de toda tentación autárquica o despótica. 4. “P” no contiene ninguna historia de una desobediencia original, pero sugiere el ámbito en el que se produce la ruptura con la armonía de los orígenes. Los hijos de Adán nacen a su “imagen y semejanza”, como aquel lo fuera de Dios. La descendencia de Adán mantiene su lugar privilegiado en la creación; la fuerza de la bendición hace que sus hijos llenen la tierra. El poder dado al hombre sobre los seres vivientes es, al mismo tiempo, el instrumento que provoca el desorden. El relato de los orígenes después de la genealogía en el Gn 5, 1-32 continúa en el Gn 6, 9 con la historia de Noé. Ahora la tierra está llena de crímenes y de violencia (Gn 6, 11), y Dios está dispuesto a destruir a los culpables a excepción de Noé, hombre “justo y perfecto” (6, 9), su familia y una pareja de cada ser viviente. La violencia es la expresión más clara del uso desordenado del poder. En el hecho violento, “P” constata, sin preguntar por las causas concretas, la ruptura con el orden original.
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Ya antes, en el Gn 5, había dado otro indicio de la irrupción creciente de un poder negativo: a medida que se suceden las generaciones, se advierte, con algunas excepciones, una disminución constante del tiempo de vida (cfr. Gn 11, 20-32). La fuerza de la bendición parece debilitarse gradualmente. Tampoco aquí se pregunta por las causas, pero el fenómeno no pasa desapercibido. 5. El hombre creado a imagen de Dios no es el individuo aislado, sino la pareja de varón y mujer. Desde el principio, está llamado a vivir en la comunión de la relación con la mujer en vistas a la procreación35. La afirmación supone una misma dignidad del hombre y de la mujer ante Dios y entre ellos. Ambos son imagen de Dios, ambos están llamados a colaborar en la obra de la creación, en cuanto que son los depositarios de la bendición de Dios en vistas a la multiplicación de la humanidad. Todo lo afirmado sobre la imagen de Dios es aplicable tanto al hombre cuanto a la mujer. 6. Según el Gn 1, todas las obras de la creación son el fruto de la Palabra de Dios y testimonian su poder. “Y dijo Dios” es la fórmula de introducción a cada obra. El hombre creado a imagen de Dios es también un fruto de la Palabra. Si la “imagen” expresa la relación especial entre el hombre y Dios, bien puede agregarse que esa relación es única porque es dialogal. Cuando se pone por escrito la fuente sacerdotal, Israel sabe bien de su respuesta a la palabra de Dios. Es la respuesta de lenguaje humano en la forma de la mirada histórica, de la alabanza, de la reflexión sapiencial. Israel sabe bien que Dios mismo puede inspirar al hombre para que, con palabras humanas, anuncie su mensaje. Hay toda una experiencia del poder de la palabra, que no sólo es capaz de comunicar contenidos, sino también de crear realidades. La palabra es el lazo que une al hombre con Dios. Si la relación con Dios es dialogal, el papel del hombre es, ante todo, el de ser oyente de la palabra. El Dios de Israel prohíbe que hagan imágenes de la divinidad (Éx 20,4). En los muchos relatos de teofanías el aspecto visual del fenómeno está claramente subordinado a la revelación y transmisión de un mensaje que exige la audición de parte
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del hombre. Sólo sobre la base de esa su actitud de oyente, el hombre puede hablar de Dios articulando en sus palabras la respuesta a la palabra que ha escuchado.
3. La imagen del hombre en el “Yahvista” (J) y en la tradición sacerdotal (“P”). Síntesis Después de haber considerado los textos pertinentes, intentamos un resumen de los resultados, relacionando las dos versiones estudiadas. Esto permitirá resaltar con más claridad, por una parte, los rasgos propios de cada una y, por otra, los contenidos comunes. En la presentación, no se podrán evitar algunas repeticiones. 1. El ser del hombre. En la concepción muy gráfica del muñeco de barro que recibe de Dios el aliento de vida, o en la expresión abstracta de la acción de la Palabra de Dios que crea al hombre a su imagen y seme janza, hay una verdad común más allá de las diferencias en el modo de comunicarla. El ser del hombre no puede ser pensado cabalmente fuera de su relación original con Dios. Esta relación es constitutiva a su existencia, y tiene carácter primordial, es decir, se anticipa a toda respuesta del hombre. El “Yahvista” hace ver en su presentación que todo el hombre se debe a Dios, que lo plasma y le da la vida. La tradición sacerdotal acentúa el poder de la palabra creadora. El hombre, imagen de Dios, está desde el principio en una relación dialogal con su Creador. 2. La unidad del hombre y la mujer . El hombre no se concibe como individuo aislado, que como tal está en el mundo, sino como referido a un tú personal en la diferenciación sexual. El aspecto de igual dignidad ante Dios del hombre y de la mujer está contenido en ambos relatos, pero hay acentos diversos. El “Yahvista” acentúa la preeminencia del hombre, dado que la mujer es creada a partir de él, aunque al mismo tiempo la mujer es presentada como la única ayuda adecuada al hombre. Los roles sociales son diferentes. El lenguaje de la tradición sacerdotal (“P”) es mucho más conciso. Sólo como pareja de varón y mujer, el hombre es imagen de Dios. En ambas versiones, hay una desmitologización radical de la sexualidad humana. Es una realidad querida por Dios, sobre la que rige la bendición, el don de la vida.
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3. El hombre en la creación. El hombre es el objeto central de la creación, y está en una relación de superioridad y de dominio con respecto al resto de la creación. Al dar el nombre a todos los seres vivientes (“Yahvista”) o al recibir de Dios en forma explícita el poder de dominar sobre ellos (“P”), el hombre emerge del resto de los seres creados como aquel que es superior a ellos. Hay otros puntos de convergencia: a. El mundo animal está en manos del hombre, esto significa que está desposeído de todo elemento sagrado, ante el cual el hombre deba postrarse; b. Dios es el que entrega al hombre el poder sobre el mundo animal, y esto hace que ese poder sea parte integrante del orden de la creación. Poder es también cuidado y responsabilidad. De ningún modo el poder otorgado por Dios al hombre se entiende como una realidad sobre la que el hombre dispone a su antojo. En el ejercicio de ese poder, el hombre está tan referido a su Creador como en todo el orden de su existencia. 4. La ruptura del orden original. El tema está ampliamente desarrollado en la versión del “Yahvista” (Gn 3), en una historia de seducción llena de finas observaciones psicológicas. La ruptura está expresada como historia de una desobediencia al mandato de Dios, en un intento de rechazar los límites del ser-criatura que erigiría al hombre en una realidad autónoma, conocedor del bien y del mal. Se proyecta al tiempo de una historia primordial lo que constituye el material de la experiencia cotidiana: lo penoso del trabajo diario, los conflictos en la relación entre el hombre y la mujer, las penurias del parto, la certeza de la muerte, el sentimiento tan difícil de explicar, pero tan inmediato, como el sentimiento de la vergüenza. Es el hombre concreto el que se expresa aquí. Pero es también el creyente, que de ningún modo va a hacer responsable a Yahvé de la realidad que le toca vivir. Este es el primer objetivo del relato: Dios no es culpable de las experiencias negativas que determinan la condición humana. El hombre es el responsable, pero tampoco en una forma absoluta y determinante. En el fondo, el autor renuncia en forma muy sabia a presentar una solución a una cuestión que va a conservar siempre un resto de misterio: la cuestión del mal, la realidad falible del hombre y la experiencia de la finitud. La tradición sacerdotal no tematiza el problema, pero tampoco lo ignora. No hay ningún relato etiológico referido a un tiempo primordial, sino una simple constatación. El mismo Dios, que después de cada obra
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de la creación vio que lo creado era bueno o muy bueno –después de la creación del hombre–, mirará más tarde la tierra (Gn 6, 12) y comprobará que toda ella está corrompida. Entre el relato de la creación y la descripción de la situación inmediatamente antes del diluvio, el hombre se ha multiplicado sobre la tierra. De algún modo, se inserta aquí la realidad de una caída primordial, pero ésta no es objeto de una narración. 5. Castigo y esperanza. También aquí es el “Yahvista” el más explícito. La línea que separa la situación “antes” y “después” de la trasgresión, está marcada con toda nitidez. La sucesión de los capítulos 2 y 3 busca justamente el contraste entre ambas situaciones. El mensaje de Dios dirigido a cada uno de los actores del relato –el hombre, la mujer y la serpiente– concretiza la forma de castigo. La sucesión temporal de los acontecimientos está corroborada por el cambio topológico: la historia concluye con la expulsión del hombre del paraíso, donde había sido creado y para el que estaba destinado. Pero la ruptura con Dios no es total. Dios no abandona a su criatura. Él mismo cubre a la pareja humana con una túnica de piel. La mujer sigue siendo la madre de los vivientes. No es aquí donde el “Yahvista” anuncia su mensaje de esperanza, sino en el ciclo patriarcal que comienza con el llamado a Abrahán (Gn 12). La tradición sacerdotal considera al hombre como imagen de Dios aun después del diluvio. Ambas tradiciones hacen ver que la relación única del hombre con Dios no se pierde. Como reflexiones históricas no niegan su lugar dentro de una historia de salvación. A pesar de todas las sombras que acompañan esa historia –estas tradiciones se unen recién después de la experiencia desastrosa del exilio–, nada de esto pone en duda la fidelidad, de Dios. En esa fidelidad radica la esperanza del hombre. Sugerencias para trabajos prácticos
1. Explique la relación entre el hombre y la mujer de acuerdo al Gn 2. 2. ¿Cuál es el objeto de la tentación en el Gn 3? 3. ¿Qué quiere decir que el hombre fue creado “a imagen y semejanza” de Dios (Gn 1, 26ss)? 4. ¿Cómo hay que entender el “pecado original” a la luz del Gn 3?
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II. La imagen del hombre en la reflexión sapiencial En comparación con el punto anterior, la consideración de la reflexión sapiencial ofrece una riqueza temática mucho mayor. Dada la imposibilidad de tener en cuenta todos los textos, su tratamiento tiene un carácter selectivo. Es lógico que se prefieran los textos más elocuentes en relación con la cuestión tratada.
1. El nacimiento Son pocos los textos que se refieren al nacimiento del hombre 36. En ellos se advierte la impronta dejada por el relato de la plasmación del primer hombre (Gn 2, 7). El Sal 139, 13 traslada la acción de Dios en un primer momento al seno materno: “Tú has creado mis entrañas, me has tejido en el seno materno”. Poco después, en una imagen llena de simbolismo, es lo profundo de la tierra el lugar en el que se va tejiendo el cuerpo humano (Sal 139, 15). En el nacimiento de cada hombre, se refleja de algún modo la creación del primer hombre 37. Dios mismo plasma el cuerpo del hombre. En un texto dramático, Job le recuerda a Dios el momento de su plasmación. “Tus manos me formaron y me hicieron, ¿y ahora, en arrebato, me destruyes? Recuerda que me has hecho de barro, y que al polvo me has de devolver” (Jb 10, 8ss). Las comparaciones que siguen muestran cuan concreto el autor se imagina el origen del cuerpo humano. “¿No me vertiste como leche y me cuajaste como queso? Me revestiste de carne y piel, me tejiste de huesos y tendones” (Jb 10, 10ss). Las preguntas no delatan ningún tipo de interés científico –ni siquiera en forma elemental– para explicar la gestación y el crecimiento del cuerpo. Dios es la causa inmediata, y esto es suficiente. Solamente en un texto del Libro de la Sabiduría, puesto en labios de Salomón, hay otros detalles que corresponden a una observación del proceso de gestación, aunque no se olvide la referencia a la plasmación del primer hombre:
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“También yo soy un hombre mortal como todos, hijo del primer hombre formado de la tierra. En el vientre materno se modeló mi carne. Durante diez meses38 fui cuajado en su sangre, a partir de la simiente viril y del placer unido al sueño. Al nacer, también yo respiré el aire común, caí en la tierra, que a todos nos recibe, y mi primera voz, como la de todos, fue el llanto” (Sab 7, 1-3). Desde el primer momento de su gestación, el hombre aparece como totalmente referido a Dios. El último texto citado subraya la igualdad de todos los hombres. También un rey como Salomón nace y crece como cualquier otro. El nacimiento del hombre pone en evidencia su fragilidad y sus límites.
2. Las etapas de la vida Israel conoce las etapas que marcan la vida del hombre: los primeros años como niño de pecho, la infancia y juventud, la edad adulta, la vejez. Son verdades de experiencia, que pueden ser expresadas en formas distintas, variando sobre un esquema básico. En Jr 6, 11, se habla de los niños, de los jóvenes, de los adultos –el marido y la mujer–, de los viejos y de los ancianos. Jr 51, 22 menciona a hombres y mujeres, ancianos y jóvenes, jóvenes y doncellas. Las listas no persiguen ninguna finalidad sistemática, sino que quieren abarcar la totalidad del pueblo. Así se entiende la libertad de expresión.
2.1 Los primeros años de vida Después del nacimiento, el niño recibe el nombre que le da la madre (Gn 29, 31; 35, 18) o el padre (Gn 16, 15; 17, 19). Durante tres años, la madre alimenta de su pecho al lactante (2 Cr 31,16; 1 S 1,21-28; 2 M 7,27). En todo este tiempo, el niño queda al cuidado de su madre o nodriza. En Nm 11, 12, Moisés alude a esta responsabilidad cuando le pregunta a Dios: “¿Acaso he sido yo el que ha concebido a todo este pueblo y lo ha dado a luz para que me digas: Llévalo en tu regazo, como lleva la nodriza al niño de pecho, hasta la tierra que prometí con juramento a sus padres?”.
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El niño de pecho no puede valerse por sí mismo. El testimonio de su alabanza de Dios (Sal 8, 3), es una expresión paradójica del poder mismo de Dios. Que una criatura pueda meter la mano en el escondri jo de una serpiente sin temer daños (Is 11, 3) pone de relieve el orden especial vigente en los tiempos mesiánicos.
2.2 La juventud Los niños de ambos sexos pasan el tiempo jugando en las calles (Zac 8, 5; Jr 9, 20). En los primeros años, la madre está encargada de su instrucción (Prov 1, 8; 6, 20). El padre se encargaba luego especialmente de los hijos varones, apenas estos superaban la edad de la infancia. Pero su responsabilidad sobre las hijas no queda soslayada39. El tiempo propiamente de la juventud bajo la tutela de los padres podía ser breve. El papel de la familia en la elección de un cónyuge apropiado para su hijo o hija hacía que el período entre la niñez y la vida matrimonial, por lo menos como prometidos, pudiera ser solamente de un par de años 40. En el Antiguo Testamento, no hay fechas determinadas o aconsejadas para la unión matrimonial. Mucho tiempo después, los rabinos fijarán la edad de doce años cumplidos como edad mínima para las niñas y la de trece años para los jóvenes, para formalizar el matrimonio. Es muy probable que también en las épocas anteriores hayan regido normas semejantes, pero no hay ningún dato al respecto. Un niño puede ser elegido por Dios para una misión especial, como en el caso de Samuel (1 Sm 3, 1-9). De los ocho hijos de Jesé, será elegido David, el menor de todos (1 Sm 16, 12). El rol especial del niño alcanza su expresión más acabada en algunos textos mesiánicos. El nombre del hijo que dará a luz la mujer joven será “Dios-con-nosotros” (Is 7, 14). Ese niño lleva el cetro del principado y posee el poder real. Él es el
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consejero maravilloso, el Dios fuerte, el Padre eterno, el príncipe de la paz (9, 5). Los textos se refieren a un profeta, a un rey, al mesías. El juicio sobre los jóvenes no es siempre positivo. Más bien puede afirmarse que el tono predominante es negativo. En el contexto de una amenaza dirigida a Jerusalén, anunciando un período anárquico, el profeta vaticina el gobierno en manos de niños (Is 3, 4; Ecl 10, 16). Sab 12, 24 compara el castigo de los necios con los niños que no razonan (cfr. Sab 15, 14). La imagen del hijo presentada en Ecl 30, 1-13 hace ver con gran claridad tanto la dureza de la autoridad paterna, cuanto la inmadurez del joven41.
2.3 La vejez El hombre bíblico sabe bien del paso rápido del tiempo y de la caducidad de la vida humana. Aunque uno viva setenta años, y alguno más fuerte quizá ochenta, el afán humano es fatiga inútil (Sal 90, 10). Una actitud semejante no es pesimista, sino realista y enemiga de todo tipo de ilusiones con respecto al futuro de la existencia humana. “La juventud y mocedad son efímeras” (Ecl 11, 10). El Cohélet (Eclesiastés), uno de los libros más singulares de toda la Biblia, concluye con una descripción poética del proceso de envejecimiento hasta llegar a la muerte. El tiempo de la vejez no es agradable. El hombre afirmará con razón sobre los días de su vejez: “¡No me agradan!” (Ecl 12, 1). En forma de alegoría o acertijo, el texto describe el gradual debilitamiento del organismo: “Antes de que se nublen el sol y la luna y las estrellas, y retornen las nubes tras la lluvia” (12, 2). La vista se ha debilitado y no llega a percibir la luz del sol. “Cuando tiemblen los guardianes de la casa y se encorven los robustos” (12, 3a). El texto alude, probablemente, al temblor de las manos y la espalda que se encorva. “Se paren las que muelen por ser ya pocas, se queden a oscuras las que miran por las ventanas” (12, 3b). Han quedado pocos dientes y los ojos no distinguen. “Se cierren las puertas de calle y se ahogue el son acompasado del molino, cuando se debilite el canto de los pájaros y enmudezcan todas las canciones” (12, 4). El oído percibe
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cada vez menos, el silencio aumenta. “Darán recelo las alturas y habrá sustos en el camino” (12, 5a). El anciano se vuelve inseguro y temeroso. “Cuando florezca el almendro, camine pesada la langosta y pierda su sabor la alcaparra; y es que el hombre va a su eterna morada y ya circulan por la calle los del duelo” (12, 5b). Las flores blancas del almendro representan los cabellos canos. En la langosta que no salta, sino que se arrastra, está figurada la dificultad en el andar. La alcaparra se utilizaba para estimular el apetito. Ahora tampoco esto da resultado. El anciano ve con claridad cuál es el próximo paso que le espera: la muerte. “Antes de que se rompa la hebra de plata, y se quiebre la copa de oro, y se haga añicos el cántaro en la fuente, y se deslice la polea en el pozo, y vuelva el polvo a la que tierra, a lo que fue, y el espíritu vuelva a Dios, que lo dio” (12, 6ss). Las tres imágenes, el hilo, la copa, el cántaro, tienen en común la fragilidad. Todas ellas están relacionadas con la ruptura que evidencia esa fragilidad. La últimas expresiones aluden al retorno: el balde que vuelve al pozo, el polvo que retorna a la tierra y el espíritu que vuelve a Dios, disipan toda duda sobre el punto de referencia de las imágenes. La ruptura señalizada es la muerte del hombre. Esta asume los elementos de la creación según Gn 2, 7, pero en la forma de una disolución. El polvo vuelve a la tierra de la que fue sacado, el aliento vital dado por Dios retorna al Creador. Así es la muerte.
3. La educación
3.1 Aspectos genéricos La educación en el antiguo Israel estaba firmemente arraigada sobre un fundamento tradicional con respecto a la autoridad y a los contenidos, que no fue puesto en cuestión hasta la gran crisis religiosa y política que antecede a la reacción de los Macabeos. En el período anterior, ni el exilio ni la pérdida de la autonomía política pudieron debilitar ese fundamento. Apenas dejada la niñez, el padre asume el papel central en la educación. Su responsabilidad con respecto a sus hijas, como hemos visto antes, no es delegada completamente a la madre, pero los hijos varones son el objeto primario de la educación. Muchas determinaciones sobre la educación los nombran expresamente.
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Los comienzos de la actividad literaria, probablemente ya en la corte real de David y Salomón, suponen un nivel cultural elevado, con un grupo de escribas y sabios capaces de poner por escrito sus reflexiones. El estrato social más elevado gozaba de estos beneficios (cfr. Éx 24, 7; Dt 31, 11; 2 Re 5, 7; 19, 14; 22, 8ss; 22, 16). La determinación de Dt 6, 9; 11, 20 –el dueño de casa debe escribir los mandatos de la ley en los dinteles de las puertas– se entiende si es que cada jefe de familia era considerado capaz de escribir las palabras de la ley. La importancia de la ley en la vida cotidiana fue, sin duda, un factor que favoreció la enseñanza de la lectura y la escritura como parte de la educación religiosa. La educación se reviste, a veces, de formas muy drásticas: “Quien no usa la vara no quiere a su hijo; quien lo ama se apresura a corregirlo” (Prov 13, 24)42. La raíz hebrea “isr” con los derivados “musar” (disciplina, corrección, educación, castigo) e “isor” (el que reprende o castiga) contiene los dos elementos que van a ser traducidos al griego con el término “paideia”: corrección y enseñanza. Hay un elemento intelectual referido a los contenidos de la educación, pero la educación abarca una realidad mucho más amplia que la transmisión de contenidos. Es la herencia cultural y religiosa, en la que se refleja y mantiene la identidad de un pueblo, que incluye costumbres y tradiciones asumidas, ya erigidas en puntos de referencia para la comprensión de la realidad. Aceptado el principio de que el padre es responsable de la educación, se entiende que la importancia de la transmisión de los valores adquiridos no permita muchos miramientos a la hora de imponérselos al hijo rebelde. La relación del maestro con respecto al discípulo se expresa con frecuente como relación de padre a hijo. La forma más frecuencia de interpelación en el Libro de los Proverbios es “Hijo” o “Hijo mío”. La autoridad del maestro es también la autoridad de padre, sin que esto suponga lazos de sangre. Los ancianos pueden cumplir la misma función. El joven no debe desdeñar sus historias, pues ellos las han escuchado de sus padres (Eclo 8, 8), y esto garantiza el vínculo de continuidad con el pasado.
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El comienzo de la colección de proverbios atribuidos a Salomón sirve bien como resumen de los objetivos de educación en el Antiguo Testamento: “Para aprender sabiduría e instrucción, para comprender dichos profundos; para adquirir la instrucción adecuada –justicia, equidad y rectitud–; para enseñar astucia a los simples, conocimiento y reflexión a los jóvenes, para descifrar proverbios y refranes, los dichos y enigmas de los sabios. El sabio escucha y aumenta su saber y el inteligente adquiere destreza” (Prov 1, 2-6). Estos objetivos no deben ser entendidos solamente como parte integrante de una educación al sentido común, en vistas a valerse en la vida. Sin duda esta finalidad está presente, pero no en forma aislada de una premisa religiosa básica. Sin el temor de Dios, nada de esto es posible. Todo ideal de sabiduría tiene su fundamento en el temor de Dios (Prov 1, 7). Olvidar este fundamento sería sinónimo de necedad.
3.2 Los contenidos Los diversos contenidos de la educación pueden ordenarse en dos grupos: la instrucción propiamente religiosa y la instrucción general. Al hacer esta distinción, no hay que olvidar que ella es sólo una ayuda para ordenar el material. Justamente la íntima relación entre todos estos contenidos es una característica de la educación en Israel. Los contenidos religiosos condicionan en buena parte el modo de su transmisión. Las grandes gestas de la historia de la salvación forman parte ya de una cultura narrativa, en la que las formas literarias están precedidas por una larga etapa de tradición oral. Antes de que Dios castigue a los egipcios con la octava plaga, Moisés pone en descubierto otra dimensión de los acontecimientos: “Para que puedas contar a tu hijo y a tu nieto cómo manejé a Egipto y los signos que realicé en medio de ellos” (Éx 10, 2). Indicaciones semejantes se repiten con frecuencia (cfr. Éx 12, 26; 13, 8; Dt 4, 9; 6, 7; Sal 78, 4). Cuando mucho más tarde los jóvenes pregunten por el sentido de las normas y decretos vigentes en Israel, la respuesta será el resumen de los actos salvíficos obrados por Dios en beneficio de su pueblo: “Éramos esclavos del Faraón en Egipto y Yahvé nos sacó de Egipto con mano fuerte...” (Dt 6, 20ss). En ese cuadro narrativo, se inserta la enseñanza de los mandatos. La ficción histórico-literaria del Deuteronomio –discursos de despedida de
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Moisés antes de entrar en la tierra prometida– está movida por un claro interés didáctico: “Ahora, Israel, escucha los mandatos y decretos que yo les enseño, para que los pongan en práctica” (Dt 4, 1; cfr. 5, 1; 6, 1; 8, 1; 11, 8ss). El carácter obligatorio de las normas transmitidas exige que sean conocidas, que se las recuerde y aplique. Sólo en estas condiciones, las normas cumplen su función determinante en la vida cotidiana. Algunos libros del Antiguo Testamento pueden considerarse como auténticos compendios de los contenidos de la educación referida a la realidad toda de la existencia: el Libro de los Proverbios, el Eclesiástico o Sirácide, el Eclesiastés o Cohélet43 y el libro de la Sabiduría. Sobre la base del temor de Dios, se desarrolla una enseñanza de gran diversidad temática. * La forma más usada para transmitir la enseñanza es la del proverbio o sentencia breve. La expresión concisa ayuda a conservar el contenido y grabar en la memoria. Otros elementos formales, como el paralelismo sintético44 o antitético45, persiguen el mismo fin. La brevedad de la forma permite también la referencia a muchas situaciones diversas en las que una norma fundamental tiene que encontrar su aplicación. La forma de la sentencia suple el estilo de la casuística de los textos jurídicos, pero brinda la misma posibilidad de aplicar la norma básica. Dos ejemplos para clarificar lo expresado: el mandato de honrar al padre y a la madre está contenido en el decálogo (Éx 20,12). Las variaciones sobre el tema en Eclo 3, 1-16 explicitan, por una parte, los aspectos positivos que se desprenden del cumplimiento del mandato, sin ocultar, por otra, los peligros que surgen en el caso de la desobediencia. No desear la mujer del prójimo es otro mandato del decálogo (Éx 20, 17). Las alusiones al tema en Eclo 23, 22-27; Prov 5, 2-20; 6, 24–7, 27, hacen ver las situaciones precisas en las que es necesario recordar el mandato.
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Aun en los casos en los que la enseñanza explicita el mandato, los motivos que se aducen para observarlo provienen del ámbito de la experiencia. Quien comete adulterio sufrirá el castigo por su falta. Pero el castigo está pensado en forma muy concreta: el adúltero recibirá golpes e insultos, su infamia no se borrará. “Porque los celos enfurecerán al marido y será implacable a la hora de vengarse. No admitirá ninguna indemnización, ni la aceptará, aunque aumentes la oferta” (Prov. 6, 33-35). La experiencia cotidiana no es sólo la fuente de los contenidos de la educación, sino también el punto de referencia constante. Para acentuar la necesidad de la educación como corrección, se compara al hijo terco, porque carente de la corrección necesaria, con el caballo que no se deja dominar por no ha sido domado (Eclo 30, 8). Así como los pájaros se espantan si uno les tira piedras, así también se pierden los amigos si uno los trata mal (Eclo 22, 20). Un ejemplo tomado de la realidad cotidiana sirve para hacer más comprensible una verdad constatable en ese mismo ámbito. Otros textos que testimonian este mismo modo de presentar las cosas se encuentran a cada paso en la literatura sapiencial. * Hay un aspecto que llama la atención en el recurso a la experiencia. La multiplicidad de situaciones que ofrece la vida se enfrentan siguiendo un esquema fundamental muy simple: quien hace el bien se conduce como sabio y será premiado como tal. El que escucha el mensaje de la sabiduría, vivirá seguro, no tendrá miedo por la desgracia (Prov 1, 33); los preceptos de la sabiduría alargan la vida y dan prosperidad (Prov 3, 1ss); el camino del justo es como la luz de la mañana, mientras que el camino del malvado es como la noche oscura (Prov 4, 18ss); el justo que se refugia en el nombre de Yahvé está protegido (Prov 18,10); ¿quién ha confiado en el Señor y ha sido decepcionado? (Eclo 2, 10); el salario del piadoso es la bendición del Señor (Eclo 11, 24); quien teme al Señor no sufrirá ninguna desgracia (Eclo 33, 1). En Eclo 16, 22ss, aparece uno que pone en duda la relación directa entre la acción buena y su premio. ¿Se enterará Dios de la buena obra? La respuesta es clara: solamente personas faltas de juicio piensan así, el hombre engañado razona de este modo. La cosa es singular, porque es justamente el ambiente sapiencial el que cuestiona la verdad de esta forma de retribución. La reflexión del
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Cohélet lo hace en el marco de un escepticismo general sobre el sentido de la vida. El libro de Job plantea la pregunta en la forma más audaz y radical46. * ¿Cómo explicar el hecho de que una reflexión tan dependiente de la experiencia juzgue la realidad en una forma tan simple y esquemática? ¿No es la experiencia misma la que aporta el argumento decisivo en contra de la validez del esquema? Porque a nadie se le escapa que el malvado no siempre es castigado en el presente y que el justo no siempre es premiado con el bienestar y la felicidad. La respuesta a la pregunta planteada es doble: 1. Es propio de la reflexión sapiencial, en cuanto interesada en presentar normas de conducta para llegar a una “vida feliz”, el hacer ver que con este programa está unida la bendición de Dios. A diferencia de la “paideia” griega, el mensaje de la sabiduría en Israel se transmite en los términos de una relación con Dios, que aparece siempre como el fundamento que lo sustenta. 2. La literatura sapiencial es de orden pragmático. La enseñanza se transmite para que sus contenidos sean puestos en práctica. En este orden pragmático, tiene importancia el efecto positivo, que es dado esperar de la acción realizada. Si el lector o el oyente acepta la enseñanza y la práctica, ¿qué gana con ello? La respuesta a esta pregunta no podía limitarse a ventajas materiales, sin apuntar también al agente principal en el mecanismo de retribución: Dios mismo. Un pensamiento orientado de este modo hubiera debilitado la propia fuerza argumentativa, si hubiera dejado siempre abierta la posibilidad de que la práctica de los consejos sapienciales a lo mejor no era seguida por ninguna experiencia positiva, o de que también aquel que vivía de acuerdo a principios reñidos con la sabiduría de Dios, en forma inexplicable pero innegable, podía ufanarse de su bienestar. Una forma literaria que corresponde bien a la intención didáctica de la literatura sapiencial, es la del ejemplo histórico. Aquí no son adecuados ni el refrán ni la sentencia. La mirada se dirige hacia el pasado de la historia de salvación, para recordar los nombres y los hechos de los “héroes”. A diferencia de otros muchos que hicieron grandes
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obras, pero que cayeron en el olvido por el paso del tiempo, están estos “hombres de bien”, cuyas buenas obras son recordadas y perduran en su descendencia (Eclo 44,10ss). El lazo que los une con sus descendientes es la fidelidad a los mandatos de Dios. Ellos mismos tienen una forma particular de presencia en medio de la asamblea de los fieles: en el relato de sus obras, vive su nombre. Los nombres de Enoc, Noé, Abrahán, en una lista que va desde la historia de los orígenes (Eclo 44,16) hasta el Sumo Sacerdote Simón (220195 a. C.), representan etapas importantes de la historia de salvación. El joven que escucha el relato se sabe ahora participante en esa historia.
4. El hombre y la mujer Para entender adecuadamente las afirmaciones de la literatura sapiencial sobre la mujer, es necesario recordar que se trata, en todos los casos, de opiniones desde la perspectiva del hombre y no de la mujer. Esto quiere decir que hay un condicionamiento cultural y sociológico que debe ser tenido en cuenta a fin de no simplificar los datos del problema. La mujer forma parte de los bienes del hombre. Ella es su propiedad, como lo formula Éx 20, 17: “No codiciarás la casa de tu prójimo; no codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de tu prójimo”. Esta relación de posesión se refleja en otros derechos del hombre sobre la mujer. Las hijas no son consideradas herederas de los bienes del padre, a menos que este no tenga ningún hijo. El hombre puede disolver el vínculo matrimonial, si es que la mujer ya no le gusta o ha encontrado algo vergonzoso en ella (Dt 24, 1), entregándole simplemente un billete de divorcio. Pero el derecho no es recíproco. La mujer no tiene ningún recurso legal en sus manos para disolver la relación matrimonial. El lugar de acción de la mujer es la casa, en donde tiene que ocuparse de los trabajos domésticos. La maternidad le otorga un valor especial que es reconocido y respetado (Éx 20, 12; Eclo 3, 7). No hay distinción en el castigo al hijo que maldice a su padre o a su madre (Éx 21, 27; Prov 19, 26; 20, 20). Es cierto que algunas figuras femeninas se destacan más allá de este cuadro doméstico, como Débora en el tiempo de los Jueces (Jue 4–5),
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y más tarde la profetisa Julda (2 Re 14,20). El ejemplo negativo está representado por Atalía, que reina varios años en Israel (2 Re 11; 2 Cr 22, 10–23, 21). A estas figuras se suman otras cuya existencia es meramente literaria, como Ester y Judit, con un valor didáctico-ejemplar. Pero en todos estos casos se trata de excepciones que no modifican los datos sociológicos fundamentales47. Estos son la base de la reflexión sapiencial.
4.1 La unión del hombre y la mujer La relación de pareja entre el hombre y la mujer es un hecho que se supone con la misma naturalidad ya evidenciada en los relatos sobre la historia primordial (Gn 1–2). “Quien encuentra mujer, encuentra la dicha” (Prov 18, 22), sirve como norma general, antes de distinguir entre las alegrías que produce una buena mujer y las penas que surgen de la convivencia con una mala. El motivo es muy simple: “Donde no hay mujer, el hombre gime a la deriva” (Eclo 36, 25). Los criterios que se aplican para juzgar sobre la bondad de la mujer son muy concretos. Una mujer sensata es un don de Dios (Prov 19, 14); el que consigue una mujer empieza a hacer fortuna (Eclo 36, 24). Se alaba la belleza de la mujer (Eclo 26, 17ss; 36, 27ss), pero generalmente esta alabanza no se expresa en forma aislada o incondicional (Prov 11, 22), sino en relación con otras cualidades. La mujer hermosa deleita al marido, la mujer prudente lo robustece. Una mujer modesta duplica su encanto, y no hay belleza que pague un ánimo casto (Eclo 26, 13-15). El elogio de la mujer en Prov 31,10-31 se refiere a la ama de casa ejemplar, que realiza todas las tareas del hogar. La relación con su marido está expresada con el término “ba‘al” (31, 11.23.28): él es su dueño, su amo, pero esto no significa que ella sea su esclava. En el ámbito de la casa, ella asume su responsabilidad con competencia y autonomía. El marido puede confiar en ella, y su confianza se ve confirmada por el hecho de que ella lo beneficia y le trae riqueza (31,1114). Si después de examinar un terreno, lo encuentra bueno, puede
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comprarlo y cultivarlo (31,16); ayuda al necesitado y al pobre (31,20); aparece en público junto con su marido (31,23). Su consejo es respetado como muestra de su sabiduría (31,26). Así recibe la felicitación de sus hijos y la alabanza de su marido: “Hay muchas mujeres valiosas, pero tú las superas a todas” (31,29). El tenor de la alabanza concuerda con el ámbito de actividades de la mujer. El elogio tiene aquí la función de confirmar un rol social. La relación con la mujer está vista desde una perspectiva que bien puede calificarse de “utilitarista”, si es que no se da al término una connotación peyorativa, que en este caso no sería adecuada48. La relación entre el hombre y la mujer puede ser puesta en peligro por la mala mujer, es decir por la prostituta o por la mujer adúltera. También aquí se advierte la diferencia de derechos en la posición social del hombre y de la mujer. Si un hombre casado tiene relaciones con una prostituta, no es castigado. Cuando Judá tiene relaciones con Tamar creyendo que es una prostituta (Gn 38, 15-19), no recibe ninguna reprimenda o crítica, ya que su única falta es no haber cumplido la ley del levirato, al no casarla con su hijo menor, Selá. Pero cuando Judá se entera de que Tamar, su nuera viuda, ha quedado encinta, quiere que sea castigada con la muerte en la hoguera (38, 25) 49. Aún como viuda, la mujer sigue perteneciendo a su marido, y una relación sexual es considerada adulterio. El trato con una prostituta no está prohibido al hombre, pero es desaconsejado (Prov 6, 26a; 23, 27; 31, 3), entre otras cosas, por el peligro de perder el propio dinero (Prov 29, 3; Eclo 9, 6). La prohibición más explícita (Eclo 20, 14.17) y las advertencias más serias están referidas al adulterio. Dado que la mujer “pertenece” a su marido, el hombre que tiene relaciones con una mujer casada comete un acto de atropello en la propiedad del otro50. Algunos textos hablan
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de “la mujer extraña” para designar a la mujer “de otro”, es decir, a la mujer casada (Prov 2, 16-19; 5, 2-23; 6, 24–7, 27; Eclo 9, 9). El adulterio es comparado a la ruptura de la alianza con Dios (Prov 2, 17), un tema que desde otra perspectiva será desarrollado en la profecía de Oseas. El destinatario de la enseñaza se enfrenta a un mensaje de estructura clara. Los maestros de sabiduría le recuerdan los peligros del adulterio, lo ponen en guardia frente al poder de seducción de la mujer (Prov 5, 3; 7, 5-23; Eclo 26, 10-12). Por otra parte, ponen de relieve, en forma no menos clara, las alegrías legítimas de la relación del hombre con su propia mujer. La imagen de Prov 5, 15-17 es elocuente: “Bebe el agua de tu aljibe, los raudales de tu pozo. ¿Vas a derramar tus arroyos por las calles y tus manantiales por las plazas? Que sean para ti solo, no los compartas con extraños” (cfr. Ecl 9, 9) 51.
4.2 La sexualidad * Antes de considerar los textos sapienciales que expresamente se refieren a la sexualidad en la relación entre el hombre y la mujer, es bueno tener en cuenta textos de carácter legal que abordan el problema desde el aspecto de lo puro e impuro. Esto significa hacer un rodeo antes de entrar en el tema, pero es necesario para poder ubicar los textos históricamente. La cuestión de la sexualidad hace a la relación del hombre y la mujer52, pero la sexualidad misma forma parte de un ámbito más amplio y complejo que tiene que ver con lo puro e impuro, y que va a encontrar aplicación en momentos muy diversos del individuo y del pueblo. En general, todo aquello que fluye del cuerpo crea una situación de impureza (Lv 15, 32). La idea de fondo es muy arcaica. En el líquido que el cuerpo da de sí –es el caso de la polución o la eyaculación en el hombre, o de la menstruación en la mujer–, hay un sentido que va más
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allá del simple hecho biológico. Se trata de realidades que tienen que ver con la vida y con su transmisión, y por esto están revestidas de un carácter sagrado. Según Lv 15, 18, no es la relación sexual en sí la que causa la impureza, sino el hecho de la eyaculación. La duración de la situación de impureza varía de acuerdo a la causa que la haya provocado. La impureza no es algo individual, sino que se transmite a las personas y eventualmente también a los objetos que entran en contacto con la persona impura. El capítulo 15 del libro del Levítico considera los casos en forma detallada. Hay ritos precisos para recuperar el estado de pureza: el baño del cuerpo, el lavado de los vestidos, dejar pasar un tiempo determinado. La impureza no sólo impide la participación en el culto. También en la situación de la “guerra santa”, los combatientes deben mantenerse sexualmente puros. Dt 23,10-12, se determina que en el caso de que uno de los guerreros haya tenido una polución nocturna, tendrá que abandonar el campamento. Al atardecer se bañará y, recién al ponerse el sol, podrá volver al campamento. En 1 Sm 21, 6, David asegura al sacerdote de Nob que tanto él como sus guerreros se han abstenido de relaciones sexuales con mujeres, y que se han conservado puros, aunque en ese caso no se trataba de una “guerra santa”. En un caso muy distinto, se advierte claramente el significado de la relación sexual, más allá del hecho mismo. En la cláusula sobre la posibilidad de despedir a la mujer en Dt 24, 1-4, se contempla el caso de que la mujer que ha sido despedida por su primer esposo sufra el mismo destino con su segundo marido, o que este muera. En ambos casos, ella estaría teóricamente libre para volver a casarse. Pero su primer marido no puede casarse otra vez con ella. Ella ha pertenecido a otro hombre, y esto imposibilita una nueva relación con su primer marido. El texto aduce como motivo el hecho de que la mujer está impura o contaminada. Si el trámite ha sido legal –el primer marido le ha dado el documento de separación, y esto significa que no comete ningún adulterio si se vuelve a casar–, cabe la pregunta por la causa de esa impureza. La respuesta hay que buscarla en la fuerza oculta de la sexualidad, que crea un vínculo especial entre el hombre y la mujer que supera los límites legales. La mujer que ha sido despedida de la unión matrimonial ha contraído una nueva relación, y este hecho no
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permite el retorno al vínculo que una vez fue disuelto. La mujer es legalmente libre –en la casuística de Dt 24, 1-4–, pero el vínculo creado por su segundo matrimonio no puede ser completamente borrado o considerado irrelevante para su futuro. El hecho de su entrega a otro hombre queda como una marca que no se puede borrar y la vuelve impura para su primer marido53. El ejemplo es interesante, porque muestra la vigencia de la sexualidad, más allá de las posibilidades que quedarían abiertas en una consideración meramente legal del problema. Este aspecto de la sexualidad en Israel es, sin duda, importante, pero no es el único. La realidad compleja del fenómeno se manifiesta igualmente en otros textos que parecieran apenas influenciados por los criterios estrictos, con la fuerza de un tabú, de lo puro e impuro, o por las normas sociales vigentes. * Ya hemos aludido a la importancia de la maternidad en la valoración de la mujer. La esterilidad de la mujer era una causa de divorcio. La mujer estéril tenía una posición difícil frente a las concubinas con hijos (cfr. Gn 16, 1-6). Pero esto no hace imposible una escena como la que se desarrolla entre Ana y su marido Elcaná. Cuando este ve a su mujer llorando y triste porque no tiene hijos, le pregunta: “Ana, ¿por qué lloras, y no comes? ¿Por qué está apenado tu corazón? ¿No soy para ti mejor que diez hijos?” (1 Sm 1, 8). Aunque Elcaná tiene otra mujer que ya le ha dado hijos, esto tampoco impide que su relación con Ana tenga un carácter especial, en el que la maternidad no juega el papel decisivo. La relación de amor entre el hombre y la mujer puede también anteceder a la vida matrimonial. El amor de Jacob por Raquel es tan grande que los siete años que tiene que pasar sirviendo a Labán para poder tenerla como mujer, se le pasan como si hubieran sido pocos días (Gn 29, 20). El lenguaje de la sexualidad es directo, pero no vulgar: “Sea tu fuente bendita, disfruta con la esposa de tu juventud, cierva querida, gacela encantadora; que sus pechos te embriaguen siempre y continuamente te apasiones con su amor” (Prov 5, 18ss). El texto expresa la alegría de la unión con la propia mujer.
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4.3 El “Cantar de los Cantares” En este contexto, el “Cantar de los Cantares” exige, por varios motivos, una mención especial. El título de esta colección de poesías utiliza la forma usual del superlativo hebreo, algo así como “El mejor de todos los cantares”. El contenido es exclusivamente la relación de amor entre el hombre y la mujer, en la forma de un diálogo en el que se intercalan breves intervenciones de un coro (5, 9; 6, 1; 7, 1; 8, 5)54. La exégesis moderna ha abandonado la comprensión alegórica del texto, como símbolo de la relación entre Yahvé y su pueblo, frecuente en la exégesis judía, o de la relación entre Cristo y su Iglesia, en la exégesis cristiana55. Se está de acuerdo 56 que las poesías deben ser entendidas en forma literal57. * De la aplicación de este principio hermenéutico surge un problema que atañe no sólo a la comprensión inmediata del texto, sino tam
El Cantar de los Cantares, Das Hohelied
El Cantar de los Cantares Texto y Comentario
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bién a la comprensión de la sexualidad en Israel. ¿Cuál es el contexto en el que se canta al amor entre el hombre y la mujer? Es verdad que hay una alusión explícita al matrimonio (3, 11), pero esto no resuelve el problema. Tampoco la alusión a la novia en 4, 12. Hay detalles sorprendentes si se los interpreta en el marco sociológico de Israel, porque no concuerdan con los datos legales sobre el matrimonio y no corresponden a una fiesta de compromiso o de bodas. En 3, 1-5, es la mujer la que busca a su enamorado, y a la noche se levanta, recorre las calles y las plazas de la ciudad preguntando por él. Cuando lo encuentra, lo lleva a la casa de su madre, a la alcoba de la madre. Algo semejante se repite en 8, 2. La escena es impensable en el caso de una relación matrimonial. Después de las bodas, en general, la mujer dejaba la casa paterna y se integraba en la familia de su esposo (cfr. Gn 24, 58ss; Sal 45, 11)58. Aquí se sugiere que la madre de la joven se presta al juego de los enamorados y pone a su disposición la propia alcoba59. En 5, 2 es el hombre el que desea entrar por la noche en la casa de su amada y pide que ella le abra le puerta (5, 3). Pero cuando ésta lo hace, el hombre ya no está. La joven sale en su busca y lo llama, pero sin respuesta (5, 6). Los guardias que custodian la ciudad la sorprenden. Después de golpearla y herirla, le quitan el manto (6, 7). El mensaje que las mujeres de Jerusalén deben transmitirle a su amado, es que ella está enferma de amor (6, 8). En ambos textos, hay un detalle topológico –la habitación de la madre, la casa de la amada– que señaliza la ruptura con el ámbito usual de la relación de hombre y mujer en marco de la unión matrimonial. No hay ningún indicio para pensar que sea una relación de adulterio. Un texto que hablara en favor del adulterio sería igualmente impensable. Queda, por lo tanto, sólo la posibilidad de una relación sexual anterior al matrimonio. Si fuera así, se trataría de una situación muy atípica. Basta leer Dt 22, 13-19 para advertir la importancia de la virginidad de la prometida, como condición para que el matrimonio no sea disuelto inmediatamente después de la noche de bodas con la consiguiente condena de la mujer (Dt 22, 20ss). En las poesías del
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“Cantar”, el problema queda sin mención. La mujer es la que toma la iniciativa con toda naturalidad (Cant 4, 16). Otro indicio de ruptura con las normas sociales es la afirmación de Cant 8, 7: “Si alguien ofreciera su patrimonio a cambio de amor, se haría despreciable”. En la realidad social de Israel, la elección del futuro cónyuge no estaba en manos del interesado, sino de los padres. Dada la temprana edad en la que podían comprometerse, el modo es comprensible. Lo importante es que los padres del novio o él mismo paguen el precio estipulado para las vírgenes. Éxodo 22, 16 supone que el precio es conocido. La afirmación citada no polemiza en forma directa contra esta tradición, pero hace ver que la realidad del amor entre el hombre y la mujer no es objeto de compra, y que quien así lo entendiera, mostraría con ello su poca dignidad. No sólo se puede hablar de ruptura con una norma social. Hay también una ruptura con el nivel del lenguaje que se observa en los otros textos bíblicos. Las metáforas eróticas, la descripción de la belleza de la mujer (4, 1-7; 7, 2-7) y del hombre (5, 10-16), la claridad y la profundidad con las que se expresan sentimientos y deseos, el papel activo de la mujer en la relación amorosa y en su expresión, todo esto se encuentra solamente en el “Cantar”. No hay ningún elemento religioso o teológico, más que el amor humano mismo: “Ponme como un sello en tu corazón, como un sello en tu brazo. Que es fuerte el amor como la muerte, implacable como el abismo la pasión. Saetas de fuego, sus saetas, una llamarada de Yahvé. No pueden los torrentes apagar el amor, ni los ríos anegarlo” (8, 6ss). * ¿Cómo explicar la tensión entre los textos del “Cantar” y el marco sociológico señalado por los textos legales y sapienciales? ¿Cuál es el grado de realidad que se esconde detrás de la poesía amorosa del “Cantar”? ¿Forma parte del sueño erótico de una joven, que no guarda relación con la realidad? Hay dos hechos innegables, aunque difíciles de conciliar. El primer hecho es el matrimonio como el lugar “institucional” del amor humano, con todas las normas y tradiciones que hacen a una institución. Este hecho está confirmado por innumerables textos de la tradición judía. Frente a esta realidad, no cabe lugar para suponer que la relación entre el hombre y la mujer se haya concretizado en la forma descrita
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por el “Cantar”. La existencia de una “doble moral”, en la que la forma “oficial” coexistía con una forma mucho más abierta y liberal, es una suposición que no encuentra apoyo en los textos. Pero tampoco se puede negar el otro hecho, es decir, el canto al amor con la gran expresividad del “Cantar”. No se trata de negar estas realidades ni de intentar combinarlas de un modo tal que una de ellas al final sea neutralizada. La paradoja se vuelve comprensible si se toma realmente en serio, por una parte, el peso de una sociedad patriarcal, que tenía un lugar preciso para la sexualidad humana, protegiéndola de formas aberrantes y de peligros que atentaran contra su forma institucional, y que la había igualmente desmitologizado profundamente, integrándola en el designio del Dios creador. Y si se toma igualmente en serio, por otra parte, la realidad poderosa y misteriosa de la sexualidad en la relación del hombre y la mujer, que no puede llegar a ser medida completamente por el canon establecido por las normas sociales ni reducida a tradiciones culturales. Es verdad que esa relación necesita también de lo normativo y tradicional, pero no se agota en ello60. El “Cantar” es el testimonio más convincente, por la inmediatez de su mensaje, de la vitalidad de la sexualidad humana y de su carácter eminentemente positivo cuando es vivida en la verdad de una relación. En el conjunto de los textos del Antiguo Testamento, el “Cantar” aparece aislado, como un bloque errático, sin conexión con los otros libros. Su inclusión en el canon hebreo de los libros sagrados, como palabra de Dios, puede interpretarse como un signo de que su mensaje, de un modo u otro, fue comprendido por la comunidad de los creyentes61. Nunca se recurrió a él para abolir normas dictadas por las tradiciones. La libertad de la relación sexual no puso en cuestión la importancia de la virginidad de la novia ni la institución del matrimonio, como el lugar de la relación sexual en vistas a la procreación. Pero más allá de la consistencia de las formas sociales, el “Cantar” siguió recordando la verdad elemental de la sexualidad humana.
“Stört nicht die Liebe...” Die Diskriminierung der Sexualität
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5. La idea de retribución y el sufrimiento del inocente
5.1 La idea de retribución El tema de la educación ha tocado el problema en su origen. Una de las concepciones sapienciales que se encuentran con más frecuencia en el Antiguo Testamento sostiene que entre las obras del justo y la acción de Dios existe una relación de retribución adecuada 62. Si el creyente cumple los mandatos de Dios, éste lo premiará con un sinnúmero de bienes: larga vida, muchos hijos, bienestar. No así el impío, cuya existencia y cuyos bienes se disiparán como hierba seca en el viento. Esta concepción no es propia o exclusiva de Israel. Su contenido refleja más bien el sentir común del hombre religioso y refleja así algo de la estructura general de la relación del hombre con el poder divino. Una vez reconocido este poder como tal63 –y esto significa también la aceptación de exigencias cultuales y éticas–, se sigue de aquí que el hombre exija una “recompensa” a cambio de aquello que él ha ofrecido a la divinidad. En formas diferentes, se manifiesta el pensamiento de la retribución en el mundo cultural vecino a Israel64.
Ilíada
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Sería demasiado poco ver en esta relación solamente el aspecto utilitario del “do ut des”65. Éste está presente, pero su presencia no significa necesariamente una religiosidad materialista, que vive, en el fondo, de la propia necesidad. Todo depende de la intensidad de la relación con el misterio de Dios. Es comprensible que la idea de la retribución haya encontrado un terreno fecundo en la fe de Israel. Dos atributos característicos de la imagen del Dios de Israel favorecieron el arraigo de esta idea. 1. La justicia de Dios. El Santo de Israel no actúa en forma arbitraria o caprichosa, sino en forma justa en vistas a la salvación de los elegidos. La relación de alianza es la expresión más clara de que Dios es considerado “confiable” fuera de toda duda. Pero esto significa también que Dios aborrece el mal y a aquel que lo provoca. 2. El poder de Dios. El ejercicio de su justicia está garantizado por su poder sobre la creación. El hombre es siempre visto como criatura de Dios, que depende de él para vivir y para encontrar el camino adecuado a su existencia. Fuera de esa relación de dependencia y obediencia, no hay lugar frente a Dios para ninguna criatura. Esto quiere decir que la retribución, especialmente en la forma ideal del premio del bueno o del castigo del malo, pertenece a una cierta lógica basada en la imagen de Dios. A esta consideración se une otro aspecto: la existencia del hombre se desarrolla aquí sobre la tierra. Después de la muerte ya no es posible ni un premio ni un castigo. Así, la creencia en Israel hasta los comienzos de la teología apocalíptica66. La consecuencia de este modo de mirar las cosas, es que una retribución de parte de Dios, si es que va a tener un sentido, tiene que darse en esta vida. Algunos dichos del Libro de los Proverbios pueden servir de ejemplo a lo dicho. Afirmaciones semejantes se encuentran por doquier en la literatura sapiencial.
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“La esperanza de los justos concluye en la alegría, la expectativa del malvado fracasa” (Prov 10, 28). “Donde entre la insolencia, entra también la vergüenza, pero la sabiduría está entre los humildes” (Prov 11, 2). “La honradez guía a los buenos, la falsedad destruye a los traidores” (Prov 11, 3). “El que vive en la justicia, conseguirá la vida, El que persigue el mal, la muerte” (Prov 11, 19). “Es algo seguro: el malvado no queda sin castigo; el linaje de los justos está a salvo” (Prov 11, 21). En este tipo de reflexión sapiencial, la retribución aparece presentada con frecuencia en relación con el orden de las cosas, no con la acción inmediata de Dios que premia al bueno y castiga al malo. El hecho no tiene nada de sorprendente ni significa una toma de distancia con respecto a los textos que ponen a Dios como sujeto activo de la retribución. El pensamiento sapiencial está basado en la experiencia de la vida, pues ésta la brinda el material para elaborar la enseñanza. La reflexión no tematiza la causa última sino que busca la clave para descifrar la trama de la realidad humana en esa realidad misma. La acción de Dios queda así en un segundo plano, pero no por ello menos real y decisiva. Si el fundamento de la sabiduría es el temor de Dios (Prov 1, 7; 9, 10; Sal 111, 10), esto quiere decir que, detrás de la realidad inmediata visualizada por la mirada del sabio, está el Dios justo y poderoso. “Temor de Dios” no es el miedo provocado por el poder de Dios ni por alguna incertidumbre con respecto a su modo de obrar. No es ni miedo ni angustia. El temor de Dios es la relación reverencial que le debe el creyente, en cuanto que lo reconoce como su Señor y Creador67. Como principio de la sabiduría, que es siempre un saber práctico sobre el modo de conducta en la vida cotidiana, el temor de Dios tiene una repercusión inmediata que se traduce en obras68.
Sabiduría en Israel
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5.2 El problema del sufrimiento del inocente. La historia de Job Si se entiende la vigencia del principio de la retribución justa en toda su dimensión, se entiende también la agudeza crítica de las reflexiones contenidas en el libro de Job, que ponen en cuestión la consistencia del “dogma” de la retribución justa. A pesar de los problemas que dificultan la interpretación de la obra, es posible determinar en sus grandes líneas los contenidos de su respuesta a la cuestión del sufrimiento del inocente69. Tal como se presenta, el Libro de Job es el resultado final de varias redacciones. Tanto el prólogo (1, 1-2, 13) como el epílogo (42, 7-17) pertenecen a la última redacción del texto. A diferencia del resto del libro, que está escrito en forma poética, estas dos partes están redactadas en prosa. Además de esta diferencia estilística, hay una importante diferencia en el contenido. En el prólogo, Job, es el hombre piadoso que soporta todos los sufrimientos y privaciones con paciencia, sin dejar de creer en el Dios de su fe. En los discursos que siguen a partir del capítulo 3, Job lucha contra su destino, maldice el día de su nacimiento y formula las más graves sospechas acerca de las intenciones de Dios cuando lo castiga en forma tan cruel. En este prólogo tardío, Satanás es el que pone en cuestión frente a Dios el valor de la fidelidad del justo, en la medida en que le va bien y no sufre ninguna prueba (1, 9–11). Para rechazar esta “tesis”, Dios le permite a Satanás que ponga a prueba a Job, el varón justo. Las calamidades se van a suceder en forma creciente, y al final aparecen tres de sus amigos que van a discutir con él (2, 11–13). En el epílogo, Job recibe el premio por su paciencia, y este es mucho mayor que el bienestar que gozaba antes de la prueba de Dios. De este modo, Job se convierte en el modelo del creyente que sufre al ser probado por Dios.
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La parte más antigua del texto está compuesta por los discursos de Job con los que responde a las acusaciones en forma de discurso presentadas por sus tres amigos: Elifaz de Temán, Bildad de Súaj y Sofar de Naamat (3–31). El texto concluía con el discurso de Yahwe (38, 1–40, 2) y con un breve respuesta de Job (40, 3–5). En una redacción posterior, se agregaron el largo discurso de Elihú (32, 1–37, 24) y un segundo discurso de Yahwe (40, 6–41, 26) con la consiguiente respuesta de Job (42, 1–6). La estructura del texto se puede presentar en el siguiente esquema: Prólogo 1, 1-2, 13 Discursos de los amigos 3-31 Discurso de Elihú 32–37 Discursos de Yahvé 38–41 Respuesta de Job 42, 1–6 Epílogo 42, 7–17 Los discursos de Job y de sus amigos son variaciones sobre unos pocos temas. De parte de Job, se destaca, ante todo, el reproche airado por el castigo considerado como una grave injusticia. Sus palabras están cargadas de dramatismo y revelan los abismos que se abren en momentos de dolor. ¿Por qué no haber muerto inmediatamente después del nacimiento? (Job 3,11) ¿Por qué Dios brinda luz a aquel que está cargado de dolor y le da vida al que está muerto de pena? (3, 20). La muerte es mejor que el sufrimiento (7, 15). * Los amigos de Job defienden la tesis tradicional de la retribución en la forma más clásica. Si Job ha caído en desgracia, tiene que haber cometido alguna mala acción. La idea teológica que la fundamenta es: Dios es justo y sólo castiga al malvado (5, 11-13; 8, 20-22; 15, 20-35; 18, 5-21; 20, 4-29). A Job le corresponde asumir el papel del pecador que es corregido por Dios (5, 17ss; 11, 6.13-17; 22, 21-30). En la medida en que Job se niega a aceptar ese papel –no se cansará de afirmar su inocencia–, se vuelve destinatario de todas las amenazas sapienciales en contra del malvado y representa en su desgracia la realización de la justicia de Dios.
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La defensa de Job aduce, una y otra vez, su inocencia. Son auténticas apologías, es decir, discursos de defensa dirigidos a los acusadores, con el tono patético correspondiente a la desgracia y a la injusticia que sufre. Interpelando a sus amigos, Job les pide que le muestren en dónde está su culpa: “Instrúyanme y guardaré silencio; háganme ver dónde está mi error” (6, 24). Su pedido desafiante no pone en cuestión la tesis sapiencial de la retribución considerada en sí misma, sino la justicia de su aplicación en el caso concreto de su propio destino. Pero el verdadero interlocutor de sus palabras es Dios mismo. El discurso de Job alcanza un tono crítico que no tiene paralelo en la literatura bíblica70. No sólo afirma su inocencia (9, 21; 10, 7; 16, 17; 23, 10; 27, 5; 13, 23: “¿Cuántos son mis errores y culpas? Hazme ver mis delitos y errores”)71, sino que también hace afirmaciones que ponen seriamente en cuestión la imagen de Dios que sustenta la tesis de la retribución: “Destruye igual al inocente y al culpable” (9, 22). “Pero viven bien tranquilos en sus tiendas los bandidos, del todo seguros los que provocan a Dios, los que meten a Dios en su puño” (12, 6). “¿Por qué siguen vivos los malvados que envejecen y aumentan su poder? Viven seguros con sus hijos, ven cómo crecen sus retoños; un hogar en paz, sin miedo, sin probar el castigo de Dios” (21, 7-9). Frente a estas afirmaciones cabe la pregunta: ¿qué queda aquí de la justicia de Dios? Finalmente, Job le reprocha a Dios el ser causa de su desgracia inmerecida. De la apología pasa a la acusación más severa: “Y ahora me tiene extenuado. Espantas a mis conocidos y me acosas, mi calumniador se ha hecho mi testigo, se alza contra mí, me acusa a la cara. La cólera de Dios me acosa y me desgarra,
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enseña sus dientes rechinando contra mí, mi adversario me mira con ojos aviesos. Me amenazan abriendo la boca, me afrentan con bofetadas todos se alían contra mí. Dios me entrega a injustos, me arroja en manos de malvados. Vivía yo tranquilo y me zarandeó, me agarró por la nuca y me despedazó, en su blanco me convirtió. Me cercaron sus arqueros, traspasó mis entrañas sin piedad, derramando por tierra mi hiel” (16, 7-13). Con razón afirma G. von Rad que el texto presenta una “demonización” total de la imagen de Dios 72. El poder divino juega con la debilidad del hombre, y se muestra lleno de ira injusta en contra del hombre indefenso. Las imágenes se superponen para expresar la crueldad de Dios: los rasgos de su rostro, su violencia incontrolada en el modo de herir al desvalido. El último gran discurso de Job en 29—31, concluye con un abierto desafío a Dios, después de una larga exposición de la propia inocencia: “He dicho mi última palabra. A Dios le toca responder” (31, 35). Los papeles se invierten: ahora es el hombre el que juzga a Dios en nombre de la propia justicia. Job no encarna de ninguna manera el ideal prometeico de la revuelta contra Dios. No es ningún héroe, sino un hombre justo y piadoso que se considera tratado injustamente por Dios y debe constatar que el esquema para entender la realidad propia de la reflexión sapiencial no corresponde a los datos de la experiencia. La audacia de su lenguaje y la agudeza de su crítica no son frutos de una reflexión teológica abstracta, sino que surgen de la incapacidad de entender la realidad presente con las categorías usuales. Los discursos
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no ofrecen ninguna solución, porque no vislumbran ninguna solución. Pero se niegan igualmente a repetir fórmulas teológicas que se han vuelto insostenibles. * El complejo de los cuatro discursos de Elihú (32, 1–37, 24) forma literaria y teológicamente una unidad en sí, independiente del ciclo de discursos de Job y sus amigos73. La estructura es simple. Elihú cita una afirmación hecha por Job y a partir de ella elabora una defensa de Dios, absolviéndolo de la acusación de injusticia y explicando su modo de obrar. Dios es más grande que el hombre (33, 12). No es que no conteste a la oración de los justos en desgracia, sino que su respuesta se da por diversos caminos (33, 14-18). Una respuesta puede ser también la corrección por medio de la enfermedad y el dolor. Al final el creyente reconocerá que Dios no le ha pagado conforme a sus pecados, sino que lo ha salvado (33, 27ss). La enseñanza que saca Elihú es clara: “Estas cosas se las hace Dios dos, tres veces al hombre para salvar su vida de la fosa y alumbrarlo con la luz de los vivos” (33, 29ss). En el segundo y tercer discurso, Elihú defiende enfáticamente la justicia de Dios en base a su omnipotencia (34, 10-16), y ataca a Job por la audacia de sus palabras. Al pecado añade la rebelión, pone en duda la justicia de Dios y habla en contra de él (34, 37). El cuarto discurso retoma el tema del valor pedagógico del sufrimiento: “Mas salva al pobre por su pobreza, le instruye mediante la aflicción” (36, 15). Los discursos de Elihú son una magnífica prueba de la seriedad e intensidad con las que la reflexión sapiencial se planteó el problema del sufrimiento del inocente. El autor de los discursos ha leído la gran sección anterior y cree dar una respuesta al problema que va más allá de la tesis tradicional sostenida por los amigos de Job y de la respuesta indignada de Job mismo. El autor defiende la justicia de Dios, pero no en la forma simple y esquemática propia de los amigos de Job. El punto central es la grandeza de Dios, que no puede ser abarcada por los pensamientos del hombre. El hombre no puede pedir cuenta a Dios de su obrar, sin caer en la tentación de querer acomodar el misterio de Dios a la estrechez de los propios parámetros.
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La respuesta dada aquí a la acusación de Job, que echa la culpa a Dios de su desgracia inmerecida y defiende la propia justicia ante el obrar injusto de Dios, consiste en buscar un sentido al sufrimiento en relación con el obrar salvador de Dios. La experiencia de dolor puede llevar a una relación especial del creyente con Dios, tan propia e intransferible como lo es la experiencia de dolor misma. * Recién con la intervención de Dios en la forma de dos largos discursos (38, 1–40, 2 y 40, 6–41, 26), el lector recibe la respuesta que el autor considera como adecuada a la acusación de Job: Dios mismo es el que habla. En el centro de la respuesta, está el poder inconmensurable de Dios, que va más allá de la capacidad de comprensión del hombre. Pero el poder no está considerado en sí mismo, sino en su relación con la creación como poder de protección y cuidado. Dios es el que hace llover en las tierras despobladas, en la estepa que no habita el hombre, para que se sacie el desierto desolado y brote hierba en el páramo (38, 25). Él brinda el sustento al cuervo cuando sus crías chillan de hambre (38, 41). La larga lista de animales salvajes en el capítulo 39 es el ejemplo viviente del cuidado de Dios por su creación. Se podría tomar el Sal 145, 15-17 como variación sobre el mismo tema: “Los ojos de todos te miran esperando, tú les das a su tiempo el alimento. Tú abres la mano y sacias de bienes a todo viviente. El Señor es justo en todos sus caminos, compasivo con todas sus criaturas”74. El poder de Dios no está al servicio de la injusticia, ni se ejerce en forma despótica y arbitraria. La prueba de ello la ofrece la misma creación. El discurso de Dios pone en primer plano su trascendencia. Ante la demostración del poder de Dios, Job reconoce su pequeñez y su incapacidad para dar una respuesta (40,4). Con este reconocimiento, Job abandona implícitamente la actitud que fundamentaba su protesta. En sus discursos, recurría a su inocencia y, a partir de ella, exigía de Dios el motivo de su castigo. El Job de los últimos capítulos renuncia a argumentar con su justicia. No le presenta a Dios ninguna cuenta por pagar, como si Dios tuviera obligación de premiar al justo y como si el justo tuviera un derecho ante Dios. El mecanismo de la retribución “justa” deja de funcionar.
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¿En qué medida responden los discursos de Dios al alegato de Job? Al acentuar el poder de Dios sobre la creación, el hombre reconoce su finitud. No encontrará respuesta a todos sus interrogantes. Pero la confianza en Dios no es para él una acto infundado, si reconoce que el poder de Dios está orientado hacia el bien de la creación. ¿Alcanzan estos argumentos a disipar toda sospecha sobre la bondad y la justicia de Dios? ¿Sirven de consuelo estas consideraciones al que sufre y se pregunta por la causa de su desgracia? Aquí el texto no da ni puede dar ninguna explicación ulterior. Sólo el creyente que sufre la prueba del dolor puede dar una respuesta. La última palabra pareciera dar razón al tema de los discursos de Elihú: “Sólo de oídas te conocía, pero ahora te han visto mis ojos” (42, 5). El largo y tortuoso camino del sufrimiento ha llevado a Job a un conocimiento especial de Dios. El dolor del justo puede ser un medio para el encuentro con Dios. La reflexión sapiencial que se expresa en el libro de Job se concentra en el individuo que sufre y sostiene su inocencia. Este es el lugar en donde nacen las preguntas y se articula un discurso que llega a ponerlo todo en cuestión. El Dios de la historia de la salvación, su obra salvífica conservada y alabada en las fórmulas de fe de Israel, su presencia salvadora en medio de su pueblo, todo esto pasa a un segundo plano bajo la presión de la experiencia de dolor del individuo. Con razón se podría objetar que es propio de la reflexión sapiencial partir de la realidad creada, dejando de lado –aunque no se lo niegue de ningún modo– el aspecto del obrar salvífico de Yahvé en la historia de Israel75. Pero las reflexiones de Job van más allá de este lugar histórico de la reflexión sapiencial y ponen de manifiesto una crisis profunda en los valores tradicionales y en los elementos heredados para mirar y juzgar la realidad. La experiencia de dolor, como cuestión del hombre ante Dios, va a seguir dando que hablar a las generaciones futuras en Israel. * En el contexto de una antropología bíblica, el testimonio del libro de Job es de inapreciable valor. Si es que hay un problema que nunca va a poder ser eliminado ni soslayado, es justamente el problema del sufrimiento. El enfoque y la respuesta –si puede hablarse de una respuesta– que da Job no son los únicos posibles. De todas maneras, nunca
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se van a poder dar respuestas de validez general. El problema del dolor es demasiado personal como para poder ser resuelto con una única respuesta, válida y suficiente para todas las situaciones. La respuesta de Job confirma el hecho de que frente a la experiencia aguda de dolor, muchos esquemas y respuestas que hasta entonces habían sido considerados válidos, pierden su consistencia y dejan lugar solamente a nuevas preguntas. Para el creyente, las preguntas suscitadas por el sufrimiento son preguntas que interpelan a Dios. Pareciera que el dolor se convierte en fuerza que fecunda al lenguaje y lo lleva a expresiones inusitadas, impensables en una situación diferente a la que se vive en esas circunstancias. La experiencia de dolor es siempre experiencia de Dios, de un modo u otro, porque lleva a preguntar por el sentido de su obrar en el mundo y por su justicia. Las palabras de Job hacen ver aspectos muy diversos de esa experiencia, que van desde la queja, la acusación abierta, el desafío desesperado, hasta el reconocimiento de un poder protector que se abre a la alabanza, aunque tampoco al final se resuelvan los enigmas ni se contesten todas las preguntas. En ese reconocimiento, más allá de la protesta o de la pregunta, el hombre reconoce, por una parte, su verdad de criatura. Por otra parte, y esto es lo más importante, reconoce la verdad del Creador en su realidad de poder omnipotente e inapelable, pero puesto misteriosamente al servicio del hombre.
6. La duda. El mensaje del Cohélet (Eclesiastés) Después de la consideración del libro de Job, podría pensarse que no es posible ir más allá de él en la expresión de la duda frente al obrar de Dios. Las palabras de Cohélet (el así llamado “Eclesiastés”) están dichas en un tono mucho menos patético y dramático que los discursos de Job. Pero la agudeza de su crítica, el extremo cuestionamiento de posiciones teológicas tradicionales, no van a la zaga de lo visto en Job. El autor, que se presenta en forma ficticia como rey de Jerusalén (1, 12)76 es alguien que pertenece a la escuela de los sabios y se ha esfor
Eclesiastés. Qohelet, Qohélet Kohelet
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zado por alcanzar la sabiduría (1, 16; 7, 25; 8, 16). “¿Quién como el sabio? ¿Quién sabe interpretar un asunto?” (8, 1), pregunta orgulloso. En forma muy pragmática afirmará que la sabiduría es buena, si es que está acompañada de una herencia (7, 11ss). En el mejor estilo de la literatura sapiencial, sostendrá que el sabio gana estima con sus palabras, mientras que el necio se arruina por lo que habla (10, 12). Pero nada de esto cuenta a la hora de hacer un balance en serio. Lo que define su posición es el hecho de que la sabiduría alcanzada y la búsqueda del saber lo han llevado a la más profunda y radical crisis acerca del valor y las posibilidades de la sabiduría humana77.
6.1 La crisis de la sabiduría Lo primero que salta a la vista y aparece como cierto Leitmotiv en las reflexiones del Cohélet, es la impronta de futilidad que marca todo el ámbito de la existencia del hombre. “Vanidad de vanidades, todo es vanidad” (1, 2) es la afirmación que al principio da el tono de la obra y que será retomada después con frecuencia, especialmente como conclusión al examen de alguna forma del obrar humano (2, 1.11.16.19.21.23.26; 5, 10; 6, 9; 8, 11.15; 9, 2; 12, 8). También el empeño de entender lo que es la sabiduría y el saber, la locura y la necedad, se revela al final como un juego vano (1, 17). La mucha sabiduría es causa de fastidios, y el mucho saber aumenta el sufrimiento (1, 18). Por eso, no hay que esforzarse demasiado por aumentar el saber (7, 16). Se podría ver aquí solamente un síntoma de “cansancio intelectual”, al constatar los magros resultados de toda ansia de saber. Pero esto no daría cuenta del problema que presenta el texto. La crisis de la sabiduría es la consecuencia de una crisis de valores que se manifiesta en todos los órdenes de la realidad. Al hombre y al animal les aguarda el mismo destino. Todos tienen el mismo aliento, el hombre no está en ventaja en comparación con ellos. Todos vienen del polvo de la tierra y todos vuelven a ella (3,18-20)78. A esto se suman cosas más simples
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e inmediatas que ponen en duda la enseñanza de la sabiduría: hay justos que fracasan por su justicia, y malvados que triunfan a pesar de su maldad (7, 15; 8, 14). El principio de la retribución justa parece estar en contradicción con la experiencia cotidiana (8, 10-12; 9,2ss). No hay distinción: al inocente y al culpable, al puro y al impuro, al que ofrece sacrificios y al que no los ofrece, al justo y al pecador, al que jura y al que es reacio a jurar, a todos les toca la misma suerte. No hay al final ni castigo ni recompensa. Si la cuenta final es así, no sorprende que ya el presente esté marcado por una confusión de valores: En los juicios, aun donde se juzga con justicia, se da la injusticia (3, 16). El ignorante ocupa puestos altos mientras nobles y ricos se sientan abajo; los esclavos montan a caballo, mientras príncipes van a pie como esclavos (10, 7). Nadie escucha al hombre que es pobre, pero sabio, y por ello cae la ciudad que él podría haber salvado (9, 15). En el desorden social se refleja la crisis de la sabiduría. El hombre no sólo no llega a comprender esta realidad trastocada. Ni siquiera puede llegar a saber lo que es realmente bueno para su vida (6, 12) ni a distinguir claramente entre el amor y el odio (9, 1). Tampoco es dueño de su suerte como para poder influir en el curso de los acontecimientos. Hay un tiempo para cada cosa (3, 1-8), y cuando ese tiempo llega no hay forma de escapar a su dictado. En esta realidad, en donde no es el ligero el que gana la carrera ni el valiente quien vence en la batalla, donde ni el sabio consigue pan, ni el inteligente la riqueza, ni los instruidos alcanzan reconocimiento, el hombre no llega a darse cuente del momento en que su hora ha llegado. Como los peces son atrapados por la red y los pájaros caen en la trampa, así también son atrapados los hombres por el infortunio cuando la desgracia cae sobre ellos (9, 11ss). Puede resultar sorprendente el hecho de que el autor no busque ninguna respuesta a sus interrogantes en el rico repertorio sapiencial de Israel. Por lo visto, las respuestas tradicionales ya no son convincentes. Él escribe como quien vive esa situación. Parece que también entonces había algunos que miraban al pasado con nostalgia, pensando que había habido un tiempo mejor que el presente con sus cuitas. Cohélet no comparte esa opinión. Ni siquiera debe preguntarse por qué
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los tiempos pasados eran mejores que los de ahora. “No es de sabios preguntar sobre ello” (7, 10). Ni el pasado ni la historia son fuentes de sabiduría. Sólo la experiencia del individuo es lo que vale, tal como la transmite el autor. Y esta experiencia muestra “que no hay nada nuevo bajo el sol” (1, 9). Lo que alguna vez se dio, se volverá a dar. La mirada del hombre nivela los tiempos históricos y descubre en ellos sólo una sucesión de acontecimientos con una estructura fundamentalmente homogénea. No es ningún mito del eterno retorno, ni de la vigencia de un poder anónimo. Es Dios el que determina los tiempos (3, 11), pero esto no cambia el contenido de la experiencia del tiempo. ¿Qué queda como contenido de la educación? ¿Cuál es el mensaje positivo que se desprende de la experiencia vivida, que pueda y deba ser transmitido a las generaciones siguientes?
6.2 La respuesta del hombre Aun frente a la crisis de la sabiduría y de los valores tradicionales, el autor del Cohélet no renuncia a su papel de maestro en las cosas de la vida. Pero lo que puede inculcar a sus discípulos va a ser siempre una consecuencia de su experiencia de la vanidad y futilidad de la realidad, con la que el hombre se enfrenta en su vida. Solamente en un texto abandona la actitud soberana de alguien que “ya está de vuelta” en lo que hace a los problemas fundamentales de la existencia. Después de comprobar que la sabiduría es más provechosa que la necedad, pero que tanto el sabio como el necio van a sufrir la misma suerte (2, 12-16), Cohélet expresa su repudio frente a la realidad que le toca vivir: “He detestado la vida, porque me repugna cuanto se hace bajo el sol” (2, 17). El texto no es representativo. La respuesta usual es otra, menos negativa y más pragmática. El hombre debe gozar de todas las alegrías que le brinda la vida: comer, beber, disfrutar del producto de su trabajo (2, 24; 3, 13; 5, 17; 8, 15) 79. Esa es su paga. En esto consiste el don de Dios (5, 18). ¿Cómo podría gozar de aquello que vendrá después de él (3, 22)? Se sigue un principio de estricto realismo: aunque un hombre llegue a los cien años y tenga muchos hijos, si no puede saciarse de sus bienes, ¡un aborto es más feliz que él! (6, 3). En
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los días buenos, hay que alegrarse. Los días de desgracia, que no se olvidan ni se niegan, llaman a la reflexión. Dios es el autor de ambos y el hombre no puede encontrar su sentido (6, 12). La actitud que el hombre debe tomar responde a la visión de la realidad que el autor ofrece, pero está igualmente condicionada por la certeza de la muerte. Solamente para los vivientes hay esperanza (9, 4), pero esta esperanza alcanza para el tiempo de la vida, no para el más allá. Antes de caer en el olvido, separado del mundo de los vivientes, el hombre tiene ante sí sólo el tiempo de vivir. La conclusión es lógica: “Anda, come con alegría tu pan y bebe de buen grado tu vino, que Dios está ya contento con tus obras. Viste ropas blancas en toda sazón y no falte perfume en tu cabeza. Vive la vida con la mujer que amas, todo el tiempo de tu vana existencia que se te ha dado bajo el sol” (9, 7-9). Como es de suponer en un autor que vuelve siempre sobre lo afirmado una vez, para iluminar nuevos aspectos, tampoco la consigna dada, de gozar con simpleza los dones de la vida, escapa a un cuestionamiento que la relativiza. El mismo Cohélet ha buscado una solución a sus enigmas en la alegría y en el placer, pero también en ellos ha sentido el gusto de la vanidad: “A la risa llamé ’locura‘, y del placer dije: ’¿qué consigues?‘“ (2,1ss). Tampoco el principio sapiencial de que Dios premia al justo con bienestar y posesiones mantiene su validez. Todo esto lo ha tenido Cohélet, y el resultado es el mismo: vanidad y preocupación inútil. ¿Qué valor tienen entonces las otras exhortaciones al gozo, si también este se revela como decepcionante? Las exhortaciones conservan su valor dentro del marco de relatividad de todos los objetos de experiencia. El sabio se comporta como tal, si sabe que su sabiduría no es gran cosa ni le sirve para resolver los problemas más importantes. El hombre sensato está llamado a alegrarse por todas las ocasiones efímeras que le presenta la vida. El saber que son fútiles y fugaces no debe impedirle el gozo. Entregarse a ellas como si fueran bienes definitivos sería un signo de necedad, pero renunciar a ellas porque son fútiles quitaría a la existencia lo poco que hace que la vida merezca ser vivida. El último texto citado (2, 1ss) debería ser suficiente para ver que Cohélet no es ni un materialista ni un hedonista, que sólo piensa en el
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placer. Pero hay algo más. Todos los textos citados sobre el comer y beber y gozar del fruto del propio trabajo, consideran esto un don de Dios. El autor indica el camino marcado por Dios para el hombre. Con razón se podría objetar que ese camino se encuentra casi peligrosamente separado de la memoria de los hechos salvíficos, de su actualización en el culto y de la experiencia de salvación celebrada en la comunidad de los creyentes; se podría objetar que ese camino es extremadamente individualista y desprovisto de una dimensión social. Sería inútil negar la parte de razón de esas objeciones y su fuerza de crítica teológica. En los límites del enfoque del problema y de la solución que presenta, el autor revela el carácter peculiar de su lugar histórico. Al hablar sobre la educación en Israel hemos considerado el rico aporte de la literatura sapiencial, representada especialmente por el Libro de los Proverbios y el Eclesiástico. Si se comparan los contenidos de la educación transmitidos por esas obras con el mensaje de Cohélet, se advierte la gran distancia que los separa. Realmente el Cohélet es un signo de protesta contra los contenidos tradicionales, es su puesta en cuestión más radical80. El problema se proyecta también a la imagen de Dios transmitida.
6.3 El Dios escondido La trascendencia y santidad del Dios de Israel es una certeza que determina la imagen de Dios en todas las etapas de la historia del pueblo elegido y en las muy diferentes formas del discurso sobre Dios. Esta certeza encuentra su eco también en el libro del Cohélet, pero con rasgos propios y característicos que le otorgan un lugar único dentro de la literatura veterotestamentaria. “Dios está en el cielo, pero tú en la tierra; sean por tanto pocas tus palabras” (5, 1). La distancia
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entre el cielo y la tierra es la distancia entre Dios y el hombre. Para el hombre, esa distancia representa un límite insalvable con respecto a sus posibilidades de conocer los planes de Dios, el sentido de sus designios. El sabio reconoce que todo lo que acaece bajo el sol es obra de Dios (8, 17), y que el tiempo de las cosas (3, 1-8) está determinado por Dios (3, 11a). Hasta ahí llega su capacidad de comprensión, pero sólo hasta ahí. Es como si el hombre fuera capaz de entender un mecanismo que está frente a él, en su estructura externa, en forma global, pero es como si al mismo tiempo se le escaparan los detalles y también lo más importante: el sentido de su funcionamiento. Así el sabio reconoce las obras de Dios, sabe que no puede ni agregar ni quitar nada, sabe que todo se ordena en una cadena de acontecimientos cuya comprensión supera la capacidad de la razón (3, 11b), pero sabe igualmente que está muy lejos de entender la realidad (8, 16Ss), y que su saber precario no quita las incertidumbres suscitadas por la experiencia, ni responde a los interrogantes que conmueven su existencia. En esta situación, sería un signo de necedad hablar mucho sobre Dios (5, 2). El creyente debe aceptar la realidad, sin evadirse en sueños ni refugiarse en muchas palabras (5, 6). La creación es el único lazo que une al creyente con Dios. En ella es posible reconocer la obra de Dios. La historia, en cambio, no ofrece ninguna ocasión para descubrir la acción de Dios. El paso del tiempo nivela los acontecimientos y les quita relevancia. Lo que una vez fue, volverá a ser otra vez. La misma suerte final de buenos y malos, el hecho escandaloso de que la vida no siempre premia a los buenos ni castiga a los malos, la preguntale si hay una justicia en la tierra, toda esta realidad transida de ambigüedad, hacen que la historia no sea el lugar de la experiencia de Dios. Cohélet no plantea en forma agresiva la pregunta por la justicia de Dios. Él no es el justo sufriente que llega a acusar a Dios de culpable de su sufrimiento, como en los discursos de Job, aunque su diagnóstico sobre la realidad no difiera mucho del presentado por Job. Pero el lugar concreto de su reflexión es otro. Cohélet no escribe acuciado por el dolor. Su estilo refleja la distancia propia de la reflexión serena, que no está urgida por la interpelación de la realidad. La crisis que se
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transparenta en sus pensamientos es tan dramática como la de Job, pero el modo de enfrentarla es diferente. Dentro de todos sus límites, se atreve incluso a dar una solución, aunque sabe que es muy parcial y que no escapa a la futilidad de la existencia: gozar de las fugaces alegrías de la vida. Considerando todas las afirmaciones sobre Dios, hay que concluir que el autor es el primero que cumple su exhortación de no hablar mucho sobre Dios (5,1). Frente a la inseguridad de la existencia, no pregunta si es que el Dios de su fe lo puede salvar. Su única certeza es más genérica y menos consoladora. Todo lo que ocurre en el mundo está en manos de Dios. Pero el creyente no está en condiciones de comprender la acción de Dios en el mundo. * Si el libro de Job es valioso como testimonio del hombre sufriente, el Cohélet no lo es menos en relación con otro aspecto que hace a la realidad del hombre: la incertidumbre frente al quehacer mundano, en el que Dios se revela, paradójicamente, como el Dios escondido. Frente a la trama densa de la realidad, el hombre reconoce que no tiene medios para penetrarla, para encontrar la clave que permita su comprensión. Hay dos aspectos en los que se revela la talla del autor: el primero es que Cohélet renuncia a toda ilusión. Aún más. Desenmascara sin consideración todo intento de construirse ilusiones, ya sea mirando al pasado, ya sea pensando que el futuro va a traer un cambio positivo. Nada fue nunca mejor –ni mucho peor– ni lo será. También la relación del hombre con Dios se presenta con la misma sobriedad. Es poco lo que el hombre puede decir sobre el misterio de Dios. No se mencionan ni la oración ni el culto. El individuo está solo a la hora de enfrentar la propia situación. El segundo aspecto es que Cohélet acepta y asume esta realidad con serenidad. No desespera frente al misterio del Dios escondido; no recurre a la queja exasperada para expresar su desacuerdo con la injusticia en el mundo o con el silencio de Dios. Si la solución que ofrece es tan modesta, es porque la situación que vive no da para más. Tiene algo de grande esto de darse por contento con la fugacidad de la alegría.
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7. La muerte y el más allá El modo de considerar la muerte está estrechamente unido a una concepción determinada del hombre. Así se entiende que una tradición influenciada por el dualismo antropológico griego defina la muerte como la separación de alma y cuerpo. ¿Cuál es la concepción de la muerte en una concepción del hombre que parte de su unidad concreta? ¿Cómo puede insertarse aquí el mensaje de la esperanza en una victoria sobre la muerte en base a la fe en Yahvé, Dios de la vida?
7.1 La muerte del hombre El principio vital que anima al hombre es el soplo divino o “ n eshama “ (Gn 2, 7), la realidad de la “næfæsh” o del espíritu (ruaj) de vida. El cadáver es una “næfæsh” muerta (cfr. Nm 6, 6; Lv 21, 11), o una “næfæsh” impura (cfr. Lv 22, 4; 19, 28; Nm 5, 2; 6, 11; 9, 6; 19, 11.13). Cuando Dios retira su espíritu, o este retorna a su Creador, el hombre muere (Sal 104, 29; Job 34, 14ss; Ecl 12, 7). Pero la muerte no es una caída en la nada, la pura disolución. Lo que queda de él es literalmente una sombra. “Rephaim”, sombras (cfr. Is 14, 9; 26, 14.19; Sal 88, 11; Job 26, 5; Prov 2, 18; 9, 18; 21, 16), así se llaman los habitantes del “sheol”, del mundo inferior, el lugar adonde van todos los muertos. No hay ningún principio espiritual que sobrevive a la disolución del cuerpo. Lo que queda es un resto disminuido de la persona, que mantiene aun así su identidad. En la visión de Ez 32, 17-32, el faraón de Egipto es conducido al mundo de los muertos y puede contemplar a otros reyes y ejércitos que han sido también víctimas de la muerte. La relación con la propia historia se mantiene por medio de una tenue relación con el cadáver, que por este motivo no debe ser dejado sin sepultura ni abandonado a los pájaros y animales salvajes (1 Re 14, 11; Jr 7, 33; 16, 4; 34, 20; Sal 79, 2). Lógicamente, la muerte ha trazado una línea de separación definitiva con respecto al mundo de los vivos (Ecl 9, 5-7). La sepultura corresponde también a la necesidad de hacer concreta esa separación. Los vivientes deben evitar, en lo posible, todo contacto con el cadáver (Lv 21, 1-4; 22, 4; Nm 19, 11-16). Cuando esto es inevitable por razones de piedad, queda la obligación de cumplir las ceremonias de purificación prescriptas.
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Si la realidad individual de la persona queda reducida a los términos mencionados, hay otra dimensión de su realidad que persiste: su nombre. Los hijos varones son los portadores de esa nueva forma de presencia. El hombre es un soplo en un cuerpo, pero el nombre del piadoso no será borrado (Eclo 41, 11)81. Como vimos en el punto anterior, en el esquema de retribución de la reflexión sapiencial –a excepción de Job y del Cohélet–, se supone que la descendencia de los perversos no prosperará ni mejorará. Será siempre tan perversa como aquellos que la engendraron (Eclo 41, 5ss), hasta que al final el impío caiga en la nada (Eclo 41, 10)82, es decir, se borre su memoria.
7.2 La muerte y la vida El realismo que caracteriza el pensamiento bíblico se refleja también en el modo de considerar la realidad de la muerte. “Todos hemos de morir, como el agua que se derrama en tierra no se vuelve a recoger” (2 Sm 14, 14). La imágenes se multiplican. Como un vestido envejece (Eclo 14, 17) o un árbol se marchita (Eclo 14, 18), tales son las comparaciones que ayudan a conocer la verdad: la muerte es un hecho inevitable, que no tarda, aunque el individuo no sepa la hora (Eclo 14, 12). El hombre no es dueño del día de su muerte (Eclo 8, 8). Para el que hace la experiencia de la pérdida de un ser querido por la muerte, es bueno expresar libremente el propio dolor (Eclo 22,11), pero no tiene sentido guardar luto demasiado tiempo: “Porque la tristeza lleva a la muerte y la pena del corazón consume las fuerzas; en la adversidad se prolonga la tristeza” (Eclo 38, 18ss). Aunque no se piense en el difunto, “recuerda su sentencia, que será también la tuya: a mí me tocó ayer, a ti te toca hoy” (38, 21ss). La muerte pertenece a la realidad de la vida y no puede ser negada. La verdad proclamada por la experiencia es pensada también en su relación con Dios: la muerte es el destino que Dios asigna a todo viviente, y el creyente no debe rechazar la determinación del Altísimo (Eclo 41, 4).
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El significado de la muerte se revela en cada caso, según la experiencia de la vida. El hecho mismo de la muerte queda así abierto a distintas consideraciones según el tenor de esas experiencias, aunque esto no pueda hacer olvidar que la muerte, en último término, lo nivela todo83. El recuerdo de la muerte es amargo para el hombre que vive tranquilo con sus posesiones, que goza de salud y puede gozar de la vida (Eclo 41, 1). Pero puede ser un pensamiento consolador para el derrotado y sin fuerzas, que ya ha perdido su esperanza (Eclo 41, 2). En principio, la vida es el don por excelencia, y así “más vale perro vivo que león muerto” (Ecl 9, 4), pero la vida puede haber perdido también su valor, por las penurias del presente o por la experiencia de pérdida del sentido: “Mejor es la muerte que una vida amargada, el descanso eterno más que una enfermedad incurable” (Eclo 30, 17). Es como si la vida fuera atacada por los pesares, y la tristeza tuviera el poder de acabar con ella (Eclo 30, 21-25). Sumido en el dolor, en el primero de sus discursos, Job maldice el día de su nacimiento (Job 3, 1-26) 84. A pesar de todo el realismo del enfoque bíblico, la realidad de la vida y de la muerte no puede ser identificada o reducida al hecho biológico de vivir o de morir. Estas realidades se van forjando ya a lo largo de la propia existencia. “Ante los hombres está muerte y vida” (Eclo 15, 17). * ¿Cuál es el factor decisivo que hace que la existencia lleve realmente a la vida o a la muerte? La respuesta de la reflexión sapiencial no alberga ninguna duda al respecto: la obediencia a la sabiduría, el caminar por el camino de la vida, es decir, por el camino indicado por la voluntad de Dios. Quien alcanza la sabiduría, alcanza la vida; los que odian la sabiduría, aman la muerte (Prov 8, 35ss; 12, 28; Eclo 4, 12). La misma afirmación se repite en distintas variaciones en el Libro de los Proverbios: “Quien actúa con justicia vivirá; el que persigue el mal morirá” (Prov 11, 19); “la enseñanza del sabio es fuente de vida para escapar de los lazos
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de la muerte” (13, 14; 14, 27); “quien guarda el precepto cuida su vida, quien deshonra su conducta morirá” (19, 16; 21, 6.16). En estos textos la vida aparece como promesa y premio por la elección en favor de la sabiduría; la muerte por el rechazo de la sabiduría. La dimensión futura no es igual en todos los textos, pero la relación es análoga. Para entender el alcance de estas afirmaciones, hay que tener en cuenta que la muerte sigue siendo una barrera insalvable. Como se verá en el próximo tema, el sheol es el destino común al que nadie escapa. El lenguaje de la exhortación sugiere aquí una posibilidad que no puede ser refrendada por el lenguaje de la reflexión teológica y que, como tal, es una posibilidad que no será integrada en el horizonte de la esperanza de Israel hasta los comienzos de la teología apocalíptica. No es que el lenguaje haga una promesa que no es capaz de cumplir. El fenómeno se entiende mejor si se lo interpreta como la consecuencia de un efecto semántico. El inagotable simbolismo de la vida y de la muerte supera siempre los límites que querría imponerle un lenguaje reductivo, en el que la muerte y la vida son hechos constatables y medidos por un parámetro biológico. La sabiduría contiene en sí la promesa de la vida, porque es el camino propuesto por el Dios de la vida. La afirmación conserva su validez más allá de la posibilidad de pensar o de esperar una victoria real sobre la muerte.
7.3 El sheol Job 14, 10 plantea la pregunta. Cuando el hombre muere y queda inerte, ¿adónde va cuando expira? La repuesta que se da a continuación es la tradicional: el agua desaparece del mar, el río se seca. Así el hombre se acuesta y no se levanta. Pasarán los cielos antes que despierte de su sueño (Job 14,11ss)85. Cuando el hombre muere va al sheol86, el lugar donde habitan los muertos (Ez 32, 21). Se encuentra
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bajo la tierra, bajo el mundo de los vivos. Los muertos descienden al sheol (Job 17, 16; Sal 55, 16). Como la nube se disipa, así no vuelve a subir el que ha bajado al sheol. Es un camino sin retorno (Job 7, 9ss). La fe en Yahvé hace impensable cualquier mitificación del lugar de los muertos. El sheol, como lugar de la separación, está siempre bajo el poder de Dios (Sal 139, 8; Am 9, 2), que lo controla con su mirada (Job 26, 6; Prov 15, 11). Es verdad que se habla con frecuencia de los lazos del sheol que quieren apresar al hombre, como si fuera su víctima (Prov 1, 12). Al sheol se lo representa insaciable en su hambre de vivientes (Prov 27, 20; 30, 15ss). Is 5,14 es aún más plástico: el sheol abre sus fauces, dilata su boca sin medida: allí bajan los nobles y la turba ruidosa (cfr. Hab 2, 5). Pareciera que el poder del sheol intentara atrapar a los vivientes para llevárselos consigo (Sal 89, 49). El Sal 49, 15 muestra otra imagen igualmente expresiva: la muerte es el pastor que acompaña al rebaño a la tumba. Allí se desvanece la figura de los vivientes, y el sheol es su vivienda para siempre. Todo hombre hace la experiencia del poder de la muerte, que un día lo vencerá y lo arrebatará del mundo de los vivos. Desde aquí es fácil comprender que se describa al sheol en rasgos muy vívidos, como representante de ese poder. Pero estas imágenes no tocan una certeza fundamental. Hay uno que es más poderoso: Yahvé, el Dios de la vida. Lo característico –y también sorprendente– de la literatura sapiencial es que se acepta la realidad del poder de la muerte, sin preguntar si es que el poder de Dios puede librar al justo de ella. Hay casos excepcionales, que la tradición mantiene en el recuerdo, como Henoc, a quien Dios tomó consigo (Gn 5,24), y Elías, que subió a los cielos en un torbellino con un carro y caballos de fuego (2 Re 2, 11). Son excepciones que no afectan la realidad de los mortales. La reflexión sapiencial se contenta con constatar, una y otra vez, el hecho de la muerte como suerte final de todos los hombres (Job 30, 23). * La existencia en el sheol está caracterizada por la separación del mundo de los vivos, y con ello, por la pérdida de relación. Esta referencia al mundo de los vivientes se explicita en dos direcciones, en las que el atisbo de esperanza vislumbrado en otros textos sapienciales pareciera desvanecerse. La primera dirección apunta a los vivientes
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mismos. La memoria del muerto cae en el olvido 87. Todo lo que pudo haber existido entre él y los otros con los que se relacionó: amor, odio, celos, todo se extingue (Ecl 9, 5ss). La otra dirección, mucho más importante que la primera, se refiere a Yahvé. Los muertos ni piensan en Yahvé ni lo alaban (Sal 6, 6; 115, 17; Jr 38, 18a). La vida se define por la alabanza y la acción de gracias que los vivientes dirigen a Dios. Entre los muertos, enmudece la alabanza (Eclo 17, 27ss). Los que descienden a la “fosa común” ya no esperan en la fidelidad de Yahvé (Is 38, 18b). ¿Cómo hay que interpretar esta separación de los muertos con respecto a Yahvé, que vuelve irrelevante hasta su fidelidad?88 La respuesta es paradójica. Yahvé es el Dios de la vida en el sentido más cabal de la expresión. Así como la realidad de la vida excluye la de la muerte, así está separado el ámbito de los muertos del ámbito de acción de Yahvé. La vida y la muerte conforman ámbitos que se excluyen recíprocamente, como si cada uno de ellos no pudiera soportar al otro. Los textos que hablan sobre el poder de Dios en el sheol (cfr. especialmente Sal 139, 8; Am 9, 2) no contradicen esta visión de las cosas, sino que quieren poner de relieve la omnipresencia de Dios. * Lo dicho sobre la existencia del hombre en el sheol suscita una pregunta que, aunque en sí misma sea un anacronismo, debe ser planteada. ¿Cuál es el sujeto de la subsistencia en el sheol? El hombre moderno responde a la pregunta fundamentalmente en dos formas: 1. No hay ningún sujeto, porque después de la muerte no queda nada de la realidad humana. Con la muerte, se acaba la vida en forma definitiva y total; 2. El alma inmortal no muere con la muerte del cuerpo. Lo que subsiste es el alma separada que –en el caso de la esperanza de la resurrección– al fin de los tiempos volverá a unirse con el cuerpo. La respuesta va por otro camino. El pensamiento hebreo entiende al hombre siempre como una unidad. En el momento de la muerte, esa unidad hace la experiencia del fin de la existencia mundana: la vitalidad, la relación con los otros vivientes, la posibilidad de alabar a Dios. Así como el pensamiento hebreo, caracterizado por ser concreto,
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nunca llegó a concebir un núcleo espiritual equivalente al propio yo, correspondiente al concepto griego de alma, tampoco llegó a concebir un fin radical de la existencia humana en el momento de la muerte, como si no quedara nada de la realidad del hombre una vez traspasado el umbral de la muerte. El yo del individuo que subsiste en el sheol no merece propiamente el nombre de yo, porque le faltan los elementos constitutivos del yo humano en su existencia mundana. Si se quiere, es un yo amortiguado, pero que conserva los rasgos inconfundibles de toda historia humana. En relación con el pensamiento moderno, hay que reconocer que la concepción bíblica es un ejemplo típico de un concepto “fronterizo”, que bordea los límites de lo que representa el pensamiento moderno sin participar de ninguna de sus formas.
7.4 La inmortalidad Después de todo lo dicho sobre la muerte como el destino común de todos los hombres y sobre el poder del sheol, un párrafo dedicado a la inmortalidad no parece integrarse bien en la línea de reflexión precedente. La impresión no es errada y la confirma el hecho de que en ninguno de los textos hebreos o en los fragmentos arameos aparece un vocablo que pueda considerarse equivalente a la palabra “inmortalidad” (en griego, “athanasia”). El término aparece solamente en textos griegos del Antiguo Testamento. En relación con la esperanza, es típico del Libro de la Sabiduría. El tiempo y el lugar de origen del Libro de la Sabiduría (a comienzos del siglo primero a. C., en Alejandría) lo ubican como un representante clásico del judaísmo helenista. Ante el cuño griego del concepto de inmortalidad –basta pensar en su importancia en los diálogos platónicos–, se plantea la pregunta de una nueva orientación del contenido de la esperanza, condicionada por una nueva influencia cultural. ¿Cuál es el sentido de la inmortalidad? La afirmación de que Dios no hizo la muerte ni se goza con la destrucción de los vivientes tiene una clara intención apologética y defiende la justicia de Dios frente a cualquier sospecha. Como atributo de Dios, la justicia es inmortal (Sab 1, 15). ¿De dónde viene entonces
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la muerte? La respuesta interpreta el relato del Gn 3 con ayuda de la terminología helenista: Dios creó al hombre para la incorruptibilidad (“aphtharsia”) y lo hizo “a imagen de su propia eternidad”. Por la envidia del diablo, entró la muerte en el mundo, y aquellos que le pertenecen, gustarán de ella (Sab 2, 23ss). La primera parte de la respuesta expresa el aspecto positivo del designio de Dios. El destino original del hombre es la incorruptibilidad. El término “aphtharsia” es tan característico del pensamiento griego como el de “athanasia”. La incorruptbilidad es una propiedad referida a una forma material, que en sí misma es corruptible, es decir, sujeta al cambio, al efecto destructor del tiempo y, por ello, perecedera. Mientras que la inmortalidad fue considerada atributo del alma como principio espiritual, la incorruptibilidad hace al mundo material, en este caso, a la corporalidad del hombre. Sin recurrir a otras categorías filosóficas griegas, el Libro de la Sabiduría utiliza el término como un presupuesto de la inmortalidad. Lo que en Gn 3 se decía sobre la prohibición de acceder al árbol de la vida y la expulsión el paraíso (Gn 3, 23ss), sugiriendo un estado original de vida plena, se afirma ahora en lenguaje filosófico. El tema del hombre creado a imagen de Dios (Gn 1, 26) encuentra una nueva formulación. La imagen de Dios está referida a la eternidad divina, de la cual el hombre participaba en los orígenes. * Por primera vez, la serpiente del Gn 3 se identifica con el diablo. Por la envidia del diablo, entró la muerte en el mundo. La expresión tiene dos puntos de referencia. El primero pertenece a la teología del judaísmo temprano, que no se dio por satisfecha con la sobria respuesta contenida en los datos bíblicos acerca de la causa de la culpa original. Uno de los intentos de explicación, recurrió al diablo como ángel caído en base al relato mitológico sobre el origen de los gigantes en Gn 6, 1-4. La lógica narrativa exigía un motivo para explicar por qué el ángel más brillante había desobedecido a Dios. ¿Qué otro motivo podía ser más convincente que la creación del hombre? El ángel rebelde se niega a aceptar la creación del hombre porque ve en él a un rival de su propia dignidad. Así se puede entender el texto de Sab 2, 24: el diablo, envidioso del hombre, lo lleva al mal por la tentación, y así se vuelve la primera causa de que la muerte entrara en el mundo. Pero hay que tener en cuenta que el texto mismo no da ninguna explicación sobre el motivo de la envidia del diablo.
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El segundo punto de referencia es el tema de la envidia de los dioses frente a la felicidad del hombre como fuente de desgracia, tal como aparece en la tragedia griega. Para la fe de Israel no cabía la menor duda de que Yahvé no sólo no es envidioso del bienestar del hombre, sino que pone todo su poder al servicio del bien y de la salvación del hombre. Pero el tema estaba dado: la envidia de una realidad superior al hombre como fuente del mal en la historia de la humanidad. Sabiduría 2, 24 asume el tema, poniendo otro protagonista. De este modo, podían conjugarse los elementos de la reflexión judía con los de la tradición clásica griega. Sobre los justos que tuvieron que sufrir, pero se mantuvieron fieles, se afirma en Sab 3, 4 que su esperanza estaba llena de inmortalidad. “Las almas de los justos están en las manos de Dios, y ningún tormento les afectará” (Sab 3, 1). A los ojos de los hombres fueron considerados muertos, y su fin fue considerado una desgracia (Sab 3, 2). La verdad es otra. Después de los tormentos y la muerte (Sab 7—19), al justo lo espera la inmortalidad. Sabiduría 3, 7 habla del “tiempo de la visitación”, en el que los justos resplandecerán como chispas. La afirmación alude a una recompensa escatológica, después de un primer momento post mórtem, en el que las almas están en las manos de Dios, protegidas de todo sufrimiento (Sab 3, 1)89. En el contexto de Sab 3, 1-12, se trata de una nueva forma de plantear el problema de la retribución frente al sufrimiento del justo. No se repite la esperanza genérica de que el justo será premiado con la vida (Proverbios y Eclesiástico), ni mucho menos se cae en la duda del Libro de Job o en la resignación tranquila del Cohélet. Frente al sufrimiento, el justo espera en la retribución mediante el don de la inmortalidad. El Salomón de la ficción literaria confía en recibir la inmortalidad por medio de la sabiduría (Sab 8, 13). El conocimiento y acatamiento del poder de Dios constituyen la raíz de la inmortalidad (Sab 15, 3). Todos estos textos reflejan el influjo del helenismo en la forma de expresión: inmortalidad e incorruptibilidad son conceptos ajenos al pensamiento hebreo. ¿Significa esto que el Libro de la Sabiduría asume también los contenidos de la antropología helenista? La respuesta que
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dan los textos pertinentes no es clara. Es verdad que no se habla de la resurrección de los cuerpos, algo que a comienzos del sigo primero a. C. no sería inusitado. Pero tampoco se la niega, optando por una forma de esperanza helenizada. Es verdad que se habla de la inmortalidad haciendo referencia a las almas que están en las manos de Dios. Pero cuando se describe la recompensa final de los justos, no se alude al alma, sino a la persona: “Los justos, en cambio, viven para siempre; encuentran su recompensa en el Señor y el Altísimo cuida de ellos. Por eso, recibirán un reino distinguido y una hermosa diadema de manos del Señor, porque con su diestra los protegerá y los escudará con su brazo” (Sab 5, 16). Estos indicios llevan a pensar que la influencia de las categorías helenistas no es tan grande como lo parece en un primer momento. Resta indicar que en todo el texto no se encuentran elementos que sustenten la hipótesis de una antropología helenista, como sería, por ejemplo, el desprecio por lo corporal o material. El autor es un judío alejandrino que plantea el problema de la teodicea, del sufrimiento del justo y de su muerte, siguiendo la tradición sapiencial tradicional. Lo nuevo de su respuesta está en las categorías que utiliza –inmortalidad, incorruptibilidad–, que provienen de un modo de pensar no propio de la Biblia hebrea. Se asumen las categorías, pero no se las integra en el sistema de pensamiento al que pertenecen originalmente, sino que se las pone al servicio de un mensaje que bien puede llamarse “sapiencial tradicional”: el justo no es abandonado por Dios, sino que recibirá el premio de la vida en la inmortalidad. En qué consiste propiamente esa inmortalidad en lo que hace a la unidad de la persona y a su corporeidad, son preguntas que el autor no se hace.
8. La imagen del hombre en la reflexión sapiencial. Síntesis La reflexión sapiencial tematiza aspectos muy diversos de la realidad humana. Los contenidos considerados en el presente estudio aspiran a ser representativos, pero no son de ninguna manera exhaustivos. Con todo, llama la atención el amplio espectro abarcado por el interés sapiencial.
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No tendría mucho sentido enumerar en forma sucinta los contenidos tratados en este capítulo. El material es demasiado dispar como para que una mirada sintética contribuya a la comprensión de los componentes tomados en sí mismos, a diferencia de la síntesis presentada sobre la base de los datos del “Yahvista” y de “P”, al final del primer capítulo. Es preferible optar por un camino en el que la síntesis no se preocupe tanto por resumir los temas tratados, cuanto por hacer resaltar el perfil propio de los textos más importantes, al ubicarlos en el contexto más amplio de la literatura veterotestamentaria. Las siguientes reflexiones pueden aclarar el sentido de la afirmación hecha. El primado de la experiencia, tan importante en el pensamiento bíblico en general, alcanza una expresión privilegiada en la reflexión sapiencial. No hay que olvidar, con todo, que enfrentar la realidad de manera concreta no significa que la experiencia alcance un valor absoluto, como si fuera la medida esencial en la percepción de la realidad. El sujeto de esta experiencia es el sabio de Israel, un creyente que se sabe sostenido por una tradición y una cultura a las que se debe y a las que quiere servir con su reflexión. Si no se tiene en cuenta el profundo arraigo de la reflexión sapiencial en una tradición religiosa, se corre el peligro de ubicar a los sabios de Israel en un contexto que les sería extraño, como si hubieran sido pensadores independientes, deseosos de originalidad90. Paradójicamente, sólo mirándolos en su entorno original puede apreciarse su real originalidad. Algunos ejemplos ilustrativos: 1. El problema de la sexualidad . Sobre la base de la desacralización radical de la sexualidad humana testimoniada en las tradiciones históricas, la reflexión sapiencial anda por un cauce que se podría calificar básicamente como “conservador”. Se trata de ordenar la convivencia, evitando caminos considerados aberrantes –el incesto, la homosexualidad o el comercio sexual con animales–, fundamentando la prohibición de formas peligrosas para la convivencia, como el adulterio. Es cierto que también están presentes elementos arcaicos, con la fuerza
Sabiduría en Israel,
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del tabú que no necesita ninguna fundamentación, como en el caso de las leyes de pureza y de impureza, pero la impresión que dejan los textos es que, frente a la sexualidad humana, Israel asume una actitud de sano realismo. A los muchos textos que revelan la perspectiva propia del varón que los escribe, pueden añadirse otros en los que el valor de la mujer en la relación de la pareja va mucho más allá de su rol como instrumento de generación de los hijos. Dentro de este marco, en el modo de considerar el problema, hay que hacer resaltar la importancia del “Cantar de los Cantares”. Como fue observado en el párrafo pertinente, el texto no puede ser calificado como “representativo” dentro de la literatura veterotestamentaria sobre la sexualidad, y es justamente esto lo que le da su valor. La visión que ofrece sobre el amor entre el hombre y la mujer se aparta de lo “canónico”, representado en los otros textos bíblicos. Independientemente de la respuesta que se dé a la cuestión del origen inmediato de esta colección de poesías de amor, hay un dato que no se puede poner en duda: el lenguaje del eros humano surge aquí de la experiencia, tan inmediata como profunda, de la relación entre el hombre y la mujer. Lo más sorprendente es que esta colección, en la que la dimensión religiosa parece estar completamente ausente –por lo menos en forma explícita–, haya sido incluida entre los escritos sagrados, pertenecientes al patrimonio religioso de Israel. La verdad de la experiencia, como reflejo de la verdad de las cosas, pareciera haber impuesto su reconocimiento como Palabra de Dios. 2. El problema de la justa retribución. La reflexión sapiencial nunca planteó la pregunta sobre el valor o el sentido del “ser bueno”, del vivir “correctamente”. En cuanto que la existencia se entendió a la luz de la Palabra de Dios y como respuesta al don salvador de la ley, es lógico que el “camino de la vida” se haya visto siempre como el camino por seguir. Discutir sobre el sentido o el valor de seguir este camino hubiera sido considerado como un signo de necedad. El problema de la retribución nace de la experiencia histórica, que hace ver que los que siguen este camino no siempre se ven recompensados en esta vida por los bienes que todo hombre espera: la salud, el bienestar, la larga vida. En la medida en que el problema se planteó en términos generales, serios, sin duda, pero no drásticos y acuciantes, la
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respuesta pudo ser genérica y mantener, con todo, su validez: el camino de la sabiduría conduce a la vida. La cosa adquiere un tono distinto en el caso de una extrema penuria, vivida como un trato injusto de parte de Dios. Es el caso del libro de Job. El sufrimiento del justo queda, en un primer momento, como interrogante sin respuesta cabal, que puede suscitar la protesta airada o la pregunta llena de reproches de parte del sufriente. Cierta resolución –nunca una solución completa– se da recién en la consideración del cuidado solícito de Dios por todas sus criaturas. Lo decisivo es que el creyente reconozca que ese cuidado se refiere también a él, aun en su sufrimiento, más allá de toda la negatividad de su experiencia. En ese reconocimiento se abre para el hombre un nuevo camino de acceso al misterio de Dios. 3. La crisis de la sabiduría. El perfil propio del Cohélet no necesita ser puesto de relieve. Se advierte a cada paso. La distancia con respecto a la visión tradicional respecto a la creación se revela en el carácter opaco que ha adquirido la realidad, incapaz de transparentar la gloria de Dios y su preocupación por el hombre. En esta misma perspectiva, hay que entender no sólo el silencio sobre la acción salvífica de Dios en el mundo, sino también la marcada incapacidad del hombre para entender el quehacer mundano. En este esquema basado en la certeza de que la experiencia del sabio es capaz de comprobar solamente una oferta reducida de sentido en la percepción de la realidad, queda la aceptación conciente de lo efímero como única actitud sensata. No se cuestiona nunca la realidad de la existencia de Dios, pero esta realidad es la de un Dios escondido. 4. El problema de la muerte y de la esperanza . El profundo realismo a la hora de comprender la muerte y aceptarla como dato que pertenece a la realidad de la vida –una visión común también a los libros históricos– encuentra una expresión particular en la aceptación de todas las consecuencias que se derivan de la imagen del hombre vigente. La realidad concreta que vive, es la realidad que muere. No hay una caída en la nada –la cosa sería demasiado abstracta–, ni una plenitud de vida después de la muerte. Un persistencia de un núcleo espiritual del hombre resulta inconcebible. La realidad del hombre no puede reducirse a un núcleo espiritual. De todos modos, ¿cómo
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podrían superarse los límites impuestos por la muerte? Lo que se da es la separación del mundo de los vivientes, la vida amortiguada en el sheol. Hay expresiones difusas de esperanza –la vida prometida por la sabiduría, el poder de Dios sobre la muerte–, pero nada de esto pone en cuestión la certeza fundamental de que el sheol es la estación final de todos los hombres. Se percibe en el nombre que portarán los hijos, en la leyenda que narra la historia del héroe, pero todo esto no afecta al destino final del individuo. Solamente en algunos salmos –se verá en el próximo capítulo–, hay una forma de esperanza de rasgos más definidos, pero tampoco esto cambia el tenor fundamental. Una nueva etapa en la historia de la esperanza se articulará recién en la apocalíptica judía, en el marco de su concepción de la historia y del fin de los tiempos. Sugerencias para trabajos prácticos
1. Describa la edad de la juventud y de la vejez de acuerdo a la caracterización hecha en II 2.2 y II 2.3. 2. ¿Cómo están definidos los roles del hombre y de la mujer? (cfr. II 4). 3. Compare la actitud frente a la sexualidad representada por el Cantar de los Cantares con la de otros textos sapienciales (cfr. II 4.2 y 4.3). 4. ¿Cuál es la doctrina sobre la retribución de la literatura sapiencial tradicional? (cfr. II 5.1). 5. Compare la actitud de Job en los discursos, con la actitud que se refleja en el prólogo y en el epílogo (cfr. II 5.2). 6. Quién es Cohélet: ¿un materialista?, ¿un pesimista?, ¿un hombre sin fe ni esperanza? (cfr. II 6). 7. ¿Qué espera al hombre después de la muerte de acuerdo a la doctrina sapiencial? (cfr. II 7.1-3).
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III. El hombre en oración La colección de 150 salmos, atribuidos por la tradición al rey David, ocupa un lugar privilegiado en el conjunto heterogéneo de los libros del Antiguo Testamento. Si es verdad que hay salmos que cuentan los hechos salvíficos de la historia de Israel y que otros transmiten contenidos sapienciales, con todo, los salmos no pertenecen propiamente ni a los libros históricos ni a los sapienciales. La diferencia no es solamente formal, es decir, no se reduce a elementos rítmicos o poéticos en sentido general. La diferencia más importante es el carácter de oración propio de los salmos. El lugar de origen no es el grupo de sabios de la corte real, ni la experiencia de un pueblo que se va sedimentando en proverbios y máximas sapienciales, sino el templo, el culto, la situación especial del hombre que se dirige a su Dios para expresar sus pesares, temores, o para cantar su alabanza agradecida. Los puntos que siguen remarcan sólo algunos aspectos sobresalientes, dentro del riquísimo material que ofrecen los salmos 91.
1. La relación Con diferentes imágenes, el motivo de fondo permanece constante: el hombre bíblico no puede ser pensado sino en relación con Dios. Los salmos no dicen nada nuevo o exclusivo, que antes no había sido expresado. Lo característico de los salmos es la intensidad e inmediatez con la que se expresa esta relación con Dios. La palabra de la oración es el medio más adecuado para ello. La riqueza del lenguaje es el resultado y el reflejo de la relación del creyente con Dios. El hombre encuentra en Dios el fundamento que le da serenidad y paz en su ser en el mundo. La relación con Dios significa confianza, que descubre en él a la presencia salvífica que sustenta la vida humana. El creyente se acuesta, duerme, se despierta. Vive en tranquilidad, porque sabe que el Señor está con él (Sal 3,6 ss; 4, 9). El hombre puede dormir tranquilo, porque sabe que el guardián de Israel no duerme,
Die Psalmen Los Salmos Theologie der Psalmen Lob und Klage in den Psalmen
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sino que vela sobre él (121, 4). En una situación de peligro o de opresión puede ser que tenga la impresión de que esto no es así, y que Dios duerme frente a las penurias del justo. Con la oración debe intentar despertarlo (35, 23; 59, 5ss). El vínculo que lo une es aún más fuerte que el que lo une con los propios padres. “Si mi padre y mi madre me abandonan, Yahvé me acogerá” (27, 10). Las imágenes se complementan. Igualmente válido es el cuadro de Yahvé “madre”, que sostiene en sus brazos al creyente satisfecho y sin deseos (131 ,2). Es como si se hubiera realizado tanto lo temido –el padre y la madre lo han abandonado– cuanto lo esperado: Dios lo protege como una madre protege a su hijo. No hay el menor atisbo de un deseo de autonomía frente a Dios. Autonomía sería dejar de confiar en la fuerza salvadora de Dios, intentar por las propias fuerzas determinar el rumbo de la propia vida y triunfar sobre todas las adversidades que surgen en el camino. Mientras otros ponen su confianza en los instrumentos de fuerza y de poder, el creyente sólo invoca a Dios (20, 8; 62, 9-11). La relación de confianza hace a lo más íntimo del ser creyente, pero no se reduce a una dimensión individual. Detrás del yo del orante, está siempre presente la realidad del pueblo92. En muchos textos, esta dimensión se presenta en forma explícita. Así, por ejemplo, el salmo 46, con su estructura responsorial. Mientras que el narrador cuenta los portentos obrados por Dios como muestras de su poder, el pueblo responde: “¡Con nosotros Yahvé Sebaot, nuestro baluarte es el Dios de Jacob!” (V. 4b.8.12). Al anuncio de poder de Dios en el mundo, corresponde la confesión de Israel que reconoce en Yahvé la única fuerza de salvación. Los dos aspectos se complementan y conforman una única realidad. El trasfondo comunitario evita, por una parte, una reducción subjetivista, en la que cuenta primariamente la experiencia del hombre en su individualidad; la existencia de los salmos es impensable sin la realidad de la comunidad creyente y la experiencia de culto. La alusión a un yo orante impide, por otra parte, que la expresión religiosa se vuelva la voz de una realidad colectiva, en la que no hay ningún sujeto. * Una de las expresiones religiosas más profundas de la confianza como fruto de la relación con Dios –unida a una gran belleza en la
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expresión literaria– está contenida en el Sal 23. En la primera imagen, Dios aparece como el pastor que guía al rebaño a las praderas con pasto y las fuentes tranquilas para que repare sus fuerzas (23, 1-3). La vara y el cayado del pastor protegen al rebaño si tiene que pasar por cañadas oscuras (23, 4). A la imagen pastoril, sigue otra que representa un banquete: “Preparas ante mí una mesa, a la vista de mis enemigos, perfumas mi cabeza, mi copa rebosa” (23, 5). La realidad significada se descubre en el último texto: “Bondad y amor me acompañan todos los días de mi vida, y habitaré en la casa de Yahvé un sinfín de días” (23, 6). La experiencia de la bondad y del amor de Dios es la base que hace surgir las imágenes. La relación del hombre con Dios supone siempre un lugar histórico concreto. En el salmo 23, ese lugar es el templo y la experiencia del servicio cultual. Más allá de todas las ambigüedades y peligros del culto y los sacrificios como forma de adoración, se da también la experiencia altamente positiva, en la que el servidor cultual alcanza aquello que es el único justificante de toda acción cultual: la relación personal con Dios. El sacerdote o levita expresa su deseo de habitar para siempre en la casa de Dios. En otro texto (16, 5ss), el orante reconoce, agradecido, que Dios es la parte de su herencia (cfr. 73, 26). Todo lo dicho antes acerca de la importancia del nombre que perpetúe el recuerdo de los muertos y acerca de la retribución al justo en la forma de bienes materiales pasa a un segundo plano. Dios mismo es la recompensa, y esto supera toda otra expectativa. * La relación con Dios no es una realidad estática, que permanece estable guardando el mismo talante a lo largo del tiempo. Así como hay momentos de serenidad y plenitud, como en el testimonio de los textos recién citados, hay momentos de crisis en los que se recurre al grito y a la pregunta (77, 2-10), porque no se entienden los caminos de Dios. La pregunta no se hace con el deseo de encontrar pronto una respuesta, como quien pregunta por algo que no sabe y se da por satisfecho cuando finalmente escucha la respuesta. La pregunta formula la aporía de la esperanza en el sentido literal de la “aporía”: el callejón sin salida, el camino que no sigue adelante, el “no va más”. La esperanza muestra su calidad cabal de esperanza cuando, por una parte, se atreve a formular la pregunta en la que se vislumbra el fin de la relación, en este caso, la posibilidad de que Dios haya rechazado a su pueblo. Y la
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esperanza es realmente esperanza cuando, por otra parte, sigue esperando a pesar de no ver si es que el camino continúa 93. El Dios de Israel no es una realidad lejana, inaccesible en su trascendencia, sino un Tú cercano al que el hombre siempre puede apelar, pero sobre el que no dispone, como nunca se dispone del otro en una relación auténtica. El grito y la pregunta son el testimonio verbal de esta realidad. La contrapartida a la experiencia de Dios como presencia salvífica es la experiencia del Dios escondido, que no parece actuar en el mundo (30, 8; 44, 25; 89, 47; 104, 29). La misma experiencia se expresa con el temor de haber caído en el olvido de Dios (10, 11; 13, 2; 44, 25; 77, 10). Dado que la relación con Dios es constitutiva para el ser y la salvación del hombre, si Dios ya no se acuerda de su criatura, este “olvido” es la pérdida por excelencia. A la luz de estas consideraciones, puede apreciarse lo acertado de aquella reflexión de G. von Rad, de que en el pensamiento bíblico el hombre solamente ante Dios y con Dios es verdaderamente hombre. Si llegara a perder su relación con Dios, perdería también su humanidad. Una vida sin Dios, es una vida que Dios ya no protege 94. La categoría de la “relación” considerada en este párrafo menciona un aspecto básico de la antropología bíblica: la referencia del hombre hacia Dios. Es un aspecto fundamental, pero que debe ser complementado y precisado en una aproximación que dé cuenta también de otros elementos formales y de contenido. Este es el cometido de los puntos siguientes.
2. La lamentación En la clasificación usual de los salmos de acuerdo a su forma literaria95, la lamentación (Klage) es la forma que aparece con más frecuencia. El tema de la lamentación en todas sus expresiones –ya sea como
Gottes Wirken in Israel
Die Psalmen Einleitung in die Psalmen Introducción a los salmos
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lamentación individual o como lamentación de la comunidad–, es el dolor, la necesidad, la penuria. En vistas a una antropología bíblica, emerge aquí una realidad en la que se refleja un modo de ser en el mundo. Es el hombre en su limitación y debilidad. Siguiendo la línea del punto anterior, esta experiencia tiene a Dios como punto obligatorio de referencia. El que se expresa en la lamentación no considera su situación como consecuencia ineludible de su condición humana, sino que se dirige a Dios para poner en sus manos su penuria. En el centro de esta relación, no está el hombre, sino el “Tú” divino. Si el hombre, como sujeto del sufrimiento, se expresa, es porque sabe de esa presencia capaz de escucharlo y de salvarlo. El carácter negativo de la experiencia condiciona la forma de expresión: el creyente hace la pregunta que surge de la situación que vive y, en la pregunta, se mezcla el reproche al Dios que parece haber olvidado sus promesas, con la expresión del propio dolor. Tales preguntas son características de las lamentaciones comunitarias: ¿por qué has rechazado a tu pueblo? (74, 1; 77, 8; 80, 5); ¿por qué duermes? (44, 24); ¿por qué ocultas tu rostro? (44, 25). Otra forma es la del ¿hasta cuándo? (79, 5; 80, 5; 85, 6; 89, 47), que trasluce tanto la esperanza de salvación cuanto la impaciencia de la espera que se hace demasiado larga. Si se reducen las preguntas a un denominador común, es decir, si se busca el núcleo que subyace a todas las preguntas, se descubre la cuestión fundamental de la fe: la pregunta por el poder de Dios en la historia. Si Dios ha prometido poner su fuerza de salvación en beneficio de su pueblo, ¿por qué permanece pasivo? ¿Por qué no demuestra que es el Dios salvador? Las ocasiones en las que se formulan las preguntas son situaciones de crisis. Los textos citados tienen un lugar de origen inconfundible: el exilio o la época siguiente, de todos modos, la pérdida gradual de las instituciones a las que estaba unida la esperanza de Israel. Lo concreto del contenido de la promesa -la tierra, un rey ideal- hace que la pérdida material ponga en cuestión automáticamente el aspecto teológico que le servía de sustento. No sólo es importante el contenido de la pregunta. El hecho mismo de la pregunta es quizá aún más importante, porque en la pregunta se expresa con toda nitidez el carácter dialogal de la relación del hombre
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con Dios. Como en todo diálogo real, existe siempre la posibilidad de la incomprensión. En este caso, la incomprensión nace de la distancia entre el contenido de la promesa y la realidad histórica del presente. El creyente se entiende como protagonista en un diálogo en el que se juega por entero y, por ello, está permitido preguntar en forma directa, sin rodeos. El Dios al que formula sus preguntas aparece frente a él igualmente vívido y cercano, sin que por ello pierda nada de su santidad trascendente.
3. La alabanza Una de las características más llamativas de las oraciones veterotestamentarias es la forma de la alabanza. Mientras que en los salmos babilónicos las formas de alabanza están unidas siempre a la petición y a la lamentación, en Israel se desarrolla una forma pura96. Si la lamentación expresa la realidad del hombre en la negatividad de su dolor y limitación, la alabanza verbaliza la experiencia de la existencia humana en toda su positividad. Como en la lamentación, también la alabanza tiene un punto de referencia seguro: el Dios creador y salvador. Semejante es también el punto de partida de la alabanza: la experiencia del hombre en el mundo. Decimos semejante, porque en este punto de partida radica también la diferencia. En la lamentación, la experiencia negativa centra la mirada sobre el sujeto mismo de la oración: es él con su dolor. Algo de esta realidad se hace palabra de oración. En la alabanza la mirada se dirige hacia afuera y encuentra en la armonía y hermosura de la creación, o en la grandeza de los hechos salvíficos el material y el motivo para cantar a la bondad y al poder de Dios. El que alaba, olvida algo de sí mismo para volcarse completamente hacia el objeto de su alabanza.
3.1. La creación Como en los relatos de la creación, el Sal 8 ubica al hombre como punto culminante de la obra creadora. Ella refleja la gloria del nombre de Dios (8,2). Justamente en el marco imponente de la creación, del cielo y las estrellas, se destaca el papel único del hombre en el mundo: 96
Lob und Klage,
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“¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, el hijo de Adán para que de él te cuides?” (8, 5). En contraste con la pequeñez del hombre está su lugar peculiar en la creación, según el designio del Creador. Pues él hizo al hombre algo menor que los “elohim”, es decir, que los habitantes de la corte divina en los cielos 97, lo coronó de gloria y majestad (8, 6). Esto significa que Dios hace participar al hombre de los atributos propios del ser divino. La gloria (“kabod”) de Dios es su poder, su fuerza, y llena toda la tierra (Is 6, 3; Sal 57, 6.12; 72, 19). Yahvé es el rey de la gloria (Sal 24, 8). Al coronar al hombre de gloria lo hace su representante en el mundo. El término “hadar” connota lo brillante, luminoso (Sal 104, 1ss) junto con lo majestuoso, como la voz (Sal 29, 4) o la gloria misma de Dios (Is 2, 10; Sal 96 ,6; 145, 5). Lo expresado escuetamente en Gn 1,26 por medio de la “imagen” de Dios se retoma aquí en la figura de una investidura real. Dios corona al hombre –como rey de la creación– con los atributos de su propio ser. La consecuencia de esta delegación de poder es el dominio del hombre sobre todas las obras de las manos de Dios (8, 7). De ellas se nombra solamente a representantes del reino animal: primero, los animales terrestres, los domésticos (ovejas y vacunos) y las fieras salvajes luego, las aves del cielo y, finalmente, los peces del mar (8, 8ss). Nada se dice sobre la forma en la que el hombre ejercerá ese dominio. Si bien el texto pone claramente de relieve el lugar privilegiado del hombre en la creación, este hecho es solamente el motivo inmediato de la alabanza dirigida al Creador. Las dos aclamaciones al comienzo y al fin del salmo, determinan el sentido de la alabanza: “¡Yahvé, nuestro señor! ¡Qué admirable es tu nombre en toda la tierra!” (V. 2.10). * El Sal 139 remarca un aspecto muy diferente 98. En el centro de la alabanza, está la conciencia de la pequeñez del hombre frente a Dios. El marco de la creación aparece sólo como telón de fondo, que sirve para poner de manifiesto la distancia abismal entre el Creador y su criatura.
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Dios se muestra, ante todo, como la presencia total, de la que el hombre no puede escapar. Aun los pensamientos y deseos más recónditos del hombre son claros ante Dios (139, 2-7). El saber que no hay posibilidad de escapar al rostro de Dios ni evadirse al alcance de su mano (139, 812) podría dar pie a una experiencia de opresión, de control total. La presencia de Dios sería así una omnipresencia insoportable. La reflexión del salmista va por un camino muy diferente. Se sabe criatura de Dios, que lo ha formado en las profundidades de la tierra (139, 15)99. El saber de la trascendencia de Dios, cuyos planes él nunca va a llegar a abarcar (139, 17), no es motivo ni de rebelión ni de intento de distancia. La causa de esta actitud no es tampoco resultado de un cálculo “razonable”, en cuanto que, aun queriéndolo, el hombre no tendría ninguna posibilidad de escapar al poder omnipresente de Dios. La reacción es propia de la criatura que se sabe protegida por el poder de Dios. Al final del salmo el orante le pide a Dios que lo sondee para conocer su corazón, que lo ponga a prueba para reconocer sus pensamientos (139, 23). ¡Como si fuera necesario pedirle a Dios que sondee su corazón! Ya al comienzo del salmo, está la afirmación sobre el conocimiento de Dios, al que nada se le escapa. El pedido refleja ahora la aceptación de la realidad del creador por parte de la criatura. En la oración, el creyente se pone así “en sintonía” con el poder de Dios. Aunque el tema no se explicita, el hombre es plenamente conciente de su lugar en la creación. Su situación única es la que posibilita su saber de estar “frente a Dios”. El poder de Dios no se experimenta como opresivo; ni su presencia, como un signo de rivalidad o antagonismo, que tendría que llevar necesariamente a una reacción de temor frente al poder numinoso. Dios pone su poder al servicio del hombre para guiar sus pasos por el camino eterno (139, 24). * El Sal 19 une la alabanza por la obra creadora de Dios (19, 2-7), con la alabanza por la donación de la ley (19, 7-15). La unión de los dos temas es significativa. Si la creación y la ley son objeto de la alabanza, esto quiere decir que el creyente percibe en ambas realidades la revelación del misterio de Dios, ya en la forma de su poder sobre toda la realidad, ya en la manifestación explícita de su voluntad salvífica, para indicarle el camino de la vida.
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La revelación de una ley que seguir podría interpretarse –en analogía a la experiencia de una omnipresencia a la que nada se le escapa– como una limitación de la propia libertad o un menoscabo de la propia autonomía. El lenguaje del salmista muestra otra realidad: “La ley del Señor es perfecta, hace revivir; el dictamen de Yahvé es veraz, instruye al ingenuo... Los preceptos de Yahvé son más apetecibles que el oro, que el oro más fino, más dulces que la miel, más que el jugo de panales” (19, 8-11). En sí mismos, son dos órdenes de la realidad: el orden cosmológico, en el cual el hombre también está integrado, y el orden ético, propio de la persona. Desde la perspectiva del salmista, ambos órdenes están íntimamente unidos por su referencia al Dios creador. El hombre en el mundo se sabe protegido por el poder del Creador y guiado por la ley que revela su voluntad salvífica. * Los dos salmos que se consideran a continuación, el Sal 104 y el Sal 148, tienen en común la visualización de la realidad creada que se vuelve así fuente de la alabanza. El sujeto que alaba deja de lado su persona y todo el ámbito del hombre en la creación, para volcarse completamente hacia la creación de Dios. En el Sal 104, se descubre el esquema de la creación del primer capítulo del Génesis, sin que sea la intención del autor explicitar la referencia. La libertad con la que trata el material, se aprecia ya en el hecho de que deja de lado la afirmación sobre el hombre creado a imagen de Dios (Gn 1, 26). El Sal 148 es una invitación a la creación misma para que alabe al Creador. En un movimiento descendente, desde el mundo superior de los ángeles, del sol y la luna, hasta las profundidades del mar, incluyendo también a todos los hombres, todos están invitados a alabar el nombre de Dios, el único nombre sublime (148, 2-13). La voz del hombre es la que expresa la alabanza, pero la realidad misma se une a ella. Ni el hombre está considerado fuera del contorno mundano que lo rodea, ni este separado del hombre. Como en el relato de Gn 2, el hombre es el “terráqueo”, el mundano en toda su materialidad. Como tal alaba al Creador. Ambos textos son importantes por lo que dicen sobre la relación del hombre con la realidad material. Esta no representa ningún poder divino. Existe un Creador, al que esta realidad está sometida y referida para
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su existencia. El hombre está protegido de toda tentación de adorar la realidad material. El signo de que el mensaje ha sido comprendido es justamente la invitación a la realidad misma para que alabe al Creador, como si la realidad material reconociera su condición creatural. Pero el hombre no es ningún ser extraño en el mundo. Su condición privilegiada dentro de él no lo desmundaniza. El mundo es la vivienda preparada por Dios para él.
3.2 Los hechos salvíficos y la memoria A pesar de todas las crisis a lo largo de la historia de Israel, la fe en la acción salvadora de Dios es un elemento constitutivo en la relación del creyente con Dios100. En los salmos “históricos” –la denominación se debe a que contienen una lista de hechos sobresalientes en la historia de salvación– esta acción salvadora de Dios es el motivo de la alabanza. * El Sal 68 comienza con una invitación a la alabanza de Dios por la protección que brinda a los débiles: él es el padre de los huérfanos, el protector de las viudas, el que da una vivienda a los desvalidos y libera a los cautivos (68, 6ss). La convicción de que Dios obra así en el presente se apoya en la consideración de sus obras pasadas. La historia de la liberación de la esclavitud de Egipto es el hecho que será siempre mencionado como prototipo de acción salvífica (68, 8-10). La alabanza tiene lugar en un escenario peculiar: un cortejo triunfal que acompaña a Dios hasta el templo y lo festeja como rey de la historia (68, 25-27). Es una liturgia popular que repasa la historia para enumerar la acción de Dios, que sigue tan vigente en el presente como entonces. * El carácter litúrgico de la memoria histórica es aún más evidente en el Sal 136. El texto comienza y concluye con una exhortación a la alabanza (V. 1-4.26). Después de una alusión a la obra creadora de Dios (V. 5-9), sigue la revisión de los hechos salvíficos: la gesta del éxodo (V. 10-15), la conquista de la tierra (V. 11-22). El salmo tiene estructura responsorial. A cada afirmación, el pueblo responde: “porque es eterno su amor”. La historia es el espacio en el que Dios obra. Los hechos puntuales enumerados dan cuenta de ello. Pero no se trata solamente
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de repetir hechos pasados. Para el creyente, los hechos salvíficos son signos que revelan algo del misterio de Dios. En los signos se muestra el amor misericordioso (hîæsæd) de Dios. Al proclamar que ese amor dura “le holam”, es decir, eternamente, el pueblo tiende el puente desde el pasado remoto hasta el presente de la alabanza. De este modo, la memoria no es sólo recuerdo del pasado, sino su actualización. Pues ella permite la continuidad con el pasado en la forma de la apropiación de una historia. Los sujetos inmediatos de este fenómeno son los creyentes, el pueblo de Dios. Pero el vínculo que une la historia pasada con el presente, es decir, el sujeto real, no es el hombre: la continuidad está dada por el obrar salvífico de Dios 101. Lo dicho es importante para la comprensión del culto en Israel. La acción cultual gira en torno a un eje de contenido, que es la memoria histórica, actualizada en el presente por la alabanza del amor de Dios. El culto es el lugar de origen de estos salmos. Los salmos históricos revelan en algunos casos muy claramente la situación desde la que parte la alabanza. La mirada hacia los hechos salvíficos del pasado puede responder también a una situación de crisis en el presente, en la que la memoria histórica cumple la función de proteger y reforzar la propia identidad. * En el Sal 77, el recuerdo del pasado hace resaltar el contraste con un presente desolador y lleva a formular preguntas que solamente la fe de Israel pudo expresar: “¿Es que Dios nos rechaza para siempre y ya no volverá a favorecernos? ¿Se ha agotado ya su misericordia, se ha terminado para siempre su promesa? ¿Es que Dios se ha olvidado de su bondad o la cólera cierra sus entrañas? Y digo: este es mi dolor, que se ha cambiado la diestra del Señor” (V. 8-11). La última parte del salmo es un diálogo, en el que el creyente le cuenta a Dios las hazañas que otrora realizara en beneficio de Israel (V. 14-21). La alusión a la liberación de Egipto es clara. Desde el punto de vista formal, el salmo es una combinación de lamentación (V. 2-13) y de alabanza (V. 14-21) 102. La unión de ambas
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formas se explica a partir de la situación de origen del texto. En el tiempo del exilio o después de él, Israel tuvo que formular la pregunta acuciante: en vistas del castigo del presente, ¿podemos esperar aún que Dios nos salve? La respuesta del salmo es elocuente. El orante comienza a hablar con Dios recordándole sus obras. Si Dios se hubiera olvidado de su bondad (V. 10), es necesario refrescar su memoria. “Tú has guiado a tu pueblo como a un rebaño, por la mano de Moisés y de Aarón” (V. 21). Así concluye el salmo. No hay ningún pedido a Dios para que repita ahora las obras realizadas en el pasado. Es como si el recuerdo fuera ya suficiente. La memoria fundamenta la esperanza. * El Sal 78 nace también en una época de crisis, pero no de desastre103. La consideración de la historia tiene una doble función: didáctica y preventiva. La narración ininterrumpida de las gestas pasadas debe llevar a los jóvenes a que pongan su confianza en Yahvé y no olviden sus acciones. Deben cumplir los mandamientos y no imitar a sus padres, los representantes de la generación rebelde y pertinaz (V.6-8). La historia salvífica que se desarrolla (V. 9-72) es la historia del Dios salvador y del pueblo infiel, que a cada paso responde con la desobediencia y la infidelidad a las obras de Dios. El esquema de promesa - infidelidad - castigo - nueva promesa etcétera marca el tiempo de la relación entre Dios y su pueblo104. Los salmos considerados en este párrafo muestran el arraigo histórico de la fe de Israel. No existe ni una historia nacional ni una historia individual que no esté en relación con el obrar de Dios en la historia. La memoria está orientada hacia el pasado, pero siempre desde un punto presente peculiar que condiciona la mirada retrospectiva. La relación entre presente y pasado se desarrolla en aspectos diversos. El clima litúrgico de celebración puede llevar a que se canten simplemente los hechos pasados (Sal 68 y 136), pero también puede reflejar un trasfondo conflictivo en el que se plantea la pregunta por la posibilidad de la esperanza (Sal 77), o se quiere aprender algo del
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propio pasado para afrontar el desafío del presente (Sal 78). En todos los casos, hay una historia de salvación a la que el creyente siempre se puede referir, porque es parte integrante de su propia historia. Esta relación entre presente y pasado es la base de fe y de experiencia salvífica, sobre la que se apoya la esperanza en una acción futura de Dios. El creyente que narra los hechos salvíficos de Dios en un pasado remoto es el que espera hechos semejantes en una intervención futura y decisiva en la historia.
4. La confesión de la culpa La comprensión de pecado y culpa en Israel se refleja en buena parte en los textos que contienen una confesión de culpa y piden perdón a Dios105. Demás está decir que el tema es de capital importancia por sus implicaciones antropológicas y teológicas. Nos concentramos en pocos textos, que contienen los elementos más importantes 106. * El primero de ellos es el Sal 38. Es la lamentación de un enfermo, que se siente oprimido también por el peso de la culpa. La relación entre enfermedad y pecado está expresada varias veces: a causa del pecado no le ha quedado ni un hueso sano (V. 4). Las culpas sobrepasan su cabeza; son como un fuerte peso que lo agobia (V. 5). El término traducido con “culpa” es ‘awôn. Su significado es ambivalente, pues designa tanto la acción culpable cuanto el castigo que sufre el culpable107. En este caso, el efecto opresivo de la culpa es la prueba de la ambivalencia semántica del término. El versículo 4 pareciera apuntar al propio pecado como la causa misma de la enfermedad 108, pero el
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tema del salmo no es el problema de la retribución. El orante se siente próximo al fin (V. 18). Confiesa su culpa (‘awôni), y al mismo tiempo se siente oprimido por su pecado (‘hatta’ti) (V. 19). Al final no le queda más que recurrir a la súplica ardiente: “No me abandones, Yahvé, Dios mío, no te quedes lejos de mí; ven aprisa a socorrerme, Señor mío, mi salvación” (V. 22ss). El hombre aparece aquí en toda su debilidad e impotencia. La enfermedad se presenta en un nexo estrecho, pero no explicitado en su sentido cabal, con la culpa y el pecado. La situación es extrema. Ni siquiera la confesión de la culpa llega a librarlo de la aflicción por su pecado (V. 19) y de la acechanza de sus enemigos (V. 20ss). Con todo, su esperanza no se quiebra (V. 16.22ss). * El Sal 51, popularizado por la traducción latina como el “Miserere”, complementa algunos aspectos insinuados en el Sal 38. Llama la atención, ante todo, la repetición de los tres términos claves, ‘ awôn - ‘hatta’t - pæshah, en la primera parte del salmo. Los dos primeros fueron considerados en el contexto del Sal 38. El tercero, pæshah, es el delito, la violación de la ley. Igualmente llamativo es el número de formas imperativas que acompañan todo el ritmo de la oración. Ambos aspectos se condicionan mutuamente. La clara conciencia de la propia culpa, que se expresa ya en la frecuencia de los tres conceptos indicados, mueve al orante a pedir perdón a Dios una y otra vez. La falta ante Dios se expresa con los términos propios de la fenomenología de la culpa como mancha e impureza: “borra mi delito” (V. 3); “lava mi culpa, limpia mi pecado” (V. 4); “purifícame, lávame” (V. 9); “borra toda culpa” (V. 11). En forma positiva: “crea en mí un corazón puro” (V. 12). Esta última afirmación es fuerte. Desde el punto de vista semántico, se abandona el campo metafórico de la “mancha” y la “purificación”, para aludir a una nueva creación, como si el corazón pecador no fuera ya capaz de ser purificado o sanado. Es necesario un nuevo corazón. Como fue acotado en la explicación de Gn 1, 27109, sólo Dios es el sujeto del verbo “bara’” (Gn 1, 1.21.27; 2.3, etc.). El objeto de la obra creadora de Dios es un corazón puro.
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Más importante que estas observaciones es el carácter de la confesión de la culpa, sin ningún tipo de atenuante: “Yo reconozco mi delito, tengo siempre presente mi pecado. Contra tí, contra tí solo pequé, haciendo lo que es malo a tus ojos” (V.5s). No hay ninguna disculpa, capaz de transferir la culpa a algún otro, como en Gn 3. El pecador se reconoce aquí culpable ante un Tú trascendente que es capaz de borrar la mancha de la culpa por la fuerza de su amor (hæsæd) y su misericordia (“rahîamim”). Es significativo el hecho de que ambos términos aparezcan al comienzo de la súplica (V.3), como fundamento de toda la oración. Solamente una imagen determinada de Dios permite expresar una oración con el contenido del Sal 51. Pero ese Tú trascendente es suficientemente cercano como para que el culpable pueda reconocer: “contra tí, contra tí solo pequé, haciendo lo que es malo a tus ojos”. La falta no está referida a un código de costumbres ni a una ley anónima, sino a una realidad con la que el creyente está en una relación dialogal. El pecado que mancha no es el fruto de un error o de falta de conocimiento. El hombre reconoce aquí su pecado como acto contra Dios. Es verdad que se sabe participante de una historia de culpa y pecado: “Mira que nací culpable, pecador me concibió mi madre”(V. 7) 110, pero nada de esto se utiliza para amenguar el peso del propio pecado o la responsabilidad de la propia falta. La conciencia de pecado se desarrolla en el ámbito de esa relación. Porque hay un Tú al que el hombre está referido, este puede expresar el yo que reconoce la culpa. Al insistir en el aspecto de la relación entre el hombre y Dios, no queremos individualizar la culpa, como si fuera una realidad que toca solamente al individuo que la comete y a su relación con Dios. La culpa tiene que ver siempre con un contexto social, que está, de una manera u otra involucrado en la acción pecaminosa111.
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La correlación entre imagen de Dios y confesión de culpa no puede ser más estrecha. Si el hombre no recurre a ninguna “dis-culpa”, es porque tiene ante sí a un Dios que obra siguiendo el rumbo dictado por su amor y su misericordia. La plena asunción de la propia culpa es sólo posible frente a la total certeza del perdón112. Llevar siempre consigo la culpa puede volverse insoportable por el peso de la carga. Transferir el peso por el mecanismo de disculpa, puede producir un alivio momentáneo, pero no es ninguna solución. El Sal 51 indica otro camino en el que el hombre se hace completamente responsable de sus falencias, confesando su culpa frente al misterio del perdón y la misericordia. * Después de la experiencia de la culpa (Sal 38), de su confesión junto con el pedido de perdón y purificación (Sal 51), la consideración del Sal 32 es la complementación adecuada. El texto comienza con una doble bienaventuranza, que reúne los tres términos usuales en el tema: “Dichoso al que perdonan su culpa, y quedó cubierto su pecado; dichoso el hombre a quien Yahvé no le imputa delito” (V. 2). Como en el Sal 38, la experiencia de la culpa ha sido agobiante (32, 4ss). Como en el Sal 51, la confesión de la culpa es explícita, directa, sin atenuantes: “Reconocí mi pecado y no te oculté mi culpa” (V. 5). La respuesta de Dios es inmediata, y así la expresa el orante: “Tú absolviste mi culpa, perdonaste mi pecado” (V. 5c). Desde aquí hay que entender la bienaventuranza del comienzo. El creyente es el primer destinatario de la bienaventuranza después de haber recorrido él mismo el camino del pecado, de la confesión de la culpa y del perdón. El texto concluye con una exhortación al júbilo y a la alegría: “Alégrense en Yahvé, justos, exulten, griten de gozo y gocen los de recto corazón” (V. 11). La visión del hombre que presentan estos salmos merece bien el nombre de realista. El hombre aparece tan débil y falible como lo es en la realidad. La culpa es, al mismo tiempo, un castigo que pesa sobre él como una carga agobiante, y lo enferma. Nada de la miseria del ser
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humano en su capacidad de negatividad se disimula o se pinta con mejores colores. Pero esto no es todo. La visión del hombre es también la de la esperanza. Su fundamento no radica en el hombre. El realismo recién indicado la pondría en cuestión. Su fundamento radica en la fuerza salvadora de Yahvé, que está dispuesto al perdón113. El perdón recibido después de la confesión de la culpa es la concreción y el testimonio de esa acción salvadora. Para el sujeto, esto significa que su futuro no está marcado definitivamente por el peso de la trasgresión, sino por una realidad nueva: el corazón puro (51, 12), la alegría y el regocijo (32, 11). Ni el pasado se olvida, ni la gravedad de la culpa se banaliza. Pero estos dejan de ser los elementos determinantes del propio futuro. El perdón posibilita un nuevo tiempo de vivir.
5. Retribución y esperanza Repetidas veces los salmos testimonian la concepción de retribución más usual en la literatura sapiencial. Los malvados serán dispersos en el viento como hierba seca, su recuerdo será borrado (Sal 1, 4ss; 5, 5ss; 9, 7.18; 11, 6; 37, 20, etc.). Los buenos son premiados con multitud de bienes y nunca son abandonados por Dios (Sal 1, 3; 9, 10ss; 10, 18; 11, 7; 18, 20-27, etc.). Esto no significa que con esta concepción se responda a todos los enigmas de la existencia. La gran cantidad de lamentaciones con su amplia escala de situaciones críticas es la mejor prueba de que ninguna teoría resuelve todos los problemas. Al hablar sobre la muerte y la vida en la reflexión sapiencial, hemos hecho referencia a algunos textos en los que la sabiduría aparecía como una fuerza capaz de vencer la fuerza de la muerte (Prov 13, 14; 14, 27; 19, 16, etc.). No era más que una insinuación que quedaba sin desarrollo temático y sin fundamentación. * El lenguaje de algunos salmos va más allá de la vaga insinuación y pareciera abrir una nueva dimensión de la esperanza. El primer texto a analizar es el Sal 16. Desde el punto de vista formal, no pertenece ni a las lamentaciones ni a las alabanzas. Es una expresión individual de confianza, como
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el Sal 62. El orante considera a Yahvé como su única felicidad (V. 2), como la parte de su heredad (V. 5) 114. La experiencia de la cercanía de Yahvé (V. 6ss) parece ser la base de una nueva certeza sobre el futuro: “Por esto se me alegra el corazón, sienten regocijo mis entrañas, y también mi carne descansará en seguridad. Pues tú no entregas mi alma al sheol, ni dejas que tu piadoso vea la tumba” (V. 9ss). La oración concluye con una nueva expresión de confianza: “Me enseñarás el camino de la vida, me hartarás de gozo en tu presencia, de dicha perpetua a tu derecha” (V. 11). El motivo de la alegría del corazón, órgano de los sentimientos, es el saber que la realidad concreta del hombre –esto es lo que significa aquí “carne”– descansará segura (V.9). El versículo 10 explicita el contenido de esa confianza con una doble afirmación en la forma de un paralelismo sintético. Ambas afirmaciones expresan una victoria sobre la muerte. El “alma” que no será entregada al sheol (V. 10a) no es un principio espiritual contrapuesto al cuerpo, sino la realidad integral de la persona. Es el creyente que no verá la tumba (V. 10b). ¿Cuál es el sentido de la expresión? El Sal 30, 4 contiene una expresión semejante: “Yahvé, tú sacaste mi alma del sheol; me reanimaste cuando bajaba a la fosa”. Es la acción de gracias de uno que ha estado en peligro de muerte y que atribuye a Dios su curación115. Si en el Sal 16 se supone un trasfondo análogo, las expresiones en los versículo 9 y 10 deberían entenderse también como agradecimiento por la experiencia de liberación en una situación de peligro mortal. * Dos textos utilizan el verbo “lakaj” (tomar, asumir, arrebatar) para expresar la acción de Dios. El Sal 49 contiene una enseñanza sobre la vanidad de la riqueza y sobre el peligro de confiar en ella. La máxima que sustenta la reflexión es sapiencial: “El hombre opulento no entiende, a las bestias mudas se parece” (V. 13.21). La descripción del fin de los ricos es la prueba de la verdad de lo afirmado. Al final deben dejar sus riquezas a extraños (V. 11); sus viviendas son las tumbas (V. 12);
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como ovejas guiadas por la muerte caen en el abismo y en el sheol tienen su casa (V. 15). El fin del pobre de Yahvé es diferente: “Pero Dios libera mi alma del poder del sheol, y me toma consigo” (V. 16). La afirmación forma un contraste con lo dicho sobre el hombre rico en el V.8: “El hombre no puede liberarse a sí mismo, ni pagar a Dios el rescate”. En ambos casos se utiliza el verbo “padah”, que significa “liberar” (Dt 9, 26; 15, 15; 21, 8, etc.), “pagar el rescate” (Lv 19, 20; 27, 29). Mientras el rico, a pesar de toda su riqueza, es impotente frente al poder de la muerte y nada puede hacer para salvarse, el pobre recibe la ayuda de Yahvé que lo libra del poder del sheol y lo toma consigo. El verbo “lakaj” tendría que ser interpretado en este caso como en Gn 5, 24 y 2 Re 2, 9 (Henoc y Elías son arrebatados al cielo)116. * También el Sal 73 tiene un tono sapiencial. La reflexión sobre el destino de los malvados es mucho más dramática que en el Sal 49 y recuerda el planteo del libro de Job. La primera parte (V. 3-12) describe la suerte de los malvados que gozan de buena salud (V. 4) y hasta se burlan de Dios (V. 9). Esta realidad provocante hace que el justo se pregunte si es que su pureza no ha sido en vano (V. 13). Hasta se siente tentado de imitar a los malvados (V. 15). Pero la reflexión en el misterio de Dios lo hace volver a la realidad y reconocer su error (V. 17-22). En lugar de comparar su suerte con la de los ricos, descubre que tiene un lugar privilegiado junto a Dios: “Yo siempre estoy contigo, tú has tomado mi mano derecha. Según tus planes me conducirás, y luego me llevas a la gloria” (V. 24ss). La primera afirmación, el creyente está con Dios, es corroborada por la acción de Dios, que lo toma de la mano derecha. El gesto pertenece al ritual de entronización de un rey, como lo muestra Is 45, 1: Yahvé toma de la mano a Ciro y le transmite el poder. Pero el gesto se repite también con el Siervo de Dios (Is 42, 6; cfr. 41, 13). Cuando Dios toma de la mano a una persona, esto quiere decir que lo elige y protege, que le comunica su poder en vistas a una misión especial. El versículo 25a continúa en la línea sugerida por la acción de Dios: “según tus planes me conducirás”, como guiado por la mano de Dios. Con el versículo 26b alcanza la guía de Dios el punto culminante: el creyente es asumido en la gloria. A diferencia del Sal
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49, no se habla de la liberación del sheol o del poder de la muerte, sino directamente de la guía de Dios, por la que el creyente recibe un don al que nunca hubiera podido tener acceso: la gloria misma de Dios. Con razón puede afirmar inmediatamente que nada de la tierra le interesa (V. 25), frente a la dimensión que se le abre en su fe 117. * ¿En qué sentido se anuncia en estos textos una victoria sobre la muerte? Es evidente que su contenido está en tensión con los textos sapienciales referidos al sheol118, y con la comprensión de la muerte como separación del ámbito de los vivientes. Hay que tener en claro que ninguno de estos textos debe ser interpretado a la luz de la fe en la resurrección, y sería anacrónico leerlos bajo esa perspectiva. Tampoco el modo de expresión justificaría una interpretación semejante. Hablan de ser liberados del poder del sheol (Sal 49), o de no caer en su poder (Sal 16). La forma positiva es el ser tomado o arrebatado por Dios (Sal 49 y 73). Es verdad que la tradición judía contenía los “ejemplos” de Henoc y de Elías, como prueba de que Dios podía llevar junto a sí a persona jes privilegiados, liberándolos así del poder de la muerte. Pero estas historias no llegaron a cambiar la convicción generalizada en la visión de la muerte y del destino común en el sheol. Si el hombre es mirado siempre como una unidad ante Dios, su muerte es el fin de esa unidad. Bajo estos presupuestos antropológicos no hay lugar para una esperanza basada en la inmortalidad del alma. Aun allí donde se habla de “inmortalidad” –en el Libro de la Sabiduría–, no se asume por ello la concepción de la inmortalidad del alma de la filosofía griega como forma de esperanza escatológica. La respuesta adecuada al modelo de una antropología del hombre como unidad la va a dar recién la teología de la apocalíptica judía –por primera vez en Dn 12,2ss–, con el mensaje de la resurrección de los muertos. Esto quiere decir que de los tres textos considerados, por lo menos los dos últimos (Sal 49 y 73), anuncian un mensaje de esperanza reñido
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con la concepción vigente sobre la muerte. Es una esperanza que se apoya en las historias legendarias de Henoc y de Elías, pero que ofrece un contenido poco determinado. Mucho más concreto es el mensaje de que Dios levantará a los muertos del polvo de la tierra (Dn 12, 2). * Dos consideraciones pueden ayudar a clarificar el trasfondo de estas formas de esperanza tan peculiares. 1. Aunque la separación entre el ámbito de los vivos y el de los muertos es tan clara e infranqueable –lo hemos visto a propósito del sheol y del poder de Dios sobre él–, la muerte y la vida son poderes no limitados a lo simplemente biológico. Como tales irrumpen ya en la experiencia del creyente119. En la medida en que este entiende su existencia en la forma de una relación dialogal con el Dios de la vida 120, hay una base para que nazca un discurso de esperanza cuyos parámetros no son los de la reflexión sapiencial y los de la experiencia cotidiana, sino los sugeridos por la consistencia de esa relación. De ella surge una virtualidad que puede demostrar su fuerza creativa en un discurso de marcada originalidad. 2. Aunque los Sal 49 y 73 posean elementos propios de la reflexión sapiencial, su lugar de origen es el momento de la oración, en el que el creyente se refiere a Dios con el Tú de la confianza y la cercanía. En el Sal 16, este aspecto es aún más claro, porque el texto comienza con un pedido suplicante de protección. La palabra de la oración tiene presupuestos diferentes al discurso reflexivo o expositivo, dirigido a un interlocutor que debe entender el mensaje. La necesidad de comunicación, exige aquí la consideración de todos aquellos elementos que condicionan la comprensibilidad del mensaje. En la oración, el creyente no necesita observar estos aspectos. No tiene que medir las palabras ni buscar la expresión adecuada. El diálogo con el Dios próximo y oculto, con el misterio infalible y, al
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mismo tiempo íntimo, tiene leyes propias, que sólo conoce el creyente, aunque esto no quiere decir que pueda disponer sobre ellas. En esa situación tan particular, pueden nacer palabras como las dichas en los tres salmos estudiados. Es el lenguaje de la certeza, por la confianza en el poder de Dios, y es el lenguaje de la esperanza, que se atreve a ir mucho más allá de las expectativas “comunes”. Sería vano buscar una fundamentación racional o intentar una explicación genética de este tipo de discurso. Lo que se recabaría al final no va a dar cuenta cabal del fenómeno, porque este es resultado de la creatividad de la fe y de la esperanza, y no es el fruto del discurso basado en las certezas de la racionalidad. Tampoco sería la óptica adecuada de comprensión del texto buscar en él más claridad y precisión de las que puede brindar. Ninguno de los salmos citados dice con claridad cómo se va a realizar esa liberación del poder del sheol, o la “asunción” en la gloria de Dios. Ni siquiera se preocupan por precisar si es que el acontecimiento es estrictamente postmortal. La certeza de la relación de comunión con Dios encuentra su expresión en el lenguaje de la esperanza: ni siquiera la muerte puede separar al creyente de Yahvé121. En el fondo, el resto carece de importancia.
6. El hombre en oración. Síntesis La oración, como el momento y el lugar vital en el que nacen los textos estudiados en este capítulo, da la impronta a su contenido. El hombre que ora, expresa su relación con Dios. Esta va mucho más allá de la mera oración, pero la plegaria es el medio de expresión de la certeza del creyente de deberse totalmente a aquel Tú al que invoca. La clasificación tradicional de las formas literarias representadas en los salmos, la lamentación y la alabanza, fue tomada como punto de referencia para analizar dos modos fundamentales del ser en el mundo: la lamentación, como la expresión de la existencia en su penuria y necesidad, en la precariedad y la conciencia de los límites; la alabanza, como la expresión del olvido de sí mismo para reconocer con gozo la fuerza y la bondad de Dios en la creación y en la historia de salvación.
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La oración es uno de los actos más íntimos y personales que realiza el hombre. Esto es cierto, pero no debe interpretarse como si el testimonio de los salmos fuera el fruto de la piedad individual. Aun en los casos en los que pareciera escucharse sólo una voz individual, se percibe, al mismo tiempo, un trasfondo comunitario que anuncia su presencia, sin que –y aquí está la prueba de la frescura vital de los salmos– la oración se vuelva un estereotipo o una fórmula mecánica. Los textos que contienen la confesión de la culpa son los ejemplos más claros de lo dicho. La tradición adjudica el Sal 51 a David, después de su adulterio con Betsabé y la muerte de Urías. El texto se puede leer, efectivamente, suponiendo ese trasfondo. Pero a nadie se le oculta que su contenido es aplicable a cualquier situación de culpa, y que sus palabras desbordan cualquier límite situacional que se le quiera imponer. La conciencia individual y la colectiva confluyen en un mismo lenguaje. La oración de Israel está orientada siempre al Dios de la vida. La oración es el lugar en el que se articula la esperanza de vida como victoria sobre la muerte y como liberación del poder del sheol (Sal 49 y 73). Nada se dice para justificar esta esperanza o para explicar el modo de su realización. Hay certezas en la oración que bien pueden expresarse sin necesidad de justificación o de explicación. Lo que es necesario para convencer a otra persona no lo es a la hora de dirigirse con confianza al Dios de la vida. Ante Dios, al creyente le basta con explicitar la propia confianza de ser asumido en su misterio. Sugerencias para trabajos prácticos
1. Caracterice los salmos considerados “lamentación” y explique los motivos que se expresan en ellos (cfr. III 2). 2. Caracterice los salmos considerados “alabanza” y explique los motivos que se expresan en ellos (cfr. III 3). 3. ¿Cuál es la relación con Dios que supone la confesión de la propia culpa? (cfr. III 4). 4. ¿Cómo está fundamentada la esperanza de ser liberado de los lazos del “sheol”? (cfr. III 5).
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IV. El hombre frente al Dios que viene La búsqueda de la imagen del hombre en la literatura profética no es una empresa fácil. Los textos por considerar son extremadamente heterogéneos por su contenido, su lugar y tiempo de origen, por sus destinatarios. La expresión “literatura profética” debe ser entendida correctamente. Si hablamos de literatura profética, aludimos a la forma final de una tradición mucho más antigua, que en sus comienzos fue palabra viva, y que a lo largo de un proceso que en muchos casos no puede volver a ser reconstruido, llegó a adquirir forma literaria122. Como corresponde a toda palabra que está dirigida a una realidad social particular, así también la palabra profética posee un carácter siempre situativo. Si a lo largo del derrotero seguido hasta ahora sobresalió lo fragmentario y particular más que lo válido en general, este aspecto aparece en la tradición profética aun con más claridad.
1. El tiempo del hombre frente al Dios que viene El título elegido para esta sección pretende caracterizar el aspecto más distintivo de las tradiciones proféticas. El profeta habla en nombre de Dios a la comunidad de Israel, y su palabra está siempre referida al presente del pueblo de Dios. La palabra interpreta el presente a la luz del misterio de Dios. Pero la palabra anuncia una acción de Dios que va a tener lugar en un futuro más o menos próximo. El fenómeno profético gana contornos definidos en Israel recién en el tiempo de la monarquía123, es decir, en el tiempo de una creciente institucionalización de las estructuras políticas, en el contexto social de una pequeña nación que goza de autonomía política, por lo menos en sus comienzos. Esta realidad político-social a la que se dirige la palabra profética permite entender un rasgo predominante de la tradición profética antes del exilio. La palabra anuncia el juicio de Dios sobre Israel y apunta a un tiempo de castigo: el día de Yahvé. Lo que en un comien
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zo fue entendido como expresión de esperanza en un acto salvífico de Dios se torna en la profecía de Am 5, 18-20 anuncio de castigo 124: “¡Ay de los que ansían el día de Yahvé! Es tinieblas y no luz. Como cuando uno huye de un león y se topa con un oso, o cuando llega a su casa, apoya lo mano en una pared, y lo muerde una culebra. ¿No es tinieblas el día de Yahvé, y no luz, lóbrego y sin claridad?” (cfr. Am 6, 3; 9, 10; Is 13, 6-8; 34, 8; Ez 7, 7; 30, 1-12; Jl 1, 15; 2, 1ss; Sof 1, 7-18; Jr 46, 10). Mientras que Israel esperaba un día de triunfo sobre los enemigos por una intervención especial de Dios, el profeta Amós utiliza el motivo para anunciar el castigo de Israel. La acción de Dios no es arbitraria, sino que responde a un juicio sobre la historia inmediata del pueblo de Dios. Los parámetros de ese juicio son claros: Israel es la propiedad de Dios (Am 3, 1ss). Hay una relación de alianza que exige de Israel la fidelidad. Por otra parte, hay pruebas palpables de que se han roto, una y otra vez, las condiciones de la alianza. Frente a esta situación, Dios va a intervenir en la historia para imponer su derecho, mostrándose así como Señor de la historia. Aunque el anuncio se hace con toda seriedad, el objetivo final no está cumplido con la acción punitiva, sino con una realidad de salvación para Israel. De cualquier modo que esta se presente, los profetas preexílicos la ubican como posterior a un futuro próximo sombrío. * Lo importante para la cuestión de una antropología bíblica es la concepción del tiempo y de la historia que subyace al anuncio profético de un día de castigo, entendido en los términos indicados. 1. El tiempo no es un receptáculo vacío que se va llenando paulatinamente. La historia es el espacio en el que se desarrolla un juego dialogal. El interlocutor que determina las “reglas del juego” es Dios mismo, pero esto no significa que el final del juego esté determinado desde el principio. El otro participante es el pueblo elegido. Obviamente, no existe la realidad colectiva de pueblo sin los individuos que la componen y que determinan, en momentos determinados, el modo de respuesta de la comunidad. Pero los individuos en cuanto tal juegan un papel subordinado a la realidad comunitaria.
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2. Elección, propiedad, alianza, son categorías que expresan diversos aspectos –que se complementan– de la relación entre Dios e Israel. Lo visto a propósito de los salmos se revela también en el contexto del anuncio profético como un dato básico. No hay otro modo de existencia para Israel que la existencia “ante el rostro de Dios”. La consecuencia de este hecho es que el tiempo histórico se convierte para Israel en el tiempo de la respuesta. Los profetas son los que declaran abiertamente que la respuesta dada es deficiente. 3. El anuncio de una intervención de Dios otorga a la historia una orientación teleológica irreversible. La historia se mueve hacia un fin, no en un círculo de acontecimientos que se repiten periódicamente. En el análisis de la comprensión del tiempo y de la historia en Israel, G. von Rad ha introducido la expresión de la “escatologización del pensamiento histórico” como rasgo característico del mensaje de los profetas125. Por cierto, hay que reconocer que términos como “escatología” o “escatológico” han sido utilizados en las últimas décadas para designar realidades muy diferentes, con el resultado de una creciente ambigüedad en la comprensión del concepto. Si se entiende lo “escatológico” en sentido absolutamente literal, el concepto supone una visión del fin de los tiempos, es decir, del fin de la historia. En este caso, el concepto tendría que quedar reservado para el período de la teología apocalíptica –a partir del 160–, pues recién entonces se visualiza el final desastroso de la historia, seguido por una nueva creación. Von Rad reconoce los aspectos válidos de la argumentación, pero pone en cuestión el concepto de tiempo con el que se s e argumenta, aduciendo que no corresponde a la comprensión profética de tiempo. Según von Rad, los profetas anuncian un hecho definitivo, como es el día de Yahvé, y al mismo tiempo este permanece “intrahistórico”, sin implicar el fin de la historia. Lo decisivo es la ruptura provocada por la intervención de Dios en la historia, sin que ella signifique el comienzo de una realidad “transhistórica”126. 4. La perspectiva creada por el anuncio del “día de Yahvé” significa la crisis del presente. La fuerza de la Palabra de Dios, anunciada por
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el profeta, destruye todas las ilusiones sobre el valor del presente y lo revela como tiempo de “des-gracia” ante Dios. El anuncio de castigo es terminante, pero no es la última palabra. El castigo es necesario por las faltas del pasado, pero detrás de él está la realidad de la salvación que brinda Dios. La diferencia de óptica con respecto a las tradiciones históricas es destacable. La salvación no está basada en los hechos realizados por Dios en la historia de la salvación, sino que se la espera por un nuevo obrar de Dios en la historia. La forma de expresar esta nueva forma de ver la historia es variable, aunque paulatinamente crece la tendencia a acentuar el carácter de novedad de la acción futura de Dios127. Según Is 1, 26, Yahvé instituirá jueces como en los viejos tiempos. La nueva Sión se apoya en las estructuras de los orígenes. El mesías viene de la raíz de Jesé (Is 11, 1). La esperanza mesiánica supone continuidad generacional con el pasado. Pero Jr 31, 31ss anuncia una nueva alianza, que no va a ser como la que habia sido sellada en los orígenes. Esa alianza fue rota. Dios mismo determina las condiciones de la nueva (Jr 31, 33). El “Déutero”-Isaías expresa el nuevo contenido de la esperanza en la forma más explícita: los creyentes no deben pensar en la gesta salvífica de la liberación de Egipto. Eso ya pasó. Lo que ahora Dios anuncia es algo nuevo. Un nuevo éxodo de dimensiones incomparables tendrá lugar (Is 43, 18-21). 5. La causa que motiva este cambio en la comprensión del tiempo y de la historia es la experiencia histórica, cuyos testigos y voceros privilegiados son los profetas. Aun la infidelidad más grande por parte del pueblo no anulará la voluntad salvífica de Dios. Pero una vez dada la ruptura de la relación de alianza, no es posible seguir esperando la salvación en base a los actos salvíficos pasados. El presente criticado por la palabra profética demuestra que ese camino ya no es viable. A medida que la crisis se acentúa, parece crecer la desconfianza en un movimiento de restauración, sobre el fundamento de las instituciones que una vez fueron mediadoras de experiencias de salvación. La esperanza se orienta hacia el futuro. Se espera un acto salvífico semejante a lo que Yahvé realizó antes. O, en forma más radical, se exhorta a no recordar lo pasado, en vistas a una nueva acción de Dios.
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2. El derecho de Dios y el derecho del hombre Todo grupo social tiene necesidad de una base “legal” para regular la convivencia y así proteger al individuo. Israel no hace ninguna excepción a este principio. El testimonio del Antiguo Testamento muestra un aspecto peculiar. Esta base legal nunca fue considerada “derecho civil”, es decir, un logro adquirido después de un proceso de deliberación y de decisiones comunitarias, con la participación de los ciudadanos o de un grupo representativo. En Israel la codificación legal tiene un “origen divino”, en cuanto que las determinaciones legales fueron anunciadas como expresión de la voluntad de Dios, tal como esta fue revelada en el Sinaí o en el Horeb. La palabra profética, especialmente en el período preexílico, denuncia, repetidas veces, el hecho de que esa ley promulgada por medio de Moisés es objeto de numerosas numerosas transgresiones. transgresiones. Hay dos campos campos en los que esa denuncia tiene que ver con la visión del hombre. El primero es el de la justicia ”social”; el segundo es el campo del culto como expresión religiosa.
2.1 El derecho de Dios, derecho del hombre Los textos más elocuentes están contenidos en los libros de Amós, Isaías y Miqueas. Bajo un aspecto formal, los dichos transmitidos tienen un claro carácter jurídico. Algunos ejemplos: “¡Ay de los que convierten en ajenjo el derecho, y tiran por el suelo la justicia! Odian al que en el juicio exhorta a la justicia, y detestan al que habla con sinceridad!” (Am 5, 7ss; cfr. Miq 3, 9). “¡Ay de los que decretan decretos inicuas, y de los notarios que escriben vejaciones, excluyendo del juicio a los débiles, atropellando el derecho de los míseros de mi pueblo, haciendo de las viudas su botín y despojando a los huérfanos!” (Is 10, 1ss) 128. “¡Ay de los que planean injusticias, que traman maldades en sus lechos, y al despuntar el día las ejecutan, porque acaparan el poder!” (Miq 2, 1).
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Los ayes de amenaza están dirigidos, en los dos primeros textos, a los responsables del cuidado y aplicación del derecho en Israel; en el último, se alude a los poderosos. La forma lingüística de los ayes anuncia el ejercicio del derecho de Dios en la forma del rechazo y la condena. Los destinatarios de los ayes deben saber que Dios los condena por medio del profeta. * El capítulo 6 del libro de Miqueas transmite una exhortación de Dios al profeta. Debe llamar a los montes para que sean testigos del juicio de Yahvé con su pueblo. La causa del pleito es la ingratitud i ngratitud del pueblo, que ha pagado con su infidelidad todas las bondades que le demostro Dios en su historia (Miq 6, 1-5). Lo mismo se anuncia en Is 3, 13ss. Yahvé se apresta a comenzar el juicio en contra de su pueblo y comienza con los ancianos y con los príncipes. El motivo del juicio nos introduce en el tema: “Ustedes han incendiado la viña, y en sus casas está lo que han robado al pobre. ¿Cómo han llegado a pisotear a mi pueblo, a moler el rostro de los pobres?” (Is 3, 14ss). En la queja del profeta, Dios se identifica completamente con el pueblo, enfrentándose al mismo tiempo con los dirigentes, a quienes se anuncia el juicio. La causa de los pobres y desvalidos es también la causa de Dios. La acusación no puede ser más concreta y detallada. Los poderosos compran al inocente con dinero y al pobre por un par de sandalias (Am 2, 6), falsean la balanza para sacar más provecho (Am 8, 5), se apoderan impunemente de los bienes ajenos (Miq 2, 2), se aprovechan de la debilidad de las viudas y de los huérfanos (Is 10, 1ss). El hecho de las injusticias en un complejo social no es nada extraño. Lo que es propio de Israel es la forma en la que Dios toma partido en favor de los pobres y desvalidos, y los protege con su “derecho”. Porque lo que los profetas anuncian no es otra cosa que el derecho de Dios. La imagen de Dios que determina el motivo es la del Dios próximo e igualmente atento a la realidad social, a quien no se le escapa la realidad de la trama social, en la que los representantes del derecho tienen la posibilidad de hacer aparecer como legal aquello que atenta profundamente contra la justicia y contra la dignidad de la persona. * Aludiendo a la dignidad de la persona, se impone una consideración para evitar malentendidos. El siglo veinte se ha preocupado por
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declarar ostentativamente los derechos humanos, basados en cierta concepción de la dignidad humana. En varios aspectos, la concepción profética se distingue nítidamente de la concepción moderna: a) La dignidad de la persona, defendida por el anuncio del “derecho” de Dios, no tiene nada que ver con una visión abstracta del hombre en sí mismo, en la que se determinan algunos puntos como componentes esenciales de esa dignidad; b) la defensa de la dignidad de la persona se basa en el compromiso que Dios asume en favor del hombre; c) la defensa de la dignidad de la persona se juega frente a aquellos, cuya dignidad puede ser menoscabada con más facilidad. En toda realidad social, se dan los integrados y los marginados, los fuertes y los débiles, los que determinan las reglas de juego y los que tienen que someterse a ellas. El derecho de Dios no se promulga para defender un status quo que se ha impuesto –y que, por ello, se acepta–, sino para denunciar el estado de emergencia de aquellos que no tienen recursos suficientes como para valerse en la lucha social. En una sociedad que está referida a una revelación de Dios como el fundamento de su existencia, no existe una motivación más convincente que la referencia al derecho de Dios para proteger el derecho de la persona. Es este aspecto, justamente, el que da a la defensa del derecho del hombre su carácter sana y positivamente subversivo. Porque el derecho de Dios tiene que ser anunciado siempre sin reticencias, especialmente en aquellas situaciones en las que el derecho del hombre es pisoteado. Su carácter subversivo se muestra en que el derecho de Dios quiere revertir una situación dada, impuesta por cierta lógica del poder. poder. El anuncio de la voluntad de Dios desenmascara esa lógica, para dejar al descubierto su falta de humanidad. No hay nada que justifique el abuso del poder por parte de los que lo ejercen; no hay ningún motivo que legitime la degradación de la persona, cuando se la convierte en objeto de compra y venta. El individuo tiene una responsabilidad comunitaria en el seno de la sociedad en la que vive. También en el ámbito de la ética social, el hombre participa en un diálogo abierto por la Palabra de Dios. El anuncio profético del derecho de Dios lo reubica en su papel de interlocutor, que debe dar la respuesta adecuada a la palabra recibida. La
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falta en contra del derecho de Dios, es siempre índice de un intento de autonomía por parte del hombre. No es ninguna casualidad que esta falta se dé siempre en el momento en el que el hombre abusa de su poder en detrimento de su prójimo. Acatar el poder de Dios protege al hombre de la tentación de autonomía, que siempre acompaña a la experiencia del poder.
2.2 El valor del culto ante Dios El hombre antiguo tiene una relación con respecto al culto que es sin duda mucho más fuerte y elemental que la del hombre moderno. También los profetas están profundamente arraigados en la estructura sacral de la sociedad antigua. Recién cuando se renuncia a “modernizar” el perfil de los profetas, llega a percibirse la radicalidad de su mensaje. La realidad cultural, en relación con un lugar sagrado, desarrolla una dinámica propia que la vuelve fácilmente independiente de la realidad social de todos los días. Es la distancia casi natural entre el ámbito de lo “sagrado” y el de lo “profano”. También en Israel se dio este fenómeno. Recién con el anuncio de los profetas del siglo octavo, aparece un hecho nuevo, cuya importancia para la comprensión de la fe no puede ser exagerada. El mensaje profético rompe el muro de separación entre lo “sagrado” –el tiempo y el lugar, la acción cultual– y lo “profano” –el lugar mundano cotidiano–. Hay que tener en cuenta la dimensión histórica: entre la construcción del templo (a.c. 950) y la profecía de Amós, transcurren aproximadamente 200 años de experiencia cultual en Israel. El fenómeno nace independientemente de un lugar cultual especial. Amós, por ejemplo, anuncia su mensaje en el reino del norte, no en Jerusalén. La crítica no se refiere solamente a un santuario en donde reina el desorden, sino que tiene un carácter mucho más fundamental. * El valor del culto aparece ahora ligado a la realidad de la vida en su totalidad. Son justamente los profetas que con más vigor proclaman el derecho de Dios que protege al hombre, los que también tienen las palabras más duras para expresar el rechazo de parte de Dios de los
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actos de culto: “Yo detesto, aborrezco sus fiestas, no me aplacan sus solemnidades… No me complazco en sus oblaciones, y no quiero ver sus sacrificios. ¡Aparta de mí el ronroneo de tus canciones, no quiero oír la salmodia de tus arpas!” (Am 5, 21-23). El texto no dice expresamente cuál es el motivo del rechazo del culto, pero la consideración del mensaje del profeta quita toda duda al respecto. Un dicho de Isaías conjuga ambos aspectos. En la primera parte, Dios expresa su reacción de aborrecimiento frente a los intentos de los fieles de querer alcanzar por medio del culto, lo que no están dispuestos a cumplir en la vida cotidiana (Is 1, 11-15). La escena es muy vívida. Dios ya no soporta las fiestas que se le ofrecen, está cansado de todas ellas. Ante los gestos de invocación de los fieles, tapará su rostro, desoirá sus oraciones. Las afirmaciones siguientes, en forma imperativa, dan la causa del rechazo de los actos de culto: “¡Lávense y purifíquense! ¡Alejen sus malas obras de mis ojos! ¡Dejen de hacer el mal! ¡Aprendan a hacer el bien y busquen la justicia! ¡Ayuden al oprimido, hagan justicia al huérfano, sean un defensor de las viudas!” (Is 1, 16-18). * Nada sería más erróneo que ver en los profetas paladines de la justicia social, que protestan en contra de la institución religiosa, representada por el templo y el culto. Igualmente equivocado sería interpretar su crítica cultual como expresión de una religiosidad espiritualizada, propia de los auténticos adoradores de Dios “en espíritu y en verdad” (Jn 4, 24). Los profetas no buscan abolir la herencia de la tradición religiosa. El motivo de su crítica no está unido a ningún intento de apartarse de la tradición, sino que es la consecuencia de una radicalización de la exigencia contenida en los datos de la fe más antigua. Dos puntos parecen jugar un papel importante: 1. Cierta idealización del pasado. La estadía en el desierto se convierte en el ideal de una relación especialmente intensa entre Dios y su pueblo (Os 11, 1; Jr 2, 2ss). El desierto representa el tiempo en el que no era posible ofrecer ningún sacrificio a Dios (Am 5, 25). Este aspecto considerado aisladamente es insuficiente para dar cuenta del fenómeno, pero no debe ser pasado por alto. 2. La exigencia de obediencia a la voluntad de Dios. Ya en las formas más antiguas de expresión de la fe de Israel, está testimoniada la iniciativa de Dios que elige a su pueblo, lo guía y le revela su voluntad.
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El aporte original del mensaje profético es que la voluntad de Dios no se ve limitada a un ámbito determinado, sino que abarca toda la realidad de la vida del pueblo y del individuo. Al abolir la separación entre lo sagrado y lo profano –esto ocurre cuando la acción cultual deja de ser vista en sí misma y se subordina al derecho de Dios– , la entera realidad puede ser medida según el parámetro impuesto por la voluntad de Dios. Bien podría objetarse que esa voluntad no es evidente y que se presta a numerosas desviaciones, también en el nombre del cumplimiento religioso. Como respuesta está, por un lado, la conciencia del profeta que no se presta al juego de intereses religiosos. Por otro lado, está la ecuación simple: el derecho de Dios es siempre el derecho del hombre. El don profético se reveló en la capacidad de aplicar un principio genérico y abstracto a la realidad social con la que se enfrentaba.
3. Un nuevo sentido del dolor La reflexión sapiencial trató repetidas veces el problema del dolor. Nos hemos detenido en la respuesta dada en el libro de Job. También el mensaje profético contiene expresiones diversas al respecto. Aquí tratamos una de un carácter muy particular: los cantos del “Siervo sufriente”, en el segundo libro de Isaías. En la exégesis crítica, reina un amplio consenso acerca de que los capítulos 40-56 del libro de Isaías fueron escritos por un autor anónimo durante el tiempo del exilio (586-539). Dado que la transmisión de la literatura profética ha unido esta sección con oráculos pronunciados por el profeta Isaías, su autor ha sido denominado “Déutero-Isaías”. Al texto mismo, atendiendo al tono y contenido de su mensaje, se lo designa con frecuencia con el título “Libro de la consolación”. * Los cuatro cantos del Siervo sufriente están en Is 42, 1-4; 49, 1-6; 50, 4-11 y 52, 13 - 53, 12 129. Para nuestro propósito, nos interesan, especialmente, los dos últimos textos.
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El Siervo es introducido sin preparativos previos. Sus rasgos son sorprendentes si se atiende al contexto inmediato. En Is 41, 1-5, se anuncia la llegada de un libertador que, en nombre de Yahvé, reduce a polvo a pueblos y reyes. El rol del Siervo es muy diferente. En Is 41, 8-20, Dios llama a Israel “mi siervo” (cfr. 44, 21), renueva la elección de su pueblo y le promete victoria y bienestar. ¿Quién es el Siervo? En los cuatro cantos citados, el Siervo aparece como persona individual, pero después de lo afirmado en Is 41, 8 “Pero tú, Israel, eres mi siervo”, su figura debe entenderse como “personalidad corporativa”, es decir, como persona en la que están conformados los rasgos del pueblo de Israel, como el representante individual de una realidad nacional. La prueba de esto la da Is 42, 22, que presenta al pueblo como el sujeto del sufrimiento: “Y he aquí a este pueblo saqueado y hollado, puesto en cepos, encerrado en mazmorras; destinado al pillaje, sin que nadie los libre, sin que nadie diga: ¡Restituyan!”. El sufrimiento infligido al pueblo por parte de Dios es un castigo de su desobediencia y pecado: “¿Quién entregó a Jacob a los saqueadores, Israel a los despo jadores? ¿No fue Yahvé, contra quien hemos pecado, cuyos caminos no quisimos seguir, cuya Ley no obedecimos?” (Is 42, 24). En los dos últimos cantos, está marcado el aspecto más propio y sorprendente de este enigmático personaje: carece de todo poder de resistencia, se entrega indefenso a todas las afrentas. Así, en Is 50, 5ss: “El Señor Yahvé me ha abierto el oído, y yo no me resistí, no me hice atrás. Ofrecí mis espaldas a los que me golpeaban, y mis mejillas a los que me arrancaban la barba. Y no escondí mi rostro ante las injurias y las escupidas”. Es cierto que, aun en esta situación, el Siervo se siente defendido por Dios (Is 50, 7-9), pero esta ayuda es objeto de una esperanza que no lo libra de la humillación que sufre en el presente. * El último canto es el más explícito. El destino del Siervo aparece como insólito e increíble (53, 1). Su persona ha sido víctima de los más crueles ultrajes. Ante su rostro desfigurado, los hombres miran para otro lado, en una actitud en la que se juntan el espanto y el desprecio (53, 3). Él mismo no ofreció la menor resistencia frente a los que lo atacaban. Era como una oveja que se lleva al matadero (53, 7). Sobre su inocencia no hay ninguna duda, pero no hace nada para defenderse en el juicio (53, 8).
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Hasta aquí podría pensarse que el Siervo es la víctima pasiva de un ataque de hombres malvados, que se aprovechan de su debilidad. En Is 53, 10, se muestra que esto no es así: Yahvé mismo ha querido quebrantarlo con padecimientos. ¡Los malvados son los instrumentos que llevan a cabo el designio de Dios! El sentido de esta afirmación, que tomada en sí misma es escandalosa, ha sido revelado ya en 53, 4-6. Todo el sufrimiento del Siervo está relacionado con el pueblo de Israel: “Él ha sido herido por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas”. Él sufre para expiar los pecados del pueblo. Su castigo ha sido salvador “para nosotros, y en sus llagas hemos sido curados” (53, 5). Dios “ha cargado sobre él la iniquidad de todos nosotros” (53, 6). Lo insólito e increíble está en que nada de esto es el punto final del destino del Siervo. Tendrá que sobrellevar su destino sufriente hasta las últimas consecuencias, y así su muerte será igualada a la de los malhechores, pero Dios no lo abandona. Justamente porque ofrece su vida en sacrificio por el pecado de Israel “tendrá posteridad y vivirá largos días, y en sus manos prosperará la obra de Yahvé. Librada su alma de los tormentos, verá la luz, se saciará” (53, 10ss). Nada se dice sobre el modo en el que se realizará la acción liberadora de Dios. El texto puntualiza simplemente lo que había sido ya anunciado al comienzo del poema: “He aquí que mi Siervo prosperará, será engrandecido y ensalzado, puesto muy alto” (52, 13). * La clave para la comprensión del texto la da el trasfondo histórico que le sirve de base. El pueblo de Israel sufre una crisis como nunca se había dado hasta entonces en su historia. El destierro babilónico es interpretado como castigo de Dios a las repetidas infidelidades del pueblo elegido. El exilio no significa la pérdida de la esperanza, pero sí su prueba más dura. Con él se destruyen las estructuras sociopolíticas a las que estaba unida la concreción de la esperanza. En el exilio, se está lejos de la tierra prometida. La cautividad es el fin de la autonomía política. En donde no hay ni rey ni casa real, es inevitable que los rasgos de un mesías salvador no sean ya los de un rey poderoso, que triunfa sobre sus enemigos. Los cantos del Siervo anuncian un camino de salvación muy diverso al de la esperanza mesiánica tradicional.
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El profeta anónimo, autor de los cuatro poemas sobre el Siervo sufriente, da una interpretación de los hechos que pretende fundamentar y anuncia una nueva esperanza, tomando como punto de partida y material de reflexión la experiencia que él y los otros creyentes están viviendo: el dolor de la pérdida. Este último aspecto es el que consideramos a continuación. El Siervo sufriente es una gran metáfora del dolor de Israel. La figura del despreciado incapaz de defenderse, que sufre sin decir una palabra los castigos y los insultos de sus enemigos, concentra en sí todo lo que siente el pueblo después de muchos años de exilio. El “Libro de la consolación” se escribe, en realidad, al final del exilio, cuando ya se vislumbra el fin de la dominación babilónica, y Ciro, rey de Persia, se perfila como el ungido de Dios, instrumento de liberación de su pueblo (Is 44, 28—45, 3). Efectivamente, él permitirá el retorno de los desterrados judíos a su patria. Quizá haya sido la convicción de estar viviendo los últimos momentos de una larga etapa de desgracia lo que dio fuerza e inspiración al autor para expresar en forma tan original su interpretación de lo vivido en el exilio. En esta interpretación, el sufrimiento adquiere un significado particular, que reúne tanto la dimensión individual cuanto la comunitaria. Al proyectar el sufrimiento a la persona del Siervo, se da una “objetivación del dolor” que permite reconocer mejor su significado. Se lo libera de la estrechez del sufrimiento individual, que permanece en muchos casos incomunicable, debido a su carácter intransferible y exclusivo. Sólo el que sufre, sabe lo que él sufre. Y se lo protege también de cierto anonimato de un dolor comunitario, que hace pasar a un segundo plano el dolor de los individuos concretos. En el dolor del Siervo, se ve reflejado cada uno de los individuos y también la comunidad. Al decir que Dios “quiso” quebrantar al Siervo con padecimientos (53, 10), el autor está lejos de pensar en la imagen de un Dios cruel e injusto, que castiga incluso al que es inocente. Si Dios es la causa de todo lo que ocurre en el mundo, siguiendo el principio de la monocausalidad divina, es lógico sostener que nada se escapa a su fuerza y designio, tampoco el sufrimiento de su Siervo. Este es el principio sobre el que se basa la afirmación. Lo importante es ver que el sufri-
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miento no es un castigo por el pecado cometido, ni una desgracia incomprensible que sirve como prueba del justo –en parte aparece esto en el libro de Job–. Hay algo que recuerda a la reflexión de Elihú: “Sólo de oídas te conocía, pero ahora te han visto mis ojos” (Job 42, 5). El sufrimiento posibilita un conocimiento más profundo del misterio de Dios. Pero el último canto del Siervo va más allá y revela un aspecto que nunca había sido presentado en forma tan clara: el dolor inocente tiene valor de expiación. * La noción de expiación está unida a la del “sufrimiento vicario”, es decir, al sufrimiento padecido por una persona en beneficio de otra. Su dolor tiene un efecto positivo para alguien que no lo padece, pero que recibe el fruto positivo. ¿Cómo hay que entender este mecanismo tan peculiar? Para responder a esta pregunta, hay que clarificar, ante todo, la imagen de Dios que sustenta la reflexión, para después, en un segundo paso, intentar comprender el camino que lleva a esta interpretación del dolor. En lo que hace a la imagen de Dios, basta recordar que la santidad del Dios de Israel lo libra de toda sospecha de crueldad, como si Dios necesitara del sacrificio del hombre para serle propicio y así perdonar su pecado. Si Dios aparece aquí como causa del sufrimiento del Siervo, es porque Dios, como ya fue observado, es la causa de todo lo que ocurre en el cielo y en la tierra. Se llega a esta interpretación del dolor porque la experiencia del exilio permite ir más allá de la interpretación tradicional del sufrimiento como castigo por el mal cometido. Este aspecto está presente, pero en la proyección del dolor del pueblo a la figura del Siervo, está también superado. Hay una parte del pueblo que se sabe inocente. Son los creyentes que han dado fe al anuncio de los profetas antes de la catástrofe, pero que no han podido evitarla. Sin lugar a dudas, la figura del profeta Jeremías, que actúa en el período inmediatamente anterior al desastre (desde su vocación en el 626, hasta la deportación en el 586), y que luego va a ser conducido a Egipto (Jr 44, 1), juega un papel preponderante. Jeremías es el profeta que tiene que soportar el sufrimiento a causa de su mensaje. El sacerdote Pasjur lo hace azotar públicamente y lo hace poner en el cepo
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(Jr 20, 1ss). El profeta se queja amargamente por la suerte que le toca correr, sintiéndose seducido y engañado por Dios, que lo ha llevado por el camino del dolor (Jr 20, 7-18). * Es muy probable que la figura del profeta sufriente haya inspirado los poemas del Siervo sufriente. Dos elementos nuevos enriquecen el motivo base del sufrimiento del inocente. El primero hace al sujeto del sufrimiento, que se presenta como individuo, pero que en realidad representa a todo el pueblo dolorido. El segundo hace al sentido del dolor. Los creyentes vislumbran un camino de salvación para toda la comunidad de Israel que reconoce su culpa. Es algo nuevo y, en sí mismo, revolucionario. El sufrimiento tiene un valor de purificación, por el que los sujetos que padecen encontrarán ellos mismos, finalmente, la luz –aunque ahora hagan la experiencia del poder de las tinieblas–, y, al mismo tiempo, serán medio de salvación para los demás. No es ninguna apología enfermiza del dolor, ni una búsqueda del sufrimiento por sí mismo. Se trata de revertir la situación de extrema negatividad que se está viviendo, dándole un sentido que permita soportarla. El sujeto que sufre se sabe integrado en una comunidad de sufrientes. El dolor no tiene entonces el efecto aislante que recluye y deja solo con el propio sufrimiento. Pero esta comunidad de sufrientes no está unida solamente por el dolor –sería un triste consuelo–. Al aceptar esta realidad, aceptan un camino de salvación que no está marcado por el éxito, sino por la contradicción. Al aceptar la propia debilidad e impotencia, dejan un espacio libre para que se revele la obra de Dios. Las consecuencias de lo dicho para una antropología bíblica son muy ricas. En la paradoja del sufrimiento vicario, se anuncia la gratuidad de la acción salvadora de Dios. El hombre sufriente, que es el símbolo de la debilidad, es el instrumento que hace ver con más claridad que es Dios el que salva, y no la capacidad del hombre. Los poemas del Siervo sufriente contienen, finalmente, un profundo mensaje de esperanza. Allí donde el hombre hace la experiencia límite de rechazo y fracaso, el creyente puede saber que de ningún modo está abandonado por Dios, sino que, al aceptar en la fe esa experiencia, asiente a un plan misterioso de salvación, en el que Dios revela su poder.
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4. La escatologización radical de la esperanza La situación del hombre frente al Dios que viene alcanza su expresión más extrema en el mensaje de la teología apocalíptica judía. Incluyendo este tema al final de la literatura profética, no hacemos ninguna afirmación sobre un supuesto origen de la apocalíptica en la tradición profética130, sino que partimos de un aspecto incuestionable dentro de su contenido. La esperanza de salvación se vuelve definitivamente escatológica, es decir, la salvación se va a dar recién al fin de la historia, con la creación de una realidad completamente nueva: “Y ví un cielo nuevo y una tierra nueva” (Ap 21, 1). Al peligro de dominación política por parte de Antíoco IV Epifanes, se une el peligro mucho más serio que surge de la decisión de muchos judíos de abandonar las tradiciones propias de su fe para asimilarse a los pueblos circundantes (1 Mac 1, 12-16.55-64). El peligro no viene solamente desde afuera, sino del centro del pueblo mismo en Jerusalén. Por primera vez en su historia, Israel se enfrenta al deseo de apostasía de un grupo judío con la intención de hacerla válida para todo el pueblo. No es sorprendente que la reacción frente a este hecho inaudito, sea de gran envergadura. La reacción se canaliza en dos direcciones. Una de ellas es militar, y se concretiza en la revuelta encabezada por Matatías, continuada y llevada al éxito por su hijos Judas, llamado el Macabeo, Jonatán y Simón. La otra nace como fruto de la reflexión teológica en esos tiempos de prueba y consiste en la teología apocalíptica. Sólo nos interesa esta última. Elegimos dos temas que son significativos para la cuestión de la imagen del hombre.
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4.1 El significado del desastre El judaísmo antiguo pasó por muchas crisis, pero ninguna lo sacudió tan violentamente como la intención explícita de abandonar la fe de los padres, manifestada en la primera mitad del siglo segundo a. C. Los creyentes que reflexionan sobre este hecho e intentan interpretarlo a la luz de la fe, no vacilan en adjudicarle la importancia que tiene. El acontecimiento los obliga a repensar la propia historia, vivida siempre como una historia de salvación y esperanza El balance no puede ser más negativo. El presente se revela como el resultado de una larga sucesión de infidelidades y pecados por parte el pueblo de Israel, que marca un derrotero de creciente alejamiento de Dios. Los creyentes sienten que el momento que viven corresponde a los minutos finales de un partido que se pierde irremediablemente. Ninguna de las estructuras e instituciones que habían mediatizado la acción salvadora de Dios a lo largo de la historia de Israel, había resistido al efecto erosivo de la infidelidad. A la elección, se oponía ahora el deseo de ser “como los demás pueblos”; al gran don de la ley había correspondido la desobediencia; la esperanza mesiánica “clásica” estaba puesta en cuestión por la pérdida de autonomía política. Nada de lo que había prometido Dios y que había visto cierta realización en la historia, tenía ahora vigencia. En esas circunstancias, el texto ya citado del Sal 77 podía repetirse con inusitada actualidad: “¿Es que Dios nos rechaza para siempre y ya no volverá a favorecernos? ¿Se ha agotado ya su misericordia, se ha terminado para siempre su promesa? ¿Es que Dios se ha olvidado de su bondad o la cólera cierra sus entrañas? Y digo: este es mi dolor, que se ha cambiado la diestra del Señor” (V. 8-11). * No es que se dude de la voluntad salvífica de Dios. Lo que se pone en duda no es Dios, sino el hombre. Después de todas las pruebas históricas de su falibilidad y de su extraña capacidad para alejarse del camino querido por Dios, ¿cómo puede Dios salvarlo? La visión del hombre se vuelve extremadamente negativa, pero no sería hacer justicia al pensamiento apocalíptico si se lo tildara, por ello, de pesimista. La certeza de la incapacidad del hombre de responder al don de Dios no surge de una interpretación “pesimista”, dependiente de un estado de ánimo o de una lectura subjetiva de los hechos. Para demostrar que la visión presentada corresponde a la realidad histórica, la literatura
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apocalíptica recurre a un escenario ficticio. Los autores de las “revelaciones”131 sobre lo que sucederá al fin de los tiempos se esconden bajo los nombres de personajes conocidos en la tradición bíblica: Adán, Abrahán, Henoc, Isaías, Baruc, Esdras, etcétera. Por medio de un ángel, de una visión o de algún otro medio de revelación, Dios les comunica no sólo lo que ocurrirá al fin de los tiempos, sino que les revela también el sentido de toda la historia de la humanidad. La división de la historia en períodos determinados hace más fácil la comprensión del todo, pero no cambia el diagnóstico general. La trasgresión de los orígenes es sólo el comienzo de una historia ininterrumpida de pecado, que ahora llega a su fin en términos de desastre. Es difícil entender el sentido de los acontecimientos presentes o de un pasado muy cercano. La historia, tanto en su dimensión individual cuanto colectiva, se va entendiendo paulatinamente, dejando que el paso del tiempo permita la claridad de la visión y del análisis. Los teólogos de la apocalíptica judía están convencidos de vivir al fin de los tiempos y, por eso, tienen la posibilidad de abarcar la historia en una dimensión universal. Sólo desde el fin se puede entender el todo. Ubicados en la fase final de la historia, los apocalípticos anuncian con toda lucidez la enseñanza que esta les deja: el hombre es radicalmente incapaz de llegar por sí mismo a una relación de obediencia y fidelidad con Dios. Toda la historia de salvación se revela al final no como una historia de gracia, sino de “des-gracia”, en la que el hombre está sumergido sin poder salir de ella. Toda la acción salvadora de Dios a lo largo de la historia no ha podido evitar el desastre del presente. No es que esa acción haya sido insuficiente. Su ineficacia, de hecho, no se debe a la debilidad del poder de Dios para salvar al hombre, sino a la fuerza del pecado en el hombre, que ha neutralizado todos los intentos de salvación. El presente es el tiempo del “vacío salvífico”, que pone en evidencia toda la magnitud del desastre. * Para calibrar la novedad de la teología apocalíptica en lo referente a la visión del hombre, es bueno relacionar su mensaje con algunos aspectos vistos en los temas tratados anteriormente.
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Mientras que la historia de los orígenes en la versión del Yahvista se remontaba a los comienzos para explicar el fenómeno de la ruptura interior del hombre, aquí se mira la historia desde su fin, constatando que esa ruptura se ha agrandado con el paso del tiempo en una medida tal, que llega a cuestionar el sentido de cualquier esperanza de salvación. El relato de la tradición sacerdotal demostraba un gran optimismo, al afirmar que el hombre, como varón y mujer, fueron creados a imagen y semejanza de Dios. No sería equivocado poner en labios de la teología apocalíptica la afirmación de que esa imagen se ha ido desfigurando progresivamente con el tiempo, como si al final tuviera muy poco o nada que ver con el original al que estaba referida. Nada queda de la simple fórmula sapiencial de que al justo le va a ir bien en su vida, mientras que el malvado va a ser castigado. El juicio es lapidario: ¡no hay ningún justo entre los hombres, todos han pecado! El libro de Job plantea el problema del mal en un marco muy individualista. El planteo de la teología apocalíptica acentúa la dimensión universal del poder del pecado y con ello supera los límites de la cuestión de la retribución y de la justicia de Dios. Job es el justo que sufre. La apocalíptica constata la falta total de justicia sobre la tierra. La cuestión de la retribución al justo y al malvado se vuelve irrelevante. De la oración de los salmos132, la lamentación mantiene toda su vigencia, pero llevada al grado extremo de penumbra y experiencia de opresión. El que alaba a Dios en una situación tan negativa lo hace porque reconoce un designio misterioso en la realidad que le toca vivir, aunque este se le escape a su comprensión. La alabanza tiene estas circunstancias no está motivada ni por la creación ni por las grandes acciones salvíficas de Dios. La creación se ha envejecido y degradado; las acciones salvíficas no dieron los frutos esperados. Aun en una revisión tan fugaz de los contenidos que guiaron hasta aquí la reflexión, resalta la gran novedad de la teología apocalíptica. Por lo menos, en lo que hace a la radicalidad del planteo de los problemas, hay una novedad que supone una ruptura con las tradiciones
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anteriores. Esta ruptura es el eco de la novedad de la situación histórica que, como desafío teológico, le da origen. Este es el trasfondo histórico sobre el que se articula el mensaje de una nueva esperanza.
4.2 Una nueva esperanza al fin de los tiempos La radicalidad del diagnóstico histórico dado por la teología apocalíptica deja a la imagen de Dios libre de toda sospecha133. Dios no es culpable del desastre, sino el hombre mismo y la fuerza del pecado en él. Con todo, queda la pregunta: ¿renuncia Dios a su designio de salvación, “vencido” por la infidelidad del hombre? El Dios de la promesa, ¿deja al fin que la historia de salvación concluya como historia de desgracia? ¿Se van a cumplir de algún modo las promesas hechas a los padres? La apocalíptica se ve abocada a la tarea de una nueva forma de teodicea. No se trata ahora de demostrar que Dios es justo, a pesar de que el creyente, muchas veces, no entienda sus designios. El tema de la teodicea es mucho más serio: ¿existe un Dios que salve? Lo que está en cuestión es nada menos que el poder de Dios.
4.2.1 El cielo nuevo y la tierra nueva En el enfoque totalizante de la teología apocalíptica, el drama del hombre caído no afecta solamente al individuo o a toda la comunidad humana. También la creación se ve involucrada en un proceso de debilitamiento gradual, al fin del cual está la muerte esperando. “La creación ha perdido la fuerza de su juventud” (Apocalipsis sirio de Baruc 85, 10; IV Esdras 14, 10). Es como si hubiera un ciclo biológico de crecimiento, madurez y envejecimiento, que concluye con la muerte del organismo. La imagen biológica sirve para expresar la certeza del fin, con la misma seguridad con la que se afirma que un organismo envejecido y debilitado está próximo a la muerte. No es una muerte tranquila y apacible esta de la creación. Al proceso de envejecimiento cósmico se lo interpreta a la luz de los acontecimien
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tos de los orígenes. El orden primordial se va a repetir nuevamente. Así como la primera creación fue precedida por el caos (Gn 1, 2), así también, en la nueva creación, al fin de los tiempos. La catástrofe final es el paso previo necesario al nacimiento de una nueva realidad. Aquí se insertan y se hacen comprensibles todas las imágenes desastrosas sobre el fin del mundo tan difundidas en la literatura apocalíptica de todos los tiempos134. Con ello se da razón, por una parte, a la afirmación de que la creación está al final de un proceso de pecado y decadencia, que la lleva a la muerte. La experiencia que hacen los primeros apocalípticos justifica plenamente su diagnóstico sombrío sobre los tiempos que viven. Por otra parte, esta es la base sobre la que anuncian una nueva esperanza: el caos y el final desastroso no marcan el fin de la historia en forma absoluta, sino el fin de este mundo. Al caos sigue una nueva creación, o el mundo venidero, el cielo nuevo y la tierra nueva. La escatologización de la esperanza alcanza su expresión más extrema. Dios cumplirá sus promesas de salvación, y, por ello, el creyente no debe pensar que su esperanza ha sido en vano. Pero no lo hará en el marco de este mundo, sino del mundo venidero. Este mundo acaba en el desastre, y esto es irremediable. En él no hay lugar para el cumplimiento de las promesas. El diagnóstico negativo va a ser confirmado sin atenuantes. Y con todo, se salva tanto el poder de Dios cuanto el sentido de la esperanza. * En esta concepción de la esperanza, se refleja un cambio profundo en la imagen del hombre. Si en los primeros capítulos del Génesis teníamos al hombre como el “terráqueo”, el sacado de la tierra que aun fuera del paraíso estaba unido a ella para vivir, aquí tenemos al hombre para quien este mundo se ha convertido no sólo en el lugar de destierro, sino también de desgracia en su sentido más literal. La realidad mundana no es más el lugar de la vida y la esperanza, sino el lugar en que se muestran con más claridad los rasgos de la finitud culpable. Lo que hemos llamado “escatologización de la esperanza” significa, en realidad, que el contenido de la esperanza se ha vuelto definitivamente “utópico”. Porque “ou-tópos” es la negación del espacio mundano. El lugar en donde se realizan las “utopías” es un lugar fantástico, alejado de la realidad, que es el objeto de la experiencia mundana 135.
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Al trasladar el lugar del cumplimiento de las promesas de este mundo al mundo venidero, la apocalíptica no hace que el hombre se vuelva un extranjero en el mundo, como lo va a hacer el gnosticismo después. Por lo menos, en un sentido, la apocalíptica piensa la relación con el mundo en una forma más radical. No es que el hombre sea un extran jero en el mundo porque su verdadera patria –la del gnóstico– está en el cielo, ni que la maldad del mundo material sea intrínseca a su ser mismo. La apocalíptica no conoce distinciones de valor entre la realidad material y la realidad espiritual, ni mucho menos distingue a un grupo de hombres elegidos, “espirituales”, de los “materiales” y “psíquicos”. El carácter negativo de este mundo no es consecuencia de un destino fatal, sino que es el resultado del pecado del hombre que arrastra también a toda la creación por el camino de la perdición. Los creyentes no apoyan su confianza en una conciencia de elección determinista, sino en la fuerza de Dios que los ayuda a superar la prueba de la tentación al fin de los tiempos. El mundo presente no es su patria, pero lo que ansían no es el cielo para gozar de la plenitud del espíritu. Lo que ansían es una nueva creación en donde reine Dios, y no los poderes caducos y perversos que rigen en el mundo presente.
4.2.2 La resurrección de los muertos El texto bíblico más antiguo que testimonia la fe en la resurrección de los muertos es Dn 12, 2ss: “Muchos de los que descansan en el polvo de la tierra se despertarán; unos para la vida eterna; otros, para eterna vergüenza y horror eterno. Los que fueron inteligentes brillarán como el resplandor del firmamento, y los que enseñaron la justicia a la muchedumbre resplandecerán como las estrellas para siempre”136.
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El texto podría ser objeto de interpretaciones diversas, si es que no hubiera otros testimonios escritos en el mismo contexto histórico, que aclaran su significado. El más importante de ellos es el relato del martirio de siete hermanos que mueren por la fidelidad a su fe, tal como lo transmite el Segundo Libro de los Macabeos. El segundo de los hermanos, antes de morir en medio de los más crueles tormentos, se dirige al rey que ha ordenado las torturas, con estas palabras: “Tú, criminal, nos privas de la vida presente; pero el Rey del universo nos resucitará, a los que morimos por sus leyes, a una vida eterna” (2 Mac 7, 9; cfr. también 7, 14.23; 12, 44). De acuerdo a estos textos, la muerte no es el punto final. La esperanza del creyente se dirige a una acción futura de Dios, que al fin de los tiempos resucitará o despertará del sueño de la muerte a los fieles. La victoria sobre la muerte se expresa en diversas metáforas: la vida eterna, el resplandor y la luz. Quien otorga esa victoria es Dios; el que la recibe es el creyente. En este caso, el mensaje está dirigido a los muertos caídos en la lucha de los macabeos por la libertad de Israel y por la fidelidad a la propia tradición religiosa. Así como hay una resurrección a la vida y a la luz, hay otra resurrección bajo el signo del juicio y del castigo. También aquí es Dios el sujeto activo del hecho. Los castigados son los que han renegado de la fe, y aquellos que luchan contra Israel para sojuzgarlo y llevarlo a la apostasía. * La resurrección está referida siempre a la totalidad de la persona. No hay ninguna referencia a una distinción entre una realidad espiritual y otra corporal. El anuncio es simple y quiere fundamentar la esperanza. Hay varias preguntas que quedan sin respuestas; en realidad, ni siquiera son planteadas. Así, por ejemplo, si el acontecimiento de la resurrección de los muertos tiene como escenario el fin de los tiempos, ¿qué ocurre en el tiempo intermedio? ¿Se mantiene la creencia en el sheol como el lugar de los muertos? ¿Qué pasa con los otros muertos que no están involucrados en los acontecimientos en torno a la revuelta macabea? Pareciera que el texto no se interesa por una doctrina de la resurrección de los muertos como hecho universal, pero ¿cuál será el destino de los judíos que habitan en la diáspora helenista? A pesar de las preguntas que quedan abiertas, la esperanza anunciada en estos pocos textos significa el comienzo de un capítulo real-
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mente nuevo en la larga historia de la esperanza testimoniada en la Escritura. Por primera vez, se anuncia un modo de fe y esperanza que va más allá de lo creído y vivido en Israel en un período de aproximadamente mil años: la existencia amortiguada en el sheol, destino común de todos los muertos. Lo que había sido esperado y vislumbrado en la oración (cfr. Sal 49 y Sal 73) encuentra recién aquí su expresión cabal. Dios puede rescatar al creyente de los lazos de la muerte y lo hará al fin de los tiempos cuando los levante del polvo de la tierra y los resucite a la vida eterna. * Las siguientes consideraciones pueden ayudar a comprender la trascendencia de esta nueva esperanza. 1. ¿Qué llevó a los creyentes a superar los límites de una tradición tan arraigada en la fe de Israel?137 La respuesta hay que buscarla en el trasfondo histórico del movimiento macabeo. La postura tradicional estaba unida al principio de una retribución ya en esta vida, con todas las dificultades anexas. Por lo visto, esto fue considerado insuficiente en la medida en que la cuestión que se debatía ahora era la existencia misma de Israel como comunidad creyente. ¿Iba a dejar Dios sin recompensar a aquellos que habían entregado su vida en defensa de la fe? ¿Seguía siendo el sheol la meta final e indiferenciada de todos los muertos? En el fondo, lo que se plantea en una forma nueva y acuciante es la vieja pregunta por la justicia y el poder de Dios. ¿Sigue siendo Dios justo si deja sin ninguna recompensa a los combatientes de la fe? ¿No tiene poder como para rescatarlos de la muerte? Urgidos por la situación que viven, los teólogos de la apocalíptica judía dan una respuesta positiva a estas preguntas, formulando la fe en la resurrección de los muertos. 2. La fe en resurrección de los muertos supone la comprensión del tiempo y de la historia propia de la apocalíptica. El texto citado del libro de Daniel no deja lugar a dudas. Sin la convicción de un “fin de los tiempos” como fin de este mundo, no hubiera podido articularse el mensaje de la resurrección. La victoria sobre la muerte es parte inte
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gral –sin duda, la más importante– de la “nueva creación” al fin de los tiempos. 3. Dejando de lado las afirmaciones encontradas en el Libro de la Sabiduría, con todo su sabor helenista, hemos encontrado a cada paso la visión integral del hombre, como realidad concreta que, como tal, existe en el mundo. La fe en la resurrección de los muertos da cuenta de esta antropología de la unidad de la persona. Así como nunca se comprende la muerte como la separación de alma y cuerpo, la victoria sobre la muerte puede concebirse sólo como hecho referido a toda la realidad del hombre. No es un núcleo espiritual el que se salva, sino el hombre con toda su historia. 4. Resurrección, vida eterna, resplandor, luz, son metáforas que expresan una realidad que va a más allá del poder del pensamiento y del lenguaje del hombre. El que “resurge”, se levanta. Levantarse de la muerte o despertar del sueño de la muerte parten de experiencias concretas para expresar una realidad trascendente. La resurrección no es la “revivificación” de un muerto, sino un acontecimiento al fin de los tiempos que pertenece a la nueva creación. Lo mismo vale para las expresiones como “vida eterna”, en oposición a la experiencia de la vida perecedera, o al “resplandor” y la “luz”, como metáforas de plenitud, en oposición a la muchas tinieblas o a los claroscuros. La expresión de la fe tiene que recurrir a la metáfora para poder articular al objeto de la esperanza. La verdad de la fe es también la verdad de la metáfora 138. Sugerencias para trabajos prácticos
1. ¿Qué quiere decir que el “derecho” de Dios es también el “derecho” de los hombres? (cfr. IV 2.1). 2. ¿Por qué los profetas critican el culto oficial? (cfr. IV 2.2). 3. ¿Qué aportan los “Cantos del Siervo” a la doctrina de la retribución? (cfr. IV 3). 4. ¿Cómo nace la teología de la apocalíptica judía? (cfr. IV 4.1).5. ¿Cómo nace la fe en la resurrección de los muertos? (cfr. 4.2).
Segunda parte
Antropología del Nuevo Testamento
Introducción Los veintisiete escritos del Nuevo Testamento de los cristianos forman un cuerpo literario mucho más reducido que los textos que pertenecen al Antiguo Testamento, independientemente de que se tomen como punto de referencia sólo los textos así llamados “protocanónicos”, o se sumen a ellos también los “deuterocanónicos” (Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiastés, Baruc, 1-2 Macabeos). La cuestión no es sólo cuantitativa. A diferencia de la tradición literaria del Antiguo Testamento, que se extiende a lo largo de muchos siglos y se sirve de formas literarias muy distintas, el Nuevo Testamento nace en un período de 70 u 80 años y ofrece un repertorio limitado de expresiones literarias. Ante este hecho, no sería adecuado repetir el enfoque intentado con los textos del Antiguo Testamento, siguiendo las grandes líneas de las tradiciones literarias. La base que ofrecen los textos del Nuevo Testamento es demasiado estrecha. Optamos por un criterio temático, que abarque los problemas fundamentales. Teniendo en cuenta que los textos del Nuevo Testamento sólo conforman un gran capítulo dentro de una antropología bíblica, no va a extrañar que los temas tratados retomen de un modo u otro, cuestiones vistas en la primera parte de este trabajo. La realidad del hombre sigue siendo la misma a pesar de que la perspectiva literaria desde la que se la mira, sea distinta 139. 139
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A pesar de las “limitaciones“ literarias del Nuevo Testamento indicadas, su tratamiento en una sección aparte del Antiguo Testamento es bien justificada. La fe cristiana se presenta como el cumplimiento de lo anunciado en el Antiguo Testamento. Pero no como cumplimiento en la forma de una continuidad ininterrumpida, sino como cumplimiento que posee rasgos propios, que no pueden ser entendidos sino a partir de la fe en Jesús de Nazaret, como ungido de Dios y mediador de la salvación. Sin la cristología es imposible comprender el fenómeno histórico del cristianismo y el fenómeno literario que se va a cristalizar en los escritos del Nuevo Testamento. Lo expresado aquí debe ser referido también a la cuestión de la imagen del hombre. Aunque mucho de lo que se afirme sobre el hombre no sea nuevo –tampoco lo quiere ser–, hay una última clave hermenéutica que permanece constante: el hombre sólo puede ser comprendido cabalmente “en Cristo”. El arraigo en la riqueza y diversidad de las tradiciones veterotestamentarias se constata a cada paso, pero el hecho cristológico es el punto de referencia para la comprensión del hombre. Otro aspecto importante para nuestro tema, que se explica por el trasfondo veterotestamentario y las raíces judías del fenómeno cristiano, es la realidad del hombre como ser caído y necesitado de salvación. Todos los escritos del Nuevo Testamento conforman un solo mensaje de salvación en vistas a esta realidad de la condición humana. Con lenguajes e intereses muy diferentes, a partir de experiencias y situaciones dispares, se articula en ellos el anuncio de la salvación de Dios por medio de la persona de Jesús, el Mesías prometido. Esta caracterización fundamental del Nuevo Testamento tiene consecuencias de envergadura para la comprensión de la imagen del hombre, en cuanto que traza una clara línea de distinción con respecto a todas las imágenes del hombre que no comparten esta idea. Los textos no narran ninguna caída original –hay solamente alusiones a ella140–, pero todos ellos presuponen la realidad del hombre caído y necesitado de salvación 141. 140 141
Segunda parte - Antropología del Nuevo Testamento
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El desarrollo que sigue tratará de dar cuenta de estos principios142.
I. El hombre en la creación 1. La creación como reflejo del Creador El Nuevo Testamento contiene expresiones de gran densidad semántica sobre la función mediadora de Cristo en la creación: Todo fue hecho por él (cfr. Jn 1, 3; Heb 1, 2ss) y él es también el fin de todo lo creado (Col 1, 15-17). Los textos por considerar en este párrafo tienen un carácter muy diferente entre sí y guardan una relación más estrecha con el tema del hombre en la creación que las afirmaciones cristológicas recién mencionadas. Lo que aparece en primer plano no es la reflexión teológica especulativa, sino la experiencia concreta de la realidad creada. Los primeros textos pertenecen a la tradición de las palabras de Jesús. * El primero es Mt 6, 26-30 y su paralelo, Lc 12, 24-28143. El contexto es una exhortación a la confianza en Dios. El creyente no debe preocuparse tanto de la comida y del vestido cuanto de la búsqueda del Reino. El resto le será dado por añadidura. La exhortación se apoya en un dato de experiencia. Por eso, el oyente de la Palabra está invitado a mirar la realidad: los pájaros del cielo – según Lucas, son cuervos– y los lirios del campo, y observar cómo Dios da el alimento a los pájaros y viste a los lirios con una belleza como no la 142
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poseía el rey Salomón con todo su poder. Los pájaros y los lirios son la prueba de que Dios no es indiferente en relación a su creación. El título de “Creador” no explica solamente el origen de la realidad mundana, sino que expresa una relación de cuidado y protección por parte de Dios que, si tiene validez ya en los pájaros y en los lirios del campo, aún más la tendrá en el caso del hombre con sus necesidades inmediatas. El texto no es ninguna exhortación a la irresponsabilidad ni quiere ocultar la realidad del hambre y la miseria, cuando podría pensarse que Dios se ha olvidado de sus criaturas. Teniendo presente el realismo que Jesús revela en tantas ocasiones, no sería justo suponer que las palabras citadas reflejan un entusiasmo ingenuo, ajeno a la dura realidad cotidiana144. La creación refleja así el cuidado solícito de Dios por todas sus criaturas. En cuanto que el hombre es la obra predilecta de las manos de Dios, el cuidado observado en las aves y en las plantas fundamenta la confianza de parte del hombre, de ser objeto de un cuidado aún mayor. * También las parábolas de Jesús aluden a la creación. Hay un aspecto que aparece en todos relatos que pertenecen a las “parábolas de crecimiento”. El sujeto activo es, en la mayoría de los casos, la tierra. Así, en las parábolas del sembrador (Mc 4, 3-9; Mt 13, 3-9; Lc 8, 5-8); de la semilla que crece sola (Mc 4, 26-29) y del grano de mostaza (Mc 4, 30-32; Mt 13, 31ss; Lc 13, 18ss) 145. La relación entre la imagen significante y la cosa significada es simple, si es que se la entiende con la suficiente simpleza. Nadie siembra la semilla en la tierra, si es que no tiene la confianza elemental de que la tierra va a dar algo de fruto. No siempre será mucho, pero siempre se espera que dé algo que justifique el esfuerzo realizado. A esta “lógica” del agricultor pertenece también el propio esfuerzo de preparar la tie144
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rra y sembrar, pero en último término, una vez realizadas las labores y la siembra, sólo le queda esperar a que la tierra “dé su fruto” (Mc 4, 28). La tierra está vista desde la perspectiva de la fecundidad certera, que hace comprensible tanto la actividad cuanto la pasividad del hombre. El tema del cuidado solícito de Dios queda en un segundo plano. La imagen ilumina el misterio del poder de Dios y la realidad de su reinado. El anuncio de Jesús acerca de la cercanía del Reino es tan cierto como el hecho de que la semilla arrojada en la tierra dará fruto. Puede ser que mucho se pierda, pero una parte dará un fruto tan abundante que compensará todas las pérdidas. El que obra es Dios –se trata de su Reino–; por eso, al hombre no le queda más que cumplir su cometido, sabiendo que la tierra por sí sola dará su fruto. Los dos temas tienen un fuerte tono sapiencial. A diferencia de los otros temas que se verán en este capítulo, los elementos cristológicos están prácticamente ausentes146, lo que se explica bien por la influencia sapiencial y el arraigo en la experiencia cotidiana. En la perspectiva aquí analizada, la realidad mundana transmite un mensaje que el hombre creyente siempre puede llegar a percibir. El mundo no constituye aquí una realidad material cerrada a toda comprensión. Tampoco es una realidad numinosa que invite a la adoración por parte del hombre. El mundo está tan referido al Dios creador, como el hombre mismo, y, por eso, muestra los vínculos que lo unen a Dios convirtiéndose en una gran metáfora del Creador. El hecho de que el hombre se haya alejado de Dios no se menciona, ni tampoco su efecto sobre la realidad creada. Lo importante es el mensaje de las cosas simples, como los pájaros, los lirios y la tierra, que son capaces de reflejar la acción salvadora de Dios.
2. La creación y el fin de los tiempos El cristianismo nace en una época fuertemente influenciada por la teología de la apocalíptica judía147. El fin de los tiempos no es un tema de reflexión más o menos en abstracto, sino el contenido de una espe146 147
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ranza concreta que determina el modo de ver la realidad. Lo que Pablo escribe a los cristianos de Tesalónica refleja la certeza de que el fin del mundo es inminente: “Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes… al encuentro del Señor” (1 Tes 4, 17). La aclamación “Marana tha” (1 Cor 16, 22), que, más que constatar, expresa el deseo de que el Señor venga pronto, no se refiere a una venida en un sentido espiritual, sino a la venida gloriosa que pone fin a la historia. A partir de esta experiencia común, surgen discursos sobre la creación al fin de los tiempos con marcadas diferencias. Dentro de esta diversidad, se trata de ver la imagen del hombre que se perfila ante el final desastroso de la historia. La antropología tiene como trasfondo la crisis del tiempo.
2.1. Juan el Bautista y Jesús El tema nos remonta al tiempo inmediatamente anterior al nacimiento del movimiento de Jesús. Es poco lo que sabemos sobre Juan el Bautista. Las palabras que nos permiten entender su persona han sido transmitidas por los evangelios sinópticos, de modo que es necesario ir más allá de la interpretación cristiana de su persona para poder abarcar adecuadamente su mensaje148. Al relacionar ambas figuras, Juan el Bautista y Jesús de Nazaret, damos razón de un hecho histórico seguro. Si Jesús fue bautizado por Juan, esto quiere decir que se sintió atraído por su mensaje y aceptó su contenido149. Esto significa que también acepta su autoridad. No hay 148
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elementos como para poder determinar el modo y la duración de esta relación, pero el dato base es innegable. En un primer paso, analizamos algunas palabras de Juan el Bautista. Luego, a modo de contrapunto, vemos palabras de Jesús acerca del fin de los tiempos. * El primer texto por considerar es Mt 3, 7-10 (paralelo de Lc 3, 7-9). Nada sabemos sobre los destinatarios originarios del discurso. Los datos de Mt 3, 7a y de Lc 3, 7a han sido añadidos posteriormente, para otorgar al discurso el marco histórico necesario. Lo que queda claro es que son judíos. Solamente ellos podían pensar en recurrir al argumento de la pertenencia al pueblo de Abrahán, para escapar al castigo anunciado. Mt 3, 7-10 Pero viendo venir muchos fariseos y saduceos a bautismo, les dijo: Raza de víboras, ¿quién les ha enseñado de huir de la ira inminente? Den, pues, fruto digno de conversión, y no crean que basta con decir para sí: Tenemos por padre a Abrahán; porque les digo que puede Dios de estas piedras suscitar hijos a Abrahán.
Lc 3, 7-9 Decía, pues a la gente que acudía para que les bautizara: Raza de víboras, ¿quién les ha enseñado de huir de la ira inminente? Den, pues, frutos dignos de conversión, y no anden diciendo para sí: Tenemos por padre a Abrahán; porque les digo que puede Dios de estas piedras suscitar hijos a Abrahán.
En el centro del mensaje, está la ira de Dios, pronta a desencadenarse. Se habla de “ira”, pero lo que se anuncia es su efecto: el castigo. El motivo está expresado en forma fundamental. Hay una situación de culpa generalizada, que pesa sobre toda la humanidad. El único modo de escapar al castigo es la “metanoia”, es decir, la conversión de vida entendida en su forma más radical. El texto original es el de Mateo, que habla de un “fruto digno de conversión” (Mt 3, 8). El texto de Lucas, “frutos dignos de conversión” (Lc 3, 8), intenta materializar la actitud fundamental de conversión
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en gestos concretos, tal como están descritos en Lc 3, 10-14: los que poseen, tienen que estar dispuestos a compartir; los cobradores de impuestos deben ser honestos, y los militares deben conformarse con la paga que reciben... Frente al alcance universal de la culpa, no tiene sentido referirse al pasado para esperar de él alguna protección. El privilegio de la pertenencia al pueblo elegido –“somos hijos de Abrahán”– ha perdido su valor. El Bautista anuncia que ante la inminencia del castigo, la historia de salvación no es ninguna garantía de salvación. El llamado a la conversión está subrayado por una imagen vívida: el hacha descansa ya sobre la raíz del árbol. Todo árbol que no dé buen fruto –y el único fruto bueno es la conversión– será cortado y arrojado al fuego. * El segundo texto que caracteriza bien la actitud del Bautista está contenido en Mt 3, 12 (paralelo de Lc 3, 17). Se anuncia a un personaje anónimo150, que ya tiene la pala en su mano y está pronto a limpiar el cultivo y almacenar el trigo en el granero, mientras que a la paja la quemará con fuego inextinguible. La imagen agraria es una metáfora de juicio. La pala en la mano significa la inminencia del hecho. Las imágenes son diferentes, pero el mensaje contenido en ambos textos es básicamente el mismo. El futuro está determinado por un elemento amenazador. El hombre que escucha el mensaje debe reconocer que el presente que vive no tiene consistencia. El futuro lo apremia y trae su fin. El presente se vuelve así tiempo de la decisión impostergable. El contenido de la decisión es el cambio de rumbo de la propia existencia y el reconocimiento de que el camino recorrido no sólo es equivocado, sino que también ha conducido al desastre que se avecina. La conversión no puede impedir el desastre, pero hace que el sujeto que se convierte, pueda salvarse del castigo que él y todos los demás han provocado. Cfr. Johannes der Täufer
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El “tiempo de vivir” es breve y sombrío. No hay espacio para un proyecto de futuro. El fin inminente no lo hace posible. Lo poco que queda por vivir no tiene un contenido positivo. La amenaza del juicio no permite un clima mejor. El Bautista encarna la figura del profeta carismático. Con todo, no sería suficiente ver en él a un profeta escatológico. Los elementos de su mensaje: el juicio sobre la humanidad pecadora, la anulación de todos los privilegios basados en la pertenencia al pueblo elegido, la espera del fin inminente, lo ubican claramente en la tradición de la apocalíptica judía151. Ese es el trasfondo adecuado para la comprensión de su persona y su mensaje. También en el mensaje de Jesús está presente el anuncio del fin. El anuncio de que el “reinado de Dios está cerca” no es una metáfora de salvación sin referencia temporal152. Es verdad que el aspecto temporal no está en primer plano, ni Jesús hace especulaciones sobre la proximidad del fin. Pero esto no significa que el anuncio esté desprovisto de todo elemento de espera real. Más allá de cómo se valore la historicidad de las palabras de Jesús que expresan la proximidad del fin (Mt 10, 23; Mc 9, 1; Mc 13, 30 y Mc 14, 25 153), hay que tener en cuenta que Jesús vive en una época de grandes expectativas escatológicas. También la comunidad de Qumrán se considera como la comunidad “de los últimos días” (1 QSa 1, 1). Han pasado casi doscientos años desde el nacimiento de la teología de la apocalíptica judía, y el fenómeno ha dejado 151
Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, 152
Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes Geschichte der Leben-Jesu-Forschung 153
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sus huellas literarias y sociológicas. Por último, su relación con Juan el Bautista se entiende mejor si se considera al anuncio del fin como uno de los elementos comunes a ambos. Si afirmamos la vigencia de espera real del fin en el mensaje evangélico, no queremos hacer de Jesús un apocalíptico sin más. Si en la escato-logía hay una gran continuidad con el Bautista –en la certeza de que el fin de los tiempos es inminente–, esta no lo es tal en la teo-logía –en la imagen de Dios. El Dios que viene, según el mensaje de Jesús, anuncia su decisión inquebrantable de salvar al hombre, sin otra condición de que el hombre acepte ser salvado. El hombre que vive en la espera del fin lo hace a la luz del “Evangelio”, no del juicio. Es cierto que la perspectiva del juicio no desaparece, pero este es el resultado del rechazo del Evangelio de salvación por parte del hombre, no un elemento autónomo en la imagen de Dios. El Dios que anuncia Jesús es el Padre de incomprensible misericordia, que puede descolocar al que quiere entenderlo según parámetros de justicia humana. Los obreros que han trabajado doce horas se quejan porque el dueño de la viña paga el mismo jornal a los que trabajaron solamente una hora (Mt 20, 12). Les ha pagado lo que habían acordado, pero se resisten a aceptar la “arbitraria” bondad del dueño, que le hace perder dinero, pero permite alimentar también a aquellos que habían trabajado sólo una hora (20, 15). En otro relato, el hijo mayor no quiere entrar a festejar el retorno de su hermano y le recuerda al padre los muchos años que lo ha servido sin que le diera la ocasión para hacer un gran festejo (Lc 15, 28ss). Su comprensión de “justicia” le impide entender la conducta de su padre. Lo que ocurre en la ficción de las parábolas ocurre también en la realidad. Los representantes de la religiosidad “oficial” se sienten escandalizados ante la conducta de Jesús frente a los cobradores de impuestos y a otros pecadores conocidos. El dato está presente en demasiadas tradiciones como para que se ponga en duda su historicidad (Mc 2, 16, su paralelo Mt 9, 11; Lc 5, 30; Mt 11, 19, su paralelo Lc 7, 34; Lc 15, 1ss). El Dios de Jesús es decididamente mucho más grande que el corazón humano. Estos pecadores públicos representan no sólo al hombre necesitado de salvación, sino también a aquel que con mayor facilidad va a permi-
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tir ser salvado. No son hombres religiosos, que podrían esperar la salvación de sus propios méritos ante Dios. Están notoriamente alejados de él, y esto los libra de la posible trampa de su propia religiosidad. El Dios de Jesús obsequia al hombre un tiempo de vivir que no está determinado por la amenaza y el temor, sino por la serenidad y confianza que transmiten el perdón. El pecado y la culpa son realidades que difícilmente tienen una proyección circunstancial y puntual, como si estuvieran referidas solamente a la falta que se ha cometido. En la medida en que el pecado y la culpa comprometen a la persona a un nivel de decisiones profundas, marcan su historia y condicionan así el rumbo de su existencia. El pasado se convierte en una fuerza negativa que incide sobre el presente y bloquea el futuro por la constante referencia a aquello que una vez sucedió. El perdón no anula el pasado, como si no hubiera sucedido nada, pero le quita su poder determinante y permite un proyecto de futuro. Para el hijo que había abandonado la casa de su padre, el peso de la trasgresión significa una ruptura que, a sus ojos, es irreparable. Cuando decide volver y confiesa su culpa, añade: “Ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo” (Lc 15, 19.21). Al reconocer que merece ser tratado como uno de los jornaleros, renuncia a un futuro como hijo. Más allá de su reflexión y de su esperanza, la bondad de su padre, que recrea la relación de padre a hijo, le permite un tiempo de vivir. En el mensaje de Jesús, el tiempo de la creación, aun al “fin de los tiempos”, sigue siendo el “tiempo del hombre”. La dimensión cosmológica se reduce sensiblemente y deja lugar a una dimensión antropológica. El marco cosmológico que acompaña el mensaje de la apocalíptica judía se vuelve elemento secundario. No desaparece, pero no gravita en forma de condicionar la validez del mensaje.
2.2.Pablo Pablo se consideraba uno de los que iban a estar presentes en el momento del retorno del Señor (1 Tes 4, 15-17). Aunque este lenguaje de claro tono apocalíptico no se repite con igual intensidad en otras cartas –aunque no desaparece del todo (cfr. 1 Cor 15, 52; Flp 3, 21)–, no debe suponerse una evolución dentro de la escatología paulina, que hubiera llevado a Apóstol a cambiar su pensamiento en forma sustan-
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cial: desde una concepción apocalíptica, con una espera impaciente del fin próximo, a una concepción espiritualizada, con una aceptación del retraso de la parusía154. Los dos textos que nos interesan iluminan el problema desde otra perspectiva. * El primero de ellos es 1 Cor 7, 29-31. En el séptimo capítulo de la carta a los Corintios, Pablo ha respondido a distintas cuestiones planteadas por escrito por los fieles: “Acerca de lo que ustedes han escrito...” (7, 1a). Las preguntas formuladas son muy concreta, y conciernen a la sexualidad. Volveremos sobre el tema en el capítulo correspondiente155. Lo que afirma el Apóstol en el texto que consideramos es de capital importancia para entender su postura frente al problema y sus respuestas a las preguntas hechas: “Esto les digo, hermanos: el tiempo es corto. Por lo demás, que los que tienen mujer, que vivan como si no la tuvieran; los que lloran, como si no llorasen y los que se alegran, como si no se alegrasen, y los que compran, como si no poseyesen, y los que usan del mundo, como si no se sirvieran de él. Porque pasa la apariencia de este mundo.” El tiempo mundano está visto como un cordel que se va juntando, al que le queda poco de extensión. Ese es el sentido del participio “synestalmenos”. La brevedad del tiempo que aún queda, hace que la relación con la realidad adquiera una tónica particular. El primer aspecto que se nombra tiene que ver con la temática del capítulo: “Los que tienen mujer, que vivan como si no la tuvieran”. La inminencia del fin pone en cuestión un proyecto de vida que exige 154
Paulus, der Apostel der Völker Einleitung in das Neue Testament
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tiempo de desarrollo. El matrimonio y la familia son compromisos que suponen siempre un tiempo de realización. La actitud de Pablo no es de rechazo del matrimonio ni de desprecio por la sexualidad. Todo tiene su sentido, pero el saber sobre la brevedad del tiempo que resta, aumenta la conciencia de que no es esto lo definitivo. La conciencia escatológica no quita valor a la relación entre el hombre y la mujer, sino que la relativiza in conspectu aeternitatis. Esto es lo que Pablo afirma con el “como si no la tuvieran” 156. Las dos afirmaciones siguientes contemplan dos experiencias del estar en el mundo: el llanto y la alegría. La experiencia negativa de dolor o fracaso, expresada en el llanto, contrasta con la de la alegría. La palabra de Pablo: “como si no...” no es ninguna exhortación a una indiferencia frente al mundo, de tipo estoica157. El estoicismo se expresó en forma parecida, pero para decir algo diferente, con una fundamentación muy distinta. El ideal del filósofo estoico consiste en alcanzar la “ataraxía”, es decir, la imperturbabilidad. Frente a todas las influencias provenientes del mundo de la experiencia, el sabio estoico debe superarlas para mantener su libertad interior, más allá del dolor o la alegría. No es la urgencia del fin de los tiempos lo que lo mueve a eso, sino el ideal de alcanzar y mantener esa libertad. En su imagen del hombre no hay ningún Dios que salve o ponga fin a la historia. Pablo no es ningún modelo de indiferencia158, ni quiere inculcarla. La certeza del fin hace que el dolor presente pueda ser relativizado a la luz de la esperanza escatológica. Pero la misma luz se proyecta e ilumina la situación de alegría y descubre su carácter efímero, aunque no por ello menos válido y positivo.159
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Las dos últimas afirmaciones tienen que ver con el actuar del hombre en el mundo. Pertenece a la actividad mundana el comprar y poseer. El saber que el tiempo restante es breve hace que la posesión pueda ser vista en su relatividad real. La conciencia escatológica crea la distancia necesaria para poder poseer, sin ser poseído por aquello que se compra. La última afirmación contiene un juego de palabras de difícil traducción. Se trata de aquellos que “usan” este mundo. El verbo es “chraomai”. En la negación de la frase: “como si no...”, aparece el verbo “katachraomai”, que pone un acento particular al verbo principal. Aunque no se pueda mantener la estructura del juego de palabras, podría traducirse con “servirse de”160. El sentido de la frase parece ser el siguiente. Todo lo que se dijo antes supone el ser en el mundo en un modo de referencia determinado: en la relación con la mujer, en el llanto o la alegría, en la compra y posesión. La existencia humana es el ejercicio de un “uso” de la realidad como consecuencia del “estar en el mundo”. La exhortación a “usar” del mundo sin “servirse” de él, se entiende leyendo la frase conclusiva que la explica: “Porque pasa la apariencia de este mundo.” “Servirse” del mundo sería adjudicarle un valor que no posee – algo definitivo –, ante todo, porque es una realidad creada. Pero no sólo por esto. Su relatividad esencial por su ser propio de criatura de Dios, queda completamente al descubierto por el fin próximo, que lo revela como “pasajero”. Pablo utiliza el término “schema” para hablar del mundo. Es el contorno, la apariencia. Visto desde la perspectiva del hombre que sabe del tiempo que se acaba, el mundo se vuelve como un escenario pronto a ser cambiado. Hemos insistido en que Pablo no llama a ser indiferentes frente las realidades concretas que determinan la vida del hombre. Pero el saber escatológico las relativiza en forma radical. ¿No habría que esperar de aquí un efecto paralizante en la vida cotidiana? ¿Cómo encarar las obligaciones diarias con un compromiso a fondo, si uno sabe igualmente que el tiempo es breve y que nada de lo que se construya aquí permanecerá así como uno lo ha planeado?
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La pregunta es justificada. La respuesta no hay que buscarla pensando en posibilidades abstractas, sino mirando la actitud concreta de Pablo. Y esto es lo sorprendente. El mismo Pablo que anuncia el fin de los tiempos y vive con toda conciencia la cercanía de la llegada del Señor es el que no descansa un momento en su tarea misionera ni ceja en su celo para que las comunidades por él fundadas crezcan y se vitalicen. El saber escatológico no frena ni paraliza, sino que libera nuevas energías y anima al compromiso en la fe. La existencia cotidiana adquiere un nuevo valor, pero este no tiene ningún efecto alienante. Los fieles deben esforzarse por llevar una vida tranquila, “actuando en los propios negocios y trabajando con las propias manos” (1 Tes 4, 11)161. Aún más. Porque el creyente sabe que el Señor está cerca, puede alegrarse en él en todo momento (Flp 4, 4ss). * El segundo texto que nos ocupa es Rom 8, 18-23: “Pienso que los sufrimientos del tiempo presente no guardan proporción con la gloria venidera que va a ser revelada en nosotros. Pues el anhelo de la creación espera la revelación de los hijos de Dios. Pues la creación fue sometida a la vanidad, no por propia voluntad, sino por aquel que la sometió, en vistas a la esperanza de que la misma creación será liberada de la esclavitud de la corrupción, a la alegría de la gloria de los hijos de Dios. Pues sabemos que toda la creación gime y sufre hasta ahora como en dolores de parto. Y no sólo ella, sino que también nosotros, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción, la redención de nuestro cuerpo.” El texto se encuentra en la parte final del gran desarrollo temático entre los capítulos cuatro y ocho de la carta a los Romanos. En Rom 8, 1-17, Pablo ha presentado el camino del creyente como determinado por el Espíritu de vida. La relación inefable del hombre con Dios se resume en aquella exclamación que el mismo Espíritu de Dios suscita en el creyente, cuando se dirige a Dios y lo nombra “Abba” (Rom 8, 16), como lo hizo Jesús (Mc 14, 36).
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En el texto por considerar, Pablo habla de la salvación en un marco más amplio que el del creyente. Ahora, también la creación es incluida explícitamente en los rasgos definitivos del proyecto de salvación. El contraste entre el tiempo presente y el mundo futuro es el de los padecimientos actuales y la gloria futura que se va a revelar (V. 18). Ambos están referidos al hombre. Él es el sujeto de dolor ahora y el que será revestido de gloria en el futuro. El hombre no está solo. También la creación espera anhelante la revelación de los hijos de Dios (V. 19). La actitud que se le atribuye es la “apokaradokia”, un término desconocido en el griego profano, que expresa la expectativa de quien “saca la cabeza” para ver si ha llegado lo que espera162. El motivo de esta actitud de espera está explicado en las afirmaciones siguientes. Así como el tiempo presente para el hombre es tiempo de padecimientos, para la creación es tiempo de esclavitud. El hombre ha arrastrado con su pecado a la creación entera. Pablo dice que la creación fue sometida por el hombre a la vanidad y agrega otro rasgo que personifica a la creación. Fue un auténtico sometimiento, no un hecho deseado por ella (V. 20). Así, el pecado del hombre tuvo algo de “violación” del orden creado, que lo degradó a la vanidad y a la corrupción. Sin decirlo con claridad, pareciera que Pablo piensa en un estado particular de la creación antes del pecado, que ha sido alterado abruptamente por el hombre. El nuevo estado, que corresponde al orden de la caída, está caracterizado por la vanidad y la corrupción. Lo que fue antes, se puede inferir solamente a partir de estos términos que expresan deficiencias. Pero el texto no hace ninguna afirmación positiva al respecto. Pablo ha presentado antes la situación de perdición del hombre en el horizonte de una historia universal del pecado. “Pues todos han pecado y están privados de la gloria de Dios” (Rom 3, 23), es la conclusión de la argumentación comenzada en Rom 1, 18 sobre la revelación de la ira de Dios sobre todos los hombres, judíos y griegos, sin ninguna distinción. En esta universalidad del poder del pecado, el involucrado no puede ser solamente el hombre. Él es el responsable y el protagonista,
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pero esto no lo afecta sólo a él, sino también a toda la creación. Esta dimensión creacional, tanto de la caída cuanto de la esperanza, es el tema del trozo que analizamos. La relación entre antropología y cosmología está expresada con claridad en el versículo 21, que formula el objeto de la esperanza de la creación. Se trata de una liberación obrada por Dios. El “desde dónde” de esta liberación es la esclavitud de la corrupción a la que fue sometida por el pecado del hombre. En el “hacia dónde” habría que esperar algo así como: “hacia la libertad de la incorruptibilidad”. Esto correspondería a la primera parte de la frase. Pero Pablo determina de otro modo el objeto de la liberación de la creación: es la “libertad de la gloria de los hijos de Dios”. Esto quiere decir que en el planteo realizado siempre está el hombre en el centro. Se utiliza un esquema de expresión que contiene elementos inconfundibles de la apocalíptica judía: el envejecimiento de la creación como fruto del pecado y la esperanza de una nueva creación al fin de los tiempos. Pero el esquema de expresión está al servicio de un mensaje en que la antropología, y no la cosmología apocalíptica, constituye el centro. Los dos versículos últimos (V. 22-23) hablan de la esperanza expectante de la creación y del hombre como actitud semejante a ambos. De la creación se dice que gime y sufre hasta el presente como con dolores de parto. La metáfora es expresiva. La creación sometida a la corrupción espera y sufre los dolores que anteceden al nacimiento de la nueva creación. Del hombre se mencionan solamente los gemidos. Su relación con el objeto de la esperanza es distinta que en el caso de la creación. Quizá sea por esto que no se habla de dolores de parto. Lo que ocurre es que el hombre no espera algo totalmente nuevo, como en una nueva creación. Como creyente él ya es una nueva creación (Gál 6, 15; 2 Cor 5, 17). Ya posee las primicias del Espíritu, que son el anticipo del don definitivo. Espera la filiación pero, por otra parte, ya sabe que el Espíritu de Dios testimonia a su propio espíritu que es hijo de Dios (Rom 8,15). Por eso, puede exclamar “abba”. El objetivo de la esperanza es la redención del propio cuerpo, es decir, la plenitud de la persona por la resurrección de los cuerpos. A la hora de sacar las conclusiones pertinentes, llama la atención el modo en que Pablo combina y relaciona el momento antropológico
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con el cosmológico-apocalíptico163. El planteo, visto desde la estructura de todo el capítulo ocho, muestra un claro interés en incluir a toda la creación en el misterio de salvación. Se insinúa una realidad anterior que no estaba definida por la vanidad y la corrupción. Igualmente se insinúa el nacimiento de una nueva creación, de la que se mencionan solamente los dolores de parto. Pero no pasa de estas insinuaciones. Por otro lado, el eje semántico se desplaza siempre más hacia lo antropológico. El mensaje del versículo 21 es inequívoco. Sería demasiado poco afirmar que Pablo se sirve de un escenario apocalíptico para expresar un contenido que es puramente antropológico. En una interpretación así, no quedaría claro por qué Pablo alude al tema, al final del capítulo, cuando ya ha dicho todo lo que tenía que decir acerca de la salvación del hombre. Es más adecuado pensar que el Apóstol reconoce plena vigencia a un planteo que en su origen es apocalíptico. Ya lo hizo al presentar la realidad del pecado como una historia universal de perdición. Lo hace ahora al incluir a la creación en la actitud de espera del fin. Esto significa que el hombre no puede ser pensado sin el contorno mundano al que pertenece y con el que está en una relación de comunión tan fuerte, que la trasgresión del hombre frente a Dios afecta el orden originario de todo lo creado. Pero en el centro de la creación siempre está el hombre. La creación en sí misma queda no tiene peso en la argumentación164, pero su realidad conforma el entorno necesario de la existencia humana.
2.3. Los discursos escatológicos Hay dos versiones que sirven de base a los textos en su forma actual: el discurso apocalíptico de la colección de dichos de Jesús –la así llamada “Logienquelle” (“Q”)165–, transmitido en Lc 17, 22-37, y el discurso sobre el fin el mundo en Mc 13, 1-37. Aquí nos referimos al segundo de estos textos, porque ofrece más material en vistas a la cues
Mélanges bibliques B. Rigaux 165
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tión que tratamos. Ante todo, abordamos algunas cuestiones previas que condicionan la comprensión del texto. * La clave de interpretación de Mc 13 es Mc 13, 14b: “El que lee, entienda”. Es un paréntesis fácil de pasar por alto dentro del anuncio del desastre: “Cuando vean a la abominación de la desolación estando donde no debe estar –el que lee, entienda–, entonces los que están en Judea, huyan a los montes”. El llamado de atención está dirigido a un lector del mensaje, no a un oyente. Esto significa que la palabra transmitida, por lo menos en su forma final, pertenece a un escrito. Viendo con atención el contenido de todo el capítulo, se advierte la diversidad temática. A la situación original (V. 1-4) –Jesús y sus discípulos frente al templo de Jerusalén–, sigue un largo discurso de Jesús sobre los signos del fin de los tiempos (V. 5-37). El orden de los acontecimientos es claro: los falsos mesías, las guerras y los terremotos como los comienzos del fin (V. 6-8); la persecución de los creyentes que son traicionados incluso por sus propios familiares (V. 9-13); la presencia de la misteriosa “abominación de la desolación” y la exhortación a abandonar la tierra de Judea (V.14-18); la gran tribulación con la aparición de falsos mesías y falsos profetas (V. 19-23); la llegada del Hijo del Hombre (V. 24-27); la parábola de la higuera y la certeza del fin (V. 28-31); la exhortación a la vigilancia, dada la incertidumbre sobre el día final (V. 32-37). El tenor apocalíptico se percibe a cada paso. Hay alusiones claras al Libro de Daniel: la “abominación de la desolación” (Dn 12, 11); la venida del Hijo del Hombre (Dn 7, 13ss). La descripción de los desastres comicos en Mc 13, 24ss, recuerda a Is 13, 10 y 34, 4. Es el fin de los tiempos representado como caos universal. La exégesis actual está básicamente de acuerdo con que el discurso no transmite palabras de Jesús, sino que es un elaborado cristiano sobre el fundamento de tradiciones apocalípticas166. El lugar de origen fue probablemente Jerusalén, a comienzos de la década del 60, cuando se percibía el clima de revuelta que iba a llevar, pocos años después, a la guerra judía contra los romanos.
Jesus und der Menschensohn Die ‘Gretchenfrage’ des Menschensohnproblems
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“El que lee, entienda” supone que la descripción del fin de los tiempos circulaba como un escrito –algo así como un panfleto– entre los cristianos de Jerusalén. El objetivo del mensaje era prevenirlos para que no se dejaran involucrar en la revuelta. Se predecía el final desastroso del intento de insurrección contra el poder romano. Probablemente los cristianos interpretaban el ataque romano contra Jerusalén como el inicio del fin de los tiempos. En esa situación de extrema penuria, los creyentes debían abandonar la ciudad y huir a los montes. Distintas causas llevan a la convicción de estar viviendo el fin de los tiempos. Los creyentes de la primera comunidad lo hicieron porque en el esquema apocalíptico la resurrección de los muertos era un acontecimiento al final de los tiempos. Si Jesús había sido resucitado por Dios de entre los muertos, esto quería decir que el fin de todas las cosas no podía estar lejano. También Pablo testimonia este tipo de esperanza. Con el paso del tiempo, otros acontecimientos activaron la espera del fin. Los cristianos de Jerusalén, la ciudad de David, leyeron los signos de los tiempos a propósito del conflicto contra el poder romano y le dieron la interpretación reflejada en Mc 13. *¿Qué significa todo esto para la cuestión de la imagen del hombre? Intentamos una respuesta. 1. La experiencia histórica que hacen los cristianos, tal como se refle ja en el texto, es similar a la situación que dio origen a la apocalíptica judía. En un clima de gran negatividad, sin atisbos de posibilidades de cambio, la fe amenazada no encuentra ningún lugar geográfico o histórico en el que se pueda apoyar. El pasado no ofrece ninguna garantía. Por esto, dirige su mirada hacia adelante, hacia el futuro de Dios. 2. Correspondiendo a la experiencia catastrófica del presente, se pinta el fin como la caída de la creación en un caos irremediable, que envuelve a toda la realidad: desde las relaciones familiares hasta el orden cósmico, nada es confiable para el hombre. 3. Como expresión de la apocalíptica cristiana, la esperanza de salvación se concentra en la persona del Hijo del Hombre, viendo en el personaje misterioso del libro de Daniel al Cristo glorioso en el momento de su retorno en poder. Él enviará a sus ángeles y reunirá a sus elegidos de todas las partes de la tierra (Mc 13, 27). 4. En una primera redacción del discurso apocalíptico, se espera que todo esto suceda en un futuro próximo. La comparación con la
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higuera expresa la certeza de que así será. “Esta generación no pasará antes que sucedan todas estas cosas” (Mc 13, 30). En la redacción final, pareciera que ha cambiado la actitud. Ahora se argumenta con el desconocimiento del día y la hora del fin. Ni siquiera el Hijo lo conoce, sino sólo el Padre (Mc 13, 32). Quien espera el fin debe contar con esta incertidumbre. Por esto, la actitud que se debe tomar es la de la vigilancia, dejando abierto el término temporal. 5. El mensaje quiere ayudar a los creyentes que viven en tiempos precarios. La negatividad del presente dificulta un proyecto de futuro, hasta llegar a hacerlo imposible. Como en la apocalíptica judía, los cristianos a quienes debemos Mc 13 no esperan nada del presente. Por ello, no pierden la esperanza, pero esta se “escatologiza”, se proyecta al fin de los tiempos. Y, sin embargo, no hay un fenómeno de alienación frente a la realidad que les toca vivir. Deben estar vigilantes, lo que significa: atentos al presente, sin olvidar el fin.
2.4 El Apocalipsis de Juan Después de la destrucción del templo de Jerusalén, el otro acontecimiento que activó el lenguaje apocalíptico entre los cristianos fue la situación de penuria sufrida en las comunidades de Asia Menor, en los últimos años del gobierno del emperador Domiciano, es decir, entre el 92 y 95 de la era cristiana167. Éste es el contexto en el que un profeta 167
como Dios y Señor Der erste Clemensbrief Die Johannesoffenbarung und Kasser Hadrian. Studien zur Datierung der neutestamentlichen Apokalypse
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cristiano llamado Juan, pone por escrito sus visiones en el estilo de un mensaje apocalíptico. El contenido de estas revelaciones son los acontecimientos que preceden y suceden al fin de los tiempos. Los tres ciclos de visiones: 1. la apertura de los siete sellos (Ap 6, 1-16; 8, 1); 2. las siete trompetas (8, 7-9, 21; 11, 15-18); 3. las siete copas de la ira de Dios (16, 1-21), describen una situación creciente de castigo, catástrofe y penuria. Son los signos típicos del fin de los tiempos, semejantes en su contenido a lo expuesto en Mc 13, pero en forma mucho más detallada y amplia. El fin no está pensado como un momento único o como un corte abrupto. Son varios acontecimientos que se desarrollan en un orden lógico. El primero es la victoria sobre los adversarios escatológicos. A la lamentación sobre Babilonia –metáfora para designar a Roma– en Ap 18, sigue la expresión de alabanza a Dios por la demostración de su poder en la historia (Ap 19, 1-10). La victoria de Dios sobre la “bestia” y los otros enemigos, se narra en 19, 19-21. El segundo episodio es el más distintivo: después de que Satanás es encadenado y arrojado al abismo, comienza un reinado de mil años de los creyentes con Cristo (20, 1-6). El lugar de este reinado es la tierra, el mismo lugar donde los fieles tuvieron que sufrir bajo un poder político pervertido. El tercer episodio es la breve liberación de Satanás (20, 7ss), su derrota definitiva (20, 9ss) y el juicio universal (20, 11-15). Recién el cuarto episodio narra el hecho escatológico en cuanto definitivo: la creación de un cielo nuevo y de una tierra nueva (21, 1), como re-creación al fin de los tiempos. Los dos últimos capítulos del Apocalipsis se ubican más allá de esta historia y anuncian una realidad transfigurada. La esperanza “utópica” ha encontrado allí, finalmente, su lugar. Los elementos antropológicos más importantes que destacar son: 1. Como testimonio de la apocalíptica cristiana, el creyente no aguarda la salvación exclusivamente del futuro. Hay un hecho pasado en el que se fundamenta la esperanza de salvación: el que nos ha amado y nos ha absuelto de nuestros pecados por su sangre, este “nos ha hecho un reino y sacerdotes de Dios, su Padre” (1, 6). Hay una fundamentación cristológica de la esperanza, basada en el valor salví-
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fico de la muerte de Jesús en la cruz. La victoria sobre los adversarios escatológicos se dará en forma definitiva al fin de los tiempos, pero hay una victoria sobre el demonio que ya se ha dado en el cielo, como demostración de la fuerza del Reino de Dios y del poder de su ungido: el demonio ha sido arrojado del cielo. Allí arriba, el combate ya ha sido definido (12, 7-12). 2. El tiempo de vivir es el tiempo del testimonio cristiano, pasando la prueba de la fidelidad. En griego la palabra “mártys” –de ella se deriva el término “mártir”– quiere decir testigo. Su significado original es jurídico. En el Apocalipsis de Juan, se mantiene esa comprensión, pero el “testimonio” consiste en la fidelidad hasta la muerte. El texto influirá en una evolución del lenguaje, al final de la cual el “mártir” no es simplemente el testigo, sino aquel que ha sellado su testimonio con su propia sangre. En Ap 2,13, se habla de Antipas, el “testigo fiel” que pertenecía a la comunidad de Pérgamo. Él fue muerto por mantener su fe. En este pasaje, los dos sentidos se distinguen claramente. “Mártys” está aún utilizado en su sentido original como “testigo”. Pero el contexto explica por qué del “testigo” griego se pasará, luego, al “mártir” cristiano. Si el tiempo de vivir nunca se puede desarrollar en un ámbito completamente neutral, sino que es el tiempo de la decisión y del compromiso, el Apocalipsis muestra un caso extremo de esa decisión. Ya no se trata de opciones sobre aspectos más o menos importantes de la fe, incluso sobre la fe en sí misma. La decisión tomada en favor de la fidelidad es la decisión que también cuesta la vida. El autor del texto no duda en exhortar a esta fidelidad: “Sé fiel hasta la muerte, y te daré la corona de la vida” (Ap 2, 10). 3. La comprensión adecuada del Apocalipsis depende, en mucho, de la valoración del trasfondo político como base de la interpretación. Si se deja de lado este aspecto, el libro se transforma en una fantasía religiosa de difícil inteligencia168. Una interpretación histórica ve las cosas de otra manera. Las diversas imágenes del adversario escatológico –el dragón, la bestia, la mujer– coinciden en su pretensión de exigir para sí la adoración, es decir, el pleno reconocimiento, la obediencia 168
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total. El capítulo 13 es el más significativo. La bestia tiene autoridad sobre todos los pueblos y recibe la adoración de todos los moradores de la tierra (13, 7ss). Su imagen debe ser adorada por todos, bajo pena de muerte (13, 15). Así como Dios tiene su trono (4, 2), también lo tiene el dragón (13, 2) que concede su poder a la bestia (13, 4). En este conflicto de poderes –por un lado, el poder de Dios; por el otro, el poder de la bestia–, el creyente debe decidirse y reconocer que el único poder auténtico y salvador es el de Dios. Debe hacerlo, aunque este reconocimiento le cueste la vida. El sentido de esta gran metáfora es claro. Todo poder político que pretende imponer una exigencia totalitaria, conforma una realidad blasfema. Un poder totalitario es usurpatorio porque exige para sí aquello que el hombre sólo debe rendir a Dios: el reconocimiento sin límites. Del culto a la imagen del Emperador romano en el tiempo de Domiciano, a las grandes “liturgias” políticas de los tiempos modernos, el objetivo es el mismo: la obediencia incondicional, la aceptación incuestionable. En este contexto, la fe tiene un eminente significado político porque protege al creyente de caer en una forma sutil de idolatría, si sucumbe a la pretensión absolutista de la cosa política cuando esta traspasa sus límites y se erige en una instancia con rasgos propiamente teológicos, aunque no lo exprese así y, probablemente, nunca lo reconozca 169. 4. Si por algo se caracteriza la esperanza en sentido bíblico es por ser concreta. La esperanza está suscitada por la palabra de la promesa, y esta mira siempre al hombre en su realidad histórica: el nómada espera la descendencia numerosa y el don de la tierra donde poder asentarse con su familia y su ganado; el pueblo regido por un monarca espera al Ungido de Dios que vendrá finalmente a cumplir lo que no hicieron los otros reyes. El contenido de la esperanza tiene su fundamento en la experiencia histórica y le anuncia un futuro nuevo. Lo que antes hemos llamado “escatologización” de la esperanza hace que se pierda mucho de su carácter de concreta. En el tiempo de la apocalíptica, “este mundo” se revela como incapaz de soportar el peso de la promesa. Su cumplimiento tendrá lugar en el “mundo venidero”.
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El Apocalipsis de Juan representa el intento de salvar la “concretez” de la esperanza, sin abandonar la perspectiva propia de la teología apocalíptica. Antes de la creación del cielo nuevo y de la tierra nueva (21, 1), hay un momento intermedio de gran originalidad: el reinado de todos aquellos que fueron degollados a causa del testimonio de Jesús y por la Palabra de Dios, negándose a adorara a la bestia (20, 4). Son los creyentes que han sido fieles hasta la muerte. Estos sufrieron en las manos de un poder despótico. El milenio de reinado junto con el Resucitado les hace justicia ya aquí en la tierra: “Serán sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarán con él mil años” (Ap 20, 6). Al contenido “utópico” de la esperanza en la nueva creación, le antecede el cumplimiento de la esperanza “concreta” en el lugar donde sufrieron170.
3. El “kosmos“ de la tradición joánica El concepto de mundo (en griego, “kosmos” 171) juega un papel importante en la teología de la tradición joánica172. Su consideración implica entrar en un terreno lingüístico y teológico completamente diferente del recorrido en el punto anterior, que juega con sentidos distintos del mismo término. Entender esta diversidad y encontrar el punto de convergencia de las diferentes notas semánticas son los presupuestos para comprender el mensaje y su importancia en el marco de una antropología bíblica. Distinguimos tres niveles:
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1. El “kosmos” es la obra de Dios por la mediación del Logos: “El mundo fue hecho por él” (Jn 1, 10b). Esto quiere decir que el “kosmos” participa de la bondad de toda la creación. Como “lugar mundano” el kosmos es la morada del Logos –“Él estaba en el mundo” (1, 10a; 16, 28; 17, 18)–, y de todos los hombres. También los creyentes están en el “kosmos” (17, 11), y Jesús no reza para que Dios los “saque” del mundo, sino para que los libre del mal (17, 15). 2. A este primer significado de “kosmos”, se agrega otro que refleja una mirada más peculiar. El cambio de nivel semántico se advierte con claridad en Jn 1, 10. A la afirmación del versículo 10b de que el “kosmos” fue creado por el Logos, sigue la del V.10c: “Y el ‘kosmos’ no lo conoció”. El “mundo” no es aquí una realidad cosmológica. “No conocer” es sinónimo de “rechazar”, y esto quiere decir que el mundo se refiere aquí al mundo de los hombres, considerado desde un punto de vista particular. No son los hombres que existen en el mundo en general, sino los hombres que se cierran al mensaje de la fe. El “kosmos” es sinónimo de incredulidad culpable. Pertenecen a este campo semántico todas aquellas expresiones en las que el mundo aparece jugando un papel claramente negativo en relación a Jesús y a sus discípulos. Es el mundo que no conoció al Logos (1, 10c), que odia al Revelador y a sus seguidores (15, 18ss; 17, 14). El mundo entendido en este sentido se ve caracterizado por una relación de pertenencia. Los enemigos de Jesús son de este mundo (8, 23b), mientras que Jesús y los creyentes están en el mundo , pero no son del mundo (8, 23a; 15, 19; 17, 14-16). El ser del mundo se muestra en el rechazo del mensaje y de la persona del Revelador y de sus discípulos. Esta distancia explica que Jesús no rece por el mundo, sino por los suyos, por los creyentes (17, 9). El rechazo se vuelve recíproco y, de parte de Jesús, tiene como resultado la condenación del mundo. El Espíritu vendrá a juzgar y a condenar al mundo por su pecado, porque no ha creído en él (16,8ss). 3. En el tercer nivel de comprensión, el “kosmos” está considerado el objeto del amor de Dios y el lugar adonde el Hijo es enviado. El texto más significativo es Jn 3, 16ss: “Pues Dios amó tanto al mundo que entregó a su Hijo, para que todo aquél que crea en él no se pierda, sino que tenga la vida eterna. Pues Dios no envió a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por medio de él”.
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El “kosmos” es el mundo de los hombres. El aspecto propiamente “cosmológico” no desaparece, pero queda en segundo plano. La relación entre Dios y el mundo está determinada por el amor salvador de Dios, evidenciado en el envío del Hijo para salvar al mundo. * ¿Cómo deben entenderse estas afirmaciones sobre el mundo que, a primera vista, son inconciliables con las consideradas en el punto anterior? ¿Cómo es que el mundo amado por Dios llega a odiar a su Hijo y a sus discípulos? La base para una respuesta la ofrece el último aspecto que hemos visto: el mundo como objeto del amor de Dios y del envío del Hijo. Dado que se trata de un amor salvador, esto quiere decir que el “kosmos” del que se habla es el mundo de los hombres, en cuanto necesitado de salvación. Es lógico que el mundo así considerado no pierde toda referencia “cosmológica”. Aunque los hombres estén en el primer plano, siempre hay un lugar mundano en el que viven. Pero no es la realidad material del mundo lo que sobresale, sino la comunidad humana. Se acentúa este aspecto porque el tema central del discurso es un anuncio de salvación, no una reflexión sobre el mundo en sí mismo. No se dice nada sobre la causa que ha llevado a los hombres a esta situación de caída, que hace necesaria la oferta de salvación. Todo esto se supone, pero no se explicita. Hay que recordar que el evangelio de Juan representa una forma particular del mensaje cristiano, dirigido a una comunidad creyente. No se preocupa por exponer todos sus presupuestos. El amor de Dios al mundo y su prueba más evidente en el envío de su Hijo pone a todos los hombres que se ven confrontados con él en una situación de decisión a la que no pueden escapar o permanecer indiferentes. Esta es la realidad que se focaliza. El texto no dice nada sobre los hombres que “están en el mundo”, pero que no saben nada del anuncio de salvación, y que, por lo tanto, no se ven confrontados con él. Tampoco dice nada sobre la posibilidad de postergar la decisión para recabar más datos a la hora de tomarla. Las circunstancias concretas parecen ser dejadas en un segundo plano, para concentrar el mensaje en la urgencia de la decisión. Es un anuncio de salvación, pero puede ser rechazado. No hay fe sin aceptación libre del mensaje. Un mecanismo autómata quitaría a la
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fe su aspecto específicamente humano, como acto de decisión. Puede sonar paradójico, pero corresponde a la lógica del discurso joánico: sólo el amor salvador de Dios por el mundo hace que los hombres que están en el mundo puedan rechazar la oferta de salvación. Estar en el mundo es un dato que no se puede alterar. Pertenece a la condición humana. Además, y esto es lo más importante, solamente estando en el mundo el hombre puede saber del amor de Dios y del envío del Hijo. No existe ningún proceso de salvación que no se desarrolle en el mundo. Pero si el hombre se cierra al anuncio de salvación, su estar en el mundo revela su ser del mundo, su pertenencia a una comunidad de culpa y pecado que no acepta la oferta del amor de Dios. En la perspectiva del cuarto evangelio, esto tiene lugar en el encuentro con la persona de Jesús como revelador del Padre. La metáfora de la luz, que es usada con tanta frecuencia en los escritos joánicos, puede ayudar a comprender lo expresado. El mundo, considerado en sí mismo, carece de luz. Esto no significa una situación de alejamiento definitivo de Dios. Dios, que es luz, ilumina con su amor al mundo en tinieblas y envía a aquel que es la luz del mundo. Sólo desde su estar en el mundo el hombre puede recibir el don de la luz. Si rechazara la luz, mostraría que pertenece realmente a las tinieblas. Se ha decidido en contra de la luz. Es entonces que su ser es del mundo. El ser mundano en sentido culpable es sinónimo de incredulidad. El hombre que se “desmundaniza” no es aquel que abandona la sociedad para vivir en la soledad o en un grupo que se ha automarginado173. Solamente la fe permite estar en el mundo, sin ser del mundo 174. es del mundo
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* En el marco de una antropología bíblica, esta concepción tan particular de “kosmos” contiene algunos elementos que vale la pena poner de relieve: 1. El mundo no es una pura realidad cosmológica. En el discurso del hombre sobre el mundo, siempre se parte de su “ser-en-el-mundo” específico, que no comparte con ninguna otra criatura. 2. Correspondiendo a esta determinación antropológica del mundo175, el lugar mundano de la existencia humana es también el lugar de la decisión. Con esto no se dice solamente que el hombre está enfrentado, a lo largo de la vida, a un cúmulo de decisiones que tiene que tomar, sino que hay una opción fundamental que no se puede eludir ni postergar. Los términos de esta opción no son meras formas de realización de la existencia, pero tienen que ver íntimamente con ellas. Se trata de optar por la aceptación de la oferta de salvación en la persona de Jesús de Nazaret, el enviado del Padre, reconociendo la propia tiniebla y dejando paso a la luz en el mensaje de la Palabra hecha carne. Lo que no se puede descartar es la posibilidad de rechazar esta oferta, haciendo que la propia tiniebla se vuelva definitiva. 3. Hablar de decisión o de opción fundamental significa ubicar la existencia humana en una estructura dualista. Es importante comprender bien los términos de este dualismo. No es un dualismo de materia y espíritu, de cuño helenista. La pertenencia al mundo no se da por la participación de la realidad material, sino por el rechazo de la fe. Tampoco es un dualismo determinista, como en el gnosticismo176. El mundo no es el lugar de la perdición sin más, “la plenitud de la maldad”, como lo definió la literatura hermética (CorpHerm. VI 6, 4). El mundo es amado por Dios, y ese amor es salvador. El dualismo joánico es un dualismo de decisión, en un juego de libertad y gracia. Aceptar la oferta de la fe quiere decir permitir que se cumpla el designio de Dios, que no envía a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por él.
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Sugerencias para trabajos prácticos
1. Determine las diferencias entre el mensaje de Jesús y el mensaje de Juan el Bautista sobre el fin de los tiempos en relación con la imagen de Dios (cfr. I 2.1). 2. Compare la actitud de Pablo frente a la realidad del mundo con la actitud recomendada por los filósofos estoicos (cfr. I 2.2). 3. ¿Cómo deben ser interpretadas las afirmaciones sobre el fin de los tiempos contenidas en los discursos escatológicos (Mc 13, Lc 17, 22-37)? (cfr. I 2.3). 4. Explique los diversos sentidos del concepto de “cosmos” tal como se expresan en el evangelio de Juan (cfr. I 3).
II. Los conceptos antropológicos más importantes La realidad del hombre puede ser abordada desde perspectivas muy diferentes. En este párrafo, lo hacemos considerando los conceptos que designan al ser humano, abarcándolo en su totalidad o en sus elementos constitutivos177. Dado que estos conceptos son utilizados con acepciones a veces muy diversas, ordenamos el material de acuerdo a los acentos semánticos más relevantes.
1. El cuerpo La base lexical es el término “soma”178. Por la frecuencia de uso y por la riqueza de significado, la literatura paulina es la veta más rica
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para el análisis. Con todo, vale la pena tener en cuenta también otros textos que contienen matices interesantes.
1.1. En la tradición sinóptica Hay dos palabras transmitidas en la colección de dichos de Jesús (“Q”)179 que nombran al cuerpo y al alma juntamente. * La primera de ellas es Mt 6, 25 y su paralelo Lc 12, 22ss: “No se preocupen por su alma (psyche), acerca de qué comerán, ni por su cuerpo (soma), acerca de con qué se vestirán. ¿No es el alma más que el alimento y el cuerpo más que el vestido?”. El término “psyche”, que hemos traducido con “alma”, es aquello que debe ser alimentado, no designa aquí al “alma” de la filosofía griega, sino a la fuerza vital que mueve a la persona, pero que necesita del alimento para su subsistencia. La traducción correcta sería “vida”. El cuerpo es la realidad exterior del hombre que se protege con el vestido. Aunque la expresión griega podría ser entendida como signo de un dualismo antropológico, el sentido real del texto no tiene nada que ver con ello. El hombre es la unidad de la fuerza vital con la realidad exterior que se manifiesta en el mundo. * La segunda palabra es Mt 10, 28180: „No teman a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar al alma. Teman más bien a aquel que puede perder el alma y el cuerpo en la gehenna”. El texto tiene un tono dualístico mayor que el anterior porque pareciera que hay una realidad interior que puede subsistir aun después de la muerte del cuerpo. Nada se dice sobre el modo y el fundamento de este poder del “alma” de sobrevivir a la muerte del cuerpo. Lo mismo vale para su destino después de la muerte del cuerpo. El contexto hace pensar en una recompensa divina181. El contraste está formado por el alma y el cuerpo en la gehenna, es decir, en el lugar de castigo escatológico. * Otro matiz semántico importante está presente en Lc 17, 37b: “En donde está el cuerpo, allí se juntarán los buitres”. El cuerpo es el
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cadáver182. El “soma“ es la realidad corporal, independientemente del hecho de que esté o no con vida.
1.2. En la literatura paulina La comprensión paulina de “cuerpo” en sentido antropológico183 es la que posee mayor densidad184. * El “cuerpo“ es la realidad total del creyente en su existencia histórica. En Rom 12, 1, Pablo exhorta a los fieles a que presenten sus “cuerpos” como un sacrificio vivo y santo, agradable a Dios, en un culto espiritual. La frase es el comienzo de una cantidad de consejos en vistas a la respuesta de cada creyente al don de la fe en medio de la comunidad cristiana185. La terminología litúrgica –se habla de sacrificio y de culto– se usa en forma metafórica para expresar el acto de entrega de la existencia cristiana –ofrecer los “cuerpos”– en la vida cotidiana. *Algunos textos utilizan “soma” como instrumento de la sexualidad. En Rom 4, 19, se habla de Abrahán que no vaciló en su fe al ver su “cuerpo” (soma) sin vigor186, como así también el “vientre” (metra) de Sara ya estaba “amortiguado”. Aun como instrumento de la sexualidad, el cuerpo siempre representa al todo de la persona. En 1 Cor 6, 12-20, Pablo se dirige a algunos miembros de la comunidad de Corinto que no tienen reparos en mantener contacto sexual con prostitutas. El Apóstol argumenta al principio sobre una base cristológica. El cuerpo del creyente pertenece al Señor, y este pertenece al cuerpo (6, 14). La unión de cada fiel con el Señor resucitado está pensada muy concretamente. ¡Los “cuerpos” de los bautizados son miembros de Cristo! En base a lo dicho en Gn 2, 24 –“Y los dos serán
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una sola carne”–, Pablo hace una aplicación directa a la situación de los corintios. Quien se une con una prostituta se hace un solo cuerpo con ella. Esta realidad física tiene un significado que va mucho más allá del hecho. El creyente niega así su unión con el Señor. La argumentación tiene un sentido, si se presupone que la unión con el Señor es de un carácter tan real –obviamente, de otro orden– como en el acto de la unión sexual. Pero justamente en este aspecto se advierte un desplazamiento semántico en el uso del término. Mientras que en la relación con la prostituta prevalece el aspecto de la corporeidad en la forma específica de la sexualidad, en la relación con el Resucitado, el cuerpo es el hombre en su totalidad. El que se une al Señor no posee un cuerpo, siendo que siendo cuerpo se une a él. *Algunos textos paulinos hablan de “cuerpo” en un sentido negativo, cercano al de “carne”. Como en el caso de la “carne”, la causa de esta negatividad no está en su materialidad, sino en la fuerza del pecado que se exterioriza en los “deseos” del cuerpo (Rom 6, 12) o en sus obras (Rom 8, 13). En este último texto, el paralelismo con la “carne” es evidente. El “vivir según la carne” coincide con “las obras del cuerpo”. Hay una “ley del pecado” que está presente en los “miembros” (Rom 7, 23). De aquí la pregunta de Pablo: “¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?” (Rom 7, 24). Entendido de esta forma peyorativa, el sujeto de la acción sigue siendo el hombre como unidad que advierte su ruptura esencial. Hemos dicho que el sentido es cercano al de “carne”. La diferencia es importante. La carne, en su negatividad y limitación, está excluida de una forma de plenitud definitiva: “La carne y la sangre no pueden heredar el Reino de Dios” (1 Cor 15, 50). El cuerpo, en cambio, es el sujeto de la resurrección, de la forma definitiva del hombre. Como bien lo dice Bultmann: “El soma es justamente el hombre mismo, mientras la sarx es una fuerza que lo pretende y determina. Por eso puede hablar Pablo de una vida ‘según la carne’, pero no de una vida ‘según el cuerpo’” (Teología del Nuevo Testamento, p. 255). * En 2 Cor 5, 6-8, se desarrolla otro aspecto de la realidad del “cuerpo”. A diferencia de 1 Cor 6, 15, en donde el cuerpo del creyente era considerado miembro de Cristo para acentuar la unidad con el Resucitado, aquí el “cuerpo” es el símbolo de la existencia en el mundo, lejos de la
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realidad definitiva. El cuerpo es considerado como la “patria” del creyente, lejos del Señor ( 2 Cor 5, 6). Por eso, la confianza y el deseo de abandonar el cuerpo para estar presentes junto al Señor (5, 8). El cuerpo no se presenta como obstáculo para estar junto al Señor, debido a su materialidad. La existencia en el “cuerpo” es la existencia en la historia. El deseo de abandonar el cuerpo no debe ser interpretado como expresión de una esperanza espiritualizada, en la que el perfil definitivo el hombre no está determinado por el cuerpo glorificado. Esto estaría en clara contradicción con el pensamiento de 1 Cor 15 y con los otros textos que veremos a continuación. * El paralelo para una comprensión adecuada lo ofrece Flp 1, 23, donde Pablo confiesa la tensión en la que vive, por el deseo, por una parte, de morir y de estar con Cristo, y, por otra parte, de seguir en vida en favor de las comunidades cristianas. En el texto, no hay ninguna alusión a la parusía o a la resurrección de los muertos. Algo seme jante dice en 2 Cor 5, 6-8. El tema no es la escatología, escatología, sino la existencia apostólica a la luz del fin. Desde esta perspectiva, el Apóstol expresa su deseo de unión definitiva con el Señor, Señor, superando la distancia dada por la existencia en el tiempo mundano, representada por el “estar en el cuerpo”. * En afirmaciones escatológicas, el “cuerpo” expresa la realidad definitiva del hombre. El creyente espera que venga del cielo su salvador,, el Señor Jesucristo. Él transformará el cuerpo del hombre marcado dor por la bajeza, conformándolo a su propio cuerpo glorioso (Flp 3, 20ss; cfr. Rom 8, 23). El “cuerpo”, que comprende a todo el hombre, es así también la expresión de su finitud. Ésta encuentra su manifestación más evidente en el carácter mortal del cuerpo. La esperanza cristiana está basada en la presencia del espíritu de Dios, que habita ya en el cuerpo y que un día lo resucitará (Rom 8, 11). 187 * En la reflexión sobre la corporeidad de los resucitados (1 Cor 15, 35-49), Pablo acentúa la diferencia entre el cuerpo terrenal y el cuerpo glorificado. Así como la semilla que se siembra es muy diferente del fruto que nace, así es también en la l a resurrección resurrección de los cuerpos. Lo que
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se siembra es el cuerpo animal o “psíquico”, es decir, dotado de vida. Este es el cuerpo que muere en esa su condición de cuerpo animado. Lo que resucita es el cuerpo “espiritual”, por la fuerza del Espíritu de Dios. La distinción entre lo “psíquico” y lo “espiritual” es una ayuda conceptual para expresar la distancia entre la cualidad del cuerpo del hombre histórico y su nueva cualidad en la resurrección. Se trata de una realidad diferente a la de la experiencia histórica, aunque el sujeto permanezca el mismo188.
2. La carne
2.1. Consideraciones generales El término griego “sarx” traduce, en los LXX, generalmente al hebreo “basar”. Hay ciertas formas que denotan su origen bíblico. Así, por ejemplo, cuando se habla de “toda carne” (griego: pasa sarx; hebreo: kol basar ) para indicar en forma genérica a todos los hombres (cfr.. 1 Cor 1, 29; Gál 2, 16; Mc 13, 20; Lc 3, 6; Gn 6, 12; Nm 18, 15; Sal 136, (cfr 25); o cuando se utiliza la expresión “carne y sangre” (griego: sarx kai haima; hebreo: basar we dam), para indicar la esfera de lo simplemente humano (cfr. Eclo 14, 19; 17, 30; Sab 12, 5) 189. Cuando Pablo afirma en Gál 1, 16 que después de su experiencia cristológica (Gál 1, 15) no pidió consejo ni a la carne ni a la sangre, quiere decir que no se dirigió a ninguna instancia humana para solicitar orientación o ayuda para frontar la nueva situación que le tocaba vivir190. La bienaventuranza dirigida al Padre después de su confesión de fe (Mt 16, 16ss), está fundamentada en el hecho de que no fueron ni la carne ni la l a sangre las que le revelaron la dignidad mesiánica de Jesús, sino el Padre celestial. El sentido de la expresión es obvio: la revelación del misterio de Dios nunca puede tener un origen humano. El texto más claro es probablemente 1 Cor 15, 50: “La carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, ni la corrupción heredará la
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incorruptibilidad”. La realidad terrena del hombre no puede alcanzar la plenitud escatológica si es que no ocurre antes una transformación, por la que la corrupción se reviste de incorruptibilidad y lo mortal de inmortalidad (15, 53)191. Lo primero atañe a los creyentes que estarán vivos cuando llegue el Señor glorificado. Lo segundo se refiere a los muertos que entonces resucitarán. Apoyándose en Gn 2, 24192, Mc 10, 8 interpreta el “serán una sola carne” como la unidad de la pareja humana significada en la relación sexual (cfr. 1 Cor 6, 16; Ef 5, 31). Siguiendo en la línea de comprensión veterotestamentaria, la carne designa con frecuencia el ámbito de lo humano en su aspecto de limitado e indigente. Así en Mc 14, 38, en donde la contraposición con el espíritu hace resaltar la debilidad de la carne: “El espíritu está pronto, pero la carne es débil”. Muy semejante es la expresión en Jn 3, 6: “Lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del espíritu, es espíritu” (cfr. Jn 6, 63). El juzgarr “según juzga “según la carne carne”, ”, prop propio io de los judíos judíos que no cree creenn en Jesús (Jn 8, 8, 15), aproxima la esfera de lo carnal a la incredulidad culpable. “Carne” puede significar simplemente la realidad humana, sin otra connotación determinante. Este es el sentido de Jn 1, 14: “Y el Logos se hizo carne”. No quiere decir que el Logos, como realidad divina asume un cuerpo material193, sino que el Logos se revela misteriosamente en la persona de Jesús.
2.2.En la literatura paulina Como en el concepto de “cuerpo”, también son los escritos paulinos los que dan al término “carne” el sentido antropológico más profundo y rico en matices194.
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* Hay un orden “según la carne” (kata sarka), que está definido por los límites de lo humano (cfr. Rom 1, 3; 4, 1; 8, 5.12.13; 9, 3.5; 1 Cor 1, 26; 10, 18; 2 Cor 1, 17; 5, 16; 10, 3; 11, 18; Gál 4, 23; Col 3, 22). La contraposición con el orden “según el espíritu” (Rom 8, 4; Gál 4, 19) pone de manifiesto su precariedad. No es en sí mismo malo o pecaminoso, sino radicalmente insuficiente (cfr. Rom 9, 8: hijos de la carne e hijos de la promesa). También la existencia “en la carne” (en sarki) está marcada por la misma deficiencia. Después de afirmar que no es él el que vive, sino que Cristo vive en él (Gál 2, 20), Pablo aclara los términos de esta “convivencia” tan particular: en la existencia “en la carne”, él vive en la fe en el Hijo de Dios. La expresado aquí parece ser una variante de lo dicho en 2 Cor 5, 6-8 sobre la existencia “en el cuerpo”, en cuanto que la fe es el indicio de que aún no se ha llegado a la “visión” (1 Cor 13, 12; 2 Cor 4, 18; 5, 7), es decir, al encuentro definitivo. Según Flm 16, Filemón debe recibir a Onésimo como a un hermano amado en la carne como en el Señor. El orden de la relación en la carne es el orden puramente humano, que, en este caso, es completado por orden de la relación en el Señor. Lo importante es que la existencia en la carne no esté determinada según la carne (2 Cor 10, 3). Hay una forma de confianza en la carne (Flp 3, 3ss; Gál 6, 12ss) que se apoya en un fundamento falaz, porque se basa en un pretendido mérito histórico-salvífico que, en realidad, no existe. No es relevante la circuncisión en la carne, sino la del corazón, por medio del Espíritu (Rom 2, 28). El himno cristológico en 1 Tim 3, 16 comienza con las palabras: “El que fue revelado en la carne, fue justificado en el Espíritu”. * La carne está referida, en algunos textos, al hombre en su realidad visible, como sujeto de sufrimientos y tribulaciones. El que vive con la mujer de su padre (1 Cor 5,5) debe ser entregado a Satanás para ruina de su carne, para que su espíritu se salve en el día del Señor. El texto no es claro y las interpretaciones van por caminos diferentes195. Es poco probable que aluda a la exclusión del culpable de la comunidad y a la imposición de actos de penitencia (cfr. 2 Cor 12, 7). La entrega a Satanás es una forma de maldición que comporta la muerte196.
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También el que opta por el camino del matrimonio tendrá que soportar tribulaciones en su carne (1 Cor 7, 28), sin que esto signifique una desvalorización del vínculo matrimonial. La paradoja de la existencia cristiana consiste en que la vida de Jesús pueda revelarse en la debilidad de la carne mortal (2 Cor 4, 11). En un sentido análogo, pertenecen a este grupo de textos Rom 6, 19; 2 Cor 7, 5; Gál 4, 13 (en la tradición paulina cfr. Col 1, 24). * Lo más característico del lenguaje paulino es la comprensión de carne como expresión de la condición del hombre en su realidad de caída y de pecado. Se habla de carne, pero no se alude solamente a la dimensión material o corpórea del hombre, sino a todo su ser. Ya no es precariedad precarieda d o insuficiencia lo que define a la carne, como vimos antes en algunos textos, sino su alejamiento de Dios. En Gál 5, 19-21 se enumeran las “obras de la carne”: fornicación, impureza, desenfreno, idolatría, hechicería, enemistades, enemistades, peleas, celos, arrebato arrebatoss de ira, riñas, divisiones, partidos, envidias, embriaguez, orgías197. La lista comprende actos que tienen que ver inmediatamente con lo corpóreo o con la sexualidad, pero también con realidades que surgen del interior del hombre y que pueden quedar a un nivel puramente “espiritual”, como los celos y la envidia. Caracterizando de este modo las “obras de la carne”, Pablo hace ver que no existen pecados “corpóreos”, sino que es siempre el hombre en su totalidad el que se aleja de Dios con sus obras. No sería suficiente entender las “obras de la carne” como una lista de pecados. En ellas se pone de manifiesto una realidad más profunda y seria, como es la de la oposición al orden de salvación. Este orden es el determinado por el Espíritu de Dios. Entre el orden del Espíritu y el de la carne, reina una oposición inconciliable (Gál 5,17). En el primer caso, es el Espíritu de Dios el que “guía” al creyente (5,18), y esto significa que el hombre salvado es el que se deja guiar por esa moción. En forma consecuente Pablo habla del fruto de Espíritu (Gál 5,22s) en oposición a las obras de la carne. Este fruto consiste en el amor, la alegría, la paz, la paciencia, la afabilidad, la bondad, la fe, la mansedumbre, la
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templanza. Cuando todas estas actitudes, que sólo en forma aproximada se pueden denominar “virtudes”, se evidencian en la conducta del creyente, ellas mismas dan testimonio de la acción del Espíritu en él. En el segundo caso, es el hombre librado a sí mismo, que por sus obras pone de manifiesto la realidad de su ser caído, alejado del Espíritu salvador de Dios, encerrado en el orden de la carne. Es importante hacer ver que lo opuesto a la carne, entendida como sinónimo de existencia caída, no es el espíritu del hombre (como en 1 Cor 5, 5; 2 Cor 7, 1), sino el Espíritu de Dios. Gálatas 6, 8 lo dice con claridad: “Porque el que siembra en su carne, de la carne cosechará la corrupción; pero el que siembra en el Espíritu, del Espíritu recibirá la vida eterna”. También aquí se expresa la concepción del hombre como unidad existencial, muy diferente al dualismo de cuño helenista198. * ¿Qué es lo que determina en forma tan negativa el orden de la carne? No es ninguna oposición entre cuerpo y alma, o entre materia y espíritu, sino la realidad del pecado. Los textos más importantes están contenidos en el capítulo 7 de la carta a los Romanos, un trozo de difícil inteligencia, pero clave para una comprensión adecuada de la antropología paulina199. Como lo dice 7, 1-4, el tema está dado por el intento de quien quiere salvarse por el cumplimiento de la ley. Así se formula la cuestión. En realidad, el problema atañe no solamente a la ley judía como posible camino de salvación, sino a toda otra forma de salvación en la que el hombre confía en sus propias fuerzas, sin reconocer que sólo Dios puede salvarlo con su gracia. La existencia en la carne es la vida bajo el poder de las pasiones de los pecados, vigorizadas por la ley (Rom 7, 5). El pecado ejerce su poder sobre el hombre, pero no es el único elemento que tiene un efecto negativo. La ley de Dios, es decir, los mandatos concretos de la ley mosaica, acrecienta la fuerza del pecado en cuanto que determina lo que hay que hacer y lo que hay que evitar. El mandato y la prohibición despiertan el deseo de la trasgresión como apetito de lo prohibido. Los instrumentos de la trasgresión son los “miembros” del cuerpo (7, 5b).
resurrección de la carne
Röm 7 und das Bild des Menschen im Neuen Testament
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Por eso, afirma Pablo que no hay nada bueno en él como carne (7, 18). La tensión existencial que desgarra al hombre que intenta por sus propias fuerzas acceder a la salvación se muestra, por una parte, como impotencia para hacer el bien, aunque este se reconozca como tal; por otra parte, como inclinación a hacer el mal que se aborrece (7, 15-19). Jugando con el concepto de ley, Pablo reconoce el gozo por una ley de Dios en el hombre interior (7, 22), que es la ley espiritual (7, 14), el designio salvador de Dios en sí mismo. Pero experimenta también otra ley que rige en los miembros (del cuerpo), que lucha contra la ley de la mente, es decir, del hombre interior, y lo encadena a la ley del pecado que está en los miembros (7, 23). Las oposiciones determinan la estructura del texto: hombre interior – carne / miembros ley espiritual / de Dios – ley del pecado Una aclaración previa: Pablo habla en primera persona, pero el texto no es autobiográfico. El “yo” de Pablo es el de la experiencia de todo hombre que opta por el camino de “autosalvación”. Esto no significa que la experiencia personal del Apóstol esté completamente ausente. El pasado de Pablo como fariseo piadoso y celoso de la ley juega también un papel en la concepción del texto. Pero su visión no está dirigida ni en forma primaria ni preponderante hacia ese pasado. Lo que ahora afirma es englobante y está determinado por su experiencia cristológica: no hay salvación que no esté mediatizada por aquel que se “hizo maldición para librarnos a nosotros de la maldición” (Gál 3, 13). Las oposiciones señaladas no resultan de ningún dualismo antropológico, sino que surgen de un modo de ver las cosas muy inmediato y experiencial. El “hombre interior” equivale a la conciencia del hombre, que advierte en sí mismo su vocación al bien 200. Esta es la ley espiritual o ley de Dios. No es una inclinación “natural” al bien,
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sino que todo es expresión de la voluntad de Dios. Entre el “hombre interior” y la “carne” existe un relación tan íntima como la que se da entre la conciencia del hombre y las inclinaciones que no llega a dominar. Los “miembros” de la carne se refieren a la realidad del hombre en su apariencia mundana, concreta. Estos “miembros” no son en sí mismo malos, sino que están bajo el poder de la “ley del pecado”, es decir, están sometidos a un orden trastocado, alejado de su función original, que se manifiesta como incapacidad para hacer el bien que se quisiera hacer. La “ley del pecado” es la que rige sobre la humanidad descendiente del primer Adán, como consecuencia de la trasgresión original201. * Si el capítulo 7 de la carta a los Romanos es importante para la antropología paulina a partir del concepto de “carne”, hay que tener en cuenta que el tema no concluye aquí, sino en el capítulo siguiente. Lo que era imposible a la ley por estar debilitada por el pecado expresado en la carne, lo hizo posible Dios enviando a su Hijo en la semejanza de carne pecadora, para juzgar al pecado en la carne (Rom 8, 3). La idea que está en el trasfondo de la afirmación paulina es que la muerte de Jesús en la cruz, quien se convirtió en maldición (Gál 3, 13) y en pecado (2 Cor 5, 21), es la muerte también del pecado en cuanto que es vencido por el misterio de la vida. La cruz es así el comienzo de un nuevo régimen que el creyente hace suyo por la fe y el signo bautismal, y lo continúa en la respuesta diaria que da, caminando según el Espíritu de vida (Rom 8, 2.4). La existencia “en la carne” y la existencia “en el Espíritu” se excluyen recíprocamente (Rom 8, 7-9).
3. El alma
3.1. Consideraciones generales El término griego “psyche”, en los LXX, corresponde generalmente al hebreo “næfæsh” o a “n eshama“. Así va a ser asumido en el vocabulario del Nuevo Testamento. Es el principio vital que “anima”
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a los seres vivientes. La “psyche” del pensamiento griego, en cuanto entiende al alma como el principio de movimiento, parte de la misma experiencia: lo que tiene vida, respira, y ese hálito es el principio vital. En esta línea de comprensión, con frecuencia el alma es sinónimo de vida. Así, en la pregunta de Jesús, según Mc 3, 4 (paralelo de Lc 12, 9), sobre si en sábado está permitido salvar la vida a alguien o dejar que se pierda. El mismo significado se encuentra en otras palabras de Jesús: el que quiere salvar su vida, la pierde, y el que la pierde la gana. ¿De qué le sirve al hombre ganar todo el mundo, si es que pierde su vida? (Mc 8, 35s; paralelo Mt 16, 25ss; Lc 9, 24, cfr. Mt 10, 39; Lc 17, 33; Heb 10, 39; Ap 18, 13); el Hijo del Hombre no vino a ser servido, sino a dar su vida (Mc 10,45; paralelo Mt 20, 28); Herodes atentaba contra la vida del niño (Mt 2, 20); por la perseverancia, los creyentes salvarán sus vidas (Lc 21, 19; Ap 12, 11). Dentro de la tradición joánica, prevalece este sentido (cfr. Jn 10, 11.15.17.24; 12, 25; 13, 37ss; 15, 13; 1 Jn 3, 16; 3 Jn 2). Cfr. Hch 7, 14; 20, 10 (”aún está con vida”); 20, 24; 27, 10.22.37; Heb 6, 19; 13, 17. Como ser viviente, en Ap 8, 9; 16, 3. El alma puede expresar el ser más íntimo de la persona: mi alma está turbada hasta la muerte (Mc 14, 34; paralelo de Mt 26, 38; cfr. Jn 12, 27); el que acepta el yugo de Jesús, encontrará paz para su alma (Mt 11, 29; el alma de María engrandece al Señor (Lc 1, 46; cfr. Heb 10, 38). El hombre rico dialoga consigo mismo y se dirige en ese diálogo interior, a su alma (Lc 12, 19). Cfr. Hch 14, 2.22; 15, 23. Según Heb 4, 12, la Palabra de Dios es capaz de penetrar hasta la división entre el alma y el espíritu, para expresar lo más íntimo de la persona. Con sentido de ánimo aparece “psyche” en Heb 12, 3. Dentro de la tradición sinóptica, hay sólo dos textos, transmitidos por la “Logienquelle”, que hablan del alma y del cuerpo con cierto tono dualístico. Son Mt 6, 25 (paralelo Lc 12, 22), y Mt 10, 28. En el párrafo sobre el concepto de cuerpo, ofrecimos una interpretación. Se habla también de alma junto con otros términos antropológicos con la finalidad de englobar la totalidad de la persona. Así, en la versiones del primer mandamiento en Mc 12, 30; Mt 22, 37; Lc 10, 27, basadas en Dt 6, 4ss (LXX). El creyente debe amar a Dios con todo su corazón, con toda su alma y con todas sus fuerzas. El deseo de Pablo,
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de que Dios conserve entero el espíritu, el alma y el cuerpo de los cristianos de Tesalónica (1 Tes 5, 23) no responde a ningún esquema antropológico triádico, sino que quiere abarcar toda la realidad de la persona. La forma “espíritu-alma-cuerpo” es probablemente de origen tradicional, pues no juega ningún papel en la antropología paulina.
3.2. En la literatura paulina En los conceptos de “cuerpo” y de “carne”, el lenguaje paulino se destacaba por la riqueza cuantitativa y semántico-cualitativa. En el caso de “alma”, la cosa es diferente. En las cartas auténticas de Pablo, aparece sólo 11 veces y su significado está lejos del panorama complejo variado observado a propósito de los conceptos anteriores. El sentido que prevalece es el de “vida” referido a la existencia humana (cfr. 1 Tes 2, 8; 2 Cor 1, 23; 12, 15; Flp 2, 30; Rom 2, 9; 11, 3 [cita de 1 Re 19, 10.19]; 13, 1 [cfr. Hch 2, 42; 3, 23]; 16, 4). La expresión “ser una sola alma” es una figura de la unidad de sentimientos de un grupo (Flp 1, 27; cfr. Hch 4, 32). La expresión “ek psyches” en Col 3, 23 y Ef 6, 6 quiere decir “de corazón”. El adjetivo “psychikos” merece una mención particular. Pablo lo utiliza sólo en 1 Cor 2, 14 y 15, 44-46. El término de oposición es “pneumatikos”. El sentido se explicita a partir del último texto citado. En la versión griega del Gn 2, 7, el soplo de Dios sobre la figura de barro convierte a esta en un “alma viviente” (eis psychen sozan), es decir, en un ser viviente. La expresión fundamenta la interpretación de que el primer Adán fue creado como hombre “psychikos”. El segundo Adán, que es Cristo, representa otro orden y, por eso, se llama “pneumatikos”. Cristo es el que posee y transmite el Espíritu de vida. Esta es la argumentación en 1 Cor 15 para decir que así como hay un cuerpo “psíquico”, así hay también un cuerpo “espiritual”. El primero corresponde a la realidad del hombre en la historia. El segundo expresa la corporeidad de los resucitados. Se trata de un cuerpo, pero su realidad específica escapa a todo intento de descripción. “Pneumatikos” manifiesta su carácter trascendente. En 1 Cor 2, 14 Pablo utiliza ambos adjetivos, pero los dos designan aquí al hombre en su realidad histórica. El hombre “psíquico” es el que no está abierto a la acción del Espíritu de Dio y, por esto, no puede
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entender el orden espiritual. El hombre “espiritual” designa al creyente que permite la obra del Espíritu en él. Esta terminología será asumida y desarrollada en círculos gnósticos. La comprensión paulina no tiene nada que ver con la imagen del hombre de la gnosis cristiana 202.
3.3. El alma de los mártires La escena descrita en Ap 6, 9ss tiene como protagonistas a las almas de los degollados a causa de la Palabra de Dios y el testimonio que dieron, que están bajo el altar y claman venganza. Son los mismos que, según Ap 20, 4, reinarán mil años con el Resucitado. Estos “testigos fieles” han sufrido la muerte. Aquí se dice que sus “almas” esperan la recompensa que les será concedida al fin de los tiempos. Se menciona una “primera resurrección” (20, 5b), pero luego, al describir la victoria definitiva sobre la muerte (20, 13-15), no se habla de ninguna “segunda resurrección”, pero sí de una “segunda muerte” (20, 14) como expresión de condenación. La “primera resurrección” es también la definitiva. Se insinúa un “estado intermedio” entre la muerte y la recompensa escatológica, y el sujeto es el “alma”. Pero la muerte no está entendida como separación de “alma” y “cuerpo”, comprendidas como realidades consistentes en sí mismas. Las “almas” de los justos piden justicia por lo que padecieron en la tierra, y un día les será concedida esa justicia. Sobre el lugar de su estancia hasta que llegue ese momento, no se dice nada concreto. “Bajo el altar” (6, 9) hace alusión al lugar del sacrificio. De hecho, ellos son los degollados, como el cordero. Él ya está de pie y recibe la alabanza y el reconocimiento de toda la creación porque es el resucitado (5, 12-14). Los fieles que lo han seguido en el sufrimiento, participarán de su gloria y poder.
4. El espíritu El espíritu (“pneuma”) del hombre juega un papel modesto en la imagen del hombre del Nuevo Testamento. En general, el espíri
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tu designa la interioridad o el yo profundo del hombre. Aparece en contraposición con la debilidad de la carne en Mc 14, 38; Mt 26, 41. El cristiano que vive con la mujer de su padre tendrá que ser entregado a Satanás –será alejado de la comunidad– para que su carne sea castigada, pero para que se salve su espíritu. El pobre de “espíritu” es el que ante Dios es realmente pobre (cfr. Mt 5, 3; 1 Pe 3, 4). El “espíritu” es el sujeto de experiencias muy íntimas (Lc 1, 47), de reacciones que vienen de lo profundo del hombre (Mc 2, 8; 8, 12; Jn 11, 33; 13, 21; Sant 2, 26). Al decir que el espíritu aparece en estos textos como un yo profundo, esto no debe ser entendido en forma dualística, como si el hombre fuera propiamente ese núcleo espiritual203. Los textos analizados al tratar los conceptos de “cuerpo“ y de “carne“ no permiten una comprensión semejante. Pero el espíritu está referido a lo más íntimo de la persona. La Palabra de Dios llega hasta el punto de división del alma y del espíritu, dice en forma muy gráfica Heb 4, 9. En Mt 27, 50, hay un juego con el sentido de “pneuma” como aliento, cuando se describe la muerte de Jesús (cfr. Lc 23, 46; Hch 7, 59; Sant 2, 26). En Jn 19, 30, la ambigüedad del término es aún mayor. El espíritu es no sólo el aliento vital, sino que puede ser también el Espíritu de Dios (cfr. Jn 3, 8: el viento –pneuma– sopla donde quiere, pero el tema que se debate en el contexto es el nacimiento de “arriba” por obra del Espíritu). Sería posible que el evangelista anuncie el don del Espíritu ya en el momento de la muerte de Jesús, anticipando así el don del Resucitado (Jn 20, 22). Solamente Pablo habla en el mismo contexto del Espíritu de Dios y del espíritu del hombre. Según Rom 8, 16, el mismo Espíritu testimonia a nuestro espíritu que somos hijos de Dios. En 1 Cor 2, 11, hay un paralelismo: así como nadie conoce lo íntimo del hombre, sino solamente su espíritu, así también nadie conoce lo íntimo de Dios sino solamente el Espíritu de Dios. En relación con el concepto de “alma”, aquí parece estar el aspecto distintivo del “espíritu”. El “pneuma” designa al sujeto personal como capaz de conocimiento y conciencia. Pero también en este caso, hay que tener en cuenta los matices:
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Dos textos ponen en relación al espíritu con la mente o inteligencia (“nous”). Según 1 Cor 14, 14, en la oración de glosolalia, cuando se habla en lenguas, el espíritu reza, pero la mente queda sin fruto porque a la oración no la entiende ni el mismo sujeto orante. Pablo no promueve una forma de oración de tipo extático, en que la mente no juega ningún papel. La oración sigue siendo un fenómeno espiritual y no un discurso intelectual, pero aun en este contexto, el fenómeno no debe volverse irracional. El autor de Ef 4, 23 exhorta a los fieles a renovarse en el espíritu de su mente para revestirse del hombre nuevo. La terminología de cuño helenista (“nous”) parece querer alcanzar lo más íntimo de la persona del creyente. Hay textos que relacionan al espíritu con el cuerpo. En 1 Cor 5,3 sucede esto en forma de contraste: Pablo está ausente “en el cuerpo” de la comunidad de los corintios, pero está presente “por el espíritu”. En 1 Cor 7,34 se habla de la mujer que se santifica “en el cuerpo” y “en el espíritu”. En 1 Tes 5,23 se menciona al espíritu junto con el alma y el cuerpo204. Es llamativa la frecuencia con la que se alude al espíritu de los fieles en fórmulas epistolares conclusivas: “La gracia del Señor Jesús esté con vuestro espíritu, hermanos” (cfr. Gál 6, 18; Flp 4, 23; Flm 25; 2 Tim 4, 22). Por lo menos en los textos paulinos auténticos, puede sostenerse una relación entre el Espíritu de Dios, fuente de toda gracia, y el espíritu del hombre. Toda la persona es el sujeto receptor de la gracia. El espíritu sólo designa el aspecto más íntimo de ese sujeto.
5. El corazón La importancia y la amplitud semántica del término “kardia” (corazón), que se observan en el lenguaje del Nuevo Testamento, tienen su origen no sólo en el trasfondo lingüístico del Antiguo Testamento, sino que responden, en buena parte a una comprensión ampliamente difundida, que siempre vio en el corazón mucho más que un órgano vital del cuerpo humano, en un sentido meramente fisiológico. El
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corazón fue entendido como símbolo de lo más íntimo de la persona205, como el centro de su afectividad. * En algunos textos, el corazón significa lo profundo y oculto de la persona que se expresa por medio de la palabra. La afirmación proverbial “de lo que está lleno el corazón, habla la boca” (Mt 12, 34; Lc 6, 45), hace ver que las palabras revelan esa realidad oculta, y ponen al descubierto lo que la persona hubiera deseado ocultar. Romanos 10, 9 muestra el lado positivo de la relación entre la intimidad del corazón y la expresión verbal: “Si confiesas con tu boca a Jesús como Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, serás salvado”. En este caso, el corazón designa al sujeto del acto de fe, y esta encuentra su manifestación en la realidad de la palabra. * El corazón es la sede de los pensamientos más íntimos. En Mc 2, 6.8 (cfr. Lc 5, 22; Mt 9, 4), los que escuchan la palabra de Jesús discurren en su interior y piensan que blasfema al querer perdonar los pecados. El corazón es aquí el lugar en donde se emiten los juicios que determinan la posición del hombre frente a la oferta de la salvación. Si es verdad que el hombre puede ocultar sus pensamientos frente a otro hombre, esto no vale frente a la persona de Jesús (cfr. Mc 2, 6; Lc 24, 38) o frente a Dios mismo, quien conoce el corazón humano (cfr. Lc 16, 15; Rom 8, 27; 1 Pe 3, 4; Ap 2, 23). El día del juicio será el día de la revelación de los “deseos del corazón” (1 Cor 4, 5). * El corazón es también la fuente del deseo: “Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón” (Mt 5, 28). Con frecuencia se constata la orientación desordenada de los deseos del corazón. Lo que hace impuro al hombre no son los alimentos: estos no van al corazón, sino al vientre, y de allí son expulsados. Lo que hace impuro al hombre está dentro de su corazón, de donde salen los malos pensamientos, fornicaciones, robos, homicidios, adulterio, deseos de posesión, maldades, fraude, libertinaje, envidia, maledicencia, soberbia, insensatez (Mc 7, 21ss; Mt 15, 18ss; cfr. Rom 1, 24). * La fuerza volitiva, en cuanto decisión y elección, surge del corazón. Por eso, el creyente debe amar a Dios de todo corazón (Mc 12,
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30; cfr. Dt 6, 5) y estar dispuesto a perdonar de corazón (Mt 18, 35). Muchos textos hablan del corazón cerrado y endurecido (Mc 3, 5; 6, 52; 8, 17; Ef 4, 18; Heb 3, 8.15; cfr. Rom 2, 5), insensato (Lc 24, 25; Rom 1, 21). Desde distintas perspectivas, se habla del corazón para referirse a toda la persona que se ha cerrado al mensaje de salvación (Hch 7, 39; 8, 21). Cuando el diablo habla en el corazón de Judas (Jn 13, 2), la acción expresa en forma gráfica su decisión de traicionar a Jesús (cfr. Hch 5, 3). Romanos 2, 15 une a volitivo también lo deliberativo: los paganos tienen la ley de Dios, que les muestra lo que tienen que hacer, inscripta en sus corazones. El sentido del término está muy cercano al de “conciencia”. La misma acepción está presente en 1 Jn 3, 20ss. El corazón podría condenar al hombre, pero Dios es más grande que el corazón humano y conoce todas las cosas. Por eso, el creyente puede acercarse a Dios con confianza. En el corazón, se reflejan los sentimientos, como el entusiasmo ardiente (Lc 24, 32), la turbación (Jn 14, 1), la conmoción (Hch 2, 37), la ira (Hch 7, 54), los celos (St 3, 14), el dolor (Jn 16, 6; Rom 9, 2), la complacencia (Rom 10, 1) o la alegría (Jn 16, 22; Hch 2, 46; 14, 17). * Dado que la realidad total del hombre se expresa en su corazón, este juega un papel privilegiado en las afirmaciones sobre la acción salvífica de Dios. “Kardía” es el yo profundo del hombre como objeto de la obra de Dios. Cuando Dios se autocomunica por medio de su Espíritu, el corazón humano es el receptor de esa realidad inefable: “El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que nos fue dado” (Rom 5, 5). El Espíritu, presente en el corazón del creyente, es, por una parte, el anticipo de la salvación final (2 Cor 1, 22), pero, por otra, obra ya en el presente dándole la certeza de la filiación divina que lo hace capaz de dirigirse a Dios llamándolo “Abba” (Gál 4, 6). El corazón se vuelve entonces instrumento para la alabanza al Dios salvador (Col 3, 16; Ef 5, 19).
6. La inteligencia o razón. La conciencia * Con excepción de Lc 24, 45 y Ap 13, 18; 17, 9, el término “nous” está testimoniado en el Nuevo Testamento solamente por la literatura paulina. Su significado es “inteligencia” o “razón”, ya sea como facultad o posibilidad, ya sea en su ejercicio. La mente que no alcanza a
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comprender el lenguaje de la glosolalia queda sin fruto (1 Cor 14, 14). Por eso, son mejor cinco palabras dirigidas a la mente, que pueden ser comprendidas por ella, que miles de palabras dichas en la glosolalia, que nadie entiende (1 Cor 14, 19). La mente es el testigo de la lucha interior en el hombre, como si fuera el instrumento de la conciencia humana. La “ley de mi mente”, a la que se opone “la ley del pecado” presente en los miembros del cuerpo, representa la orientación del hombre hacia el bien que se percibe como bien por realizar (Rom 7, 23). Pero la mente, en cuanto facultad del hombre, es incapaz de triunfar en esa lucha. La paz de Dios supera asimismo la capacidad de comprensión de la mente como poder puramente humano (Flp 4, 7)206. En otro contexto, Pablo afirma que Dios mismo ha entregado a los paganos, que hubieran podido haber llegado a conocerlo y honrarlo como Dios, pero no lo han hecho, al poder de una mente reprobable (Rom 1, 28; Ef 4, 17), en cuanto que han seguido el camino determinado por sus apetitos desordenados (cfr. Col 2, 18: „su mente carnal“). La mente puede entregarse plenamente a la acción de la gracia y, en ese caso, es capaz de renovarse para “discernir cuál es la voluntad de Dios, lo bueno, agradable y perfecto” (Rom 12, 2; cfr. Ef 4, 23: la renovación en el “espíritu de la mente”). * También el término “conciencia” (“syneidesis”) aparece prevalentemente en la literatura paulina207. El significado etimológico es ‘saber con’, es decir, un saber compartido. Algo de este significado está presente en la comprensión “técnica” de la conciencia. Cuando se habla de la ‘”voz de la conciencia” es como si al saber del hombre, en una situación particular, se sumara otro saber con pretensión normativa que le indica lo que realmente tendría que hacer. De todas maneras, es un saber orientado a la acción concreta, y tiene que ver con la decisión moral. * Pablo utiliza el término exactamente en este sentido. En 1 Cor 8, 7.10.12; 10, 25.27.28.29, se habla de la conciencia en el contexto de una cuestión concreta: ¿está permitido a los creyentes comer de la carne
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ofrecida a los ídolos que luego se ponía en venta? La respuesta de Pablo alude a un conocimiento derivado de la fe: existe un solo Dios; el ídolo no es nada en el mundo. El sacrificio que se le ofrece está afectado por este aspecto de irrealidad e inconsistencia que caracteriza a los ídolos. Desde este punto de vista, no hay ningún problema en que los creyentes coman de la carne de los sacrificios paganos. Este es el lado “objetivo” de la cuestión. El lado “subjetivo” es la conciencia de aquellos cristianos que dan a esa carne un valor que no tiene. Si ellos comen de ella, entonces su conciencia se “mancha”, en cuanto que han obrado en contra de ella. En el uso de su libertad, el creyente debe respetar y tener en cuenta la conciencia de sus hermanos en la fe, aunque él sepa que es legítimo obrar de otro modo. Obrando de este modo, no pierde su libertad. Este es el sentido de 1 Cor 10,29. El punto de referencia no es la propia conciencia, sino la conciencia del otro (V. 29a). ¿Por qué he de perder mi libertad si es que renuncio a comer carne por consideración a la conciencia del otro? (V. 29b). La respuesta implícita es que el cristiano, en ese caso, no pierde nada de la propia libertad. La perdería realmente si obrara de acuerdo al dictamen de la propia visión del problema, pero no lo hace así. En esta paradoja, se expresa la relación de la libertad cristiana individual y el respeto por la conciencia del otro creyente, que emite un juicio diferente al propio. El texto tiene importancia porque relativiza el valor de la voz de la propia conciencia subordinándola a la realidad eclesial, que exige la atención a los débiles en la fe 208. * La conciencia como expresión de la “ley natural” aparece en Rom 2, 15. No es que Pablo fundamente la moral en la ley natural, pero si la necesidad de salvación afecta a toda la humanidad, esto quiere decir que también los paganos han faltado a la ley de Dios. Si esta ley no es la ley de Moisés, como en el caso de los judíos, entonces sólo puede ser la ley ínsita en la naturaleza del hombre creado por Dios. Aunque el punto de referencia sea distinto, la función de la “conciencia” es la misma que en los textos citados antes. El aspecto deliberativo en el interior del hombre –como propio de la conciencia– está contenido en
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la expresión de las “sentencias que se acusan y defienden recíprocamente”, en el proceso de valoración de la propia acción. De la correspondencia con esta voz interior, habla Rom 13, 5 al exigir de los cristianos la obediencia a la autoridad no sólo por el temor al castigo, “sino por conciencia” (cfr. 1 Pe 2, 19). El creyente sabe que su conciencia no es el eco de una ley anónima. En ella se expresa la moción del Espíritu de Dios (2 Cor 1, 12; 4, 2; Rom 9, 1), y lo mismo cabe esperar de los otros hermanos en la fe (2 Cor 5, 11)209. Sugerencias para trabajos prácticos
1. Compare el concepto bíblico de cuerpo y de alma con la caracterización filosófica tradicional del hombre como compuesto de alma y cuerpo (cfr. II 1.2; 3). 2. ¿Qué quiere decir “carne” y “carnal” en lenguaje de Pablo? (II 2). 3. Compare la comprensión bíblica de “corazón” con el uso del término en el lenguaje moderno cotidiano (cfr. II 5). 4 ¿Qué es la “voz de la conciencia”? (cfr. II 6).
III. Libertad y existencia cristiana 1. Consideraciones generales La alta valoración de la libertad en la consideración de la persona humana es uno de los rasgos característicos de los tiempos modernos, independientemente de la comprensión de libertad y de la consistencia de muchas formas de realización de la exigencia de libertad.
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La comprensión cristiana de libertad tiene matices propios, pero en su raíz más profunda está íntimamente relacionada con el concepto de libertad del Antiguo Testamento210. Si es que el hombre está definido por su relación con Dios como relación entre la criatura y su Creador, es lógico que no pueda pensarse su libertad en términos de “autonomía”, o como la realización de una virtualidad propia de la persona sin otro parámetro de referencia que ella misma. La libertad deberá ser pensada entonces en el marco de la relación recién mencionada, como único ámbito de posible realización de la propia libertad. Antes de explicitar esta afirmación es oportuno poner de relieve las diferencias –a modo de caracterización negativa– que surgen de este modo de comprender la libertad, en relación con otras concepciones al respecto. La libertad no es una realidad ya dada por la condición social de la persona, como en la Grecia de la época clásica. Aristóteles define a la polis como la “comunidad de hombres libres” (Pol. III 4, 1279a21), para indicar que la discusión y la decisión concernientes a los asuntos políticos están en manos solamente de los ciudadanos libres, excluyendo a los esclavos. La libertad cristiana no depende de la condición social ni excluye a nadie de antemano. El criterio que mide el ejercicio de la libertad no es el servicio que el hombre libre debe rendir en beneficio de una realidad social concretizada en la ciudad antigua. Los creyentes manifestarán, una y otra vez, su actitud de sumisión con respecto a las autoridades políticas (cfr. Rom 13, 1-6; 1 Pe 2, 13-17; Tit 3, 1), pero saben también que no pertenecen a la “ciudad terrena”, sino a la “ciudad futura” que esperan (Heb 13, 14). Este principio de pertenencia determina la comprensión y concreción de su libertad.
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El “para qué” de la libertad no es la superación de todas las influencias externas que inciden sobre la persona en la realidad de su existencia en el mundo. El ideal no es preservar un núcleo íntimo al que no tocan ni el dolor ni la alegría, como era el ideal del sabio estoico impasible. El creyente no se encierra en sí mismo para demostrar esa su libertad interior, sino que permanece abierto a todos los acontecimientos que lo rodean e influyen en él. El “para qué” de la libertad está determinado por su relación dialogal con Dios, no por un monólogo consigo mismo, y, por esto, va a tener su necesaria concreción en la relación con el prójimo. La libertad no es simplemente libertad de elección, como si la libertad consistiera en poder elegir lo que el sujeto quiere. Este aspecto no está negado en la comprensión de libertad cristiana –no tendría sentido una relación en la que el hombre fuera un autómata o un juguete incapaz de respuesta libre–, pero no es de ningún modo el aspecto central. La libertad sólo se realiza si se elige el bien en el marco valorativo propio de la relación creyente. Algunos textos paulinos guiarán la reflexión siguiente sobre la libertad cristiana. El hecho de limitarnos a ellos está justificado por la importancia de la libertad en el pensamiento del Apóstol, como categoría capaz de resumir la más profunda experiencia cristiana 211.
2. La libertad como “libertad de” La realidad humana, como realidad de un ser finito y condicionado, hace que la libertad no pueda darse nunca en un sentido absoluto. Si hablamos de libertad lo hacemos siempre refiriéndonos a un elemento esclavizante que en forma potencial, por lo menos, actúa de oponente a la libertad en cuestión. Pablo hace el mismo planteo. En la visión paulina, la existencia del hombre en el mundo no se desarrolla en un ámbito neutral, sino en el seno de un conflicto de poderes a los que el sujeto está necesariamente referido. No es posible
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evadirse a este marco referencial, y la cuestión de la libertad se planteará y resolverá solamente dentro de él. La expresión “conflicto de poderes” utilizada antes no debe ser comprendida en un sentido sociológico, es decir, en referencia a los condicionamientos e influencias que, de hecho, inciden en una u otra forma en la vida del hombre. Esto no se niega, pero no es objeto de una consideración explícita. Los poderes de los que hablamos, actúan en forma antagónica en el nivel más profundo de la realidad humana. El hombre no puede evadirse de su influencia, sino que tiene que optar por el poder que le ofrece la salvación. Uno de estos poderes es el pecado, pero no como acto de pecado que realiza el individuo, sino como realidad englobante, como régimen vigente que determina la existencia humana. Pablo no explica el origen de esta realidad. Le basta aludir a la historia de los orígenes, mencionando el poder de la muerte que reinó a partir de Adán (1 Cor 15, 22; Rom 5, 14). Como en otros textos de la literatura del judaísmo antiguo, la figura de Adán adquiere rasgos individuales, como persona histórica, sin dejar de ser, por ello, el representante de la humanidad caída, en contraposición al “segundo Adán”, Cristo (1 Cor 15, 45-48), que inaugura la humanidad salvada (Rom 5, 15-17). Otro poder igualmente negativo es el poder de la ley , entendida como expresión de la exigencia religiosa, que muestra lo que el hombre debería hacer para salvarse, pero no le da la fuerza para cumplir la exigencia. Es la ley como fuerza que activa la conciencia de la falta, pero no lleva a evitarla (Rom 7, 7). ¿De qué ley se trata? Pablo habla, en primer término, de la ley judía, como punto de referencia de su propia experiencia. En cuanto ley promulgada por Dios, esta ley, es en sí misma, santa (Rom 7, 12) y revela al hombre el camino de salvación en el mundo. Pablo no niega la valoración altamente positiva del don de la ley propia de toda la historia de Israel y testimoniada tantas veces en el Antiguo Testamento. Lo originariamente positivo ha sido pervertido por la realidad del pecado que habita en el hombre (Rom 7, 20). Aquí se muestra el pecado en toda su maldad, en cuanto que llega a convertir lo que es en sí bueno y santo, como lo es la ley, en causa de falta y de muerte. El efecto que alcanza en el caso de la ley demuestra la condición “absolutamente pecadora del pecado” (cfr.
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Rom 7, 13). El pecado y la ley como poderes negativos que obran sobre el hombre están íntimamente relacionados entre sí. El otro poder esclavizante es el de la muerte, como consecuencia del pecado: “Por lo tanto, así como por un hombre el pecado entró en el mundo y por el pecado la muerte, también así la muerte llegó a todos los hombres, en cuanto que todos pecaron” (Rom 5, 12) 212. El texto interpreta el relato de Gn 3 en las categorías del judaísmo helenista (cfr. Sab 2, 24: “Por la envidia del diablo entró la muerte en el mundo”). La muerte es el último de los poderes enemigos, que ha de ser vencido al fin de los tiempos (1 Cor 15, 26) 213. Pablo piensa la libertad del creyente en referencia a estos poderes esclavizantes en su forma más concreta. Dada la condición del hombre en el mundo, es lógico que no sea él mismo el que llegue a liberarse de ellos. La libertad es posible si es que el hombre abandona todos sus intentos de “autoliberación” y deja que obre en él la única instancia que lo puede hacer auténticamente libre, es decir, el poder salvador de Dios.
3. El medio de la liberación El cristocentrismo del pensamiento paulino lleva a que la acción de Dios tenga una necesaria realización cristológica. El enfrentamiento del poder salvador de Dios con los poderes esclavizantes, tratados en el punto anterior, se da paradójicamente en el momento en el que la acción de Dios aparece más como signo de debilidad y fracaso: en el acontecimiento salvífico de la cruz de Jesús. La cruz es la victoria sobre la ley en cuanto que el crucificado asume el peso de la maldición inherente a todo el que muere en la cruz. En la muerte de Jesús en la cruz, se da una misteriosa sustitución cuyo fruto es la liberación del creyente del ámbito de poder de la maldición.
La Carta a los Romanos
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* El texto clave para entender el razonamiento del Apóstol es Gál 3, 13: “Cristo nos rescató de la maldición de la ley en cuanto se hizo maldición por nosotros; porque está escrito: “Maldito es todo aquel que pende de un madero”. Su comprensión adecuada exige algunas explicaciones previas. El texto cita libremente a Dt 21, 23. El pasaje no está referido originariamente a la muerte de cruz, sino al castigo de quienes habían sido condenados a muerte y ejecutados, y que luego eran colgados de un madero para pública vergüenza y escarmiento. En el mismo contexto, se afirma que el cadáver no debía permanecer durante la noche expuesto sobre el madero. En ese caso, la maldición caída sobre el que colgaba del madero hubiera hecho impura la tierra circundante. El motivo de la determinación es el siguiente: el cuerpo del ajusticiado que colgaba del madero fue interpretado como signo del rechazo total de parte de Dios –tal es el sentido auténtico de la maldición–, que no quedaba limitado al objeto de la maldición, sino que ejercía una fuerza negativa también sobre el terreno de las inmediaciones. Si se lo hubiera dejado colgado durante la noche, en vez de enterrarlo, hubiera provocado la impureza de la tierra haciéndola estéril. Ya en el siglo I a. C., se entiende la determinación del Deuteronomio, pero ya no con respecto a un ajusticiado que ya está muerto cuando lo cuelgan del madero, sino en referencia a la muerte de un crucificado. Lo que permanece estable es la significación teológica como muerte de uno que ha sido maldecido por Dios 214. Lo mismo vale para el tiempo de Jesús y de las primeras comunidades cristianas. Pablo se ubica en la misma línea, pero es el único que saca todas las consecuencias que se desprenden de la afirmación. A la luz de esta interpretación, la muerte de Jesús en la cruz no significaba solamente el rechazo por parte de los dirigentes judíos,
La guerra judía
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el fracaso de un movimiento de reforma del judaísmo, la condena por las autoridades romanas en la forma más cruel de castigo de los malhechores. A esto se agregaba algo mucho más serio, que tocaba directamente el valor “religioso” de la persona de Jesús. Si la muerte del crucificado era la muerte de alguien que había sido maldecido por Dios, entonces también Jesús había muerto como un maldito. En un gesto de enorme audacia teológica, Pablo asume plenamente esta interpretación de la muerte en la cruz, transformándola en un anuncio de salvación en el que se refleja un aspecto fundamental de su imagen del hombre. La maldición es la fuerte metáfora teológica para indicar el alejamiento del hombre con respecto a Dios. Estar “bajo la maldición” es estar en el ámbito del rechazo de Dios. Esta situación caracteriza al hombre que intenta la salvación por medio del cumplimiento de la ley, pero su alcance real va más allá de la ley judía. En realidad, la “ley” es la tentación de obtener la salvación por las propias fuerzas, reduciendo a Dios al papel de quien reconoce y premia ese esfuerzo, pero no es ya la causa de la salvación, como corresponde a la imagen de un Dios salvador. Cuando el hombre se vuelve protagonista de su propia salvación, ha negado, de hecho, al Dios salvador. No tiene necesidad de él. El resultado del intento es desastroso. En lugar de lograr una relación positiva para con Dios, el hombre se ha alejado de él. La “maldición” expresa el rechazo de Dios ante el rechazo del hombre. En la interpretación de Pablo, hay un acontecimiento decisivo que invierte los datos del problema. Cuando Jesús muere en la cruz, muere como un maldito. En la cruz, está asumida la maldición que pesaba sobre toda la humanidad. La cruz representa la lejanía más radical del hombre frente a Dios. Cuando Dios resucita a Jesús de entre los muertos, revierte el signo de la maldición, convirtiéndola en signo de bendición, en fuente de gracia y señal de beneplácito. La cruz es el hecho liberador de la maldición de la ley. * La argumentación referente a la liberación del poder del pecado tiene una estructura análoga. En el contexto de una exhortación a los creyentes a que se “dejen reconciliar con Dios” (2 Cor 5, 20), Pablo afirma: “Al que no conocía el pecado, él (Dios) lo hizo pecado por nosotros, para que nosotros, por su medio, nos volviéramos justicia
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de Dios” (2 Cor 5, 21). “Reconciliación”, que significa originariamente “cambio” o “intercambio”, cuando está referida a la relación entre el hombre y Dios, sólo puede nacer de la iniciativa divina, si es que el cambio va a tener un signo positivo de encuentro salvífico. Al hombre le toca aceptar la oferta de reconciliación que le hace Dios, en cuanto se “deja reconciliar” con él. Para Pablo la reconciliación con Dios se da por el hecho salvífico de la cruz de Jesús. Como en el caso de la maldición (Gál 3, 13), hay una identificación del crucificado con la realidad más oscura y negativa del misterio del hombre. El pecado es esa realidad que debe ser sacada del medio, para que pueda producirse el “cambio” en la relación del hombre con Dios. El crucificado carga sobre sí el peso del pecado de todo el mundo. En una formulación que subraya la acción divina en el hecho salvífico, Dios aparece como sujeto de la acción: él hace al crucificado pecado por nosotros. El sentido de la expresión no es atribuir a Dios ningún papel condenatorio, sino que quiere acentuar la íntima relación entre el hecho de la cruz y la voluntad salvífica de Dios. La liberación del creyente del poder de la muerte es distinta de lo dicho antes con respecto al poder de la ley y del pecado. Como “último enemigo” (1 Cor 15, 26) el poder de la muerte recién será quebrado al fin de los tiempos, cuando el Hijo entregue su reino al Padre (1 Cor 15, 24). Hasta entonces seguirá vigente el régimen de la muerte en el mundo215. La victoria sobre la muerte se da ahora en la esperanza de participar del don de la vida, que ya la fuera otorgado al resucitado, “primogénito de entre los muertos” (1 Cor 15, 20; Col 1, 18; Ap 1, 5).
4. La concreción y el “para qué” de la libertad ¿En qué consiste la libertad cristiana? ¿Cuáles son sus rasgos concretos en la existencia creyente? Si el cristiano ha sido liberado del pecado y de la ley por el hecho salvífico cristológico, ¿cómo realiza su libertad en la realidad que le toca vivir? Es verdad que el acto salvífico que ha posibilitado la libertad del hombre es único y definitivo, pero el hombre permanece en la historia andando por el camino de la fe y la esperanza. Esto significa que la
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libertad no es una posesión segura en manos del hombre, sino un don que debe ser custodiado cuidadosamente y que exige la respuesta del creyente. A la afirmación de Pablo: “para la libertad nos ha liberado Cristo” (Gál 5, 1), sigue la exhortación: “Sean firmes, y no se dejen someter otra vez al yugo de la esclavitud”. Del don de la libertad nace la tarea de mantenerse libres y de no caer en la esclavitud. Pero la libertad no consiste solamente en no volver a caer en la esclavitud. Es cierto que la libertad debe ser conservada, pero sería demasiado poco y muy formal insistir en el aspecto del cuidado preventivo. Es necesario llegar a una determinación positiva del ser libre. El lenguaje de Pablo es más concreto y rico en contenido. El Apóstol acentúa el llamado a la libertad hecho a todo cristiano, como consecuencia de la muerte liberadora de Jesús. La condición del hombre en la historia hace que esta libertad pueda convertirse siempre en una ocasión para servir a la carne (Gál 5, 13a), entendida como expresión del hombre caído216. El servicio a la carne sería la pérdida de la libertad. * El modo de evitar esta forma de esclavitud consiste en el servicio recíproco por medio del amor (Gál 5, 13b). El verbo usado por Pablo es “douleuein”, que indica el servicio que cumplen los esclavos (“douloi”) en beneficio de sus señores. El lenguaje es sorprendente y expresa bien un aspecto fundamental de la comprensión cristiana de la libertad: la libertad se realiza en el servicio a los demás en el marco del “agape”. La mirada del creyente no se concentra en sí mismo; hay un momento casi de olvido del deber de preservar la propia libertad para atender solamente a la figura del otro, a quien se sirve en el amor. En el horizonte del pensamiento paulino, esta forma de realización de la libertad no tiene nada de impreciso o nebuloso. Su comprensión del “agape” está expresada en el capítulo 13 de la primera Carta a los Corintios y no deja lugar a dudas sobre la concreción del servicio mutuo en el amor que determina la libertad cristiana: en el ejercicio de la paciencia, la bondad; en el rechazo de los celos, del orgullo, del egoísmo, de las pequeñas y grandes maldades (cfr. 1 Cor 13, 4-7).
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La libertad cristiana tiene, por lo tanto, un componente esencialmente social-comunitario en lo que hace al modo y al lugar de su realización, sin que este contorno social sea el fin último. La distinción hecha al comienzo de este tema mantiene toda su validez. No se trata de servir a la sociedad sin más, sino de contribuir a la edificación de la comunidad de hermanos, en la conciencia de pertenecer a un mismo cuerpo (1 Cor 12, 12-27), que representa misteriosamente el cuerpo del resucitado. Dios llama al creyente para que realice su libertad en el amor y le da también la fuerza para hacerlo. Si el hombre intentara alcanzar la libertad por sus propias fuerzas, caería siempre en la trampa esclavizante de la ley. Por eso, el camino de la libertad se hace bajo la guía del Espíritu, que da su fruto multiforme en la existencia del cristiano: amor, alegría, paz, paciencia, bondad, etc. (Gál 5, 22). Como en el caso de la reconciliación, el hombre debe dejarse guiar por el Espíritu. La aparente pasividad de su actitud es el signo y reconocimiento de la propia insuficiencia y de la sujeción al poder liberador de Dios. * Más arriba hemos hablado de “conflicto de poderes” para caracterizar la situación del hombre en el mundo. Resumiendo lo tratado hasta ahora sobre la libertad cristiana, bien puede utilizarse la expresión “libertad obediencial” para destacar el perfil propio de la comprensión cristiana de libertad. La expresión reduce a una fórmula lo que dice Pablo en Rom 6, 16: “¿No saben que son siervos de quien ustedes se han prestado para obedecer? Son siervos de quien obedecen, ya del pecado que lleva a la muerte, ya de la obediencia que lleva a la justicia.” Dado que los poderes que actúan sobre el hombre son mucho más fuertes que él, este está siempre sometido a una relación de dependencia que se pone de manifiesto como acto de obediencia. La auténtica libertad consiste en someterse a aquella obediencia que lleva a la justicia. Nunca el hombre llega a ser tan libre, que cuando reconoce, acepta y realiza esta forma de oferta de la libertad.
5. La relevancia social de la libertad cristiana El discurso paulino sobre la libertad cristiana se articula sobre una base teológica. Esta es la que condiciona la comprensión de la libertad y su modo de realización. A este mismo nivel se ubica la afirmación
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de Pablo, de que aquellos que “han sido bautizados en Cristo se han revestido de Cristo”, y de que en él “no hay ni judíos ni griegos, ni esclavos ni libres, ni hombre ni mujer” (Gál 3, 27s). Al hablar de la abolición de la diferencia entre esclavos y libres, ¿Pablo se refiere a la igualdad fundamental de todos los hombres ante Dios, o incluye, además de esto, un componente más concreto, con una repercusión social en la estructura de la ciudad antigua? Formulando la pregunta de otra manera: ¿qué repercusión tuvo el discurso paulino sobre la libertad cristiana en el contexto social de la época? * La respuesta a esta pregunta la da el mismo Pablo en la breve carta escrita a su amigo Filemón. De los textos auténticos del Apóstol, este es el único dirigido a una persona individual y no a una comunidad. El tema es el retorno de Onésimo, un esclavo de Filemón, a quien Pablo envía de vuelta a su amo con una “carta de recomendación”. El encuentro de Onésimo y Pablo ha sido singular –en la cárcel donde Pablo estaba prisionero– pero el hecho no ha sido casual. En contra de una opinión muy difundida en la exégesis habría que suponer que Onésimo no es un esclavo que se escapó de la casa de su amo y, por causas y circunstancias que ignoramos, fue puesto prisionero justamente en la misma prisión en la que se encontraba Pablo. Más bien habría que suponer que Onésimo ocasionó un daño a su amo –así lo hace suponer el versículo 18: “Si te ha hecho algún daño o te debe algo ...”–, y que buscó a Pablo en la cárcel para que este intercediera ante Filemón. El esclavo no era considerado “fugitivus” si abandonaba la casa de su señor y recurría a alguien para obtener su ayuda. Se volvía un “fugitivus” si es que no retornaba a la casa de su amo 217. De todos modos, Onésimo consigue su objetivo en cuanto retorna a su señor con la carta de Pablo. El retorno significa que Pablo no lo libera de su condición de esclavo. Es cierto que él mismo hubiera deseado retenerlo consigo (V. 13), pero no ha querido tomar una decisión sin consultar primero a Filemón (V. 14). ¿Quiere decir esto que la relación entre Filemón y Onésimo sigue siendo la misma de la del amo a su esclavo según los parámetros de la sociedad antigua? Porque el escla
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vo estaba definido por la incapacidad de autodeterminación en cuanto que debía obedecer las órdenes de su señor. * La respuesta de Pablo hace ver una nueva dimensión en una vieja estructura social. Filemón tiene que recibir a Onésimo sin acusarlo a las autoridades por el daño que podía haber hecho ni castigarlo de ninguna manera. Onésimo no debe ser para él un esclavo, sino un hermano querido (V. 16a). Filemón deberá recibirlo como si recibiera a Pablo mismo (V. 17). El Apóstol pone en juego toda su autoridad para que la nueva relación entre Filemón y su esclavo se conforme a lo dicho antes. Dice estar seguro de que Filemón obedecerá sus palabras (V. 21). En estos términos, ¿Onésimo sigue siendo un esclavo? La estructura exterior no cambia. De hecho, Onésimo sigue sirviendo en la casa de Filemón. Lo que cambia es la relación misma el señor y el “esclavo”. Este ya no lo es tal en el sentido que daba a la esclavitud el mundo antiguo. Entre él y su amo, hay otro vínculo, mucho más profundo, que hace no solamente a la igualdad de los creyentes frente a Dios, sino a su relación mutua, en cuanto que conforman la fraternidad eclesial, como hijos de un mismo Padre (Mt 23, 8), han nacido de un mismo Espíritu dado en el bautismo (Gál 3, 28) y participan a una misma mesa en la reunión eucarística. Si Filemón recibe a Onésimo como a un “hermano querido”, ya no lo puede tratar como un objeto obligado a la obediencia, a quien se le niega el poder de autodeterminación. El rasgo distintivo del esclavo en la sociedad grecorromana pierde su vigencia para dar lugar a un nuevo tipo de relación interpersonal. Onésimo será un servidor, una persona que trabaja en la casa de su amo, pero que está unido a él por lazos de fraternidad sobre la base de la misma dignidad. * La libertad es sólo un aspecto dentro de la complejidad de cualquier imagen del hombre. La libertad cristiana, que en el pensamiento de Pablo llega a ser sinónimo de salvación, tuvo un efecto social de gran importancia si se quiere hacer resaltar la novedad de la imagen del hombre aportada por la fe cristiana en relación con los datos del mundo antiguo. Esta libertad significa, de hecho, la abolición de la relación de “amo-esclavo” en su forma clásica. Es cierto que la esclavitud en su estructura externa no fue abolida. El papel de las comunidades
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cristianas en la sociedad pagana no hubiera permitido ningún intento al respecto, y el cristianismo tampoco se preocupó por implementar una reforma social. Pero el creyente representa una nueva humanidad, en la que realmente “no hay ni esclavos ni libres” (Gál 3, 28). Sugerencias para trabajos prácticos
1. Compare la comprensión filosófica griega de libertad con las dimensiones de la libertad en el sentido del Nuevo Testamento (cfr. III 1). 2. ¿De qué nos ha liberado Cristo? (cfr. III 2). ¿De qué espera ser liberado el hombre moderno? 3. ¿Cómo se concretiza la libertad cristiana según Pablo? Compare esto con las formas de concretar la libertad que ofrece nuestra cultura? (cfr. III 4). 4. A la luz de la carta de Pablo a Filemón, ¿es verdad que la sociedad moderna ha abolido la esclavitud? (cfr. III 5).
IV. El hombre y la mujer El Nuevo Testamento contiene afirmaciones dispersas sobre la relación entre el hombre y la mujer, hechas en contextos muy diferentes. El esquema temático escogido para ordenar los textos pertinentes quiere poner de relieve los aspectos más importantes.
1. El rol de la mujer Al tratar el tema de la relación de la relación entre el hombre y la mujer en la reflexión sapiencial, advertíamos que los textos por considerar reflejaban el punto de vista del hombre y no el de la mujer. Lo mismo vale para los textos del Nuevo Testamento. Aun con estos condicionamientos culturales, el objeto de una antropología –también de una antropología bíblica– es la persona humana, más allá de la diferenciación sexual, pero sin ignorarla. Esta es la causa de que se trate
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aquí, en forma explícita, al comienzo de un capítulo sobre el hombre y la mujer, el rol de la mujer. Las grandes diferencias culturales entre la sociedad de Palestina en los tiempos de Jesús y el ambiente de la diáspora helenista, en donde crecen las comunidades paulinas, explica el desarrollo temático en dos párrafos distintos.
1.1 Jesús La actitud de Jesús frente a la mujer se entiende mejor si es que se tiene en cuenta el contexto social en la Palestina de su tiempo. El rol de la mujer estaba limitado al ámbito doméstico, en donde cumplía su tarea de ama de casa, esposa y madre. Su presencia fuera de ese ámbito obedecía a razones cotidianas, pero era poco el contacto entre el hombre y la mujer en la vía pública. En la tradición rabínica –cuya forma literaria es posterior, pero que contiene elementos antiguos– no era bien visto hablar con una mujer en la calle, ni siquiera con la propia218. Algo de esta reticencia se observa en la reacción de los discípulos cuando ven a Jesús hablando con la mujer samaritana: “En esto llegaron sus discípulos y se quedaron extrañados de que Jesús estuviera hablando con una mujer, pero ninguno se atrevió a preguntarle qué quería ni de qué hablaba con ella” (Jn 4, 27) 219. La tradición sinóptica menciona encuentros de Jesús con mujeres en situaciones muy diversas, en las que no siempre es posible determinar el fondo histórico de los hechos. Una fuente importante son los relatos de milagros. La suegra de Pedro (Mc 1, 29-31 par.), la hijita de Jairo, el jefe de la sinagoga (Mc 5, 21-24.35-43 par.), una mujer con un flujo de sangre (Mc 5, 25-34 par.) y una mujer cananea que pide por su hija enferma (Mc 7, 24-30 par.) son el objeto de la fuerza curativa de Jesús. Marcos 14, 3-9 narra la acción de una mujer anónima que unge la cabeza de Jesús con valiosos perfumes en la casa de Simón, el leproso,
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch
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en Betania. El hecho es interpretado como anticipo de la unción de un cadáver (V. 8), pero, tomado en sí mismo, es un signo de reconocimiento reverente220. Las fuentes particulares de Lucas aportan otros elementos de importancia. Lc 8, 1-3 habla del andar de Jesús por ciudades y aldeas en compañía de los doce. Junto a ellos el texto menciona también a algunas mujeres de las que había expulsado espíritus malos y enfermedades: “María, la llamada Magdalena, de la que había expulsado siete demonios; Juana, la mujer de Cuza, el administrador de Herodes; Susana y otras muchas, que los ayudaban con lo que poseían”. Si bien es poco probable que las mujeres hayan compartido la vida itinerante del grupo de los doce con Jesús, se trata sin duda de simpatizantes que brindan apoyo material a quienes lo habían dejado todo para anunciar el mensaje del Reino. La relación que une a estas mujeres con Jesús y sus acompañantes no está determinada por los vínculos convencionales de la sociedad judía, como el matrimonio o la pertenencia a la misma familia, sino que obedece a otro principio, basado en la atracción del jefe carismático y el servicio común a la causa del Reino. La escena en la casa de Marta y María, las dos hermanas amigas de Jesús (Lc 10,38-42), posee rasgos sorprendentes. El texto no menciona al marido de ninguna de ellas, como si ambas vivieran solas en la casa221. Aunque la historia refleja un cierto ideal de la mujer creyente propio de Lucas –es la mujer que escucha la palabra de Jesús y que medita sobre los acontecimientos vividos (cfr. Lc 2,19.51)–, testimonia una relación libre de prejuicios, más allá de las convenciones sociales. * Dejando de lado la cuestión de la historicidad de los textos sinópticos en particular, se destacan algunos rasgo típicos: 1. El encuentro de Jesús con la mujer no está condicionado por el rol femenino en la sociedad judía. En los relatos de curaciones, Jesús
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demuestra que los signos de la presencia del Reino valen para todos los que se acercan a él con confianza. El mensaje del Reino no conoce distinciones entre el varón y la mujer. 2. El encuentro con Jesús crea un espacio de libertad, que anuncia ya la diversidad de roles de la mujer cristiana. No se trata de una “emancipación” entendida en los términos de la sociedad moderna, sino del servicio al Reino que abre nuevas dimensiones al proyecto de vida de la mujer. 3. El anuncio del perdón y la misericordia de Dios es universal, y exige sólo el reconocimiento de la propia culpa. Este anuncio alcanza también a la mujer marginada por la sociedad –como la prostituta en Lc 7, 36-50– capaz, con todo, de entender mejor ese mensaje que los que se consideraban justos (cfr. Mt 21, 31).
1.2 Pablo y la tradición paulina A propósito del problema de la libertad y la esclavitud222, hemos citado el texto de Gál 3, 27ss: los bautizados forman una unidad en Cristo, en la que no hay ya ni judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni varón ni mujer. También aquí hay que preguntarse por el valor sociológico de la afirmación. No se niega en ella la diferenciación sexual, pero ¿cuál es el rol de la mujer cristiana, ubicada en el mismo plano que el varón?223. Los textos en cuestión muestran un cambio notable en algunos aspectos, y este se explica por la evolución del pensamiento teológico que se da entre las cartas escritas por Pablo mismo, entre los años 50 y 51, y 57 y 58, y los escritos de la tradición paulina, nacidos en el seno de comunidades que pretendían conservar la herencia del Apóstol, pero que vivían tiempos muy distintos, con otros problemas e interrogantes, y que dieron una respuesta que da cuenta de esa nueva situación y marca una etapa posterior en el desarrollo de la teología paulina. En un primer momento, serán considerados los escritos auténticos de Pablo.
Proyecto 18,
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1.2.1 El rol de la mujer en las cartas auténticas de Pablo La mujer tiene un papel activo en la comunidad, que va más allá de su rol tradicional. Esto no significa que ya no lo asuma o que se distancie de su papel de madre y esposa. Esto también se da, sin duda, pero Pablo no lo remarca porque es justamente lo usual. Lo que nos interesa son los textos en los que se vislumbra un rol diferente, no explicable en una sociedad influenciada por pautas de conductas judías o helenistas. A diferencia de la mujer judía, cuya presencia no contaba en la reunión sinagogal y donde, si estaba presente, su función se reducía a la de escuchar la lectura de la Escritura y su explicación, la mujer cristiana reza y anuncia la palabra profética en la asamblea litúrgica con el mismo derecho que el hombre. * El texto pertinente, 1 Cor 11, 2-16, describe la actitud de ambos en forma paralela: V. 4: “Todo hombre que reza o V. 5: “Toda mujer que reza o anuncia un mensaje profético...” anuncia un mensaje profético...” Lo que se discute a continuación (V. 6-16) atañe sólo a la necesidad de que la mujer rece y hable proféticamente con la cabeza cubierta con un velo. Pablo aduce varios argumentos para fundamentar su punto de vista, pero al final recurre a la tradición de las comunidades cristianas, que también las mujeres de Corinto deberán aceptar (V. 16). La actitud de Pablo es consecuente con la afirmación de Gál 3, 28: en Cristo no hay varón ni mujer. En el contexto de la primera carta a los Corintios, hay que recordar también que la enseñanza sobre los dones del Espíritu presentes en la comunidad no supone ningún límite basado en la diferenciación sexual. Todos los creyentes son miembros del cuerpo de Cristo, todos ellos participan del mismo Espíritu en la diversidad de sus dones, y todos ellos contribuyen a la rica diversidad que testimonia la vitalidad de una comunidad cristiana. ¿Actúa Pablo en forma “progresista” permitiendo que la mujer participe en las funciones litúrgicas al mismo nivel que el hombre, y en forma “conservadora”, cuando insiste en que se cubra la cabeza con un velo? Tales categorías como “progresista” o “conservador” no
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ayudan a entender el problema. La insistencia en que la mujer utilice el velo en la reunión litúrgica no es un índice de incoherencia con lo visto anteriormente, sino más bien de consideración de una realidad social que, a juicio de Pablo, es también válida para los cristianos. La mujer que se presentaba en una reunión pública sin velo, con su cabellera libre, era la mujer que quería llamar la atención del varón, la cortesana, la mujer “fácil”, también la prostituta. Al tener en cuenta esta realidad sociológica, Pablo no pone en cuestión la otra realidad, fruto de una visión teológica de la mujer, que es en sí misma mucho más importante que una convención social. En 1 Cor 14, Pablo reflexiona sobre el valor de los dones del Espíritu: el don de lenguas o glosolalia, y el don de la palabra profética, es decir, la capacidad de interpretar y anunciar la Palabra de Dios para el presente de la comunidad y en vistas a su edificación. Desde el principio, está claro que Pablo valora más el don de la palabra profética (14, 1) porque cumple una función relacionada en forma más directa con el crecimiento de la comunidad. La mujer que posee este don, participa activamente en la reunión comunitaria (11, 5) y puede ser considerada destinataria de las consideraciones de Pablo en la misma medida en que lo son también los hombres. * El rol de la mujer se concretiza en ministerios y actividades apostólicas. La lista de saludos en el capítulo 16 de la carta a los Romanos contiene varios datos al respecto. Febe es la diaconisa de la comunidad de Cencreas (Rom 16, 1), el puerto oriental de Corinto, al que llegaban los barcos provenientes de Asia Menor. Su función consistía, probablemente, en recibir y hospedar a los cristianos que venían de las comunidades de Asia Menor, Siria o Palestina. No se menciona a su marido. Cualquiera haya sido su estado civil, hay que suponer que contaba con los medios económicos necesarios para desarrollar esta función. La autonomía de su quehacer la revela el hecho de que Pablo la recomienda a la comunidad de Roma, al comienzo del capítulo, con los saludos personales. Los creyentes romanos deben recibirla en una forma “digna de los santos” y ayudarla en todo lo que necesite. Ella ha sido “protectora” de muchos, y aun de Pablo mismo (Rom 16, 2). Su mención en esta parte del texto, hace pensar que ella fue la portadora de la carta a la comunidad de Roma. ¡El testamento teológico de Pablo confiado a las manos de una mujer!
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Pablo saluda también a Prisca y Aquila, a quienes llama sus “colaboradores en Cristo Jesús” (Rom 16, 3-5). Es un matrimonio judeocristiano, que Pablo conoció en Corinto al comienzo de su actividad misionera. Habían tenido que huir de Roma a causa del decreto del emperador Claudio –alrededor del 49– (cfr. Hch 18, 2ss), y ahora se encuentran nuevamente en Roma. En un momento, han arriesgado sus vidas en favor del Apóstol y presiden una “iglesia doméstica”, es decir, una parte de la comunidad romana que se reúne en su casa 224. En la lista de saludos, Pablo incluye a una María, “que ha trabajado mucho” en favor de la comunidad romana (Rom 16, 6). Le sigue un matrimonio, Andrónico y Junia225, de quienes Pablo afirma “que se han distinguido entre los apóstoles” y llegaron a la fe antes que él (Rom 16, 7). La designación sugiere una pareja de misioneros itinerantes que, en el momento en que Pablo escribe la carta, están en Roma. La mujer participa del ministerio apostólico junto con su marido. Pablo manda su saludo también a Trifena y Trifosa, quizá dos hermanas, y a la “querida” Pérsida (Rom 16, 12). Todas ellas han “trabajado mucho en el Señor”. Finalmente son mencionadas Julia y la hermana de Nereo (Rom 16, 15), sin dar detalles sobre su función en la comunidad. El detalle puede resultar sorprendente, si es que se lee el texto desde la óptica influenciada por cierta imagen de un Pablo misógeno, pero los datos revelan otra imagen: incluyendo a Febe, la mitad de las personas mencionadas en la lista de saludos son mujeres. La mujer juega, por lo tanto, un papel importante en la misión y en la vida de las comunidades relacionadas con el Apóstol. Aunque sean
La carta a los romanos Diakonia 11,
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pocos los detalles concretos sobre sus actividades, lo cierto es que colaboran en la difusión del mensaje cristiano, ya sea solas o en compañía de sus maridos. Participan en la vida de la comunidad, desarrollando una obra que Pablo reconoce y aprecia. Lo dicho en Gál 3,28, de que en Cristo no hay ni varón ni mujer, no era exagerado ni expresaba un ideal abstracto, inalcanzable en la práctica.
1.2.2 El rol de la mujer en las cartas pastorales Las comunidades nacidas como fruto de la misión paulina en Asia Menor y Grecia tuvieron que enfrentar la dificultades propias de todos los grupos que, después de la etapa inicial del crecimiento entusiasta, deben consolidar la vida comunitaria con la creación inevitable de estructuras apropiadas a la nueva situación que les toca vivir. El proceso afecta también el rol de la mujer en la comunidad. La primera carta a Timoteo transmite normas para todos los grupos que constituyen la comunidad. El párrafo destinado a las mujeres en general refleja un clima de reflexión diferente del paulino. Las afirmaciones en 1 Tim 2, 11-15 son la prueba de ello: “Que las mujeres aprendan en silencio, con toda sumisión. No permito que la mujer enseñe ni domine al marido, sino que debe permanecer en silencio. Pues Adán fue formado primero, después Eva, y no fue Adán el engañado, sino la mujer que, engañada, incurrió en la trasgresión. Ella se salvará a través de su función de madre, si es que permanece con buen juicio en la fe, en el amor y en la santificación.” El rol de la mujer está limitado a su casa, en donde debe obedecer a su marido y criar a los hijos. Se insiste en el silencio que debe guardar. Sólo puede aprender, no enseñar. El objeto es la doctrina de la fe, que ahora pasa a ser dominio exclusivo de los hombres. Correspondiendo a su actitud de sumisión, no debe dominar a su marido. El autor da una fundamentación teológica de las normas impartidas. El hombre fue “formado” antes que la mujer –siguiendo el orden del Gn 2, 7-24226–, y ella es la principal responsable de la caída original227.
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El aspecto más importante en comparación con el pensamiento paulino está en la insistencia sobre el silencio de la mujer. Mientras que Pablo parte de una situación en la que la mujer reza en público y anuncia la palabra profética, aquí está reducida al silencio, y el autor le prohíbe expresamente cualquier participación en la enseñanza de la doctrina de la fe. Ni la doctrina sobre la diversidad de los carismas repartidos a todos los miembros de la comunidad (1 Cor 12), ni la concepción del bautismo como la base para una nueva unidad de todos los creyentes ante Dios (Gál 3, 27ss) repercuten en la comprensión del ser cristiano y su responsabilidad en la realidad eclesial. La nueva distribución de roles sigue más la estructura de la sociedad judía que de la comunidad cristiana concebida por Pablo. Al texto citado hay que agregar otro, más conocido, 1 Cor 14, 33b-36: “Como en todas las comunidades de los santos, que las mujeres guarden silencio en la asamblea, pues no les está permitido hablar, sino estar sumisas como dice la ley. Si alguna quiere aprender algo, que le pregunten en la casa a su marido. Porque es una vergüenza para la mujer si es que habla en la asamblea. ¿O salió de ustedes la Palabra de Dios, o ha llegado sólo a ustedes?” El contraste con lo expresado por Pablo en 1 Cor 11, 2-16 y la cercanía a la tipología de la mujer cristiana presentada en 1 Tim 2, 11-15 son tan evidentes, que hay que preguntar por el origen y sentido del texto. Además, si se omite el texto, pasando después de 14, 33a inmediatamente a 14, 37, no hay ninguna pérdida de sentido. En el contexto de todo el capítulo 14, la unidad considerada es un cuerpo extraño, sin relación con el tema que se debate, que es el de la profecía. La recomendación en 14, 30 de que un profeta guarde silencio cuando el otro habla, parece haber creado una asociación de palabras con el silencio de la mujer y así motivado la inserción del texto en este lugar. Lo que dice Pablo en 1 Cor 11, 2-16 y las actividades de mujeres cristianas según Rom 16, son inconciliables con el contenido de 1 Tim 2, 11-15. Aquí ya no se puede hablar de matices o variaciones sobre el tema, sino de dos concepciones distintas sobre el rol de la mujer en la comunidad cristiana. Frente a este hecho, sería muy aventurado adjudicarle a Pablo la autoría de 1 Cor 14, 33b-34. Si se lo hiciera, habría
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que echarle en cara una seria incoherencia en su pensamiento teológico. Las otras cartas de Pablo no ofrecen ningún ejemplo que permita confirmar esta suposición. La explicación más viable, por la que se deciden muchos autores modernos, es la de contar con un añadido al texto original de Pablo, hecho por un autor que conocía la primera carta a los Corintios 228, pero que pensaba en el horizonte teológico de las cartas pastorales. Su intención fue la de hacer resaltar un principio vigente en la comunidad en que vivía, sobre la conducta de la mujer cristiana. El tiempo en el que las comunidades paulinas comienzan a intercambiar copias de las cartas de Pablo que habían recibido, y surgen así las primeras colecciones de cartas del Apóstol –comienzos del siglo segundo–, puede ser el tiempo de origen de esta interpolación. Las consecuencias de este proceso, iniciado a fines del siglo primero, para la comprensión del rol de la mujer en las comunidades cristianas y para su concreción en la vida de la Iglesia, son muchas. El efecto más importante ha sido el de reducir el espacio de acción de la mujer, aunque sea difícil medir la repercusión del fenómeno en la vida cotidiana de las comunidades. Son muy pocos los textos por colacionar. * El proceso tampoco se da en forma homogénea y englobante. Las mujeres mencionadas en 1 Tim 3, 11, no son las esposas de los diáconos nombrados en 1 Tim 3, 8-10, sino diaconisas, como lo era Febe según Rom 16, 1. Las propiedades que se exigen de ellas: ser honorables, cuidar sus palabras, sobrias, fieles en todo, coinciden en buena parte con las que se esperan de los diáconos. El autor habla de “mujeres” y no de “diaconisas” para evitar la palabra “diakonos” que en griego se usa en la misma forma en género masculino y femenino (cfr. Rom 16, 1, sobre Febe). Aun cuando la mujer está destinada a un rol “doméstico”, la dinámica de los orígenes no pierde del todo su poder. Las diaconisas seguirán sirviendo en las comunidades cristianas hasta el siglo III. El rol no es la persona, pero el rol de las persona en un contexto social dice mucho acerca del valor que se les adjudica y de lo que se
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piensa sobre ellas, independientemente de que esta valoración sea correcta o no. Sobre la base de la realidad del bautismo y de los dones del Espíritu, Pablo afirmó la igualdad de dignidad entre el hombre y la mujer, e integró a esta como elemento activo de la obra misionera y de la vida de las comunidades. Las Cartas Pastorales no niegan esto, pero no parten del bautismo para pensar la realidad eclesial con sus estructuras. No son estos textos los que crean estas estructuras ni los que reducen el campo de actividad de la mujer. Esto ya estaba dado en la realidad eclesial que viven. Las Cartas Pastorales quieren confirmar esta estructura recurriendo a la autoridad de Pablo, a quien ponen como el autor del mensaje para refrendar su validez.
2. La sexualidad y el matrimonio El análisis de la dimensión de la sexualidad en la persona humana permite captar un aspecto importante no sólo en cuanto a lo social, como puede ser su concreción en el matrimonio, sino también en lo que hace a la relación entre en el hombre y la mujer.
2.1. La tradición de las palabras de Jesús La conducta sexual en la sociedad judía en tiempos de Jesús se regía por un código claramente determinado por la tradición. Lo visto a propósito de los textos veterotestamentarios sigue básicamente vigente229. Si es que en grupos aislados hay fenómenos que se apartan de estas normas –como aquellos miembros de la comunidad esénica en Qumrán que renuncian a la familia230–, estos hechos marginales no alteran la tónica general. Mientras que el varón se comprometía al matrimonio alrededor de los dieciocho años, la mujer lo hacía entre los doce y los trece. Las bodas podían tener lugar un tiempo después, pero no había ningún plazo determinado al respecto.
Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús,
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Se trataba de un auténtico “contrato matrimonial” en cuya realización preliminar las partes directamente implicadas no participaban. Los padres o sus intermediarios arreglaban las condiciones del contrato por el que la mujer pasaba a pertenecer a su marido. En muchos casos, los futuros esposos ni siquiera se conocían. Las palabras de Jesús con respecto al adulterio y al divorcio deben ser entendidas en el contexto socio-religioso de su tiempo, para poder apreciar su novedad. Con respecto al adulterio, siguen vigentes los principios tradicionales. El adulterio implica siempre a la mujer casada, en cuanto que un extraño irrumpe en el ámbito de propiedad que pertenece a otro. El hombre casado puede tener relaciones sexuales extramatrimoniales, sin cometer con ello adulterio, siempre y cuando no lo haga con una mujer casada. * Mateo 5, 27 contrapone a las palabras del decálogo “No cometerás adulterio” (Éx 20, 14; cfr. Dt 5, 17) la afirmación solemne de Jesús: “Yo les digo que todo el que mira a una mujer con deseo, ya cometió adulterio con ella en su corazón” (Mt 5,28). Nada se dice sobre la reacción de la mujer que es mirada con deseo, ni sobre su estado civil. El sujeto de la acción es el hombre y el problema se afronta desde su perspectiva. En comparación con la tradición vigente, se adopta una actitud que restringe notablemente la libertad sexual de parte del hombre. El adulterio no se da recién con el hecho consumado, sino con el acto de deseo. El adulterio no se da en una relación con una mujer casada, sino en la mirada cargada de deseo dirigida a cualquier mujer. La exigencia de Jesús, tomada literalmente, no es fácil de entender. ¿Exige que el hombre se vuelva insensible a los impulsos propios de su sexualidad, reprimiendo el deseo en sus raíces? Teniendo en cuenta la actitud general de Jesús frente a la vida, hay que descartar la posibilidad de que persiga un ideal de impasibilidad estoica, o de que exija que la persona actúe como si fuera asexuada. En la tradición rabínica, hay expresiones muy semejantes, y es posible que la palabra de Jesús tenga un fondo tradicional, basada en una visión de la fidelidad más profunda de lo que hace suponer la legislación al respecto. La palabra de Job 24, 15 sobre el ojo del adúltero que
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espera a que se haga de noche, fue interpretada en un sentido semejante a lo expresado en Mt 5, 28: “No debes decir que sólo el que comete adulterio con su cuerpo es un adúltero. También el que adultera con sus ojos es un adúltero” (Resch Laqisch); “también el que adultera con los ojos, será llamado adúltero” (Pesikta Re. 24)231. Estos textos hacen ver que el deber de la fidelidad no se limita a los hechos, sino que comprende también el ámbito más íntimo de la persona, más allá de lo que exteriormente se pueda constatar. El sujeto mismo es el juez de su propia fidelidad. La exigencia de Jesús y de la tradición rabínica quiere recordar esta dimensión. Implícitamente esta tradición reivindica el valor de la relación entre el hombre y la mujer, justamente en el aspecto en que el vínculo podía convertirse en una formalidad que no empeñaba en serio a la persona, especialmente al hombre. * La posibilidad de disolver el vínculo matrimonial tiene fundamento bíblico en Dt 24, 1: “Si un hombre toma una mujer y se casa con ella, pero después resulta que no le gusta por haber encontrado en ella algo vergonzoso, le dará por escrito un certificado de divorcio y la despedirá de su casa.” Sólo el hombre tiene el poder de despedir a su mujer dándole el certificado de repudio. En ese caso, ambas partes tienen la posibilidad de volver a casarse. La práctica del divorcio en tiempos de Jesús estaba muy difundida, aunque se discutía sobre las causas que justificaban la decisión. La escuela de Rabbi. Shammai, más estricta, ponía al adulterio como la única causa de divorcio. La escuela de Rabbi. Hillel, en este punto más liberal, consideraba como causa de divorcio motivos más banales: la mujer había quemado la comida, contraído una enfermedad, o el hombre, simplemente, había encontrado otra que le gustaba más. Las palabras de Jesús trasmitidas en los sinópticos reflejan estadios distintos de la aplicación del mensaje del Señor a la realidad de las comunidades. Así, por ejemplo, en Mc 10, 12 se contempla la posibilidad
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch
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de que la mujer tome la iniciativa y despida al hombre. Una posibilidad semejante refleja la reciprocidad de derechos en esta cuestión, propio de la jurisprudencia romana, pero es ajena a la tradición judía. Algo seme jante está presente en las consideraciones de Pablo en 1 Cor 7, 10. Marcos 10, 11ss y Lucas 16, 18 prohíben, bajo pena de adulterio, que el hombre vuelva a casarse. Se desarrolla una casuística que contempla la posibilidad de la separación de los cónyuges, pero que prohíbe un nuevo vínculo. Solamente en Mt 5, 31 y 19, 9, se vislumbra una nueva situación, semejante a la tradición defendida por la escuela de Rabbi Shammai. Ambos textos incluyen una cláusula que permite que el hombre despida a su esposa y parece justificar una nueva relación conyugal: “Todo aquel que despide a su mujer, a no ser que sea por prostitución, hace que ella adultere, y todo el que se casa con una mujer que ha sido despedida (de su matrimonio), comete adulterio”232. Es difícil determinar el sentido de las palabras auténticas de Jesús. Todas las versiones sinópticas representan una etapa posterior en el desarrollo de la tradición. Es probable que Jesús haya formulado una exigencia de carácter fundamental, sin entrar en la consideración de los casos particulares. Sería algo semejante a la exigencia de renunciar al uso de la violencia (cfr. Mt 5, 39: “Si alguien te da una bofetada en la mejilla derecha...”), puesta de manifiesto con ejemplos hiperbólicos, pero que no dice en qué momento puede ser legítimo y aun necesario aplicar la violencia. En la línea de un “ethos” de la unidad de la pareja, el mensaje de Jesús está mantenido en Mc 10,9 (paralelo de Mt 19, 6), “Que el hombre no separe lo que Dios ha unido”, como conclusión de la determinación al comienzo de la creación en Gn 2, 24: “Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne”. Esta unidad del hombre y la mujer en el matrimonio es la voluntad del Creador, y así debe ser respetada y realizada por los hombres.
El evangelio según San Mateo El mensaje moral del Nuevo Testamento
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El “ethos”, como principio fundamental en la conducta humana, no considera la situación en la que el vínculo conyugal se ha deteriorado tanto que la vida en común carece de sentido, sino que enuncia un principio fundamental. Su aplicación es el resultado de una consideración “ética” que busca conservar el sentido del principio orientador mirando con realismo, al mismo tiempo, a la situación a la que debe ser aplicado. El mensaje de Jesús pone de relieve un aspecto importante en la comprensión de la pareja. Ambos, hombre y mujer, están igualmente comprometidos en el logro de la unidad matrimonial, sin que el hombre juegue el papel protagonista para decidir el momento de su disolución. Pero la cuestión no se plantea solamente a este nivel. En ese caso, se podría decir, que también en el derecho romano, el hombre y la mujer podían disolver el vínculo. El compromiso mutuo en la tarea de la unidad matrimonial, significa que el ideal por alcanzar es el cumplimiento de la voluntad de Dios, sin separar lo que él ha unido. Más allá de todas las dificultades que se deban superar, la pareja que acepta el anuncio del Reino sabe que se puede confiar a la fuerza del Dios salvador para cumplir su cometido.
2.2. Pablo El enfoque de Pablo sobre la sexualidad y el matrimonio está fuertemente condicionado por dos factores: 1. la situación de las comunidades a quienes se dirige en sus cartas; 2. la certeza de la proximidad del fin de los tiempos. Estos condicionamientos, con todo, no amenguan la importancia de su mensaje. * El capítulo 7 de la primera carta a los Corintios contiene los textos más relevantes para el tema. Frente a la tendencia de algunos corintios de ejercer la abstinencia sexual dentro del vínculo matrimonial (1 Cor 7, 1-7), Pablo asume una actitud de gran realismo. A sus ojos, tal abstinencia es recomendable sólo si ambos cónyuges toman una decisión conjunta al respecto, y si lo hacen por un tiempo breve (V. 5a). Luego, deben volver a estar juntos. La relación sexual pertenece a la realidad del matrimonio, como corresponde a la sexualidad misma de los cónyuges. El desconocer el hecho sería causa de dificultades. Pablo alude a ellas cuando fundamenta su consejo: “para no ser tentados por Satanás a causa de la falta de control” (V. 5b).
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Sobre su precisa condición civil –o viudo o célibe233–, Pablo no da ningún detalle, pero en la etapa de su vida misionera vive sin ninguna mujer (cfr. 1 Cor 9, 5). El ideal del Apóstol es que los creyentes que aún no se han casado o han enviudado, vivan como él, es decir, libres de todo vínculo conyugal (1 Cor 7, 8). No hay una valoración negativa del matrimonio, pero tampoco hay una valoración positiva del matrimonio en sí mismo. Si la persona no puede contener su impulso sexual, que se case, porque es mejor casarse que vivir abrasado por el deseo (1 Cor 7, 9). ¿Quiere decir esto que el matrimonio se reduce a un “remedium concupiscentiae”? La afirmación: “Si te casas, no pecas” (1 Cor 7, 28), ¿quiere decir solamente que el matrimonio es algo que no es malo en sí, pero que tampoco representa un bien apreciable? La posición de Pablo se vuelve comprensible, ante todo, si se entiende el porqué de su opción preferencial por la forma de vida que lleva. Él quiere que los creyentes vivan “sin preocupaciones” (1 Cor 7, 32-35). Al contrario de esto, los casados viven “preocupados” por sus cónyuges, a los que tienen que atender. El que no está casado, en cambio, no tiene esas “preocupaciones” y vive para agradar al Señor. A este modo de ver las cosas, se podría objetar que en el matrimonio es también posible agradar al Señor y que, por otra parte, la vida libre de las preocupaciones conyugales no lleva siempre a servir al Señor con mayor intensidad. La experiencia cotidiana sólo confirmaría el valor de la objeción. ¿Se trata de una visión peyorativa del matrimonio, acompañada por una valoración ingenuamente positiva de la vida de la persona que renuncia al matrimonio? El realismo que muestra Pablo en las otras cuestiones concernientes a la sexualidad y al matrimonio es poco compatible con ambas posibilidades. Lo que ocurre es que el Apóstol mira y juzga a la realidad desde su experiencia apostólica. Siguiendo los pasos de su andar incansable en los años de su vida misionera (cfr. 2 Cor 11, 23-33), uno
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advierte que una relación conyugal hubiera sido para él mucho más un estorbo que una ayuda. La opción por una vida libre de vínculos familiares le brinda la libertad apostólica para desarrollar su misión sin otro fin que servir al Señor en el servicio a las comunidades y en el anuncio del Crucificado a todos los hombres. Su deseo de que los cristianos lo imiten es el resultado de esta opción y de la experiencia correspondiente. La recomendación no quiere disolver el vínculo existente: “Si estás unido a una mujer, no busques separarte” (1 Cor 7, 27), pero no lo valora positivamente. * El segundo elemento que hace comprensible la actitud de Pablo es la conciencia de vivir el fin de los tiempos. “La imagen de este mundo, pasa” (1 Cor 7, 31b), como si la realidad de este mundo fuera una escenario movible que pronto va a ser retirado de la escena. Esta conciencia condiciona necesariamente el modo de ver y de apreciar la realidad mundana, y pone de relieve su fugacidad. Todo esto que ocupa al hombre en la vida cotidiana y forma la trama en la que se mueve la existencia de cada individuo, es en sí mismo bueno, pero nada de ello es definitivo. Por eso, “aquellos que tienen mujer, que vivan como si no la tuvieran; los que lloran, como si no lloraran; los que se alegran, como si no se alegraran; los que compran, como si nada poseyeran” (1 Cor 7, 29b-30). El tiempo que queda es una medida espacial que se va achicando y que pronto llegará a su fin (7, 29a). La certeza de la proximidad del fin hace que el matrimonio, los estados de ánimo, la posesión, todo sea visto como pasajero y, por ello, también como relativo. No es la indiferencia frente al mundo de cuño estoico234, como fruto de la liberación de todos los lazos del deseo y la pasión, sino la distancia que toma frente a lo que pasa, quien percibe que lo definitivo está cada vez más próximo. * En el problema de la separación y el divorcio, Pablo recurre a la autoridad de las palabras del Señor (1 Cor 7, 10s). En caso de que el hombre y la mujer se separen, no deben volver a contraer matrimonio. Tendrán que permanecer solos, o reconciliarse y volver a la vida en común.
“De brevitate vitae”
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A continuación, Pablo trata otro caso que resuelve con su propia autoridad (1 Cor 7, 12-16). El problema que se debate explica por qué no apela a ninguna palabra del Señor para fundamentar su solución. La cuestión surge en el seno de un matrimonio pagano, cuando uno de los cónyuges se ha convertido al cristianismo235. Pablo resuelve el problema en forma pragmática. Si el cónyuge pagano acepta la nueva situación, que no se separen. Se supone que la parte cristiana asumirá y cumplirá todos sus deberes cristianos, con las consecuencias que esto iba a tener en la vida cotidiana: No participaría de los cultos religiosos de la ciudad, se abstendría de prácticas reñidas con la moral cristiana, etcétera. Frente a esta realidad, la parte pagana debe decidir si es que quiere mantener la unidad matrimonial, o si es que prefiere separarse. La presencia del cónyuge cristiano tiene un efecto sorprendente, en el que se refleja la comprensión paulina de “cuerpo”. Según 1 Cor 7, 14 “el hombre pagano se santifica por la mujer (cristiana), y la mujer pagana se santifica por el hermano (cristiano). De otro modo, sus hijos serían impuros, pero ahora son santos”. ¿Cómo se explica la dinámica casi “automática” de santificación que, partiendo del bautizado se transmite al cónyuge pagano y a los hijos? La respuesta está contenida en lo expresado en 1 Cor 6, 15-19. Si cada creyente es realmente un miembro del cuerpo del Resucitado, esto significa que su propio cuerpo no sólo debe entregarse a la impureza. Hay también un efecto positivo. El propio cuerpo como signo de la persona del bautizado es capaz de transmitir lo que brota del cuerpo de Cristo: la fuerza de santificación. Este proceso de santificación no tiene nada de mágico o de puro automatismo. La condición fundamental es que el cónyuge pagano acepte al cristiano con el que convive y haga posible ese proceso. Si quisiera separarse, el creyente no está obligado a mantener el vínculo matrimonial a cualquier precio: “El hermano o la hermana (cristianos) no están esclavizados en estas cosas: ¿Qué sabes, mujer, si vas a salvar a tu marido? ¿Qué sabes, hombre, si vas a salvar a tu mujer?” (1 Cor 7, 15ss).
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Así concluye la argumentación de Pablo. ¿Puede concluirse de aquí que el cristiano de quien el cónyuge pagano se ha separado, puede volver casarse? El hilo argumentativo favorece una respuesta positiva. Si se tratara de la misma respuesta que la dada en el caso de la separación (1 Cor 7, 10ss), hubiera bastado con recurrir a la autoridad de la Palabra del Señor. Al acentuar que lo que va a decir es su propia opinión, Pablo quiere dar una respuesta personal a una nueva situación.
3. La familia En Israel la consistencia de la familia como pilar de la estructura social nunca necesitó ser demostrada ni defendida. El profundo arraigo tradicional de la procreación y educación de los hijos siguiendo las normas de la ley de Dios, el respeto y la valoración de los padres y de los ancianos como transmisores de la sabiduría, tuvo como lógica consecuencia la valoración de la familia como la institución en la que convivían las generaciones en un clima de protección de los vínculos de sangre.
3.1. La tradición de las palabras de Jesús Jesús nace y crece en una familia de la clase media modesta de Galilea. En Mt 13, 55 es designado como el hijo del carpintero. Según Mc 6, 3 Jesús tiene el mismo oficio, como era la costumbre de la época. El padre enseñaba a su hijo mayor su oficio, y éste continuaba la tradición familiar. También los discípulos de Jesús provienen de la clase media. Simón y Andrés son pescadores en el lago de Galilea (Mc 1, 16-18); el padre de Santiago y Juan ocupa a jornaleros para que lo ayuden en la tarea de limpiar y mantener las redes (Mc 1, 19s). Los pescadores forman pequeñas empresas familiares que pueden vivir con apreciable seguridad. No son jornaleros que dependen de sus empleadores en una relación de trabajo no siempre estable. No viven en el lujo y la abundancia, pero su labor de pescadores les asegura la subsistencia y es capaz de brindarles cierto bienestar, como en el caso de los hijos del Zebedeo. Este trasfondo sociológico permite entender la afirmación de Pedro: “Lo hemos dejado todo y te hemos seguido” (Mc 10, 28). En relación al
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tema que tratamos, hay algunos aspectos que destacar: 1. el movimiento de Jesús tiene su origen entre miembros de la clase media, es decir, del estrato social más estabilizado en sus costumbres; 2. cuando Jesús llama a estos hombres, el seguimiento significa, por parte de ellos, el abandono de la seguridad y del arraigo social, mediatizados por la vivienda y la fuente de trabajo; 3. hay también un abandono fáctico de la vida familiar, en cuanto que siguen a Jesús compartiendo su estilo de vida, formando un grupo itinerante que recibe ayuda y apoyo de parte de los que simpatizan con ellos236. * La intención de Jesús no es, sin duda, poner en cuestión la validez de la estructura familiar, pero la conciencia de la cercanía del fin de los tiempos y la necesidad del anuncio del Reino por medio del signo profético de la constitución de los “Doce” y su envío a todo Israel, crean una situación nueva para la que valen nuevas reglas de juego. El que es llamado en forma más próxima al servicio del Reino debe dejar “que los muertos entierren a los muertos” (Lc 9, 59; Mt 8, 22) y renunciar incluso a despedirse de sus familiares (Lc 9, 61ss). En estas imágenes hiperbólicas, se expresa la perentoriedad de la obediencia al llamado, que relega a un segundo plano las obligaciones familiares. En el régimen del Reino, hay una nueva familia, la de aquellos que han reconocido los signos de los tiempos y quieren servir incondicionalmente a la voluntad de Dios. Cuando alguien alaba a Jesús alabando a su madre –Lc 11, 27: “Dichosos el vientre que te llevó y los pechos que te amamantaron”–, éste responde: “Más dichosos aún los que escuchan la palabra de Dios y la observan” (Lc 11, 28). Es por esto que los creyente no deben llamar a nadie “Padre”. El único Padre auténtico está en los cielos (Mt 23, 9). En este contexto, puede entenderse que haya personas que, sin despreciar ni a la sexualidad ni al matrimonio, opten por un modo de vida en el que el servicio al Reino tenga un signo peculiar: ellos renuncian al matrimonio para anunciar la presencia del Reino al que sirven con todas las energías de su corazón. Son los que “se hicieron a sí mismos eunucos por el Reino de los Cielos” (Mt 19, 12).
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3.2. La tradición paulina En el párrafo anterior, hemos visto que la visión de Pablo sobre el matrimonio está fuertemente condicionada por la certeza de la proximidad del fin de los tiempos. Esto mismo explica su silencio sobre la familia. La atención del Apóstol se concentra en otros temas. El retraso de la parusía no significó una crisis de la esperanza, pero obligó a repensar el valor del presente y a introducir estructuras capaces de afrontar el desafío de un futuro temporal incierto, en el que el fin se vislumbraba como no tan inmediato. Esta experiencia tuvo su repercusión también en el modo de concebir el esquema de la vida familiar. * El primer testimonio está contenido en la Carta a los Colosenses, escrita, posiblemente, no mucho tiempo después de la muerte de Pablo, entre los años 65 y 70237. En Col 3, 18–4,1, está testimoniada por primera vez en la literatura cristiana una recomendación a la comunidad siguiendo el orden del “esquema doméstico”238: “Que las mujeres se sometan a sus esposos, como corresponde en el Señor. Que los hombres amen a sus esposas y no sean ásperos con ellas. Que los hijos obedezcan a sus padres en todas las cosas, pues esto es agradable en el Señor. Que los padres no irriten a sus hijos, para que no se desanimen. Que los siervos sirvan en todas las cosas a sus señores según la carne, no sólo para ser vistos, como aquellos que desean agradar a los hombres, sino en simplicidad de corazón, siendo temerosos del Señor... Que los señores paguen lo justo y equitativo a los siervos, sabiendo que también ellos tienen un Señor en el cielo.”
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El esquema abarca tres órdenes de relaciones: entre los esposos, entre padres e hijos, entre amos y esclavos. En cada uno de ellos, está nombrado primero el miembro “más débil” a quien le corresponde la sumisión y la obediencia. En cada uno de los órdenes las relaciones tienen un carácter recíproco. También los miembros “más fuertes” tienen sus obligaciones con respecto a los “más débiles”. Una alusión genérica al Señor –lo que corresponde o es agradable “en el Señor”– fundamenta la exigencia antes expresada. En los últimos treinta años, la exégesis se ha ocupado con frecuencia del tema. Con respecto al origen de este tipo de recomendación, se está de acuerdo en que hay que buscarlo en la “literatura económica” del helenismo239. Así se designa a los escritos que se ocupan del “oikos”, de su estructura y de las condiciones para que cumpla su objetivo. El “oikos” no es la casa urbana, sino la pequeña propiedad agraria que es no sólo un núcleo familiar, sino también un pequeño centro de producción. La estructura define, con toda claridad, el rol directivo del padre, que es el propietario y el responsable del correcto funcionamiento del “oikos” para mantener la autonomía económica. Los otros integrantes deben cumplir también la tarea que se les adjudica en el plano correspondiente. La exhortación tiene una función estabilizadora de la estructura social en la que se inserta el “oikos”, en cuanto regula las relaciones de las partes integrantes. El todo social es un entorno que no se pone en cuestión ni está marcado por el sello de la inconsistencia frente al fin inminente240. * Cuando los cristianos asumen esta estructura de las relaciones familiares, no lo hacen como resultado del contacto con las fuentes del pensamiento clásico. Filón de Alejandría es, también en este aspecto, quien actúa de mediador entre la herencia clásica y el judaísmo hele
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nista. La predicación de la sinagoga helenista en la diáspora transmitió estos contenidos como parte de una herencia que los cristianos pudieron hacer propia, por considerarla patrimonio común. Mientras que Ef 5, 22–6, 9 depende de Col 3, 18–4, 1, el texto de 1 Pe 2, 18-3,7 muestra que el esquema se había difundido también a otros círculos cristianos (cfr. I Clem 21, 6-8). La exhortación determina los roles del hombre y de la mujer, de los padres y de los hijos, de los amos y de los siervos en un determinado contexto social. Al fijar estos roles, el acento no descansa sobre el aspecto interpersonal de la relación entre una y otra parte, sino sobre la necesaria estructura al interior del “oikos”. En la medida en que la realidad social cambia, en la que también los roles de las partes implicadas cambian –basta pensar en el cambio del rol de la mujer en la sociedad occidental en el último siglo–, es lógico que cambien también las relaciones recíprocas en los órdenes mencionados. Ya la aplicación de este esquema a comunidades urbanas –1 Pe 2, 18–3, 7 y I Clem 21, 6-8 testimonian su validez en la comunidad romana– tuvo que exigir su adaptación a una realidad distinta de la originaria, que había sido la agraria. La fe cristiana no está unida indisolublemente a una estructura familiar tal como la presenta la exhortación del “esquema doméstico”. Los cristianos la adoptaron como un medio para conservar la identidad cristiana en la sociedad del mundo antiguo. Al hacer esto, optaron por un camino intermedio entre las posibilidades que se les ofrecían. A su derecha, estaba el esquema familiar judío-palestinense, marcadamente paternalista y autoritario. A su izquierda, la oferta emancipadora de la sociedad grecoromana, con claros síntomas de crisis familiar en los grandes centros urbanos. La tradición del “oikos” les permitía andar por un camino “conservador”, evitando, al mismo tiempo, los excesos y peligros de uno y otro lado. Este camino fue considerado el más razonable y adecuado a las exigencias de la fe cristiana. Así se entiende que el elemento específicamente cristiano sea tan somero y se limite a la fundamentación de la exigencia, no a su contenido. El consenso social acerca de su validez hacía superflua una explicación más detallada.
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Sugerencias para trabajos prácticos
1. ¿Qué roles podía asumir la mujer en las comunidades paulinas? (cfr. IV 1.2). 2. ¿Por qué afirma Pablo que es mejor para el hombre mantenerse libre, sin unirse por el matrimonio a una mujer? (cfr. IV 2.2). 3. Compare el rol de la mujer en las cartas auténticas de Pablo con las afirmaciones de las “cartas pastorales” (cfr. IV 1.2.1 y 1.2.2). 4. ¿Cuál es el trasfondo cultural de la estructura familiar propia del “esquema doméstico”? (cfr. IV 3.2).
V. El dolor y el sufrimiento El hecho brutal y cruel de la muerte de Jesús en una cruz influyó decisivamente en el discurso del Nuevo Testamento sobre el dolor y el sufrimiento241. En parte, este discurso tiene sus raíces en el Antiguo Testamento; en parte, nace como fruto genuino de la experiencia de la fe cristiana. Las páginas que siguen son un intento de captar los contenidos más importantes.
1. La tradición de las palabras de Jesús
1.1 El problema del sufrimiento injusto Jesús fue confrontado, por lo menos una vez con la vieja cuestión del sufrimiento injusto: ¿Cómo explicarlo? ¿Quién tiene la “culpa” cuando sufren los inocentes? * La tradición está contenida en Lc 13, 1. El evangelista narra el hecho en forma genérica, lo que da a entender que él mismo no tiene
El dolor y la cruz
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datos más precisos al respecto. Hay “algunos” que se le acercan a Jesús –el lugar queda igualmente indeterminado– y le narran un hecho acaecido en Jerusalén. El relato es muy sucinto, pero se puede reconstruir lo ocurrido. Algunos galileos han ido al templo de Jerusalén para ofrecer sus sacrificios rituales. En el lugar del sacrificio, estaban desarmados y también desprevenidos en vistas a un eventual ataque. Conociendo estas circunstancias, Pilato aprovechó la ocasión y mandó matarlos “mezclando su sangre con la sangre de sus víctimas”. Galilea había sido el lugar de origen del movimiento zelota y seguía siendo un foco de resistencia. Con la mentalidad fría de un funcionario romano que toma una medida preventiva, Pilato ordena eliminar a estos galileos que no pueden ofrecer ninguna resistencia. Ni Flavio Josefo ni las otras fuentes sobre el judaísmo de la época han registrado el episodio, pero no hay motivos serios como para poner en duda su historicidad. Hay otros relatos que confirman la crueldad y firme decisión de Pilato siempre que advirtió un posible peligro del orden público242. Lucas no dice nada sobre la intenciones del grupo que le transmite la noticia del asesinato de los galileos. Atendiendo a escenas similares, se pueden hacer algunas conjeturas sobre los motivos de la pregunta. Es probable que la pregunta esté interesada por saber la posición de Jesús en un asunto de extrema actualidad. ¿Cuál sería su opinión sobre el tema? ¿Echaría la culpa a los romanos? Siendo él mismo un galileo, ¿defendería la causa de la gente de su pueblo? En cualquier tipo de respuesta, podía esperarse algo comprometedor, difícil de eludir. Si este fuera el trasfondo de la pregunta, cabe suponer un frente polémico semejante al que presenta Mc 12, 13-17 (paralelo de Mt 22,1 1-22; Lc 20, 20-26) en la cuestión acerca del impuesto al César. * La respuesta de Jesús consta de dos partes. La primera corresponde por su forma a la pregunta retórica, es decir, a aquella expresión en forma de pregunta que, en realidad, no pregunta esperando una respuesta, sino que, en la pregunta misma, expresa claramente lo que
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quiere decir. Jesús se dirige a aquellos que le han informado sobre el incidente: ¿creen ellos que esos galileos que perecieron en manos de Pilato tuvieron que sufrir ese mal porque eran más pecadores que los otros galileos? La afirmación contenida en esa pregunta es que, efectivamente, los galileos que sufrieron la desgracia eran tan pecadores, es decir, en este contexto, tan culpables, como cualquier otro galileo. Diciendo esto Jesús rechaza claramente el esquema de retribución “justa” como explicación de la desgracia: quien sufre, es porque Dios lo ha castigado justamente por sus pecados. Su interpretación del dolor va en otra dirección243. La segunda parte de la respuesta es una afirmación muy clara: “Si ustedes no se convierten, todos perecerán igualmente” (Lc 13, 2). A continuación Jesús toma la iniciativa y da un segundo ejemplo de desgracia, aludiendo a un caso que, por los detalles transmitidos, debe haber dado que hablar a los habitantes de Jerusalén. Se trata esta vez de un accidente de trabajo. En la construcción de un acueducto, hubo un derrumbe, y allí perecieron dieciocho trabajadores, habitantes de Jerusalén. El episodio concluye con la misma pregunta: ¿eran estos trabajadores acaso más pecadores que los otros habitantes de Jerusalén? (Lc 13, 4), y con la misma afirmación final: si no se convierten, todos perecerán (13, 5). La respuesta de Jesús se ubica en la línea de cierta tradición veterotestamentaria. El sufrimiento no es un castigo de Dios a un pecado del hombre. La desgracia no es el resultado de un mecanismo de justicia por el que Dios ajusta cuentas con el hombre. A primera vista, pareciera que esto no es más que una variante de la respuesta al problema del sufrimiento que ofrece el libro de Job. Pero Jesús va, en realidad, más allá. El creyente no queda enfrentado al fin con la omnipotencia y trascendencia de Dios, que él no tiene ningún derecho a cuestionar. Para Jesús la experiencia de la desgracia es la oportunidad de la conversión, que el creyente no debe dejar pasar de largo: “Si ustedes no se convierten, todos perecerán igualmente”.
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¿Qué tiene de particular esta experiencia? ¿Qué la relaciona con la actitud de conversión? El que sufre la desgracia hace, ante todo, la experiencia de los propios límites. Se siente golpeado por una realidad que lo supera. En esa situación, “conversión” quiere decir reconocer la presencia de Dios como padre que no abandona a sus fieles. Justamente en la hora en que pareciera que Dios está ausente y que el creyente está librado a la fuerza de la adversidad, el mensaje de Jesús sobre Dios como un padre bueno le ofrece la oportunidad de hacer una experiencia profunda de su presencia salvadora. Jesús no intenta dar una respuesta que racionalice el hecho de la desgracia, explicando de algún modo la causa de lo ocurrido, sino que invita a la conversión como experiencia del encuentro con Dios. La renuncia a una respuesta supuestamente explicativa es sabia. Una explicación semejante no cambiaría nada ni ayudaría al afectado. Es verdad que se busca una respuesta que explique la desgracia pero, una vez encontrada, habría que reconocer su futilidad. El creyente que se abre a la conversión en la hora del dolor deja de preguntar por el porqué del hecho. Lo acepta sufriendo y, al mismo tiempo, lo acepta con serenidad, porque sabe que en el fondo oscuro del dolor se perfila un rostro que le da consuelo y lo acompaña: el Padre.
1.2 Los anuncios de la pasión * Marcos 8, 31 es el testimonio más antiguo. Después de la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo, Jesús comienza a enseñar a sus discípulos: “El Hijo del Hombre debe padecer mucho y ser rechazado por los ancianos, Sumos Sacerdotes y escribas, y ser muerto y resucitar después de tres días.” Con pocas variantes, el anuncio se repite en Mc 9, 31 y 10,33. Los evangelios de Mateo y de Lucas asumen las palabras de Marcos. Aquí nos limitamos al texto de Mc 8, 31. Según Mc 8, 32, Pedro reprende a Jesús por el anuncio hecho, y esto le vale la palabra más dura sobre él transmitida en todo el Nuevo Testamento: “Apártate de mí Satanás, porque no piensas las cosas de Dios, sino las de los hombres” (Mc 8, 33).
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Es impensable que una expresión semejante haya nacido en el seno de la primera comunidad. El rol dirigente de Pedro y luego su muerte como testigo de la fe excluyen un origen postpascual de una reprimenda tan áspera. De aquí puede inferirse que la escena en Cesarea de Filipo tiene un trasfondo histórico. Los dos datos básicos son la confesión de Pedro, cuyo contenido era básicamente el de un mesianismo conforme a las expectativas del pueblo judío, y las palabras condenatorias de Jesús (V.33). A estos datos básicos, hay que agregar una corrección por parte de Jesús, al contenido de la confesión mesiánica de Pedro. En el texto actual, esto corresponde al versículo 31, pero hay muchos indicios de confesión cristiana explícita que se transmite ahora como palabra de Jesús.
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Jesús se encuentra al norte de Galilea, cerca de las fuentes del Jordán. El caminar hacia Jerusalén será señalado recién en Mc 10, 32. ¿Qué motivos podía tener Jesús para anunciar ya su muerte segura? Aún más revelador es el anuncio de su resurrección “al tercer día”. El eco de las primeras confesiones de fe (cfr. 1 Cor 15, 4: “y resucitó al tercer día según las Escrituras”) es inconfundible. El contenido de las palabras originales de Jesús al corregir la esperanza mesiánica de Pedro sólo es objeto de conjeturas, pero tuvo que ser lo suficientemente claro como para que Pedro reaccionara y manifestara su desacuerdo. La conclusión de la escena está transmitida en el versículo 33. Al pretender de Jesús un mesianismo triunfalista, Pedro ocupa el lugar de Satanás, el tentador. Los discípulos van a descubrir el sentido del mesianismo de Jesús recién a la sombra de la cruz, después de la experiencia de la resurrección. La interpretación del anuncio de la pasión en Mc 8,31, en el contexto de la pregunta por el sentido del dolor y del sufrimiento, depende de los presupuestos que condicionan la comprensión del texto. Con frecuencia se argumenta con el saber de Jesús como Hijo de Dios. En ese caso, Jesús habría conocido ya todo de antemano: su muerte y su resurrección. Las consecuencias de una lectura del texto desde esa óptica, influenciada por un dogmatismo ingenuo244, son serias: 1. Jesús sabe de antemano que el movimiento de reforma del judaísmo por el anuncio del Reino está condenado al fracaso. Él será rechazado, y lo van a matar. – Si hubiera sido así, la ida a Jerusalén se convierte en una búsqueda consecuente del desenlace trágico, y la intención de convertir a Israel se ve empañada por la certeza de la inutilidad del intento. La actitud de Jesús frente a la vida y a la realidad humana sería negativa y desesperanzada. 2. Jesús sabe igualmente que Dios lo resucitará al tercer día. El rasgo fundamental de toda muerte humana, que es la fe en el encuentro con
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un Dios salvador más allá del abismo de la muerte, quedaría anulado por la certeza de la resurrección “al tercer día”. El creyente no podría encontrarse con Jesús como compañero en la última agonía. * De acuerdo a una lectura que toma en serio la realidad histórica de la persona del Señor, Jesús anuncia el Evangelio de la salvación, el tiempo de gracia. Su actitud frente a la vida es tan positiva como lo es el mensaje que transmite: Dios se acerca al hombre sin ninguna condición previa y le ofrece su perdón y su asistencia. Ni Jesús ni los que lo acompañan buscan el fracaso o la muerte. El desarrollo de los acontecimientos, especialmente después de la purificación del templo, desencadenó, en poco tiempo, una reacción de rechazo y violencia que llevó a la condenación y muerte de Jesús, pero nada de esto fue buscado o provocado intencionalmente. Si esto es así, ¿por qué la tradición cristiana pone en labios de Jesús las palabras del anuncio de la pasión? En el origen de los evangelios, no hay una intención “histórica” en el sentido de la historiografía moderna de reproducir los hechos y los dichos de los protagonistas en la forma más fiel posible a los datos originales. Los evangelios no quieren hacer historia en ese sentido, sino anunciar la salvación en la persona de Jesús en base a la interpretación de su historia a la luz de la fe en él como el crucificado y resucitado. Sobre la base de la confesión de Pedro y el rechazo de Jesús de un mesianismo triunfalista, nace en el transcurso de la tradición la escena que estamos considerando. Ya no se trata simplemente de corregir a Pedro, sino de presentar a Jesús como quien va libremente a la muerte y así se “entrega por nosotros” (cfr. Gál 1, 4; 2, 20b; Ef 5, 2.25; 1 Tim 2, 6). Antes de que los poderes humanos decidan sobre su vida, él se entrega a la muerte. La fe en la resurrección de Jesús lleva a la afirmación siguiente. Lo que expresa el Jesús del cuarto evangelio, “Yo soy la resurrección y la vida” (Jn 11, 25), tiene en Mc 8, 31 (“el Hijo del Hombre debe resucitar al tercer día”) una expresión análoga, aunque menos elaborada teológicamente. El evangelista no presenta a Jesús como la vida misma, sino como aquel que va a la muerte con la certeza de que no va a ser una víctima más de ella, sino que, por la respuesta del Padre en la resurrección, vencerá a la muerte.
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La validez de este enfoque nacido en la dinámica de la fe pascual, no justifica ninguna interpretación fatalista de la actitud de Jesús frente al sufrimiento.
2. El anuncio cristiano El dolor y el sufrimiento no son temas centrales del mensaje cristiano, pero están presentes como corresponde a toda visión realista de la existencia creyente. Enfocamos cuatro aspectos representativos.
2.1 “El Mesías debía sufrir...” (Lc 24,26) Al tratar los anuncios de la pasión (Mc 8, 31: 9, 31; 10, 33) hemos hecho una aproximación al tema desde la perspectiva de la persona de Jesús. Ahora queremos completar la visión sobre el problema del sufrimiento desde la perspectiva del papel atribuído a Dios en textos semejantes. Son muchos los pasajes que podrían citarse, pero el contenido es homogéneo. Ya sea como cumplimiento explícito de la voluntad de Dios, ya sea como anuncio de la Escritura –expresión de la voluntad de Dios–, lo cierto es que se lo presenta a Dios como el que determina el sufrimiento y la muerte de Jesús. En el texto de Lucas que marca el tema de este párrafo, Jesús mismo les explica a los dos discípulos que iban a Emaús el sentido de sus padecimientos en base al mensaje de Moisés y de los profetas (Lc 24, 27). La vieja fórmula de fe transmitida en 1 Cor 15, 3 confiesa que Cristo murió por nuestros pecados “según las Escrituras”. Según Rom 3, 25 Dios determinó de antemano a Cristo como “propiciación” por medio de su sangre. Hebreos 2, 17 lo presenta como el Sumo Sacerdote entregado como víctima de propiciación por los pecados del pueblo. Los textos citados son suficientes para captar la pregunta que surge de cierto lenguaje cristiano. ¿Cómo hay que entender estas expresiones con un imagen de Dios tan problemática? ¿Este Dios que determina la muerte de Jesús es acaso un Dios cruel que busca el sufrimiento y la muerte? * El concepto de “propiciación” tiene como presupuesto la imagen de un Dios “enojado” por el pecado del hombre, a quien hay que vol-
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ver “propicio”, es decir, hacer que por medio de un sacrificio cambie su gesto de enojo e ira por un gesto de complacencia y aceptación. El problema atañe inmediatamente a la imagen de Dios, pero es obvio que la cosa misma tiene mucho que ver con la comprensión cristiana del dolor en las múltiples experiencias que hace cada creyente. Un Dios cuya voluntad es el sufrimiento y muerte de su Hijo apoyaría cualquier búsqueda patológica del sufrimiento como signo consecuente de obediencia a su voluntad. Antes de intentar dar cualquier respuesta al problema hay que reconocer el dato lingüístico y tomarlo en serio. Así habla el Nuevo Testamento y no se trata, por lo tanto, de ignorar este hecho o de hacer como si no existiera. No es cuestión de pasar por alto, sino de interpretar adecuadamente. Para facilitar la comprensión de la argumentación, nos detenemos en dos contenidos argumentativos de capital importancia. 1. El trasfondo veterotestamentario. El lenguaje de los primeros cristianos tiene sus raíces en el lenguaje de la traducción griega del Antiguo Testamento. Esto se advierte no sólo en las abundantes citas bíblicas, sino también en el modo de expresión y especialmente en el modo de pensar la realidad del misterio de Dios y de la salvación. Señalamos algunos aspectos. El pensamiento bíblico parte del principio de la “monocausalidad” divina. Todo lo que acaece en el mundo tiene su origen en Dios como causa de todo acontecimiento. Esto no quiere decir que se niegue la libertad del hombre pero, curiosamente, la relación entre esta libertad y la voluntad omnipresente de Dios no es objeto de reflexión explícita. Aun los textos más cercanos a un determinismo de peligrosas consecuencias, como el Cohélet, suponen siempre que el hombre no es un autómata en las manos de Dios, sino que dispone de su libertad más alla de todos los condicionamientos. La acción de Dios se hace aún más evidente en los acontecimientos de orden salvífico. Siempre es Dios el que salva y, como consecuencia, todo hecho que tiene un contenido salvífico corresponde y cumple la voluntad de Dios.
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Dentro de los muchos motivos salvíficos presentes en la memoria de Israel y testimoniados en la Escritura, hay dos que poseen especial importancia para el tema que tratamos: el primero es el del Siervo sufriente245. En el cuarto canto del Siervo (Is 52, 13–53, 12), es Dios el que quiere oprimirlo (Is 53, 10) y carga sobre él la maldad de todo el pueblo (Is 53, 6). El segundo es el del sacrificio de expiación (cfr. Lv 16, 1-19; 25, 9; Éx 25, 17-22) como instrumento de purificación de los pecados del pueblo. El motivo central es que el perdón como realidad de salvación se obtiene por el sufrimiento y el sacrificio expiatorio, y que este es el camino determinado por Dios. 2. La experiencia de la cruz. Considerada en sí misma, la experiencia de la muerte de cruz es una experiencia de desastre. A la crueldad brutal del hecho, se suma la interpretación religiosa del crucificado como el que ha sido maldecido por Dios. Sólo la experiencia del Resucitado pudo invertir el signo profundamente negativo de la cruz en el signo positivo de una nueva esperanza de salvación. Cuando los primeros cristianos quisieron expresar el contenido de su fe a la luz de la experiencia del Resucitado, no contaban con un extenso repertorio de posibilidades de expresión. Eran judíos de origen galileo –a ellos se sumarán prontamente algunos judíos helenistas de Jerusalén– cuya capacidad de interpretación y verbalización del hecho salvífico acaecido en el Gólgota estaba fundamentalmente determinada por el lenguaje de la Escritura. En este contexto histórico-cultural, es lógico que los motivos del Siervo sufriente, del justo perseguido y del sacrificio de expiación se ofrecieran como los más adecuados para anunciar al pueblo de Israel la salvación de Dios por medio del Mesías crucificado y resucitado. * Tal como ocurre en los textos veterotestamentarios, el sufrimiento y la muerte de cruz son presentados como el cumplimiento de la voluntad de Dios, sin que esto signifique hacer responsable a Dios por estos hechos. Cuando se habla de la “necesidad” del sufrimiento del Mesías, esto no quiere decir que haya un plan de Dios que de antemano determina los acontecimientos y, de este modo, “condena” a Jesús a la muerte de cruz. La “necesidad” se descubre a posteriori, como resultado de la interpretación de la muerte de cruz –a la luz de la fe– como único
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camino de salvación. El hecho salvífico nunca puede ser fortuito. Si es siempre Dios el que salva, entonces en la cruz se cumple el designio de Dios. Desde esta perspectiva, hay que entender la “necesidad” de la que hablábamos antes. La distinción entre una causa última y las causas próximas es ajena a este modo de pensar la realidad. Si es que aquellos cristianos asumen el modo de expresarse propio de la tradición bíblica sin el menor intento de explicación para evitar que se interprete erróneamente el actuar de Dios, es porque en ese modo de expresarse no perciben ningún problema ni ningún equívoco que deba ser aclarado 246. Algo semejante se da en la idea de propiciación y de sacrificio propiciatorio. En Rom 3, 25, Pablo sostiene que Dios presentó a Cristo abiertamente como el lugar de expiación (“hilasterion”)247, por su sangre, para mostrar así su justicia. También en 1 Jn 2,2 y 4,10 se habla de Cristo como la expiación (“hilasmos”) por “nuestros pecados”. El modo de expresarlo tiene sus raíces en el ámbito cultual del Antiguo Testamento. Pero no es el hombre el que vuelve “propicio”, mediante el acto sacrificial, a un Dios “enojado”. Dios mismo es el sujeto de la acción en cuanto autor de la salvación. El envío del Hijo es el signo concreto de su iniciativa. No se trata del sacrificio de un animal que carga sobre sí los pecados del pueblo, sino que Dios mismo lo hace en la persona de su Hijo. Así se demuestra su amor (1 Jn 4, 10) como amor salvífico que se realiza en la autodonación. Aun frente a la realidad del pecado del hombre, Dios no ha dejado nunca de amarlo. La diferencia evidente entre esta interpretación del hecho de la cruz y la realidad de los sacrificios en el templo de Jerusalén vuelve innecesaria cualquier aclaración al respecto en vistas a evitar algún malentendido.
2.2. La paradoja de la cruz (1 Cor 1, 18-25) A primera vista, puede extrañar que en un capítulo dedicado al dolor y al sufrimiento a partir del anuncio cristiano, también “la pala
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bra de la cruz” en 1 Cor 1,18-25 encuentre su lugar. ¿Cuál es el vínculo que la une con el tema que tratamos? Es cierto que el texto no menciona ni el dolor ni el sufrimiento, pero la interpretación de la cruz que contiene es la base para enfrentar el desafío del dolor desde una perspectiva cristiana. La cruz debe entenderse, en este caso, no solamente en relación con la muerte de Jesús, sino en general como el símbolo del dolor y del fracaso. Pablo era muy consciente del desafío que significaba anunciar el mensaje de la muerte de Jesús en la cruz a los judíos y a los paganos. Frente a este problema, el Apóstol opta por un camino inusual. En lugar de facilitar el acceso a la fe mediante una aproximación gradual que mitigue la aspereza del tema, va inmediatamente al núcleo de la cuestión y pone al descubierto la casi “natural” aversión del hombre frente al anuncio de la salvación por medio del Crucificado. El mensaje de la cruz es para los judíos un “escándalo”, para los griegos una “necedad” (1 Cor 1, 23). El “escándalo” está entendido en su sentido original, es decir, como el obstáculo que se vuelve ocasión de caída para el caminante, como una trampa. El motivo es simple. Los judíos esperan a un mesías capaz de legitimar su dignidad por medio de los signos de poder correspondientes (1 Cor 1, 22). El Crucificado, en cambio, no ostenta ningún signo de poder, sino que representa la debilidad del fracaso y la ignominia. El anuncio cristiano de que Dios ha decidido la salvación de todos los hombres por medio del Crucificado, es ocasión de “escándalo” para los judíos en cuanto que, según la lógica de sus expectativas mesiánicas, no pueden aceptar el mensaje. El anuncio del Crucificado los hace caer en la “trampa” tendida por un mesianismo triunfalista. Los griegos representan a todos los pueblos no judíos, que habitan en el ámbito de la cultura grecorromana. Si para ellos el anuncio de la cruz suena a “necedad”, hay una determinada lógica que también en esto juega un papel importante. Los griegos son los portadores del ideal de la sabiduría en cuanto poder de la razón de penetrar y entender la realidad. Al hacer la experiencia del “kosmos” como un todo lleno de la armonía y del orden que le da la omnipresencia del Logos, ponen la racionalidad de las cosas como la condición fundamental para relacionarse con ellas. Si esto vale para la realidad en general,
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vale aún mucho más para una decisión existencial tan importante y comprometedora como es la decisión de la fe. La imagen del Crucificado carece de toda armonía y belleza. El anuncio de la salvación por su medio no es sólo una paradoja. Hay algo en él que contradice las exigencias de la “lógica” del discurrir racional248. “Necedad“ designa aquí a un contenido inaceptable, que debe ser rechazado en nombre de la razón. El rechazo del mensaje de la cruz es la consecuencia de este modo de mirar y entender la realidad. El mismo mensaje tiene para el creyente un significado muy diferente. Los términos se invierten. Si los judíos ven en la cruz solamente la debilidad y el fracaso, ellos ven ahí mismo la demostración de la fuerza de Dios. Lo que los griegos consideran una necedad se vuelve para ellos la revelación de la sabiduría de Dios, por cierto, muy distinta de la sabiduría de los griegos. La interpretación de Pablo es auténticamente “subversiva”, porque implica invertir el orden de valores determinado por las expectativas humanas y poner en su lugar un orden lleno de paradojas, en el que lo débil es lo fuerte y lo insensato es el signo de la sabiduría. Lo dicho hasta ahora tiene una aplicación inmediata al problema del dolor y del sufrimiento. La experiencia del dolor plantea siempre, por lo menos en alguna medida, la cuestión del sentido. Es posible dar una explicación de las causas inmediatas de ese dolor, pero esta explicación no da una respuesta a la cuestión del sentido tal como la experimenta –o la sufre– el que está tocado directamente por el dolor. ¿Por qué tengo justamente yo que sufrir esa pérdida o sentir ese dolor que cambia mi vida y que se escapa a mis posibilidades de control? En estas circunstancias, la pregunta por el sentido está formulada siempre por el yo sufriente que expresa así el aspecto intransferible de su experiencia de dolor. La cruz, como símbolo del dolor y del sufrimiento, no ofrece ninguna explicación. Lo que brinda es mucho más importante: 1. El símbolo obra en cuanto posibilita la participación en la experiencia de dolor. En contra del efecto aislante de la experiencia de
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dolor, la cruz es el punto de encuentro de todos aquellos que, desde la propia situación, se saben unidos a la figura del Crucificado. La historia del cristianismo contiene múltiples pruebas del efecto de solidaridad en el dolor obrado por el símbolo de la cruz, comenzando ya con el testimonio de los mártires de los primeros siglos cuya muerte es interpretada a la luz del “martirio primigenio” de la cruz. 2. El símbolo obra en cuanto posibilita una experiencia de sentido más allá de toda explicación. Si en la cruz –a la luz de la fe– se manifiesta la fuerza y la sabiduría de Dios y, así se invierte toda su profunda negatividad, el creyente puede encontrar un sentido en su experiencia de dolor que invierta, en forma análoga, su negatividad. Esto no quiere decir que el dolor se convierta, de pronto, en un signo de victoria o desaparezca249. Encontrar un sentido en él quiere decir aceptarlo en el marco de aquella esperanza, más allá de toda esperanza, que transmite el Crucificado. ¿Cómo puede concretarse lo dicho en este punto para que el discurso tenga un punto de referencia que facilite su comprensión? Elegimos como ejemplo histórico al autor mismo de la palabra de la cruz citada al comienzo.
2.3. El sufrimiento del Apóstol (la segunda carta a los Corintios) En las cartas de Pablo, hay testimonios de una amplia gama de intensas experiencias religiosas. Es capaz de hablar en lenguas en una forma más espectacular que los carismáticos de Corinto (1 Cor 14, 18); ha tenido una experiencia extática en la que se ha sentido arrebatado al tercer cielo (2 Cor 12, 2); en el paraíso ha escuchado la voz de los ángeles (2 Cor 12, 4) etcétera. Pero este aspecto luminoso de su experiencia religiosa no es el único. Hay otro aspecto tan intenso como negativo que le sirve de contraste. Su vida apostólica está jalonada por momentos críticos, por situaciones límites que Pablo no oculta. En un discurso lleno de ironía y sarcasmo, hace la lista de sus sufrimientos a sus adversarios en Corinto: “He tenido más fatigas; he estado más veces en prisión; he sido castigado con más frecuencia; he estado muchas veces en
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peligro de muerte. Cinco veces recibí de los judíos los treinta y nueve azotes; tres veces fui apaleado; una vez fui apedreado; tres veces naufragué; pasé un día y una noche en altamar. Muchas veces en viajes a pie, con peligros de ríos, peligros de bandidos, peligros de otros judíos, peligros de los paganos, peligros en la ciudad, peligros en lugares despoblados, peligros en el mar, peligros con los falsos hermanos, en fatiga y cansancio, en muchas noches sin sueño, en hambre y sed, en muchos ayunos, con frío y desnudez... Si hay que gloriarse, me gloriaré en mis debilidades” (2 Cor 11, 23-30). “Por esto, estoy contento en las debilidades, en los malos tratos, en las necesidades, en las persecuciones y angustias que sufro por Cristo; porque cuando soy débil, entonces soy fuerte” (2 Cor 12, 10). Los sufrimientos y penurias ponen al descubierto la debilidad del Apóstol. Esta debilidad es la de todo el que sufre, en cuanto se ve inmerso en una situación que lo supera, que no puede controlar y de la que no puede evadirse. Justamente en la hora de la debilidad Pablo hace un descubrimiento inesperado: la “fuerza de Cristo” se realiza en la debilidad (2 Cor 12,9). La hora de la debilidad es también la hora de la fortaleza. La afirmación es sorprendente. ¿Cuál es su sentido? ¿Se trata de un juego retórico con términos antagónicos o se expresa aquí una verdad quizá fundamental, propia de la comprensión cristiana del hombre que pasa una experiencia límite? Los datos para una respuesta comienzan con lo dicho acerca de la debilidad. El reconocimiento de la propia debilidad por parte de Pablo significa igualmente abandonar cualquier pretensión de mostrarse fuerte a pesar de todas las contradicciones, mobilizando todas las reservas de la propia fortaleza. Pablo no se presenta aquí como el soldado valiente que “saca fuerzas de flaqueza”, sino como el pobre ser humano que reconoce, en forma plena, su situación de impotencia frente a la contrariedad. Esta aceptación no quiere decir que Pablo capitule frente a la adversidad. Su actitud “pasiva” no es un signo de su derrota interna, sino que deja el espacio libre para que descienda sobre él “la fuerza de
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Cristo” (2 Cor 12, 9b), y esa es la fuerza que lo anima y capacita para no sucumbir en las dificultades. Precisamos la relación de lo expresado aquí con la palabra de la cruz (1 Cor 1, 25): La frase de Pablo, “Cuando soy débil, soy fuerte” (2 Cor 12, 10b), expresa la misma inversión de valores que la palabra de la cruz: lo débil de Dios es más poderoso que la fuerza de los hombres (1 Cor 1, 25). Lo que aparentemente es signo de debilidad es, en realidad, más poderoso que aquello que se muestra fuerte exteriormente. En una situación límite, en la que las fuerzas del hombre son incapaces de valerse, el creyente puede asumir completamente su debilidad en un acto de entrega a la fuerza de Dios. La cruz es el modelo ejemplar del obrar de Dios. La fe en la fuerza de Dios, demostrada en la resurrección del Crucificado de entre los muertos, lleva a descubrir, en la propia debilidad, el lugar en el que se manifiesta el poder de Dios.
2.4 El dolor como gracia (la primera carta de Pedro) El testimonio de la primera Carta de Pedro, un texto pseudónimo escrito en Roma a fines del siglo primero250, complementa, en forma adecuada, la visión de Pablo expresada en el punto anterior. El presente de la comunidad está presentado como un tiempo de sufrimiento en el que hay que pasar por diversas pruebas (1 Pe 1, 6). Los cristianos sufren el destino de una grupo marginado en la sociedad pagana: son acusados de malhechores (2, 12), difamados (3, 16), insultados (4, 5). El hecho de que se confiesen cristianos es causa de oprobios (4, 14). Frente a esta situación, el autor ofrece, ante todo, una interpretación del sufrimiento que comienza con una consideración de sentido común. No tiene ningún mérito el que es castigado por haber hecho el mal. Su sufrimiento es merecido. Es algo diferente si alguien sufre injustamente, y aún más si ese sufrimiento tiene un motivo religioso, es decir, si alguien sufre a causa de la propia fe (2, 19-20; 4, 14-16.19).
La primera carta de Pedro Neotestamentica 9, Sufering for Righteousness’Sake
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El autor no vacila en afirmar que es una gracia el sufrir si es que se está unido a Dios (2, 19). El texto clave es 1 Pe 2, 21-25: “Pues a eso han sido llamados, porque también Cristo padeció por ustedes, dejándoles un modelo para que sigan sus huellas. Él no cometió pecado ni fue encontrada mentira en sus labios; cuando lo insultaban no devolvía el insulto; mientras sufría no profería amenazas, sino que se entregaba al que juzga rectamente. Él mismo ha llevado nuestros pecados en su cuerpo hasta la cruz, para que nosotros muramos al pecado y vivamos para la justicia. Por sus llagas han sido curados . Andaban descarriados como ovejas, pero han vuelto al pastor y guardián de sus vidas.” El Mesías sufriente es el modelo del creyente que hace la experiencia de dolor. El motivo está desarrollado siguiendo afirmaciones del cuarto canto del Siervo (Is 52, 13–53, 12) 251, que no son explícitamente citadas, sino integradas sin más en el texto. La primera (cfr. Is 53, 9) hace ver la inocencia del Siervo. El que haya llevado nuestros pecados (cfr. Is 53, 4.12) alude a su sufrimiento vicario por los pecados de todo el pueblo. La curación por sus llagas (cfr. Is 53, 5) indica el efecto y el medio de su sufrimiento. La comparación del pueblo con las ovejas descarriadas (cfr. Is 53, 6) expresa, finalmente, la necesidad de la acción salvífica. La experiencia concreta de sufrimiento afecta a toda una comunidad cristiana. El autor no hace ninguna teoría sobre el valor del sufrimiento en la vida cristiana, sino que responde, con su reflexión, al dato que tiene ante sus ojos. Sus palabras tienen, por lo tanto, un carácter eminentemente situativo. El texto no nombra la cruz, pero el sufrimiento redentor de Cristo (1 Pe 2, 21; 3, 18; 4,1) no tiene ningún otro punto de referencia más que la cruz. De aquí nace la interpretación del sufrimiento de la comunidad creyente. El sufrimiento recibe un sentido si es que cada uno de los fieles llega a identificarse con la persona del Crucificado. Él es el modelo para todo sufriente porque su dolor no ha sido un padecer sin sentido, sino en vistas a la salvación de los demás. En comunión con los pade
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cimientos de Cristo, el cristiano puede alegrarse ya en el presente, para hacerlo aún más en el momento de la revelación de su gloria (4, 13). Realizando esta identificación, el creyente que sufre rompe el cerco estrecho que le impone el dolor y se descubre en comunión con el Señor, participando de una acción salvífica en la que él juega un rol activo cuando une su dolor al dolor del Crucificado, porque ya está unido en la esperanza. Sugerencias para trabajos prácticos
1. ¿Cómo responde Jesús frente al problema del sufrimiento injusto, de la desgracia inmerecida? (cfr. V 1.1). 2. ¿Cómo hay que entender los anuncios que hace Jesús de su próxima pasión y muerte? (cfr. V 1.2). 3. ¿Qué quiere decir “propiciación”? (cfr. V 2.1). 4. ¿En qué consiste la paradoja del mensaje de la cruz como lo anuncia Pablo en 1 Cor 1, 28-25? (cfr. 2.2).
VI. La muerte y la esperanza de vida Según la terminología de la teología tradicional, los temas por considerar en este capítulo pertenecen al tratado de “Escatología”. La palabra griega “éschaton” designa “lo último” en el sentido de “lo definitivo”. En este caso, se trata de “lo definitivo” en referencia a la imagen definitiva del hombre, una vez superados los límites de la historia. De aquí se deduce la importancia del tema en el contexto de una antropología bíblica. Varios de los aspectos tratados en capítulos anteriores serán retomados y completados.
1. La muerte
1.1. El hecho de la muerte El hecho de la muerte no es un tema de reflexión. Es objeto de experiencia que no se discute, sino que se constata. Los textos pertinentes
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pintan un cuadro de acuerdo a las tradiciones sociales del tiempo. * El dolor por la muerte de un ser querido se expresaba con llantos y gritos. Familiares y amigos se reunían en la casa del difunto y daban rienda suelta a sus sentimientos (cfr. Mc 6, 39 paralelo; Jn 11, 33). Los muertos se enterraban fuera de la ciudad o del pueblo (cfr. Lc 7, 12; Jn 11, 38a). Siguiendo la tradición de los antiguos, se depositaba el cadáver en una cueva o en hueco en la roca que luego tapaban con una piedra (Jn 11,38b; Mc 15,46 par.) 252. Esto ocurría generalmente el mismo día de la muerte, debido al rápido proceso de descomposición del cadáver. Cuando Jesús llega a la tumba de Lázaro, Marta le previene: “Señor, ya huele; es el cuarto día” (Jn 11, 39). El cadáver era ungido con aceite mezclado con sustancias aromáticas (Mc 16, 1; Lc 24, 1) como mirra y áloe (Jn 19, 39). El cuerpo era luego envuelto con un lienzo (Hch 5, 6) junto con las sustancias aromáticas (Jn 19, 40). El rostro del muerto quedaba cubierto por un pequeño manto del tamaño de un pañuelo, el sudario (Jn 11, 44; 20, 7). Los hechos narrados en forma sobria son, a veces, más elocuentes que muchas palabras. Nada pone más de relieve la increíble crueldad demostrada en la muerte de Juan el Bautista (Mc 6, 17-29) que la narración escueta de los hechos. Después que la hija de Herodías le entrega a su madre la bandeja con la cabeza del Bautista, al que Herodes había hecho decapitar, no se hace ningún comentario: “Al enterarse sus discípulos, vinieron a recoger su cadáver y le dieron sepultura” (Mc 6, 29). * La muerte puede ser el castigo merecido por una falta grave. Apenas Ananías oye las palabras de Pedro, “No has mentido a los hombres, sino a Dios” (Hch 5, 5), cae y expira. Lo mismo le ocurre a Safira, su mujer (Hch 5, 10). El tema aparece explícito en las dos versiones de la muerte de Judas. En este caso se trata de la culpa de quien ha traicionado al
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Señor. Correspondiendo a este hecho su muerte se reviste de los rasgos más negativos. Según Mt 27, 3-10 Judas se ahorca después de reconocer su culpa, sin encontrar el camino del perdón. Según Hch 1, 16-20 Judas cae de un lugar elevado, sin indicar la causa ni las circunstancias: “Cayó de cabeza, reventó por el medio y sus entrañas se desparramaron”253. Ambas confirman una tesis que no necesita ninguna demostración: el carácter desastroso de la muerte corresponde al peso de la culpa que ha cargado el hombre254. En esta misma lógica, también la muerte de cruz de Jesús hubiera podido haber sido interpretada como el castigo adecuado al grave pecado de haberse declarado mesías, sin serlo. Sin duda, esa fue la interpretación de la muerte de Jesús en la cruz que hicieron los judíos, basándose en la comprensión de Dt 21, 23 que hemos comentado más arriba255. Mientras que los otros evangelistas no se preocupan por una interpretación semejante –que para ellos era, sin duda, absurda–, Lucas da una respuesta indirecta a la cuestión en cuanto hace hablar a los dos otros desgraciados que, según la tradición (Mc 15, 27), habían sido crucificados juntos con Jesús. Uno de ellos desafía a Jesus: si él es el Cristo, que se salve a sí mismo y que los salve también a ellos (Lc 23, 39). El otro, al que la tradición ha llamado “el buen ladrón”, marca la diferencia: nosotros hemos sido condenados con razón, porque lo hemos merecido por nuestros hechos; “en cambio este nada malo ha hecho” (Lc 23, 41). La afirmación deja claro que no toda muerte desastrosa es la consecuencia de una grave culpa. La muerte de Jesús en la cruz pone en cuestión cualquier interpretación de la muerte que dé un salto interpretativo rápido de las circunstancias de la muerte a su sentido más profundo. Detrás de la negatividad incomparable de la muerte de cruz no se esconde la culpa, sino el misterioso designio de Dios de salvar a los hombres por los signos de la debilidad y la ignominia que se muestran en la cruz, para revelar allí mismo su poder y su gloria.
Judas Iscariote: verdad y leyenda. De los evangelios al evangelio de Judas
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* Según la concepción filosófica griega más divulgada, el hombre es el ser compuesto de alma y cuerpo, entendiendo al alma como el principio espiritual; al cuerpo, como la realidad material. De acuerdo a esta caracterización, la muerte es la separación del alma del cuerpo. Al analizar los conceptos antropológicos más importantes hemos visto que el sentido de “cuerpo” y de “alma” en el Nuevo Testamento no corresponde a la comprensión griega de los términos (cfr. II 1; 3). Si el “cuerpo”, por ejemplo, designa a la persona humana en su totalidad, y no solamente a la realidad material, entonces la muerte no es la separación de alma y cuerpo. Con el hecho de la muerte, ¿muere entonces la totalidad de la persona? El problema por considerar exige una respuesta diferenciada, aunque la base común esté en la visión del hombre del Antiguo Testamento256. El texto clásico es el relato del pobre Lázaro y del hombre rico (Lc 16, 19-31), en el que los dos personajes siguen viviendo después de la muerte: Lázaro en el seno de Abrahán, como el lugar de la recompensa (Lc 16, 22); el hombre rico, en el mundo inferior, en donde vive atormentado por las llamas (Lc 16, 23s). El sheol no se entiende como el lugar para todos los difuntos. En tiempos de Jesús, se lo considera el lugar del tormento reservado para los malvados. ¿Qué es lo que subsiste? ¿Cuál es el sujeto del gozo eterno, en un caso, y del sufrimiento irreparable, en el otro? Los textos no dan una respuesta precisa, pero de ningún modo se trata del alma inmortal en el sentido de la filosofía griega. No hay ningún indicio para suponer aquí una alusión al alma. Se trata más bien de un principio de subsistencia con una relación indisoluble con la realidad mundana y con la propia historia. Lo dicho aquí será completado al tratar el tema del cuerpo resucitado (cfr. 2.2.3).
1.2. El sentido de la muerte Las páginas más densas sobre el sentido de la muerte contenidas en el Nuevo Testamento pertenecen a la teología paulina. En la muerte del hombre, no se cumple simplemente un hecho biológico, como el final de un ciclo en la naturaleza, sino que se manifiesta un poder
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vigente en el mundo, en el que se encarna el último enemigo del Dios de la vida (cfr. 1 Cor 15, 26; Ap 20, 14). Pablo habla de este poder como de una realidad que entró en el mundo por el pecado (Rom 5,12) y que, desde entonces, ha instaurado su dominio en el mundo (Rom 5, 14.17). La relación entre el régimen de la muerte y el pecado no puede ser más estrecha: el pecado reina en la muerte (Rom 5, 21). Por otra parte, también es cierto que el “aguijón de la muerte es el pecado” (1 Cor 15, 56). La imagen del aguijón recuerda el peligro del escorpión con su picadura venenosa, que expresa tanto el poder de la muerte cuanto el dolor causado por la picazón. De acuerdo a esta comprensión de la imagen del “aguijón” bien puede decirse que el hombre es “herido”, por la muerte. La causa de que la muerte tenga este poder y se manifieste de esta manera es el pecado. Según esta visión, la muerte no puede reducirse al momento en el que el hombre deja de vivir. En la medida en que el pecado ejerce su poder sobre la existencia del hombre, es decir, en la medida en que este sea un siervo del pecado, su vida es un andar por el camino de la muerte (Rom 6, 16). La relación de pecado y muerte se refleja a lo largo de toda la historia de salvación justamente en la prueba más acabada de la voluntad de Dios de salvar al hombre: en el don de la ley como revelación del camino querido por Dios para que el hombre alcance el fin de su ser creado. De hecho, el mandato ha obrado la muerte (Rom 7, 10). El hombre ha querido alcanzar la salvación por su cumplimiento a partir de sus propias posibilidades, y el intento de demostrar su autosuficiencia lo ha llevado a la muerte. La fuerza del pecado fue activada por la ley, y así ha obrado en el hombre de tal modo que diera un fruto de muerte (Rom 7, 5.11). Aquí se advierte claramente lo propio de la comprensión del hombre en esta perspectiva teológica. El hombre no está definido por su “ser-hacia-la-muerte” en el sentido de Heidegger. Pablo no focaliza la realidad del hombre en sí misma, en una caracterización global de su “ser-en-el-mundo”, sino en la realidad de su relación con Dios que, en este caso, incluye necesariamente la realidad de su ser caído, asediado por el poder del pecado y de la muerte. Sólo bajo este presupuesto se entiende la muerte como destino final del “ser-en-el-mundo”.
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A este aspecto tan negativo como realista, en el que la muerte es caída y pérdida, y conforma una experiencia incomparable de abandono y soledad, hay que unir el otro aspecto de la esperanza de salvación por el poder de Dios revelado definitivamente en la resurrección de Jesús de entre los muertos. De otro modo, no se haría justicia al pensamiento del Apóstol. El sentido de la muerte se revela al creyente en la experiencia de comunión con el Señor que determina la propia existencia. Ya en su historia hace experiencia de muerte en todas las formas de opresión, de debilidad y de fracaso. Y la propia historia es igualmente el ámbito en el que él hace la experiencia de la vida “que se manifiesta en su carne mortal” (2 Cor 4, 11). El sentido de la muerte se revela como un elemento concomitante del sentido de la vida. El Apóstol lo expresa con otras palabras: “Porque ninguno de nosotros vive para sí mismo; como tampoco muere nadie para sí mismo. Si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos” (Rom 14, 7ss).
2. La esperanza de vida
2.1. La esperanza cristiana El movimiento que nace en torno a la figura de Jesús de Nazaret acaba en un final desastroso cuando las autoridades romanas, instigadas por dirigentes judíos, condenan a Jesús a muerte y lo crucifican. Con la muerte de cruz, mueren también las esperanzas puestas en la persona de Jesús. La esperanza cristiana descansa sobre la certeza de que la muerte de cruz no es el punto que marca el final de la realidad de Jesús. El contenido de esta esperanza proyecta una imagen del hombre con rasgos peculiares. Aquí nos interesa subrayar dos aspectos de carácter general que ponen la base para el desarrollo siguiente. * La esperanza cristiana está unida esencialmente a la historia de Jesús. Esto quiere decir que se trata de una esperanza que nace en el lugar del fracaso vergonzoso que significa la muerte de cruz. No es la muerte del sabio que se sabe injustamente condenado, como en el caso de Sócrates, y acepta su destino con la serenidad del que está seguro de que su alma entregada a la búsqueda de la verdad no va a
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ser tocada por los lazos de la muerte. Jesús hace la experiencia de la muerte en una de sus formas más crueles y negativas. Nunca muestra la muerte, con tanta evidencia, la fuerza de su aguijón como en la cruz de Jesús. La esperanza cristiana no oculta la realidad desoladora de la muerte de cruz, sino que la conserva en la memoria y la anuncia sin cesar, para mantener vivo el desafío que significa la confesión de fe de que el Crucificado venció el poder de la muerte. Si es que esta esperanza puede convertirse en esperanza salvífica, que ayude a superar la negatividad de la muerte, es porque ella reconoce y asume plenamente esa negatividad en su forma más extrema y anuncia que está superada por el misterio de la vida. * El objeto de esta esperanza no es la supervivencia de un yo espiritual que siempre ha sido el núcleo de la propia realidad personal. El sujeto histórico es la unidad de la persona, y si hay una victoria sobre la muerte, esta va a tener al sujeto histórico como destinatario de la acción de Dios. Otra cosa sería negar la realidad del hombre en el mundo. La esperanza cristiana incluye necesariamente la realidad material con todos los signos de caducidad que le son propios. El poder de Dios no se limita a la esfera de lo espiritual, sino que abarca toda la realidad de lo creado. No es necesario acentuar que la imagen de Dios y la imagen del hombre se condicionan recíprocamente, y que el discurso sobre la esperanza se articula de acuerdo a los parámetros determinados por ambas. La resurrección de los muertos es el tema en el que se concreta la esperanza cristiana. En base a lo dicho al hablar de la “escatologización radical de la esperanza”257, es lo que trataremos en los próximos párrafos.
2.2. La esperanza en la resurrección de los muertos Para el judaísmo en los tiempos de Jesús, la esperanza en la resurrección de los muertos no era la única forma de esperanza de superar
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el poder de la muerte. Dios podía vencer a la muerte llevando al justo al cielo, como ya había ocurrido con Henoc y con Elías. En la intimidad de la oración, se expresaba también la esperanza ser “tomado” y arrebatado por Dios de las garras del sheol258. * La resurrección de los muertos no era un objeto de fe reconocido por todos los creyentes. Teniendo en cuenta la historia de la fe de Israel, se trataba de una concepción relativamente reciente y, de hecho, fue rechazada en los grupos más conservadores de la sociedad judía, como el de los saduceos. Los saduceos. Se llamaban así porque se consideraban los descen-
dientes de Sadoc, un sacerdote en los tiempos de David (2 Sm 15, 24-29) y Salomón (1 Re 1, 32-40). Aparecen a partir del 150 a. C. y representan la aristocracia sacerdotal. Tanto el Sanedrín cuanto el Sumo Sacerdote estaban bajo la influencia de los saduceos, que eran también responsables por el orden en el tempo de Jerusalén. Jugarán un papel decisivo en la condena de Jesús. Cuando le preguntan a Jesús sobre la situación de la mujer que había sido esposa de siete hermanos, en el caso de una resurrección de los muertos (12, 18-27), no están preocupados por una respuesta teológica. Su intención es hacer ver que la fe en la resurrección de los muertos es absurda. El craso materialismo con que los saduceos entienden la resurrección de los muertos es el medio para rechazar esta nueva forma de esperanza aferrándose a la postura tradicional. La fe en la resurrección de los muertos fue testimoniada y defendida por los fariseos, que después de la destrucción del templo (70 d. C.), como guías espirituales del pueblo judío259, la convertirán en un artículo de fe obligatorio.
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Los fariseos. Su origen hay que buscarlo entre los “asideos” ( jasîdîm), el grupo de los piadosos que apoyó a Matatías en su
lucha contra el poder helenista. El contexto literario y teológico con el Libro de Daniel, que testimonia, por primera vez, la esperanza en la resurrección de los muertos, explica la respuesta que dan a la cuestión de la esperanza.260. El contenido de esta esperanza está referido a un acontecimiento que se cumplirá al fin de los tiempos. Como parte de la “nueva creación” después del caos final, el cumplimiento de esta esperanza es considerado como un hecho estrictamente escatológico. Igualmente en este cuadro, se entiende que la resurrección no atañe a ningún personaje individual, sino a todos lo creyentes que se han mantenido fieles en el tiempo de los disturbios apocalípticos. * La expresión “resurrección de los muertos” es una metáfora para expresar algo que excede la capacidad del lenguaje. “Resurrección”, del latín “resurrectio”, “resurgere”, significa que algo, que yacía, se levanta o es levantado. El punto de referencia de la acción es completamente indeterminado. En griego se utilizan el sustantivo “anastasis” y el verbo “anistemi” para expresar la misma acción. El verbo “egeiro”, que quiere decir ‘despertar’, ‘vigilar’, es utilizado en muchos textos del Nuevo Testamento. En ambos casos, se trata de un lenguaje figurado. En relación a la realidad de un muerto, “anistemi” indica que el muerto, que yace, se levanta; “egeiro” recuerda a la comparación tradicional de la muerte con el sueño: el muerto se despierta –o es despertado– del sueño de la muerte.
Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, Textos de Qumrán
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Toda metáfora exige ser interpretada correctamente para captar su contenido en el sentido original (Cfr. pág 146). Las dos expresiones analizadas se refieren a una vuelta a la vida, pero no queda clara la dimensión del acontecimiento. La fe en la resurrección de los muertos no significa una “revivificación”, como vuelta a la vida en los límites de la existencia temporal. Cuando se habla de la “resurrección” de Lázaro o de la hija de Jairo, se habla en forma impropia de resurrección, pues lo acontecido en ellos no significa ninguna victoria definitiva sobre la muerte. La resurrección de los muertos, en cambio, significa el acceso a una plenitud de vida que sólo Dios, el principio de la vida, puede obsequiar a la criatura. Dado que el hombre hace la experiencia de la finitud en la forma del destino mortal de todas las cosas, y no puede hacer ninguna experiencia de lo que esté más allá de este nivel, el creyente tiene que recurrir a las imágenes de “resurgir” de entre los muertos o de “despertarse” del sueño de la muerte para anunciar el contenido de una esperanza que justamente va más allá de las experiencias mundanas. * Cuando los primeros cristianos confiesan que Jesús fue resucitado de entre los muertos asumen básicamente un contenido propio de la fe testimoniada por los fariseos y esenios, pero lo hacen con dos importantes modificaciones. La confesión de fe: Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos, está referida a un individuo y se ha cumplido ya ahora, sin que su cumplimiento signifique el fin de los tiempos.
2.2.1. La resurrección de Jesús La fe cristiana nace con la experiencia de que Jesús, el crucificado, no fue vencido por la muerte, sino que el poder de Dios se manifestó en él superando el poder de la muerte, y otorgándole la plenitud de la vida. ¿De qué clase de experiencia se trata? Los textos hablan de “visiones” en la forma de apariciones del Resucitado (cfr. 1 Cor 15, 3-5) 261. El valor de esta forma de experiencia suscita preguntas críticas. ¿En qué medida se trata de auténticas visiones y no de ilusiones ópticas nacidas
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por la proyección del propio deseo?262. Hay que reconocer que no se da ninguna visión extraordinaria que sea puramente objetiva. Lo puramente objetivo es lo que todos captan en la medida en que sean capaces de una percepción óptica normal. La visión contiene, sin duda, un fuerte componente de subjetividad, sin que esto signifique que se trate de una pura proyección sin otra realidad que la del sujeto que pretende haber visto algo. Desde este punto, no es ninguna casualidad que la tradición mencione a Pedro como el primer receptor de una visión del resucitado (1 Cor 15, 5). Su vínculo con Jesús en el tiempo del caminar juntos en Galilea es lo que posibilita una nueva experiencia de una cualidad diferente a todos los encuentros anteriores. De la experiencia pascual de los primeros creyentes, surge la más antigua expresión de la fe cristiana, transmitida como fórmula de fe en muchos textos. Su contenido básico tiene a Dios como sujeto. Él es el que “despierta” a Jesús de entre los muertos. La fórmula admite variaciones: si es que se nombra o no al sujeto de la acción; en lugar de Jesús puede estar “el hijo” o “su siervo”, la forma verbal puede ser activa o pasiva. Pero el núcleo de contenido permanece constante. La diversidad de textos hace ver que se trataba de una fórmula conocida por tradición oral, que fue más tarde asumida en los distintos escritos del Nuevo Testamento (cfr. Hch 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 40; Rom 4, 24; 8, 11; 10, 9; 1 Cor 15, 4; Gál 1, 1; Ef 1, 20; 1 Pe 1, 21). Con toda razón, Pablo afirma que si Cristo no resucitó, entonces nuestra fe queda vacía de contenido. En relación con nuestro propósito de delinear los rasgos de una antropología bíblica, podría agregarse que si Cristo no resucitó, careceríamos de todo fundamento para esperar en una plenitud de vida después de la muerte.
2.2.2. La resurrección del creyente Pablo habla de Jesús muerto y resucitado como “primicia de los que murieron” (1 Cor 15, 20). El autor de la Carta a los Colosenses lo denomina en el mismo sentido el “Primogénito de entre los muertos”
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(Col 1, 18). Con estos conceptos, se alude a que la resurrección de Jesús después de su muerte ignominiosa lo constituye como el primer exponente de una realidad que no se va manifestar en los límites de la historia. Como resucitado, él ya posee los rasgos definitivos de plenitud que le son prometidos a todos los creyentes. Siguiendo la teología de la resurrección del judaísmo, los cristianos esperan en la resurrección de los muertos al fin de los tiempos. Los testimonios son evidentes. * El texto más antiguo es 1 Tes 4, 13-18. El Apóstol se apoya en la autoridad del Señor para transmitir el mensaje: “Nosotros, los que vivamos, los que quedemos hasta la Venida del Señor no nos adelantaremos a los que murieron. El mismo Señor bajará del cielo con clamor, en voz de arcángel y trompeta de Dios, y los que murieron en Cristo resucitarán en primer lugar. Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor en el aire. Y así estaremos siempre con el Señor” (1 Tes 4, 15-18). La descripción es muy concreta. El escenario se abre al fin de los tiempos, con la Venida del Señor. Se mencionan dos grupos. Uno de ellos es el de los cristianos que ya han muerto. Ellos será resucitados. El otro grupo es el de los cristianos que aún estén con vida. Pablo se considera uno de ellos, lo cual quiere decir que el acontecimiento es esperado en un lapso breve de tiempo, aunque no haya ninguna especulación sobre la fecha exacta del retorno del Señor. El movimiento es complementario: el Señor que desciende del cielo, y los creyentes en doble fila –los resucitados de entre los muertos y los que aún estaban vivos– que suben al cielo son arrebatados en nubes y así salen a su encuentro. Hay dos detalles peculiares: 1. La resurrección de los muertos acaece antes del encuentro con el Señor; 2. los que han quedado restantes –lógicamente no se habla de resurrección porque no han muerto– son llevados al cielo sin ninguna transformación previa. * El modo de expresión en 1 Cor 15, 50-52 es más diferenciado: “Les digo esto, hermanos: la carne y la sangre no pueden heredar el Reino de Dios, ni la corrupción heredar la incorrup-
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ción. Miren, les revelo un misterio: no moriremos todos, mas todos seremos transformados. En un instante, en un pestañear de ojos, al toque de la trompeta final, pues sonará la trompeta, los muertos resucitarán incorruptibles, y nosotros seremos transformados.” El tono sigue siendo fuertemente apocalíptico, pero no es tan directo como el texto de 1 Tes. No hay ninguna continuidad entre la realidad mundana y la trascendencia de Dios, como si fuera posibles que los creyentes que aún no murieron se pudieran unir sin más con el Señor. Aunque no todos mueran, porque la Venida del Señor no va a tardar mucho tiempo, todos van a ser transformados. La “carne y la sangre” que no pueden heredar el Reino de Dios designan lo humano en su finitud y caducidad. Para que esta realidad pueda ser asumida en el ámbito trascendente, debe ser antes transformada en una nueva realidad. En los muertos, ocurre esto por medio de la resurrección de sus cuerpos. En el caso de los vivos, no se dice nada sobre el contenido de esta transformación. Lo único que se puede deducir es simple: será una realidad completamente diferente de la realidad de nuestra experiencia mundana. * Un texto de Pablo se distingue de los dos trozos anteriores y presenta un problema que ya hemos tocado a propósito del relato del pobre Lázaro y del hombre rico (cfr. VI 1.1: El hecho de la muerte). Se trata de Flp 1, 23ss: “Me siento apremiado por ambos extremos. Por un lado, mi deseo es partir y estar con Cristo, lo cual, ciertamente, es con mucho lo mejor; mas por otro, quedarme en el cuerpo es más necesario para ustedes.” La reflexión del Apóstol cuenta con la posibilidad de unirse con el Señor inmediatamente después de la muerte, sin mencionar la resurrección al fin de los tiempos. La afirmación suscita algunas preguntas: 1. ¿Qué es lo que se une con el Señor inmediatamente después de la muerte? Después de lo dicho sobre el alma y el cuerpo 263, se entiende que no puede ser el alma en el sentido del dualismo platónico. Como en el caso de Lázaro y del hombre rico (Lc 16, 19-31), o del buen ladrón, a
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quien Jesús promete estar ese día mismo junto con él en el Paraíso (Lc 23, 43), se supone que hay un yo personal que persiste después de la muerte, sin precisar su naturaleza. 2. ¿Hay un estado intermedio, entre el momento de la muerte y la resurrección de los cuerpos al fin de los tiempos? Según Flp 1, 23, habría que decir que no hay ningún estado intermedio, pero la pregunta tendría que ser planteada a propósito de los textos que hablan de una resurrección al fin de los tiempos. El análisis de las afirmaciones muestra que Pablo nunca dio una respuesta al problema, y habría que ver si es que se interesó por él. 3. ¿Cómo conciliar la afirmación de una unión con el Señor inmediatamente después de la muerte, con la espera de la resurrección de los muertos al fin de los tiempos? Sería equivocado pensar que Pablo ha cambiado de idea sobre el tema al escribir la carta a los Filipenses. En Flp 3, 20ss se expresa en el sentido de la esperanza sostenida en 1 Tes 4, 13-18 y 1 Cor 15, 50-52: “Pero nosotros somos ciudadanos del cielo, de donde esperamos como Salvador al Señor Jesucristo, el cual transformará nuestro pobre cuerpo a imagen de su cuerpo glorioso, en virtud del poder que tiene de someter a sí todas las cosas.” La cuestión no se soluciona buscando armonizar a todo precio lo que no concuerda. Como en otros textos escatológicos judíos, no hay que esperar una presentación sistemática de los elementos centrales. El Apóstol no escribe siguiendo un esquema que determina su modo de pensar. Sin duda, se orienta siguiendo los datos de la apocalíptica judía, y, por eso, habla de la resurrección de los muertos al fin de los tiempos. Pero esto es una construcción teológica que sólo sirve de sustento a la expresión de la esperanza de estar para siempre junto al Señor. El núcleo de la esperanza es cristológico. La unión con el Señor glorificado supone la transformación de la pobre realidad humana “a imagen de su cuerpo glorioso”. Por cierto, no puede haber una plenitud para el creyente que no asume la totalidad de la persona, y esta no podrá limitarse nunca a una realidad meramente espiritual. Pero en el modo de conjugar lo que hemos llamado el núcleo de la esperanza con el esquema conceptual de la apocalíptica judía, Pablo se mueve con libertad. Un reflejo de ella está en la dimensión presentada en Flp 1, 23.
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2.2.3. El cuerpo de los resucitados ¿Cómo hay que imaginarse la realidad de los cuerpos resucitados? Pablo mismo hace la pregunta: “Pero dirá alguno: ¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué cuerpo vuelven a la vida?” (1 Cor 15, 35). El tema da pie a toda suerte de especulaciones más o menos fantásticas, y es probable que los Corintios hayan ofrecido algunas. La respuesta de Pablo se caracteriza por una gran sobriedad. El texto que nos interesa es 1 Cor 15, 37-49. Hay motivos e imágenes que hay que tener en cuenta para comprender el pensamiento paulino. * El motivo de la siembra: V. 36. Lo que tú siembras no recobra vida si no muere. V. 37. Y lo que siembras no es el cuerpo que va a brotar, sino un simple grano, de trigo, por ejemplo, o de alguna otra planta. V. 38. Y Dios le da un cuerpo a su voluntad: a cada semilla su cuerpo. * El motivo de la diversidad en la creación: V. 39. No toda carne es igual, sino que una es la carne de los hombres, otra la de los animales, otra la de las aves, otra la de los peces. V. 40. Hay cuerpos celestes y cuerpos terrestres; pero uno es el resplandor de los cuerpos celestes y otro el de los cuerpos terrestres. V. 41. Uno es el resplandor del sol, otro el de la luna, otro el de las estrellas. * Los dos motivos, la siembra y la diversidad en la creación, son las imágenes que sirven para expresar la cosa significada, que es la naturaleza del cuerpo resucitado. V. 42. Así también en la resurrección de los muertos: se siembra corrupción, resucita incorrupción; V. 43. se siembra vileza, resucita gloria; se siembra debilidad, resucita fortaleza; V.44a. se siembra un cuerpo animal (psíquico), resucita un cuerpo espiritual.
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Mientras que las imágenes acentúan siempre diferencias entre las cosas consideradas, al aplicar las imágenes a la cosa significada, se pasa de la diferencia a la oposición de los contrarios: corrupción e incorrupción, vileza y gloria, debilidad y fuerza, cuerpo animal y cuerpo espiritual. ¿Qué quiere decir todo esto con respecto al cuerpo resucitado? Ante todo, que el cuerpo resucitado será completamente diferente al cuerpo de la experiencia humana. Su nueva cualidad se expresa en una forma paradójica que ningún griego hubiera aceptado: el “cuerpo espiritual”. La objeción sería: si es un cuerpo, no puede ser espiritual. El cuerpo está definido por su constitución material, que excluye a un “cuerpo espiritual” como expresión contradictoria. El próximo pasaje hace ver lo que Pablo entiende al hablar de “cuerpo animal” (psíquico) y “cuerpo espiritual”. V.44b. Pues si hay un cuerpo animal (psíquico), hay también un cuerpo espiritual. V.45. En efecto, así es como dice la Escritura: Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente; el último Adán, espíritu que da vida. V.46. Mas no es lo espiritual lo que primero aparece, sino lo animal; luego lo espiritual. V.47. El primer hombre, salido de la tierra, es terrestre; el segundo, viene del cielo. V.48. Como el hombre terrestre, así son los hombres terrestres; como el celeste, así serán los celestes. V.49. Y del mismo modo que hemos llevado la imagen del hombre terrestre, llevaremos también la imagen del celeste. La sorprendente afirmación de que, si hay un cuerpo animal (psíquico), hay también un cuerpo espiritual, se entiende a la luz de la oposición entre el Adán terrestre y el Adán celestial. Aludiendo al Gn 2, 7 Pablo contrapone al primer Adán, el hombre “psíquico” en cuanto tenía un cuerpo animado, con Cristo, el portador del espíritu vivificante (1 Cor 15, 44-49). Dado que no se puede negar ni al primer Adán ni al segundo Adán, Cristo, concluye Pablo que la existencia de uno exige la existencia del otro. Al decir que el primer Adán era
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terrestre mientras que el segundo es celestial 264, el Apóstol no niega la realidad humana de Jesús, sino que se refiere al Resucitado. Así como el creyente lleva la imagen del terrestre, así también llevará la imagen del celestial (15, 49). ¿Cuál es el sujeto en estas afirmaciones? Es el yo del hombre, pero no entendido como una realidad espiritual que pudiera subsistir sin la realidad del cuerpo265. La continuidad del sujeto es la que da sentido a la esperanza de la resurrección de los cuerpos. Si el que resucita no fuera el mismo que ha vivido en la tierra, todo el discurso sobre la resurrección perdería consistencia. En donde no hay una relación de identidad material, es entre el cuerpo terrenal que muere, y el cuerpo que resucita. Las comparaciones con lo que se siembra y lo que nace de la semilla, quieren decir que se trata de una nueva realidad que va más allá del lenguaje humano. La posición de Pablo evita los problemas que necesariamente van a surgir en el caso de que se sostenga la identidad material del cuerpo terrenal con el cuerpo resucitado: este cuerpo que muere es el que resucita. Las discusiones al respecto a partir del siglo segundo son un testimonio de ello266. Ubicando al “soma pneumatikón” como objeto
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de la esperanza escatológica es posible evitar discusiones no sólo inútiles, sino también teológicamente problemáticas. Porque la relación entre el cadáver y el cuerpo glorioso en base a una identidad material, está muy cerca de una concepción de la resurrección como revivificación de aquello que está muerto, mientras que la resurrección de los muertos, aunque se exprese siempre con metáforas inadecuadas como la de la revivificación o el término mismo de la resurrección, significa una nueva realidad de plenitud donada por el poder de Dios, que escapa a la capacidad de expresión del lenguaje. El “cuerpo espiritual” de Pablo, distinto del “cuerpo animado” de la existencia terrena, salva la trascendencia del objeto de la esperanza, sin que se pierda su relación con el sujeto histórico267. Sugerencias para trabajos prácticos
1. Compare la concepción griega de la muerte con la concepción bíblica (vgl. VI 1.1). 2. ¿Qué relación tienen el pecado y la muerte, de acuerdo al pensamiento de Pablo? (cfr. VI 1.2). 3. Caracterice las distintas posiciones del judaísmo en tiempos de Jesús frente a la cuestión de la resurrección de los muertos (cfr. VI 2.2). 4. ¿Cuál es la expresión más antigua de la fe en la resurrección de Jesús? Trate de explicar su contenido (cfr. VI 2.2.1). 5. ¿Tiene sentido hablar del cuerpo resucitado sin caer en fantasías de poco valor? (cfr. VI 2.2.2).
Über die Auferstehung des Fleisches. Studien über die frühchristliche Eschatologie
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VII. La imagen del hombre en la Biblia. Tesis conclusivas Después de haber recorrido un camino tan largo y de tratar una gran disparidad de temas y problemas, el lector puede tener la sensación de estar frente a las piezas de un gran rompecabezas que llegan a tener cierto sentido consideradas en forma individual, pero que se resisten a crear una figura común. Algo de esto habíamos insinuado en la introducción a la Primera Parte, y creemos que la impresión no carece de fundamento. No a modo de disculpa, sino para dar una explicación a esta realidad, no podemos sino referirnos a la enorme complejidad del material literario que hemos tratado. Frente a este hecho, y mirando con conciencia histórica los contenidos tratados, es decir, en una consideración que no parte de esquemas fijos ya de antemano ni busca armonizar los datos a todo precio, debemos reconocer que sería ilusorio esperar al final una fórmula que sintetice todo. Con todo, creemos oportuno y necesario intentar expresar en forma de tesis aquellos contenidos que nos parecen constitutivos de la imagen del hombre que emerge enriquecida de tantos rasgos diversos. Esto nos servirá para resumir cosas ya expresadas en forma más extensa, y para poner de relieve aspectos que no fueron acentuados con la necesaria intensidad en los capítulos previos268.
1. El hombre, criatura de Dios Los dos primeros capítulos del Génesis expresan en lenguajes distintos la verdad fundamental sobre el hombre, que va a ser objeto de un sinnúmero de variaciones en toda la Biblia. Como el fruto de la palabra creadora (Gn 1, 26ss), o como el resultado “artesanal” del Dios alfarero que al fin le comunica a la figura formada del barro de la tierra su hálito vital (Gn 2, 7), el hombre es la criatura predilecta de
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Dios. El antropocentrismo bíblico es el resultado de la acción creadora de Dios269. El ser criatura de Dios importa una relación obediencial al Creador. Ambos términos son igualmente importantes. Como término de una relación, el hombre está referido necesariamente a Dios, aunque lo ignore o lo niegue. Su sed de trascendencia está orientada al misterio al que debe su ser270. Dado que la relación entre la criatura y su Creador sólo puede ser obediencial, no es el hombre el que crea y determina los valores fundamentales en la realidad de su existencia. Como criatura está llamado a descubrir y respetar un orden de valores al que no puede oponerse o combatir, sin poner en peligro la propia existencia. La tentación consistirá siempre en pretender liberarse de esa relación en busca de una autonomía que haga innecesaria la obediencia. Aquí se decide la cuestión fundamental de la situación del hombre en el mundo. Hay otra dimensión que se ha vuelto cada vez más actual por la rapidez del progreso científico, y, por ello, debe ser por lo menos insinuada. Ante la experiencia del creciente poder del hombre en la creación y de las múltiples posibilidades de destrucción que surgen de ese poder, la obediencia al Creador se vuelve ahora responsabilidad por todo lo creado.
2. El hombre, un ser caído * El problema de la libertad en el margen de la finitud de la propia existencia es el tema de Gn 3271. Como en el punto anterior, la historia de los orígenes presenta los problemas determinantes de la existencia humana, que siempre son actuales sin distinción de razas o de etapas históricas.
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Aparte de la explicación que se dé al fenómeno, no se puede negar la realidad del hombre como un ser lleno de problemas irresueltos. De acuerdo a la tradición bíblica, hablamos de la “caída” y del “hombre caído”. La “caída” supone un estado anterior que ha sido abandonado. Génesis 2 representa ese estado anterior que el hombre ha abandonado al “caer” por la desobediencia272. * Se puede discutir si es que la expresión “caída” es oportuna o no. Lo que no se puede discutir es la realidad del hombre “caído”. Aunque no se lo nombre de esta manera, ¿quién puede negar la enorme capacidad de autodestrucción del hombre? ¿Cómo cerrar los ojos frente a los múltiples signos de la ruptura interior de la que nadie está exceptuado? ¿Cómo explicar el hecho tan peculiar de la constante búsqueda de felicidad y la incapacidad para encontrarla, del anhelo de la paz y de la realidad de la violencia a todos los niveles de la estructura social? Pareciera que el hombre es un mecanismo con un falla de construcción que le impide funcionar bien273. La tradición bíblica se negó a responsabilizar a Dios por esta “falla de construcción”. Esto hubiera significado que el Creador como “constructor” era un incapaz, o que había incluído la falla a propósito. Ambas explicaciones ni siquiera fueron discutidas ante la certeza de la santidad trascendente del Dios de Israel. El creyente asume su condición de ser caído sin culpabilizar al Creador ni desesperar de sí mismo. Su serenidad, aún frente a la miseria abismal de la “condición humana”, está basada en la imagen de Dios transmitida por el mensaje bíblico.
3. El hombre frente al Dios que salva * El Dios de la tradición judeocristiana es un Dios salvador, que obra en la historia de los hombres. La dimensión salvífica del ser divino lo distingue completamente de la concepción del pensamiento
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griego filosófico acerca del ser divino. Si la perfección le es constitutiva, esto quiere decir que el ser superior es también inmutable. Todo cambio pondría en cuestión su perfección 274. El resultado final de este modo de pensar es un ser absoluto, perfecto en sí mismo, que puede llegar a ejercer cierta causalidad desde su trascendencia, pero que no posee ninguna dimensión salvífica. El Dios de la Biblia revela el misterio de su ser absoluto como misterio de salvación. Su ser es “ser-para”, su trascendencia no lo aparta del tiempo y del espacio mundanos, sino que se vuelve ahí mismo presencia salvífica . Esta imagen de Dios no es el fruto de la reflexión filosófica basada en la fuerza de la razón. Su origen hay que buscarlo en una tradición de fe transmitida a lo largo de los siglos, con la pretensión de ser la depositaria de una revelación de Dios mismo. Esta revelación no es un hecho aislado, o comunicado sólo a algunos personajes especiales. También esto se da, como en el caso de los profetas, pero no se trata de un rasgo definitorio. La revelación surge de la trama histórica de un pueblo con todas las experiencias que forman parte de ella, en este caso, del pueblo de Israel. El hombre que escucha el anuncio del Dios de la tradición bíblica y lo acepta, no hace ningún acto irracional o de asentimiento ciego. No es sólo su derecho, sino también su obligación el medir con la fuerza de la razón la plausibilidad de los argumentos y el valor de los contenidos. Pero la aceptación no surge como resultado del razonamiento crítico, sino como fruto de un acto de fe en el que él hace suya la imagen de Dios propuesta. * Esta forma de apropiación significa hacerse partícipe de una historia de salvación que tiene su continuidad en la historia de la propia existencia. Y dado que en esta historia de salvación no se considera a los individuos como seres aislados, sino como integrantes de un pueblo o de una comunidad, significa también hacerse partícipes de una
Die ‘Wahre Lehre’ des Kelso
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realidad social que conforman todos los creyentes. Frente al Dios que salva, el hombre no está solo. Volviendo a lo dicho en el punto anterior sobre el hombre como un ser caído: el anuncio del Dios salvador no cambia la situación del hombre en el mundo, pero le brinda la posibilidad de aceptarse a sí mismo con toda la propia negatividad, sin disculpas ni ilusiones, pero tampoco sin desesperar de sí mismo o de sus semejantes. La sinceridad de la confesión de la culpa por parte del hombre275 surge del reconocimiento de que existe un Dios salvador, que no sólo juzga, sino que también perdona.
4. El hombre frente a Jesús, el rostro del Dios salvador * Si el anuncio del Dios salvador es un desafío para el hombre que debe decidirse frente a él, el desafío adquiere una dimensión inconmensurable en el anuncio cristológico: el misterio de Dios se revela definitivamente en la persona de Jesús de Nazaret, en su mensaje, en sus acciones, en su vida y en su muerte. Aceptar el mensaje quiere decir aceptar la contingencia radical del anuncio cristológico. Nada fue necesario: ni el nacimiento dentro del pueblo judío, ni el tiempo de su actividad, ni ninguna otra circunstancia de todo aquello que conforma al fenómeno “Jesús de Nazaret” tuvo que ser como fue. Pero una vez dado el fenómeno, ya no ayudan las especulaciones sobre lo que hubiera podido ser o no ser. El hombre tiene que tomar una decisión frente a Jesús, el hombre de Nazaret. Jesús se presenta como el revelador del Dios verdadero. En el centro de su mensaje, no está ningún otro más que el Dios de la fe de Israel, tal como era anunciado en el judaísmo de su tiempo. Nada sería más ajeno a su pensamiento que la pretensión de una novedad radical en su discurso teológico. Con todo, no se puede negar la “novedad” del mensaje de Jesús. ¿En qué consiste la “novedad” y qué consecuencias tiene esto para el hombre creyente? * La realidad del misterio de Dios es, ante todo, una palabra del lenguaje humano. Con palabras se pueden hacer muchas cosas, se puede
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anunciar la verdad o pervertirla. La palabra puede ser medio de revelación o de ocultamiento. Si esto es válido en general, lo es mucho más en relación con el discurso sobre Dios. La cultura moderna ha tenido y tiene muchas oportunidades de comprobar el potencial destructivo de cierta imagen de Dios anunciada en el discurso correspondiente. Jesús revela la verdadera imagen del Dios bíblico. Es un Dios que pertenece a la tradición religiosa y cultural de un pueblo, por lo tanto, no es un desconocido o una realidad nueva. Pero la tradición no sólo transmite contenidos de una generación a otra y recuerda que siempre se depende de ella. En cuanto que la tradición supone, en todos los casos, la comprensión y la actualización de los contenidos transmitidos, puede también adquirir formas que la apartan del sentido original. El anuncio del Dios salvador que determina el mensaje de Jesús tiene una función reveladora no sólo de la verdad de Dios, sino también de las tergiversaciones o aberraciones que se han ido filtrando a lo largo del proceso de la tradición y que determinan negativamente la imagen de Dios. El conflicto con los representantes tanto de la piedad popular (los fariseos) cuanto del saber teológico (los doctores de la ley o “escribas”) nace por la pretensión de Jesús de anunciar la verdad de un Dios salvador, dispuesto a salvar al hombre sin ningún tiempo de condiciones previas, excepto la apertura necesaria para dejarse salvar. * Este aspecto está acentuado en dos escritos del Nuevo Testamento, aunque la manera de hacerlo sea muy diferente en cada caso. Uno de ellos es el evangelio de Mateo, que presenta a Jesús como el Maestro que enseña. Los cinco extensos discursos que marcan la obra, Mt 5–7; 10, 1-42; 13, 1–52; 18, 1-35; 24–25, lo ponen de relieve. Sus palabras son para los discípulos un mandato que ellos deben transmitir a todos los hombres para que los observen (Mt 28, 20). De acuerdo a las últimas palabras del Resucitado, su mensaje, tal como está presentado en el evangelio, es el vínculo irremplazable que une a las generaciones futuras con el tiempo de los orígenes. El otro escrito es el Evangelio de Juan. Jesús es proclamado varias veces Profeta (Jn 4, 19; 6, 14; 7, 40; 9, 17), pero él es ante todo el Logos (Jn 1, 1), la palabra misma de Dios, el único Revelador del Padre (Jn 1, 18). En el lenguaje de la metáfora, el Revelador es también la imagen del Padre: “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn 14, 9).
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* Esta orientación al mensaje de Jesús exige del hombre que asuma la actitud del oyente de la palabra. Con esto retomamos un tema recurrente desde los comienzos de estos estudios276. La revelación del misterio de Dios se sirve no tanto de las “teofanías”, es decir, de fenómenos ópticos en los que la divinidad se “muestra”, cuanto de la palabra. El creyente no es, sobre todo, el ”vidente”, sino el “oyente”. La bienaventuranza en Jn 20, 29 vale para los creyentes de todos los tiempos: “Porque me has visto has creído. Dichosos los que no han visto y han creído”. El ser oyente de la palabra no significa ninguna pasividad. El oyente no solamente percibe los sonidos, sino que los entiende e interpreta, y se apropia de la palabra escuchada. La audición es el presupuesto indispensable para entrar en diálogo con el misterio que se revela. La palabra recibida en la fe crea la posibilidad de que el hombre mismo se exprese con sus propias palabras, hablando de sí mismo y de Dios. Si hablamos de una “palabra inspirada” contenida en la Sagrada Escritura, es porque el hombre responde con sus palabras a lo escuchado. En nuestro mundo, no hay palabra de Dios que no sea al mismo tiempo palabra humana, sellada como tal por una historia y una cultura, pero con un significado que va más allá de todas las limitaciones de la palabra humana. El diálogo con Dios puede dar frutos de fecundidad inesperada.
5. El hombre frente al perdón y la misericordia La revelación del Dios verdadero es también la revelación de la verdad del hombre. Desde la situación del hombre como ser caído, el encuentro con el Dios salvador pasa ante todo, por el reconocimiento de la propia realidad. Hay dos experiencias fundamentales que conforman, al mismo tiempo, rasgos distintivos del hombre según la Biblia. * La primera experiencia es la del perdón. El hombre que reconoce su falta recibe el perdón de Dios. El problema de la culpa tiene su resolución en la imagen de un Dios dispuesto al perdón. La culpa no se banaliza. Quizá uno esté dispuesto a mirar la propia culpa sin ningún
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tipo de retaceos, si sabe que está frente a un Dios que perdona. Ya no es necesario negar la culpa, como si no hubiera existido, ni tampoco disculparse transfiriendo la culpa a otro. El perdón como experiencia de gracia exige del hombre la suficiente pobreza para reconocerse necesitado del perdón. Los contactos de Jesús con personajes de poco o muy bajo valor moral no son hechos casuales. Se trata de acciones simbólicas que representan, en forma vívida, la oferta de gracia presente en la persona de Jesús. Estas personas son la imagen del hombre caído. La sociedad los nombra “pecadores”, y evita su contacto. Estos encuentros son motivo de crítica por parte de los “piadosos” de aquel tiempo (cfr. Mc 2, 16; Lc 15, 1ss). La cosa es llamativa, porque significa que estas persona más alejadas de Dios –por lo menos de acuerdo a los códigos de conducta moral imperantes– están más dispuestas a reconocer su propia situación y su necesidad de perdón que los otros, que se pueden apoyar en la propia piedad o en su cumplimiento de los preceptos divinos. El conocido relato del fariseo y del cobrador de impuestos que van a rezar al templo (Lc 18, 9-14) crea una pequeña escena con este contenido. El fariseo que cumple con todas sus exigencias religiosas y hace aún más de lo que estaba exigido, retorna a su casa, pero no está “justificado”, es decir, su relación con Dios es deficitaria. Su oración en el templo ha sido en vano. No ha cometido ninguna acción mala. Su problema está en que se siente seguro: él no es “como los demás hombres”, él es justo ante Dios. En realidad, no necesita de ningún perdón, no necesita de ningún Dios salvador. Con esta convicción, el fariseo niega tanto la verdad del hombre cuanto la verdad de Dios. * En el mensaje de Jesús, la experiencia del perdón tiene un necesario efecto transitivo. El perdón recibido es un don precioso, pero que el hombre no debe guardar celosamente para sí. La “transitividad” del perdón exige que quien haya hecho la experiencia del perdón esté dispuesto igualmente a perdonar a aquellos que están en falta con él. En este punto, la forma original de la Oración de Jesús ha sido conservada en Mt 6, 12: “Perdónanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores”277. Se habla de deuda para indicar
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que el hombre está en falta con Dios. El lenguaje de Jesús se entiende mejor uniendo la expresión al cuento de los dos deudores transmitido en Mt 18, 23-35. También aquí se trata de deudas muy concretas. En el primer caso, es una cantidad exorbitante: diez mil talentos278, que el rey perdona al siervo cuando éste le pide que tenga paciencia con él. Y el mismo siervo no está dispuesto a perdonar la deuda a otro siervo que le debe sólo cien denarios. Las cifras disparatadas quieren hacer ver que el hombre frente a Dios es incapaz de pagar su deuda por sus propios medios. Pero si Dios le obsequia el perdón, tiene que hacer valer la misma generosidad –aunque se trate de cantidades que no se pueden comparar– con su prójimo279 . Como en el caso del perdón de Dios, el perdón humano no banaliza la gravedad de lo ocurrido, ni hace creer que ‘”todo se ha olvidado”. Hay heridas que pueden sanar, pero muchas veces queda la cicatriz que recuerda el hecho doloroso. El perdón no significa jugar a que no pasó nada, sino que indica que la mirada se dirige hacia el futuro, y no queda fija en el pasado de la culpa. El perdón es lo que posibilita el futuro y libra al hombre de quedar esclavo de su propio pasado.280 * El término griego de “misericordia” (“splagchnon”) designa a las entrañas, a los intestinos de los animales y también del hombre. La palabra hebrea correspondiente (“rahI amim”) tiene un significado semejante (cfr. Gn 43, 30; 1 Re 3, 26). El proceso semántico que lleva al significado de “misericordia” (un resto del significado original ha quedado en el término latino) se puede entender a partir de una fenomenología de la experiencia de la misericordia. Quien siente misericordia se siente “movido” por lo que sufre otro. El destino de otra persona no le es ajeno, ni se comporta como un espectador indiferente. Quien siente misericordia participa, de algún modo, de la situación del otro.
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La misericordia se expresa en la “compasión” (en griego, “eleos”, “oiktirmos”), que es la participación en el mismo sentimiento de dolor. El lenguaje bíblico no duda en servirse de antropomorfismos cuando se trata de expresar la actitud de Dios frente al hombre. El Dios de la Biblia no es un Dios indiferente, incapaz de sentimientos como el de la misericordia.281 Pero sus sentimientos no son movimientos irracionales, que responden a la dinámica desatada por una experiencia sensorial de particular intensidad. Lo que mueve sus sentimientos es su “amor misericordioso” (hæsæd) hacia su pueblo, que es símbolo de su fidelidad: “Porque es eterno su amor” (Sal 136), responderán, una y otra vez, los creyentes ante la experiencia del amor salvador de Dios. El libro del profeta Oseas presenta, con todo dramatismo, el conflicto que surge de la fidelidad del amor de Dios frente a la infidelidad de su pueblo. El drama de un hombre que es engañado por su mujer es la imagen de la respuesta ingrata de Israel al amor de Dios282. * La fe en un Dios misericordioso es determinante para el creyente. Es muy diferente saber que existe un ser trascendente que es la causa del movimiento de todas las cosas, pero que permanece ajeno a los asuntos humanos; o creer en un ser omnipotente que es el juez inapelable de las acciones humanas que retribuye de acuerdo a su cualidad; o creer en un Dios que no sólo está dispuesto al perdón, sino que no es indiferente a cada uno de los pequeños destinos humanos. La realidad del ser humano en el mundo sigue siendo la misma, pero la autocomprensión de la persona es otra si es que se sabe aceptado por un Dios misericordioso. La misericordia de Dios es la metáfora para expresar su sensibilidad frente a la realidad humana.
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La misericordia de Dios determina, igualmente, la actitud del creyente en el mundo, que está llamado a imitar esa sensibilidad que hemos mencionado. No basta mirar la realidad con una mirada que constata lo que ocurre. Captar todas las cosas no significa verlas. La “mirada de la misericordia”, en cambio, ve más y, sobre todo, ve lo más importante. En el relato transmitido en Lc 10, 30-37 –el cuento del “buen samaritano”–, las tres personas involucradas ven al hombre herido, caído al borde del camino, pero las reacciones son diferentes. Dos de ellos siguen de largo; el relato no explica sus motivos. Uno de ellos, el samaritano, se detiene y ayuda al herido. Escuetamente se dice a modo de explicación de su obrar: “Al verlo tuvo compasión”. La mirada de la misericordia lo “con-mueve” y no permite que el hombre siga su camino, sino que lo lleva a la ayuda consecuente. El destino del herido desconocido se convierte para él en un destino participado. Negarse a la misericordia no sólo es negar la realidad del Dios de la Biblia. Además de esto, es contribuir a la deshumanización del hombre. La historia no deja de verificar día a día, la verdad de este axioma. Sin misericordia el hombre acaba negando la “humanitas”.
6. La respuesta del hombre al don de la gracia. Libertad y responsabilidad * En el encuentro con el Dios salvador, se concretiza la experiencia de gracia como don. Si se habla de una “historia de salvación”, es porque esa historia está marcada por la experiencia de gracia en todas sus etapas. Gracia o salvación en la historia no conforman una realidad dada una vez para siempre. Son experiencias que determinan un momento determinado, pero que no excluyen la caducidad y el cambio en todas sus formas. Para dar ejemplos del carácter fugaz de la experiencia de gracia en la historia; la revelación de la Ley fue una gracia para Israel, que fue reconocida y alabada como tal: “La ley de Yahvé es perfecta, hace revivir” (Sal 19, 8); “Que me alcance tu ternura y viviré, porque tu ley es mi delicia” (Sal 119, 77). Pero el mismo don de gracia puede volverse desgracia. Pablo afirmará que los que viven de las obras de la
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ley “están bajo la maldición” (Gál 3, 10). El templo como el lugar del encuentro con Dios por la oración y los sacrificios, se volverá el lugar de la perversión del culto, la “cueva de bandidos” purificada por Jesús (Mc 11, 17). Por otra parte, no hay ninguna desgracia que no pueda convertirse en ocasión de gracia si es que se la asume y supera. Del desastre surgen siempre movimientos de renovación que aprenden de la experiencia negativa para buscar un nuevo camino. * La experiencia de gracia en la comunidad de Israel vale también para cada creyente tomado en forma individual. En el Nuevo Testamento, la oferta de gracia está personalizada en Jesús de Nazaret, y los cuatro evangelios la presentan en cada encuentro con Jesús. El evangelio de Lucas presenta el don de gracia con frecuencia en el marco de una comida festiva. El banquete –el “symposium” de los griegos– es el lugar clásico del encuentro y del intercambio de ideas entre los amigos de cierto nivel cultural. Los destinatarios en los relatos de Lucas son especialmente los fariseos que lo invitan (cfr. Lc 7, 36; 11, 37; 14, 1). Se trata de una oferta. El encuentro real en el banquete no significa necesariamente un encuentro más profundo en el que “sucede” algo. Y así ocurre que en las escenas citadas no se llega a ningún encuentro. Justamente los fariseos y los doctores de la ley criticarán a Jesús porque no sólo come con ellos, sino también con pecadores (Lc 15, 1ss). La respuesta de Jesús son los tres relatos en torno a lo perdido, que culminan con la historia del hijo que había abandonado la casa, pero que luego retorna y da ocasión a que se festeje su retorno con un banquete (Lc 15, 23ss). La versión contraria de estos intentos fallidos de comunión en la comida la ofrece el encuentro con Zaqueo, el rico cobrador de impuestos de Jericó (Lc 19, 1-10). Pero aquí no es Zaqueo el que invita a Jesús, sino que Jesús mismo se invita y anuncia su visita. La experiencia de gracia se da cuando Zaqueo responde a la iniciativa de Jesús –la presencia misma de la gracia– y anuncia su intención de cambiar de vida (Lc 19,8). Este es el acontecimiento que distingue el comer en común como acto de amistad o signo de hospitalidad, del comer en común como signo de gracia. Jesús es la oferta de gracia, pero el hombre no queda eximido de su responsabilidad de decidir la aceptación o el rechazo. Sin la respuesta del hombre, no puede concretarse la experiencia de salvación. La hora de la gracia es también la hora de la decisión.
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* Si hablamos del don de la salvación o de la gracia, nos referimos siempre a una iniciativa de Dios. ¿Qué quiere decir esto? Que el hombre no es el autor de su salvación, que no se libra de su situación de perdición por su piedad o por sus buenas obras, sino que la salvación es, ante todo, obsequio. Busquemos concretizar lo dicho con la ayuda de experiencias más cercanas a nuestra percepción. Cada ser humano corre en la vida detrás de ciertos objetivos: la felicidad, la seguridad de los bienes que posee, el ser fiel a lo que de él se espera para compartir lo que se tiene con los seres queridos. Es lógico pensar que el hombre va a hacer todo lo posible por lograr lo que se propone, aunque sepa que alcanzará sólo una parte de lo que anhela, no todo. Aun en ese caso, tendrá que reconocer que lo que ha logrado no es simplemente el fruto de los propios esfuerzos, sino que se debe a múltiples circunstancias que le han sido propicias. Los bienes más importantes de la existencia: la amistad, el amor, la salud, no se compran ni se consiguen después de mucho luchar por ellos, sino que son dones de la vida misma. Si esto es verdad a nivel de experiencia cotidiana, lo es mucho más en la necesaria respuesta del hombre al don de la gracia. Dos variantes sobre el mismo motivo hacen ver los matices del problema. * En Mt 25, 14-30, se narra el cuento del dinero prestado. En esta versión, se trata de un hombre rico que se ausenta y deja su dinero a sus siervos para que negocien con él. Las cantidades que da son considerables: uno recibe cinco talentos; otro, dos; y el que menos recibe tiene un talento. Ya hemos indicado antes los valores correspondientes (cfr. nota 278). El siervo que recibe “solamente” un talento posee una cantidad equivalente a seis mil jornales. Es el capital correspondiente al sueldo de un obrero durante casi diecisiete años de trabajo. Siguiendo la dinámica propia del dinero, el que tiene mucho dinero hace mucho dinero con él: los dos primeros siervos duplican el capital. El tercero tiene miedo a su amo y, por eso, esconde su dinero. Al final va a ser castigado. Lucas 19, 11-27 narra el mismo cuento pero con algunas diferencias importantes. Al principio se habla de diez siervos que reciben de su señor, un hombre noble que se marcha a otro país para hacerse coronar rey, la misma cantidad: una onza de oro (una mina). La cantidad equiva-
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le, más o menos, a cien denarios. En comparación con el siervo que había recibido “sólo” un talento, este ha recibido mucho menos. Cien denarios corresponden al salario de un obrero durante cien días de trabajo. En el momento de rendir las cuentas, no aparecen los diez siervos, sino solamente tres, que presentan resultados diferentes. Uno de ellos ha conseguido diez onzas de oro; otro cinco; y el tercero –como en el relato de Mateo–, por temor a perder el dinero, lo esconde. Si buscamos el mensaje de los relatos para la cuestión que estamos tratando, se destacan dos perspectivas diferentes: Mateo acentúa el momento de la gracia. Los hombres no tienen los mismos “talentos”283, es decir, los dones de Dios son diferentes. Aquí vale la frase con la que G. Bernanos concluye su famosa novela Diario de un cura rural: “Todo es gracia”. Aun la respuesta al don de la gracia sigue siendo gracia. Mateo transmite una visión muy optimista del hombre. No hay nadie que no tenga, por lo menos, un talento, y esto es mucho. Nadie puede quejarse de no haber recibido nada de Dios, o de tener tan poco en sus manos que no puede hacer nada. Lo importante es no quedarse de brazos cruzados, como el siervo que escondió su talento. La versión de Lucas acentúa mucho más el esfuerzo del individuo. El relato parte de la base de que todos tenemos los mismos dones ante Dios. Lo que nosotros hagamos con ellos depende de nuestra iniciativa. Y es mucho lo que se puede conseguir; ¡El siervo del cuento llega a multiplicar diez veces el capital inicial! En ambos relatos hay un aspecto común: Sea mucho o poco lo que el hombre recibe, no debe tener miedo al riesgo. Pareciera que, si juega, nunca pierde del todo. El que todo lo pierde es el que se niega al juego, en este caso, el que esconde el dinero por temor a su señor. La teología discutió mucho tiempo el problema de la relación entre la iniciativa de salvación por parte de Dios y la respuesta del hombre. ¿Cómo conciliar la acción de Dios con la libertad humana? ¿Cómo salvar el principio de la gracia sin menoscabar la necesaria respuesta del hombre?
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Los dos relatos que hemos considerado no dan ninguna respuesta a estas preguntas en el lenguaje de la reflexión teológica abstracta, sino en la forma de la ficción narrativa. No es cuestión de optar por una versión u otra. Ambas expresan aspectos de la única verdad del hombre ante Dios. * Más arriba hemos caracterizado al hombre como el oyente de la Palabra284. Al hablar de la respuesta del hombre al don de la gracia, es necesario completar lo dicho. El mensaje de Jesús continúa una línea de la tradición bíblica que acentúa mucho más el hacer que el saber 285. El hombre no se salva ni se pierde por lo que sabe o no sabe, sino por sus actos. El que oye la Palabra y la hace suya no se contenta con ser un oyente de la palabra, sino que va a ser un agente de la Palabra, entendiendo con esto la necesaria puesta en práctica del mensaje (cfr. Mt 7, 21-27). La gran escena del juicio final en Mt 25, 31-46 es significativa. El destino eterno del hombre no depende de su saber religioso. Ni siquiera es decisivo que las “obras de misericordia” se hayan hecho con una motivación religiosa. Lo esencial es que el hombre ha obrado ayudando al necesitado. Sin más. Con la misma claridad y lógica, el resultado se invierte si es que se ha omitido la ayuda.
7. El hombre y su esperanza Nada suscita tantas preguntas e inquietudes como el enigma de la muerte y del más allá. Los textos del Antiguo Testamento transmiten una rica herencia de experiencias, que se refleja en el lenguaje de la reflexión sapiencial, de la oración de los salmos, de las narraciones 286. En comparación con ellos, los textos del Nuevo Testamento se concentran en menos temas y siguen una clara orientación cristológica287. Ponemos de relieve dos aspectos.
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* Para el creyente la fórmula paulina “en Cristo” es la clave para entender la muerte y la esperanza de vida. La figura de aquel que se “anonadó a sí mismo tomando condición de esclavo” (Flp 2, 7), del que muere con “clamor y lágrimas” (Heb 5, 7), representa al hombre en toda su debilidad e impotencia frente al poder de la muerte. La realidad de la cruz permanece como recuerdo imborrable de la brutalidad e injusticia del poder humano. El que es vencido en la cruz se convierte para siempre en testigo acusador y queda como punto de referencia para todos aquellos que, de un modo u otro, sufrirán un destino semejante. * Según la fe cristiana, la auténtica esperanza de vida nace en la cruz. La fe en el Resucitado, que en la metáfora de la resurrección anuncia la victoria definitiva sobre la muerte, no es una fe triunfalista, porque no olvida la cruz. La unión en la muerte de Jesús fundamenta la esperanza de ser conformado por el poder Dios a la imagen del cuerpo del Resucitado (Flp 3, 21). El lenguaje de la fe es sobrio y no pretende expresar más de lo que se puede decir con seriedad. El creyente no es el que sabe más acerca de lo que acontece después de la muerte, sino que todo lo espera del poder de Dios. El Crucificado y Resucitado es la base de su esperanza. Sugerencias para trabajos prácticos
1. Decir que el hombre es un ser caído, ¿no denota una mirada pesimista sobre el hombre, que no reconoce ni su dignidad ni sus posibilidades? 2. ¿Cómo fundamentar el imperativo del perdón y de la misericordia? 3. ¿Cómo compaginar el don del perdón con la exigencia de la justicia? 4. ¿Es verdad que “todo es gracia” (G. Bernanos)?
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Índice PRESENTACIÓN ............................................................................................................ 3 INTRODUCCIÓN ........................................................................................................... 5 ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO ......................................... 11 I. La imagen del hombre en las tradiciones históricas ....................13 1. La tradición más antigua (Yahvista) .................................................................14 1.1 La creación del hombre (Gn 2, 4b-25) ............................................................14 1.2 La caída (Gn 3) .............................................................................................. 20 1.3 El mensaje de Gn 2—3 .................................................................................. 25 2. El hombre como imagen de Dios en el relato de la fuente sacerdotal (P) ...................................................................................... 31 2.1 El hombre creado a imagen de Dios (Gn 1, 26-31) .......................................31 2.2 La imagen del hombre de la tradición sacerdotal (“P”) .................................41 3. La imagen del hombre en el “Yahvista” (J) y en la tradición sacerdotal (“P”). Síntesis......................................................................................... 44 II. La imagen del hombre en la reflexión sapiencial ........................47 1. El nacimiento........................................................................................................ 47 2. Las etapas de la vida ........................................................................................... 48 2.1 Los primeros años de vida .............................................................................. 48 2.2 La juventud .................................................................................................... 49 2.3 La vejez ........................................................................................................... 50 3. La educación......................................................................................................... 51 3.1 Aspectos genéricos ......................................................................................... 51 3.2 Los contenidos ................................................................................................ 53 4. El hombre y la mujer ........................................................................................... 57 4.1 La unión del hombre y la mujer ..................................................................... 58 4.2 La sexualidad. ................................................................................................. 60 4.3 El “Cantar de los Cantares” .......................................................................... 63 5. La idea de retribución y el sufrimiento del inocente ..................................... 67 5.1 La idea de retribución ....................................................................................67 5.2 El problema del sufrimiento del inocente. La historia de Job.........................70
6. La duda. El mensaje del Cohélet (Eclesiastés) ................................................ 77 6.1 La crisis de la sabiduría ..................................................................................78 6.2 La respuesta del hombre ................................................................................. 80 6.3 El Dios escondido ........................................................................................... 82 7. La muerte y el más allá....................................................................................... 85 7.1 La muerte del hombre ..................................................................................... 85 7.2 La muerte y la vida ........................................................................................ 86 7.3 El sheol ..........................................................................................................88 7.4 La inmortalidad .............................................................................................. 91 8. La imagen del hombre en la reflexión sapiencial. Síntesis ............................94
III. El hombre en oración .................................................................................. 99 1. La relación.............................................................................................................99 2. La lamentación ................................................................................................... 102 3. La alabanza ......................................................................................................... 104 3.1. La creación .................................................................................................. 104 3.2 Los hechos salvíficos y la memoria ............................................................... 108 4. La confesión de la culpa ....................................................................................111 5. Retribución y esperanza ................................................................................... 115 6. El hombre en oración. Síntesis ......................................................................... 120 IV. El hombre frente al Dios que viene .................................................. 122 1. El tiempo del hombre frente al Dios que viene .......................................... 122 2. El derecho de Dios y el derecho del hombre................................................. 126 2.1 El derecho de Dios, derecho del hombre ....................................................... 126 2.2 El valor del culto ante Dios ......................................................................... 129 3. Un nuevo sentido del dolor ............................................................................. 131 4. La escatologización radical de la esperanza .................................................. 137 4.1 El significado del desastre ............................................................................ 138 4.2 Una nueva esperanza al fin de los tiempos .................................................. 141 4.2.1 El cielo nuevo y la tierra nueva ................................................................ 141 4.2.2 La resurrección de los muertos ................................................................. 143
ANTROPOLOGÍA DEL NUEVO T ESTAMENTO ........................................... 147 Introducción ............................................................................................................ 147 I. El hombre en la creación ............................................................................. 149
1. La creación como reflejo del Creador .............................................................149 2. La creación y el fin de los tiempos .................................................................. 151 2.1. Juan el Bautista y Jesús .............................................................................. 152 2.2.Pablo ............................................................................................................. 157 2.3. Los discursos escatológicos..........................................................................164 2.4 El Apocalipsis de Juan ................................................................................. 167 3. El “kosmos“ de la tradición joánica................................................................171
II. Los conceptos antropológicos más importantes ..........................176 1. El cuerpo ............................................................................................................. 176 1.1. En la tradición sinóptica ............................................................................. 177 1.2. En la literatura paulina .............................................................................178 2. La carne ............................................................................................................... 181 2.1. Consideraciones generales ..........................................................................181 3. El alma................................................................................................................. 187 3.1. Consideraciones generales ........................................................................... 187 3.2. En la literatura paulina .............................................................................. 189 3.3. El alma de los mártires ................................................................................190 4. El espíritu ........................................................................................................... 190 5. El corazón ........................................................................................................... 192 6. La inteligencia o razón. La conciencia ...........................................................194 III. Libertad y existencia cristiana..............................................................197 1. Consideraciones generales .............................................................................. 197 2. La libertad como “libertad de”........................................................................ 199 3. El medio de la liberación .................................................................................. 201 4. La concreción y el “para qué” de la libertad ................................................. 204 5. La relevancia social de la libertad cristiana................................................... 206 IV. El hombre y la mujer ................................................................................. 209 1. El rol de la mujer ...............................................................................................209 1.1 Jesús .............................................................................................................. 210 1.2 Pablo y la tradición paulina ......................................................................... 212 1.2.1 El rol de la mujer en las cartas auténticas de Pablo ................................. 213 1.2.2 El rol de la mujer en las cartas pastorales ............................................... 216 2. La sexualidad y el matrimonio ........................................................................ 219 2.1. La tradición de las palabras de Jesús ...........................................................219 2.2. Pablo ............................................................................................................ 223
