LONA, H. E., Introducción a la historia de la literatura cristiana en los tres primeros siglos, Claretiana 2014.pdf

Lona, Horacio E. Introducción a la historia de la literatura cristiana en los tres primeros siglos / Horacio E. Lona y Alberto Capboscq. - 1a ed. Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Claretiana, 2014. - (Kairos) E-Book. ISBN 978-950-512-044-4 1. Historia de la Literatura. 2. Iglesia Cristiana.Historia. 3. Estudios Literarios. I. Capboscq, Alberto CDD 809

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Horacio E. Lona - Alberto C. Capboscq

de los tres primeros siglos

Prólogo

La Introducción a la historia de la literatura cristiana de los tres primeros siglos que aquí presentamos está dirigida en primer lugar a los estudiantes de teología, pero también a todos aquellos que se interesan por los orígenes del cristianismo y por su expresión literaria en los primeros siglos, más allá de los escritos agrupados en el Nuevo Testamento. En la diversidad temática y estilística de la literatura se refleja la complejidad del fenómeno cristiano en este tiempo de gran expansión y desarrollo de las comunidades. La literatura cristiana del tiempo que consideramos no es un “hecho literario” en el sentido moderno del término, con autores que con distintas motivaciones y finalidades se dirigen a un público genérico y que esperan la difusión de su obra. La literatura cristiana de los orígenes está ligada a la historia de las comunidades con sus necesidades, conflictos y expectativas, y testimonian de una manera u otra la fe que las anima y da una razón a su existencia. Por medio de esta literatura la historia de las comunidades es también historia del pensamiento teológico que encuentra aquí su expresión escrita. Para la historia del cristianismo y de la iglesia, los documentos que aquí tratamos tienen una importancia extraordinaria. En muchos casos los problemas que se debaten prefiguran las cuestiones que acompañarán el devenir de la iglesia a lo largo de los siglos. No es que encontremos en estos textos la respuesta directa a lo problemas que nos aquejan, sino que ellos pueden ampliar nuestro horizonte de reflexión e inspirar un discurso teológico que sea fiel a las exigencias de nuestro presente sin perder la relación con el origen que lo fecunda. La primera parte, sobre la literatura cristiana griega, fue escrita por Horacio E. Lona. La segunda, sobre la literatura cristiana latina, se

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Introducción a la historia de la literatura cristiana

debe a Alberto C. Capboscq. Hemos hecho un trabajo en común, aunque cada uno es responsable por la sección de la que es autor. Benediktbeuern - Buenos Aires, 11 de enero 2012

Introducción

El título de la obra que aquí presentamos exige algunas aclaraciones, a fin de que el lector tenga claro los fines y los límites de las siguientes páginas. 1. Se trata de una introducción que quiere acompañar al lector por los caminos intrincados de la literatura cristiana de los primeros siglos. Este objetivo nos exime de un tratamiento exhaustivo de todo el material pertinente, y nos permite concentrarnos en algunos autores que consideramos especialmente importantes para entender el desarrollo del pensamiento cristiano.1 Esperamos que esta limitación sea de ayuda para quien busca iniciarse en este ámbito. 2. El objeto de esta introducción es la historia de la literatura cristiana. Con frecuencia el mismo tema es tratado bajo el título “Patrología”, pero por dos motivos nos parece que esa denominación no es adecuada: El término “Patrología” alude a los “Santos Padres”, es decir, a los escritores eclesiásticos que son considerados como “padres” de los creyentes en cuestiones de fe.2 El problema es que algunos de estos 1 La “Patrología” de J. Quasten (BAC 206), Madrid 1961, sigue siendo el texto más rico en información sobre todos los escritos de los primeros tres siglos. De la copiosa producción de los últimos 50 años, que Quasten no pudo tener en cuenta, hay que mencionar, para completar la visión de problema, sobre todo a los textos gnósticos encontrados en Nag-Hammadi. 2 La “Instrucción sobre el estudio de los Padres de la Iglesia” de la Congregación para la Educación Católica del 30 de noviembre de 1989, distingue entre “Patrística”, “que se ocupa del pensamiento teológico de los Padres” y “Patrología”, “cuyo objetivo es la vida y los escritos de los Padres”. Ambas se distinguen de la “literatura cristiana antigua”, “una, por así decirlo, disciplina literaria, no teológica, que estudia los aspectos literarios y filológicos en los antiguos escritores cristianos” (nº. 49). El documento no fundamenta la distinción –difícilmente podría llegar a hacerlo– que resulta arbitraria. El intento de imponerla para caracterizar al objeto científico en cuestión no es convincente, porque no muestra ningún rasgo de la necesaria conciencia metodológica para emprender la tarea. La caracterización de la literatura cristiana antigua es inaceptable. La aplicación del método histórico-crítico, que el documento (nº. 54) recomienda, no es compatible con la terminología que se pretende imponer como normativa.

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“padres” han dejado escritos irrelevantes, mientras que otros, que fueron objeto de muchas controversias y hasta de condenas –el ejemplo clásico es el de Orígenes–, no podrían ser considerados en forma estricta como “Santos Padres”, aunque por sus profundas ideas hayan tenido una influencia notable en la historia de la literatura cristiana.3 Para obviar esta dificultad renunciamos al uso del término “Patrología”; la literatura cristiana no está conformada solamente por los autores así llamados “ortodoxos”, representantes de la “sana doctrina”. Es imposible entender a la “ortodoxia” sin considerar al mismo tiempo el testimonio de los “herejes” o “disidentes”. Además, los autores que son contados entre este último grupo, no se consideraron a sí mismos ni como “herejes” ni “disidentes”, sino que quisieron brindar su aporte al pensamiento teológico en un tiempo en el que las fronteras entre la ortodoxia y la herejía no estaban todavía claramente delimitadas. Por este motivo trataremos también textos que bien podrían incluirse en este último grupo, no obstante que de algunos de ellos tampoco conozcamos el autor, lo que no sería posible si tratáramos exclusivamente los escritos de los “Santos Padres”. 3. Si hablamos de historia de la literatura cristiana, hay que reconocer que esta literatura comienza con los escritos más antiguos que tiempo más tarde van a formar parte del NT. Específicamente habría que decir que la Primera Carta a los Tesalonicenses, que Pablo escribe en el año 50 o 51 es el primer texto de la literatura cristiana. Pero en esta introducción no vamos a considerar a los textos del NT por el simple motivo de que tendrían que ser suficientemente conocidos a todo lector interesado y, además, sobre cada uno de ellos existe una biblio3 El documento citado usa un lenguaje revelador cuando quiere fundamentar el estudios de los Padres. Los alumnos deben hacerlo porque: “Los Padres son testigos privilegiados de la tradición; nos han transmitido un método teológico que es, a la vez, luminoso y seguro; sus escritos ofrecen una riqueza cultural, espiritual y apostólica, que los hace los grandes maestros de la iglesia de ayer y de hoy” (nº. 17). El texto utiliza con frecuencia la expresión “los Padres” sugiriendo una homogeneidad que no corresponde a la realidad. Un examen atento de cada autor muestra que las tres características aquí señaladas se dan en formas muy diversas –en algunos autores no sería fácil encontrarlas– en los escritores cristianos más antiguos. Los “Padres” así entendidos pierden sus rasgos literarios y teológicos propios, y pasan a ser una abstracción creada por las preocupaciones teológicas del siglo XIX. Como observábamos en la nota anterior, la aplicación del método histórico-crítico para el estudio científico de los textos (nº. 54) no es conciliable con esta comprensión de los “Padres”.

Introducción

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grafía muy amplia, que puede ser consultada fácilmente. Por esto nos limitamos a los autores no incluidos en el NT. 4. La limitación a los autores de los tres primeros siglos se funda en el profundo giro que sigue al cambio de actitud por parte de las autoridades del Imperio Romano, cuando en el año 311 se admite la legitimidad del ser cristiano en la sociedad imperial; luego, a partir del 313, el apoyo que la Iglesia recibe del emperador Constantino marca el comienzo de un nuevo período en la vida de los cristianos, que se va a reflejar también en la literatura de este tiempo. Al limitarnos a la etapa anterior a este límite histórico, damos cuenta de una unidad temporal y social que nunca más se va a repetir en la historia de la Iglesia. 5. Sabemos que la mejor introducción a una obra literaria nunca puede reemplazar a la lectura de la misma, por lo menos de trozos escogidos. Por eso nos hemos propuesto como objetivo el promover el contacto del lector con obras de la literatura cristiana antigua. Para ello hay que superar la dificultad presentada no sólo por la enorme magnitud de las obras, sino también porque muchas de ellas son de difícil acceso.4 Aunque no sea la solución ideal, ofrecemos algunos textos de los autores que tratamos, para que el lector tenga la oportunidad, aunque sea en forma restringida, de leer algo de esos mismos autores, y no solamente de leer algo sobre ellos; esto lo hacemos a lo largo del tratamiento de cada autor, y al final ofrecemos un pasaje representativo, acompañado de algunas preguntas y sugerencias que pueden servir de guía en la lectura de la obra. Muy probablemente los conocedores de la materia harían otras opciones en la elección de los trozos escogidos. Hemos preferido textos no muy extensos, pero representativos en algo del centro teológico de la obra en cuestión, reconociendo los límites de toda elección. Igualmente discutible es la forma y la extensión en el tratamiento de cada obra y cada autor. Quien pretende ofrecer una introducción a la literatura cristiana de los primeros siglos debe saber que su oferta siempre es limitada y subjetiva, y que el objetivo es dar que pensar sobre la rica materia que expone, y no la de convencer a los lectores de que su exposición es válida en todos los casos. 4 El difícil acceso se refiere a los libros, no necesariamente a los textos mismos que, en muchos casos, se pueden encontrar por medio de Internet. El valor de las traducciones es dispar, y conviene examinar críticamente las versiones que se ofrecen.

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6. En la presentación del material optamos por la forma “tradicional”5, comenzando con los Padres Apostólicos y siguiendo con los Apologistas griegos, sin asumir por ello los motivos que llevaron originariamente a la creación de estas denominaciones. Dos motivos fundamentan esta opción: En esta forma se conserva mejor la relación entre literatura, historia e intención teológica que une a los textos en cuestión. Tiene poco sentido seguir un criterio puramente literario y tratar en un mismo capítulo textos tan diferentes como el Apocalipsis de Juan y la Ascensión de Isaías, o a los evangelios sinópticos junto con el evangelio de Pedro; creemos que los estudiantes, a los que está dirigida esta obra, se orientarán más fácilmente con la división tradicional del material literario. La caracterización estilística de todos los textos considerados se hace al presentar cada uno de ellos. Bibliografía 16 Johannes Quasten, Patrología I. Hasta el concilio de Nicea (BAC 206), Madrid 1961; José Vives, Los Padres de la iglesia. Textos doctrinales del cristianismo de los orígenes hasta san Atanasio, Barcelona 1971; Hans von Campenhausen, Los Padres de la Iglesia, 2 vols., Madrid 1974; Enrique Contreras / Roberto Peña, Introducción a los Padres. Período pre-niceno, Azul 1991; Ramón Trevijano Etcheverría, Patrología (BAC manuales 5), Madrid 1994 21998; Hubertus R. Drobner, Manual de Patrología, Barcelona 1999 22001; Domingo Ramos-Lissón, Patrología, Pamplona 2005 22008; Claudio Moreschini / Enrico Norelli, Historia de la literatura cristiana antigua griega y latina I. Desde Pablo hasta la edad constantiniana (BAC maior 83), Madrid 2006; Claudio Moreschini / Enrico Norelli, Manual de la literatura cristiana antigua griega y latina (Lux mundi 90), Salamanca 2009.

5 Otro modelo sigue la obra de Moreschini / Norelli, Historia de la literatura cristiana antigua griega y latina I. Desde Pablo hasta la edad constantiniana (BAC maior 83), Madrid 2006. 6 En los datos bibliográficos anotamos sobre todo las obras en castellano, agregando a ellas lo que consideramos de mayor importancia sobre el tema. Las Patrologías de Trevijano Etcheverría y RamosLissón ofrecen listas bibliográficas mucho más extensas. Aunque no repetimos los datos bibliográficos, estas obras pueden consultarse con provecho al tratar a cada uno de los autores y sus obras.

Primera Parte

La literatura cristiana griega

I. Sección:

Los así llamados “Padres Apostólicos” Consideraciones genéricas A pesar de todos los problemas unidos a esta denominación7, la elegimos por un motivo pragmático: hay un consenso apreciable sobre los autores u obras que se incluyen bajo esta rúbrica. Es como utilizar una etiqueta que no corresponde exactamente al contenido, pero el mismo es conocido, la denominación se ha popularizado y es útil para marcar las diferencias con el tipo de literatura inmediatamente posterior, a la Apologética (cf. infra). Los textos en cuestión son: Primera Carta de Clemente, Carta de Bernabé, Didaché, Cartas de Ignacio, Pastor de Hermas, Fragmentos de Papías, Carta de Policarpo, Segunda Carta de Clemente. Los títulos anotados siguen la nomenclatura tradicional. Al considerar cada una de estas obras veremos que hay textos llamados “carta” que no tienen estructura epistolar, o nombres de autores que son ficticios. 7 El que la propuso fue Jean-Baptiste Cotelier en su libro “Ss. Patrum, qui temporibus apostolicis floruerunt, Barnabae, Clementis, Hermae, Ignatii, Polycarpi Opera, edita et inedita, vera & supposititia. Una cum Clementis, Ignatii, Polycarpi Actis atque Martyriis, Paris 1672. – En general se caracteriza a los “Padres Apostólicos” según un doble criterio: 1. Se trata de autores que han sido discípulos de los Apóstoles y o, 2. testimonian en alto grado la enseñanza apostólica. El primer criterio no se puede aplicar a ninguno de los autores que se consideran en este grupo. El segundo criterio tampoco se puede aplicar, porque el término enseñanza apostólica es demasiado genérico. ¿Qué sabemos de la enseñanza de los que alguna vez integraron el grupo de los doce? Lo que en la segunda mitad del siglo segundo se llama “enseñanza” o “tradición apostólica” no se puede proyectar a los autores anteriores.

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Desde el punto de vista literario, la colección de textos reunidos bajo el nombre de “Padres Apostólicos” constituye un conglomerado dispar sin ningún rasgo estilístico predominante. Cada uno de estos escritos es un caso particular que debe ser estudiado en sí mismo. Sólo hay tres aspectos que los unen: 1. Son textos que no han sido incluidos en la lista de los 27 escritos que conforman el canon del NT; 2. cronológicamente, surgen entre la última década del siglo primero y el año 150. Esto quiere decir que algunos de ellos son más antiguos que algunos libros del NT. Si se tiene en cuenta que la Segunda Carta de Pedro se escribe alrededor del 125, entonces la Primera Carta de Clemente –que es contemporánea al la Primera Carta de Pedro y a las Cartas Pastorales– es muy anterior; 3. los destinatarios de estos escritos son los miembros de las comunidades cristianas. Como en el caso de los textos del NT, se trata de escritos “intra-eclesiales”. Bibliografía 2 Daniel Ruiz Bueno (ed.), Padres Apostólicos. Edición bilingüe completa. Introducciones, notas y versión española (BAC 65), Madrid 1950; Schriften des Urchristentums, 1956-1995: I. Joseph Fischer (ed.), Die Apostolischen Väter (1 Clem, Ign, Pol, Quadr). Eingeleitet, herausgegeben und erläutert, München 1956; II. Klaus Wengst (ed.), Didache (Apostellehre), Barnabasbrief; Zweiter Klemensbrief, Schrift an Diognet. Eingeleitet, herausgegeben und erläutert, Darmstadt 1985; III. Ulrich H. J. Körtner / Martin Leutzsch (ed.), Papiasfragmente, Hirt des Hermas. Eingeleitet, herausgegeben und erläutert, Darmstadt 1998; Antonio Quacquarelli (ed.), I Padri Apostolici. Traduzione, introduzione e note (CTePa 5), Roma 1978; Michael W. Holmes (ed.), The Apostolic Fathers. Greek Texts and English Translations, Grand Rapids 32008; Wilhelm Pratscher (ed.), Die Apostolischen Väter. Eine Einleitung (UTB 3272), Göttingen 2009.

Primera parte - La literatura cristiana griega

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1. La Carta de Clemente Romano8 Estructura literaria y contenido El texto (= 1 Clem) es una auténtica carta que la comunidad cristiana en Roma dirige a la comunidad cristiana en Corinto. La introducción y la conclusión (1 Clem 65,2) contienen los elementos propios de la literatura epistolar. La primera parte (1,1-39,9), después de una alusión al problema en la comunidad de Corinto (1,1), contiene un amplio desarrollo temático: los ejemplos de Pedro y Pablo (5,1-7); un llamado a la penitencia (7,18,5); ejemplos de humildad (13,1-19,3); el poder de Dios en la creación (20,1-26,3); la omnipotencia de Dios (27,1-36,6). Recién en la segunda parte (40,1-65,2) se trata el tema de la carta: el conflicto en la comunidad de Corinto creado por la destitución de algunos de los presbíteros (40,1-58,2). La carta concluye con una larga oración comunitaria (59,261,3) y diversas recomendaciones y saludos (62,1-65,2).

Motivo Por causas que el texto no explicita, en la comunidad de Corinto algunos presbíteros han sido depuestos de sus funciones. La comunidad de Roma interviene en el conflicto por medio de la carta: establece las condiciones para que, si se cumplen, los presbíteros no puedan ser destituidos (44,3); condena lo ocurrido en Corinto (44,4; 46,9; 47,6); exhorta a los responsables a que se sometan a los presbíteros (57,1s); envía a los portadores de la carta para que sean testigos de que la situación en Corinto se ha “normalizado” en el sentido deseado por la comunidad romana (63,2-4; 65,1). Dos términos que pertenecen al vocabulario de la política caracterizan al conflicto y a la solución propuesta: “revuelta” (stásis) y “concordia” (homónoia). Así como el estado peligra cuando estalla la revuelta, y, por el contrario, el clima de armonía es la condición para el bienestar 8 El texto está transmitido por el códice Alejandrino (siglo V) y el códice Jerosolimitano. Existe también una traducción siríaca, otra latina y dos versiones coptas fragmentarias. En el códice Alejandrino 1 Clem está ubicado después del Apocalipsis de Juan, lo que indica que el texto fue considerado como parte del NT.

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y la paz, del mismo modo está amenazada la vida de la comunidad en el caso de una revuelta, y el retorno a la “concordia” (63,2; 65,1) es la única vía para superar el conflicto.

Autor, lugar y tiempo de origen La carta tiene como remitente a “la iglesia de Dios que está como extranjera en Roma”. Un texto tan extenso y cuidadosamente redactado como esta carta no es un producto colectivo, pero sobre su autor no hay ningún indicio. Eusebio de Cesarea cita un pasaje de una carta de Dionisio, obispo de Corinto, a Soter, obispo de Roma (entre el año 166 y el 174): “Hoy hemos celebrado el santo día del Señor, en el que hemos leído tu carta, que seguiremos leyendo de vez en cuando para nuestra enseñanza, como lo hacemos con la carta que antes nos escribiera Clemente” (Hist. Ecl.9 IV,23,11). No hay motivos serios como para poner en cuestión la tradición transmitida por Eusebio, de manera que se puede considerar a Clemente, un miembro de la comunidad romana, como autor de la carta.10 Los problemas comienzan cuando se quiere identificar a este Clemente en forma precisa. Poco tiempo después de la citada carta de Dionisio (alrededor del año 180), Ireneo, obispo de Lión, ubica a Clemente como tercer sucesor de Pedro y de Pablo, fundadores de la comunidad de Roma (Adv. Haer.11 III,3,3). La novela histórica “Las pseudo-Clementinas” quiere ser una biografía de Clemente de Roma, pero los datos son ficticios. Cualquier intento de hacer de Clemente un obispo, fracasa frente al hecho de que en el siglo primero no hay en Roma ningún tipo de obispado monárquico. Clemente no pudo haber ocupado un cargo que aún no existía. La denominación del remitente de la carta, que hemos citado más arriba, es significativa: la que escribe es la comunidad romana. La autoridad que se adjudica al intervenir en un problema de 9

Abreviatura de la “Historia Eclesiástica” de Eusebio de Cesarea.

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La comunidad eligió, sin duda, a alguien capacitado literaria y teológicamente para escribir un documento tan importante en una cuestión nada fácil de resolver. La carta misma demuestra su competencia. Otros pormenores sobre su persona tienen valor conjetural. La ausencia de polémica contra Israel y la simple apropiación del AT favorecen la hipótesis de un origen en ambiente pagano, pero con contactos con la sinagoga helenista en Roma. 11

Abreviatura de Adversus Haereses = “Contra las herejías”, la obra más importante de Ireneo.


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otra comunidad, no se deriva del autor de la carta, sino del hecho de que la comunidad está en Roma, la capital del Imperio. De este modo queda también resuelta la cuestión del lugar de origen del texto. Al comienzo de la carta (1,1) se mencionan “infortunios y desgracias” que impidieron que la comunidad romana se ocupara del conflicto en Corinto. Cuando ella envía la carta, da por supuesto que esos problemas ya han pasado. En su “Historia Eclesiástica” (III,5) Eusebio afirma que Clemente siguió a Anacleto como obispo de Roma en el duodécimo año de gobierno del emperador Domiciano, es decir, en el 92 ó 93. Sabemos que Domiciano en los últimos años de su gobierno intensificó el culto al emperador, aunque no hay pruebas de una persecución sistemática de los cristianos por esta causa. Uniendo estos datos, muchos investigadores han propuesto una fecha de origen entre el año 93 y el 96 –Domiciano fue asesinado el 18 de septiembre del 96o, en forma más precisa, a fines del 96 o comienzos del 97. El problema de esta hipótesis es que toma en forma muy literal lo afirmado en 1,1, que no es necesariamente reflejo de la situación de los cristianos en los últimos años de Domiciano. Contra otras propuestas –que anticipan el origen del texto hasta el 70, o lo postergan hasta el 125 o el 150– es mejor decidirse por el último decenio del siglo primero como la fecha de origen, renunciando a una fecha precisa. Para fundamentar esta opinión no es suficiente reunir los datos al respecto que brinda la carta, sino que hay que considerar el desarrollo de la literatura cristiana en este tiempo (1 Carta de Pedro, las Cartas Pastorales).

Líneas teológicas * La fuente más importante es el AT, que el autor cita según una fuente cercana al texto griego de los “Setenta”. Algo más de una cuarta parte de todo el texto (ca. 9820 palabras), son citas explícitas o implícitas del AT. Un uso tan intenso de la Escritura –hay citas “literales”, que reflejan dependencia literaria, y otras que se explican por tradición oral– supone una hermenéutica cristiana, que lee y hace suyos textos surgidos en un contexto muy diferente. * El uso de los escritos que más tarde fueron reunidos en el NT, se debe más bien a una tradición oral, como algunas palabras de Jesús (13,1s;

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46,7s), las alusiones a textos de Pablo (37,5; 38,1; 47,1-3; 49,1-6), motivos de la Carta a los Hebreos (36,2-5) etc. Hay contactos terminológicos con 1 P, con las Cartas Pastorales, con St, con Hb etc. En comparación con la recepción del AT las huellas dejadas por el NT son modestas, pero esto no quiere decir que el “cristianismo” de l Clem sea débil o impreciso. Tanto la cristología (cfr. 36,1-5) cuanto la eclesiología (cfr. 37,5-38,2) descansan sobre una firme base tradicional. * En la cristología se encuentra todo lo que a fines del siglo primero puede esperarse al respecto: Jesucristo es el preexistente (1 Clem 16,2.17; 22,1), el Sumo Sacerdote (36,1; 61,3; 64), el ayudante (36,1), el Siervo de Dios (59,2), el Hijo de Dios (36,4), el Señor (12,7; 16,17; 23,5), el mediador en la obra de salvación de Dios (36,2; 50,7; 59,2), el Resucitado (24,1; 42,3), el mediador en las doxologías (58,2; 61,3; 65,2) etc. La comunidad romana es la depositaria de numerosas tradiciones cristológicas de distinto origen, representativas del pensamiento y lenguaje de los creyentes para expresar el misterio de Dios en la persona de su Hijo. * La carta refleja un estadio peculiar en la evolución de los ministerios eclesiales. Como en las Cartas Pastorales, no hay una distinción clara entre las funciones del presbítero y las del “epískopos”, pero se advierte un proceso de “institucionalización” de los ministerios. Justamente en la comunidad de Corinto, que en los tiempos de Pablo se caracterizaba por la diversidad e intensidad de “carismas” o dones espirituales presentes en todos los fieles (cfr. 1 Cor 12), se defiende ahora la continuidad y estabilidad de los ministros en sus cargos, en base a una argumentación que recurre al orden cultual del AT, y a la voluntad de Jesús y sus apóstoles. * En orden a evitar proyecciones en el pasado de concepciones eclesiológicas posteriores, conviene considerar la intervención de la comunidad de Roma en el conflicto de Corinto no como expresión de un primado jurídico-disciplinar, sino de la corresponsabilidad fraterna que supera los límites de la Iglesia local. Ejercicio de lectura 1 Clem 42: 1. Los apóstoles recibieron la Buena Noticia para nosotros del Señor Jesucristo; Jesucristo fue enviado por Dios. 2. Así pues, Cristo viene de Dios, y los apóstoles de Cristo. 3. Ambas cosas ocurrieron en el orden designado por la voluntad de Dios. 4. Después


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de recibir el encargo y confirmados por la resurrección de nuestro Señor Jesucristo, y fortalecidos en la palabra de Dios con la certeza del Espíritu Santo, salieron a proclamar la Buena Noticia de que el reino de Dios iba a llegar. 4. Y así, predicando por campos y ciudades, instituyeron a las primicias (de sus labores), después de haberlos probado por el Espíritu, para que fueran obispos y diáconos de los que iban a creer. 5. Y esto no es nada nuevo; pues desde hacía mucho tiempo que estaba escrito respecto a los obispos y diáconos; porque la escritura lo dice en cierto lugar: Instituiré a tus obispos en justicia y a tus diáconos en fidelidad (Is 60,17). 1 Clem 44: 1. También nuestros apóstoles sabían por nuestro Señor Jesucristo que habría riñas acerca del ministerio episcopal. 2. Por esta causa, habiendo recibido de antemano conocimiento completo, instituyeron a las personas mencionadas, y después dieron instrucciones para que, si éstas se durmieran, otros hombres probados les sucedieran en su servicio. 3. A estos hombres que fueron instituidos por ellos, o después por otros hombres de reputación, con el consentimiento de toda la comunidad, y que han servido intachablemente en humildad de corazón el rebaño de Cristo, pacíficamente y con toda modestia, y durante mucho tiempo han recibido un buen testimonio de todos, a estos hombres nosotros consideramos que es injusto destituirlos de su ministerio. 4. Porque no será un pecado leve para nosotros si es que destituimos el ministerio episcopal, a los que en forma intachable y santa han hecho ofrenda de los dones. 5. Bienaventurados los presbíteros que ya han pasado, que ricos en frutos y perfectos partieron, porque no tienen que temer de que alguien los aleje del puesto erigido para ellos. 6. Pues nosotros vemos que ustedes han alejado de su ministerio a algunos que lo ejercían con honor y en forma irreprochable, y vivían correctamente. Para profundizar 1. Compare la cita bíblica en 1 Clem 42,5 con el texto de Is 60,17, y trate de explicar las diferencias. 2. Enumere las condiciones por las que un presbítero no puede ser destituido. 3. Compare el significado de “presbítero” con el de “obispo”. 4. Analice la estructura argumentativa en 1 Clem 42.

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Bibliografía 3 Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 2); Joseph Fischer (Bibl. 2); Annie Jaubert, Clément de Rome. Epître aux Corinthiens (SC 167), Paris 1971; Juan J. Ayán Calvo, Clemente de Roma. Carta a los Corintios. Homilía anónima (Secunda Clementes) (FuP 4), Madrid 1994; Gerhard Schneider, Clemens von Rom. Epistola ad Corintios. Brief an die Korinther (griechisch lateinisch - deutsch) (FC 15), Freiburg 1994; Horacio E. Lona, Der erste Clemensbrief (KAV 2), Göttingen 1998; La carta de Clemente Romano a los Corintios. El estado de la cuestión, en: Proyecto 32 (1999) 5-48.

2. Carta de Bernabé12 Estructura literaria y contenido El saludo inicial (1,1) y la conclusión del texto (21,9) corresponden al género epistolar, pero no se trata de una carta en el sentido usual del término, sino de una “carta didáctica” o de un tratado con un marco epistolar (= Bern). Esta caracterización corresponde al contenido del texto. Ya en 1,5 el autor anuncia su intención de llevar a sus destinatarios a un “conocimiento perfecto”, que va a desarrollar en dos grandes secciones. La primera comprende Bern 2,1-16,10. El “conocimiento” en cuestión atañe a la correcta comprensión del AT en distintos temas: sacrificios, fiestas y ayuno (2,4-3,6), el tiempo presente y la salvación (4,1-14), el sufrimiento del Señor e Hijo de Dios (5,1-8,7), la circuncisión y los alimentos prohibidos (9,1-10,12), el agua y la cruz (11,2-12,11), el pueblo de la herencia (13,1-14,9), el sábado y el octavo día (15,1-9), el templo (16,1-10). Después de un capítulo que sirve de transición temática, sigue la segunda sección (18,1-20,2), que transmite el conocimiento a partir de la doctrina de los “dos caminos”: el camino de la luz (19,1-12) y el camino de la tiniebla (18,1) o del negro (20,1s).13 El cap. 21 es conclusivo. 12 El texto está transmitido íntegro por el Códice Sinaítico (siglo IV) –después del Apocalipsis de Juan– y por el Códice Jerosolimitano. Existe también una traducción latina, otra siríaca y varios códices griegos, pero ninguno de ellos contiene el texto íntegro. 13 La imagen del “camino” está muy difundida para fundamentar la exhortación ética de andar en la dirección correcta. En el judaísmo se utilizó también la imagen de los “dos caminos” para hacer ver


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La primera sección no sólo es la más extensa, sino que por su contenido es también la más importante. Con citas del AT el autor demuestra que instituciones y tradiciones del pueblo de Israel (las tablas de la Alianza, la circuncisión, el templo etc.), que tuvieron un valor salvífico en su historia, en realidad siempre carecieron de significado ante Dios. Su único valor consiste en su referencia a la única realidad salvífica, que se descubre por una lectura estrictamente cristológica de la Escritura. Fuera del valor testimonial del AT, no hay una historia de salvación que tenga como sujeto a Israel. La segunda sección es de carácter moral. El camino de la luz se fundamenta en el amor y temor de Dios (19,2), pero se explicita en una serie de actitudes positivas frente al prójimo que concretan el mandamiento principal (19,3-12). El camino “del negro” contiene una larga lista de vicios y de actitudes negativas frente al prójimo (20,1-2), que están en oposición al camino de la luz.

Motivo La larga enseñanza sobre el “conocimiento perfecto” cumple una finalidad polémica, en cuanto que combate una continuidad directa de los cristianos con la Antigua Alianza (4,6). El autor no escribe en contra de los judíos –a quienes nunca nombra–, sino en contra de una determinada forma de identidad cristiana, que considera a los creyentes como herederos del pueblo de Israel. El texto es un reflejo de la discusión entre grupos cristianos acerca de su relación con el AT y con la historia de salvación.

Autor, lugar y tiempo de origen El texto no transmite ningún dato explícito sobre su autor. A pesar de que éste sostiene que no quiere ser un maestro (1,8; 4,9), su intención de comunicar a sus destinatarios un “conocimiento perfecto” le adjudica el rol del maestro cristiano, capaz de transmitir lo que él mismo ha recibido (1,5). Su idoneidad para esta tarea está demostrada por su excelente conocimiento de la Escritura y de la tradición judía.14 que la decisión moral implica una opción clara, como la que se hace frente a dos caminos que van en distintas direcciones. El tema aparece también en Did 1-6. 14

Esto se explica mejor si el autor era de origen judío.

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Clemente de Alejandría es el primero que cita varios pasajes del texto, y nombra como autor a Bernabé, el acompañante de Pablo. Con esto, Clemente asume probablemente una tradición conocida en Alejandría en las últimas décadas del siglo segundo, que hablaba del escrito como “Carta de Bernabé”. Todo lector de los Hechos de los Apóstoles sabía de la importancia de Bernabé en los comienzos de la primera comunidad (cfr. Hech 4,36), como intermediario entre Pablo y los apóstoles (Hech 9,27) y como su estrecho colaborador en la obra misionera (Hech 13,2). Este trasfondo explica que este texto originariamente anónimo haya sido atribuido a su persona. Como lugar de origen del texto han sido propuestos Alejandría, Asia Menor y Siria. No hay argumentos que puedan decidir con claridad la cuestión. A favor de Alejandría está el hecho de que Clemente la conoce, valora y cita como “Carta de Bernabé”, y que luego también Orígenes testimonia la misma tradición. No se puede encontrar aquí una razón decisiva a favor de Alejandría, pero sigue siendo la más convincente. Con respecto al tiempo de origen, todo depende de la interpretación de Bern 16,3s: “Además, les dice otra vez: He aquí que los que han destruido este templo, ellos mismos lo edificarán. Así está sucediendo, pues porque ellos se declararon en guerra, el templo fue destruido por sus enemigos, y ahora los mismos siervos de sus enemigos lo van a reconstruir.” La cita muy libre de Is 49,17 supone la destrucción del templo en el año 70. La alusión a un nuevo templo, que los enemigos de Israel van a reconstruir, se entiende como una referencia al templo de Júpiter que el emperador Adriano hizo construir en Jerusalén entre el año 130 y 131. Dado que el texto no contiene ninguna alusión a la revuelta en contra de los romanos en tiempos de Barcochba (132-135) y su final catastrófico, se deduce de aquí que el escrito nació en los años inmediatamente anteriores al hecho.

Líneas teológicas * El contenido del “conocimiento perfecto” que transmite el texto lo ubica en un momento especial del desarrollo teológico en el siglo segundo, caracterizado por dos aspectos complementarios. Por una parte, se


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acentúa la discontinuidad entre la iglesia y el pueblo de Israel en cuanto se hace ver que no hubo nunca una historia de la salvación en torno a Israel, sino una historia fallida que se revierte y llega a su plenitud por la iglesia de Cristo. Por otra parte, no hay una ruptura total con el AT, como lo va a proponer Marción a la comunidad de Roma, alrededor del año 140, ni se sugiere una oposición entre un Dios creador –perverso–, y el Dios Padre de Jesucristo, el Dios bueno del NT. En esta tensión se expresa una iglesia que ya ha tomado distancia con respecto a sus orígenes históricos con sus raíces en el pueblo de Israel, y busca su identidad en una nueva forma de entender la tradición. * El autor hace uso de los así llamados “testimonios”, es decir, de listas de citas bíblicas, sin comentarios, que confirman una afirmación teológica. Así en Bern 9,1-3: 1. Y dice otra vez sobre los oídos, cómo circuncidó nuestro corazón. Dice el Señor por el profeta: Para escuchar con la oreja me obedecieron (Sal 18,45). Y otra vez dice: Con oído escucharán los que están lejos, y conocerán lo que yo hice (Is 33,13). Y: Circunciden –dice el Señor- sus corazones (Jer 4,4). 2. Y otra vez dice: Escucha, Israel, porque esto dice el Señor, tu Dios (Is 7,2). Y otra vez profetiza el Espíritu del Señor: ¿Quién es el que quiere vivir para siempre? Que escuche con el oído la voz de mi siervo (Sal 34,13; Is 50,10). 3. Y otra vez dice: Escucha, cielo, y tú, tierra, presta atención, porque el Señor ha hablado esto para testimonio (Is 1,2). Y dice de nuevo: Oigan la voz del Señor, príncipes de este pueblo. Y dice otra vez: Escuchen, hijos, la voz que clama en el desierto (Is 40,3). Él ha circuncidado nuestros oídos, para que escuchemos la palabra y creamos.” Un texto de estructura similar está en Bern 11,4s. Sobre el origen de estos “testimonios”, que aparecen tanto en la literatura judía cuanto en la literatura cristiana, no hay una opinión común. No queda claro si el autor cita colecciones ya confeccionadas en ambientes teológicos, o si él mismo las forma o enriquece de acuerdo a sus conocimientos de la Escritura. * El texto citado es característico para la forma de argumentación del autor, en este caso para anunciar que la circuncisión debe ser entendida en un sentido espiritual, y no como fue practicada por el pueblo de Israel. En una lectura cuidadosamente selectiva de la Escritura, se citan aquellos pasajes que critican una institución o tradición religiosa en Israel. El autor entiende esa crítica como la confirmación de su tesis,

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de que estas instituciones nunca han tenido valor, y que encuentran su cumplimiento en el presente cristiano. Ejercicio de lectura Bern 15: 1. Además está también escrito sobre el sábado en las diez palabras que Dios comunicó a Moisés cara a cara en el monte Sinaí: Santifiquen el sábado del Señor con manos limpias y corazón limpio (Ex 20,8). 2. Y en otro lugar dice: Si mis hijos guardan el sábado, entonces extenderé sobre ellos mi misericordia (Is 44,3). 3. Del sábado habla al principio de la creación: Y Dios hizo en seis días las obras de sus manos y las concluyó en el día séptimo, y descansó en él y lo santificó (Gn 2,2s). 4. Atiendan, hijos, lo que quiere decir eso de: Concluir en seis días. Esto quiere decir que en seis mil años el Señor consumará todas las cosas, pues un día significa para él mil años. Él mismo lo atestigua, diciendo: He aquí que el día del Señor será como mil años (Sal 90,4). Por esto, hijos, en seis días, o sea, en seis mil años, se consumarán todas las cosas. 5. Y descansó en el día séptimo. Esto quiere decir: cuando venga su Hijo y destruya el tiempo de la iniquidad y juzgue a los impíos y transforme el sol, la luna y las estrellas, entonces descansará de verdad en el día séptimo. 6. Además dice: Lo santificarás con manos limpias y corazón limpio. Ahora bien, si alguien quiere santificar, por ser puro de corazón, el día que Dios santificó, nos equivocamos completamente. 7. Si no ahora, entonces descansaremos de verdad y lo santificaremos cuando seamos capaces, justificados nosotros mismos y en posesión ya de la promesa, cuando ya no exista la iniquidad, sino que todo se haya renovado por el Señor, entonces, santificados primero nosotros, podremos santificar el día séptimo. 8. Además, les dice: No soporto los novilunios y los sábados de ustedes (Is 1,13). Miren cómo dice: No me son agradables los sábados de ahora, sino el que yo he hecho, en el que, haciendo descansar todas las cosas, haré el principio de un día octavo, es decir, el principio de otro mundo. 9. Por eso nosotros celebramos también el día octavo con regocijo, en el que Jesús resucitó de entre los muertos y, después de haberse aparecido, subió a los cielos.” Para profundizar 1. ¿Qué función tiene esta explicación sobre el verdadero sentido del descanso sabático en el contexto del “conocimiento perfecto”? 2.


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¿Por qué el autor habla del “octavo día”? ¿Qué quiere decir con esa expresión? 3. ¿Se puede considerar al autor como “milenarista” (cfr. Apc 20,4-6). Bibliografía 4 Pierre Prigent - Robert A. Kraft, Épître de Bernabé. Introduction et notes par Pierre Prigent, texte grec établi et présenté par Robert A. Kraft (SC 172), Paris 1971; Klaus Wengst (Bibl. 2); Juan J. Ayán Calvo, Didaché. Doctrina apostolorum. Epístola del Pseudo-Bernabé. Introducción, traducción y notas (FuP 3), Madrid 1992; Ferdinand R. Prostmeier, Der Barnabasbrief (KAV 8), Göttingen 1999.

3. “Didaché” o Doctrina de los Apóstoles15 Estructura literaria y contenido El texto no conforma ninguna unidad literaria, sino que es una compilación de material heterogéneo destinada a ser utilizado como instrucción a la comunidad (= Did). Se distinguen las siguientes partes: 1. Enseñanza ética (Did 1,1-6,3): los dos caminos: el camino de la vida (1,2-4,14); el camino de la muerte (5,1s); conclusión; 2. enseñanza litúrgica (Did 7,1-10,8): sobre el bautismo (7,1-4); sobre el ayuno (8,1); sobre la oración (8,2s); sobre la eucaristía (9,1-10,7); sobre la unción (10,8); 3. enseñanza sobre la conducta frente a visitantes (Did 11,1-13,7): los maestros (11,1s); los apóstoles (11,3-6); los profetas (11,7-12); otros visitantes (12,1-5); los profetas y maestros en la comunidad (13,1-7); 4. instrucciones a la comunidad: las reuniones dominicales (Did 14,1-3); la elección de obispos y diáconos (15,1s); la disciplina comunitaria (15,3s); 5. enseñanzas sobre el fin de los tiempos (Did 16,1-8).

15 Se sabía de la existencia de este escrito (Eusebio lo menciona en Hist. Ecl. III,25), pero no se poseía ningún manuscrito. La situación cambió cuando el Arzobispo Ph. Bryennios descubrió en 1873 el códice que luego se va a llamar “Jerosolimitano” (que también contiene 1 Clem y Bern), en el convento del Santo Sepulcro en Constantinopla, y lo publicó en 1883.

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Las enseñanzas transmitidas reflejan normas vigentes en la comunidad. El autor ha reunido estas tradiciones, pero no las ha inventado o formulado por primera vez. Hay dos cuestiones que hasta ahora no han encontrado una respuesta satisfactoria: 1. El origen de las diversas tradiciones asumidas; 2. el proceso de redacción que ha llevado a la forma actual de la obra.

Motivo La recopilación de normas para regular la vida de la comunidad refleja una situación que hace necesario el fenómeno. Dos motivos explican el hecho: 1. la comunidad se encuentra en una fase de su desarrollo que ya ha superado la etapa de los comienzos, y ahora está preocupada por guardar todo aquello que caracteriza su estilo de vida en un proceso de necesaria institucionalización. El proceso responde a los cambios que surgen con el paso del tiempo, que exigen una nueva respuesta. El fijar las costumbres que se han practicado hasta ahora, significa darles nueva fuerza normativa; 2. una comunidad judío-cristiana, como es la de la “Didaché”, se ve abocada a la tarea de robustecer y preservar su identidad específica, lo que implica necesariamente fijar su posición frente al judaísmo en el que tiene sus raíces y con el que comparte elementos comunes. Dos pasajes muestran el modo en que se conjugan la reafirmación de la propia identidad y la toma de distancia con respecto a los propios orígenes: los cristianos no ayunan el lunes y el jueves “como los hipócritas”, sino el miércoles y viernes (Did 8,1); la oración distintiva es el Padrenuestro, que se debe rezar tres veces al día, así como los judíos rezan tres veces al día las dieciocho bendiciones (Did 8,2s).

Autor, lugar y tiempo de origen El carácter literario de la obra hace que no se pueda hablar con propiedad de un autor de la Didaché, como se hace corrientemente y lo hemos hechos con los textos vistos antes. El texto debe su existencia a alguien que selecciona y colecciona diversas tradiciones concernientes a la vida de la comunidad, y que sólo en esa función es responsable de la obra, pero que no es el creador del material literario. Este personaje anónimo es un judío-cristiano que pertenecía a la comunidad y que


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poseía la autoridad necesaria como para presentar a la colección de tradiciones que reúne con el significativo título de “Enseñanza de los Apóstoles”16, que sirve de legitimación de su contenido. Las semejanzas entre la enseñanza sobre los “dos caminos” en Bern 19,2-12 y en Did 1,2-5,1s han llevado a proponer a Alejandría como lugar de origen. Las citas de algunos pasajes de los textos en la obra de Clemente de Alejandría han reforzado la hipótesis. En otra dirección, han sido mencionados varios detalles (falta de agua [Did 7,2s], región montañosa [9,4]) como indicios de que Siria es más apropiada como lugar de origen. El argumento más convincente a favor de Siria son las muchas tradiciones comunes con el evangelio de Mateo17 (cfr. Did 7,3 y Mt 28,19; Did 8,2 y Mt 6,9-13; Did 16,1 y Mt 25,13; 16,5 y Mt 10,22; 24,13; Did 16,6 y Mt 24,30; Did 16,7 y Mt 24,30; 26,64). Aunque no se pueda probar que hay una dependencia literaria con respecto al evangelio, se debe contar con una fuerte transmisión oral como causa de las semejanzas. Si la “Didaché” supone la tradición contenida en el evangelio de Mateo, esto permite tomar la última década del siglo primero como “terminus a quo” en la fecha de origen de la “Didaché” en su redacción final. Las normas sobre la conducta frente a los apóstoles y profetas reflejan una estructura comunitaria que aún conserva rasgos arcaicos. Como “terminus ad quem” sería aventurado ir más allá del 120 ò 125.

Líneas teológicas * La comunidad testimonia una praxis litúrgica (Did 7,1-10,8) que ya es tradicional, y que por ello no necesita ser explicada ni fundamentada. A las fórmulas que se deben usar en el bautismo (7,3), la oración (8,2), la eucaristía (9,1-10,6) y la unción (10,8), se unen prescripciones para el ejercicio correcto del rito: el agua para el bautismo (7,1-3), la exclusión de los no-bautizados en la celebración de la eucaristía (9,10), la libertad del profeta en la oración eucarística (10,7). La oración de acción sobre el aceite para la unción no está transmitida por todos los manuscritos.

16 El título está transmitido con algunas variantes: “Enseñanza de los Apóstoles”; “Enseñanza de los Doce Apóstoles”; “Enseñanza del Señor a los paganos por medio de los Doce Apóstoles.” 17 El códice Jerosolimitano transmite en Did 1,3b-2,1 expresiones de Mt 5,6.47. Algunos autores consideran el texto como una interpolación que no estaba contenido en la forma original.

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En el caso de que 10,8 pertenezca originariamente al texto, su contenido no dice nada sobre el sentido de la unción: “Te damos gracias, Padre, por el perfume del aceite para la unción que nos has revelado por medio de Jesús, tu siervo. A Ti sea la gloria eternamente. Amén.” Es probable que se trate del aceite empleado para la unción de los enfermos. Tampoco el sentido de las dos oraciones eucarísticas es claro: * Did 9,2-4: “2. Primero acerca de la copa: te damos gracias, Padre nuestro, por la sagrada viña de David, tu siervo, que nos has hecho conocer por medio de Jesús, tu siervo. A Ti sea la gloria eternamente. 3. Acerca del pan: te damos gracias, Padre nuestro, por la vida que nos has revelado por medio de Jesús, tu siervo. A Ti sea la gloria eternamente. 4. Como esto estaba disperso sobre los montes, y, una vez reunido se ha hecho pan, del mismo modo, reúne a la iglesia desde los confines de la tierra en tu reino. A Ti sea la gloria y el poder eternamente.” * Did 10,2-6: “2. Te damos gracias, Padre santo, por tu santo nombre que has hecho habitar en nuestros corazones, y por el conocimiento, por la fe y la inmortalidad que nos has hecho conocer por medio de Jesús, tu siervo. A Ti sea la gloria eternamente. 3. Tú, Señor omnipotente, has creado todas las cosas a causa de tu nombre, y has dado a los hombres alimento y bebida para su regocijo, pero a nosotros nos has dado un alimento espiritual y bebida y la vida eterna por medio de Jesús, tu siervo. 4. Sobre todo te damos gracias porque eres poderoso. A Ti sea la gloria eternamente. 5. Acuérdate, Señor, de guardar a tu iglesia de todo mal, y perfeccionarla en tu amor, y reunirla desde las cuatro direcciones del viento en tu Reino, que le has preparado, porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos. 6. Venga la gracia, y pase este mundo. Hosanna al Dios de David. Si alguien es santo, que venga; si no lo es, que se convierta. Maranatha. Amén.” La indicación antes de la segunda oración en 10,1, de que debe decirse después de que los creyentes “se hayan saciado”, sugiere que la primera oración se utilizaba durante una comida comunitaria, y que la segunda oración era la propiamente eucarística. La distinción entre el alimento y la bebida que Dios da a todos los hombres, y “el alimento espiritual” que da a los creyentes (10,3), refuerza la hipótesis. Pero si la


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segunda oración es eucarística, es llamativo que no haya ninguna alusión a las palabras de entrega de Jesús en los signos del pan y del vino. * La comunidad elige sus dirigentes, que son llamados “obispos”y “diáconos” (15,1). Los primeros cumplen una función de tipo administrativa, como corresponde al sentido original de “epískopos”, que es el “inspector”, el “guarda” o “vigilante”. Los diáconos están a su servicio. Aunque no son personajes carismáticos como los maestros, profetas o apóstoles –así se entiende la recomendación de que no los desprecien (15,2)–, deben cumplir la función de los “maestros y profetas” (15,1), lo que significa que participan en la responsabilidad de la transmisión de la verdad de la fe y del anuncio de la palabra. –Los profetas son honrados por el don de su palabra inspirada por el Espíritu de Dios. Por eso los creyentes les entregan las primicias de las cosechas (13,3-5), pero la comunidad debe contar con la posibilidad de que no haya en su medio ningún profeta. En ese caso los pobres son los que reciben esos dones.– Los detalles indicados reflejan una situación particular en la evolución de la comunidad, caracterizada por la tendencia de algunas figuras itinerantes a hacerse sedentarias, así como por la tendencia a la institucionalización de las figuras de conducción. * El orden de la comunidad le comunica estabilidad, pero esto no significa que la espera del fin se haya anulado o haya sido reemplazada por la certeza de estar “instalados” en el mundo. Aunque sea difícil precisar si es que detrás del contenido de Did 16 hay una actitud real de espera del fin, o si es que sólo se transmite un relicto tradicional, el texto parece reflejar una clara tensión escatológica. El drama del fin de los tiempos se desarrolla con elementos tradicionales: primero, la aparición de falsos profetas y corruptores, que preceden al “Seductor del mundo” bajo las apariencias del Hijo de Dios, y el engaño de toda la tierra que se entrega en sus manos y sufre la prueba del fuego (16,3-6). Después, la aparición del gran signo de la verdad en el cielo, el sonido de las trompetas y la resurrección de los muertos, hasta que viene el Señor con sus ángeles sobre las nubes del cielo (16,4-8). Ejercicio de lectura Did 11,1-12: “1. Si alguien viene y les enseña todas las cosas que ya han sido dicho antes, recíbanlo. 2. Pero si el que enseña se extravía

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y enseña otra doctrina para destruir, no lo escuchen. Pero si enseña para aumentar la justicia y el conocimiento del Señor, recíbanlo como al Señor. 3. Acerca de los apóstoles y profetas, actúen de acuerdo a la norma del evangelio (cfr. Mt 10,10b; Lc 10,8). 4. Todo apóstol que llegue a ustedes, 5. debe permanecer sólo un día, y si fuera necesario, dos días. Si permanece tres días, es un falso profeta. 6. Cuando el apóstol se va, que no reciba más que pan hasta que anochezca. Si recibe dinero, es un falso profeta. 7. No examinen ni juzguen a ningún profeta que habla en el Espíritu. Pues todo pecado será perdonado, pero este pecado no será perdonado. 8. No todo el que habla en el Espíritu es un profeta, sino aquél que vive de acuerdo al modo del Señor. Según este modo conocerán si el profeta es auténtico. 9. Y todo profeta que pide de comer, que no coma de lo pedido. En caso contrario es un falso profeta. 10. Y todo profeta que enseña la verdad, si no cumple con lo que enseña, es un falso profeta. 11. Todo profeta probado, auténtico, que actúa en vistas al misterio cósmico de la iglesia, y que no enseña que hay que hacer lo que él hace, que no sea juzgado por ustedes. Pues será juzgado por Dios. Del mismo modo obraron también los antiguos profetas. 12. Si alguien llevado por el Espíritu dice: dame dinero u otra cosa, no lo escuchen. Pero si pide que den algo para otro, que nadie lo juzgue. Para profundizar 1. ¿Cómo se distingue el maestro auténtico del mal maestro? 2. ¿Qué acciones delatan al falso profeta, aunque hable en el Espíritu? 3. ¿Qué quiere decir que con los apóstoles y profetas los creyentes deben obrar de acuerdo a la norma del evangelio? 4. ¿Cuál es el rasgo distintivo de los apóstoles? 5. ¿Qué contorno ecológico suponen las normas sobre la acogida de los apóstoles? Bibliografía 5 Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 2); Klaus Wengst (Bibl. 2); Juan J. Ayán Calvo, Didaché. Doctrina apostolorum. Epístola del Pseudo-Bernabé. Introducción, traducción y notas (FuP 3), Madrid 1992; Willie Rordorf A. Tuilier, La Doctrine des douze Apôtres (SC 248 bis), Paris 1998; Kurt Niederwimmer, Die Didache (KAV 1), Göttingen 1989 21993.


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4. Las cartas de Ignacio de Antioquía18 Estructura literaria y contenido Los siete escritos (= Ign) están unidos por la clásica estructura epistolar y por una impronta estilística inconfundible. Aún en la parte introductoria de las cartas –datos sobre el remitente, los destinatarios y el saludo–, el autor no se contenta con formas estereotípicas, sino que acumula expresiones y forma frases densas en contenido, pero de una sintaxis sobrecargada. Así en la carta a los Efesios: “Ignacio, que se llama también Teóforo, a la (iglesia) que ha sido bendecida en abundancia por la plenitud de Dios, el Padre, que ha sido determinada de antemano para siempre a una gloria permanente e inmutable, unida y elegida en una verdadera pasión, por la voluntad del Padre y de Jesucristo, nuestro Dios; a la iglesia digna de toda alabanza que está en Éfeso de Asia: un saludo pleno en Cristo Jesús y en gozo intachable.” Otra característica es el uso muy frecuente de expresiones metafóricas: “1. Por esto les conviene andar conformes a la intención del obispo, tal como ya lo hacen. Pues el presbiterio, digno de su nombre y de Dios, está en armonía con el obispo como las cuerdas de una lira. Por ello se canta a Jesucristo en amor concorde y armonioso. 2. Y cada uno de ustedes se vuelve un coro, para que, en armonía y concordia, tomando la melodía de Dios en la unidad, canten al Padre por medio de Jesucristo a una sola voz, para que Él los escuche y reconozca por las buenas obras, que ustedes son miembros de su Hijo” (IgnEf 4,1-2). Los ejemplos se pueden multiplicar fácilmente: los herejes son perros rabiosos (IgnEf 7,1); Policarpo debe buscar los vientos como el timonel de un barco, o el puerto cuando está en una tormenta (IgnPol 2,3); los

18 La tradición manuscrita es compleja. Según la información transmitida por Eusebio (Hist. Ecl. III,36,5.10) Ignacio escribió siete cartas: a las comunidades de Éfeso, de Magnesia, de Tralia, de Filadelfia, de Roma, de Esmirna y a Policarpo, obispo de Esmirna. Tomando este dato como punto de partida se distingue una recensión “larga”, que ofrece una versión más extensa de las siete cartas, y agrega a ellas otras seis cartas; una recensión “breve”, que contiene las siete cartas citadas; y una recensión “muy breve”, transmitida en siríaco, con sólo tres cartas: a los Efesios, a los romanos y a Policarpo. La investigación moderna considera a la recensión “breve” como la base textual más segura.

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creyentes deben mantenerse lejos de las plantas dañinas (las herejías), que Jesucristo no cultiva porque no son plantas del Padre (IgnFil 3,1) etc. De acuerdo al contenido las cartas se pueden ordenar en tres grupos: * A las comunidades de Éfeso, Magnesia, Tralia, Filadelfia, y Esmirna. Las primeras tres cartas están escritas en Esmirna, en donde Ignacio ha llegado viajando por tierra desde Antioquía con rumbo a Roma. Las dos últimas Ignacio las envía desde Tróades, antes de embarcarse hacia Roma. A pesar de la diversidad temática, hay dos motivos que se repiten en todas ellas: la unión con el obispo y el presbiterio, y la polémica en contra de los herejes. Veremos los contenidos al tratar las líneas teológicas. * A la comunidad de Roma (desde Esmirna). A diferencia de las cartas anteriores, el tema central es el pedido insistente de Ignacio a los cristianos de Roma para que no hagan ningún intento de liberarlo. El pasaje de IgnRom 4,1-3 es elocuente: “1. Escribo a todas las iglesias y declaro a todos, que muero voluntariamente por Dios, si es que ustedes no lo impiden. Les ruego que no muestren una bondad inoportuna. Dejen que me vuelva alimento de las bestias, por las que es posible llegar a Dios. Yo soy trigo de Dios y soy molido por los dientes de las bestias, para ser encontrado como puro pan de Cristo. 2. Halaguen más bien a las bestias para que se vuelvan una tumba para mí y no quede nada de mi cuerpo, para que, una vez muerto, no sea de peso para nadie. Entonces seré verdaderamente discípulo de Jesucristo, cuando el mundo no vea ni a mi cuerpo. Rueguen a Cristo por mí, para que por medio de estos instrumentos sea encontrado como sacrificio de Dios. 3. Yo no les ordeno como Pedro y Pablo. Aquellos son Apóstoles, yo soy un condenado. Aquellos son libres, yo soy hasta ahora un esclavo, pero si sufro, seré un liberto de Jesucristo y resucitaré libre en él. Y ahora aprendo, encadenado, a no desear nada.” * A Policarpo, obispo de Esmirna (desde Tróades). Es la única carta dirigida a una persona individual, y no a una comunidad. Teniendo en cuenta la importancia de Policarpo no sólo en la iglesia de Esmirna, sino también en toda la región de Asia Menor19, Ignacio se adjudica

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Daremos detalles sobre su persona al considerar la carta que escribiera a los Filipenses.


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una autoridad sorprendente que lo ubica en un nivel claramente más elevado. Las exhortaciones personales lo indican: “te exhorto en la gracia con la que has sido revestido, a que avances en tu camino y exhortes a todos para que se salven” (1,2); “entrégate completamente a la oración, pide más inteligencia de la que ya tienes” (1,3); “sé sobrio como un atleta de Dios” (2,3); “sé más diligente de lo que ya eres” (3,2); “no desprecies a los esclavos y a las esclavas” (4,3). Policarpo aparece como el discípulo dócil que recibe la enseñanza de su maestro acerca de sus deberes como obispo de Esmirna.

Motivo Las cartas suponen un escenario preciso que explica su origen. Ignacio recorre el largo camino desde Antioquía en Siria hasta Roma (IgnEf 21,2; IgnRom 10,2), adonde es llevado prisionero por un grupo de diez soldados (IgnRom 5,1) para ser ejecutado. Si el juicio y la condena acontecen en Roma, quiere decir que Ignacio poseía la ciudadanía romana. Si las autoridades no lo mandaron a Roma con un grupo de prisioneros, sino que lo llevaron custodiado por diez soldados, esto indica que la persona de Ignacio era considerada de una importancia apreciable como para justificar la medida. La travesía implica recorrer todo el territorio de la actual Turquía, hasta llegar a la costa occidental. En la ciudad portuaria de Esmirna el grupo hace una escala más prolongada, e Ignacio tiene la oportunidad de recibir a representantes de varias comunidades a las que envía cartas. La segunda estación es el puerto de Tróades, en donde se repiten los hechos. Dos aspectos complementarios remarcan la autoridad de Ignacio: su paso por las ciudades mencionadas no pasa desapercibido a las comunidades cristianas de la zona, que envían a representantes para visitarlo y recibir su mensaje. Esta valoración de su persona no queda sin respuesta. Aún en las condiciones precarias de un prisionero que espera su condena, él escribe y envía cartas a las comunidades que han mandado sus representantes: Onésimo, el obispo de Éfeso (IgnEf 1,3), Damas, el obispo de Magnesia (IgnMg 2), Polibio, el obispo de Tralia (IgnTr 1,1). Las cartas son el testimonio de la importancia de Ignacio. Su muerte como testigo de la fe, a la que alude repetidas veces, corrobora el hecho. El que escribe no es un maestro cristiano que desea

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transmitir sus conocimientos sobre la vida cristiana, o un obispo que se apoya en su dignidad para enseñar a las comunidades; la autoridad de Ignacio y de su mensaje se funda en último término en la prueba irrefutable de fidelidad que va a dar con su muerte. Sus cartas tienen así la autoridad de la “última palabra”, del testamento que se debe acatar.

Autor, lugar y tiempo de origen El primero que informa sobre Ignacio es Eusebio en Hist. Ecl. III,36,2-15 (alrededor del 312). Antes de Eusebio es muy poco lo que se sabe y transmite acerca de Ignacio. Dada la originalidad de las cartas y la importancia de su autor, es difícil explicar el silencio de la tradición sobre él. Según la misma fuente, Ignacio fue el segundo sucesor de Pedro en la comunidad de Antioquía (III,36,2). La fecha de su martirio se ubica en el tiempo del emperador Trajano, es decir entre el 98 y el 117. Eusebio precisa el dato en su “Crónica”, y señala el año 107, mientras que Jerónimo prefiere el año 109. El problema de la reconstrucción de la situación original siguiendo la tradición transmitida por Eusebio, es que Ignacio defiende un rol del obispo en la comunidad que no tiene paralelos en las primeras décadas del siglo segundo. A esto se suman otros detalles, pero ésta es la objeción de mayor peso. Así surgió en las últimas décadas del siglo XIX en ámbitos no católicos la cuestión “ignaciana”, que negó la autenticidad de las cartas. En oposición a esta tendencia, Th. Zahn (1873) und J. B. Lightfoot (1885) sostuvieron la historicidad de la cronología de Eusebio. A ellos se unieron A. Harnack (1878) y E. v. d. Goltz (1894), aunque no excluyeron la posibilidad de una datación más tardía de las cartas. Aunque la cuestión seguía siendo discutible, lo cierto es que la investigación a lo largo del siglo XX partió de los datos de Eusebio para ubicar históricamente e interpretar las cartas de Ignacio. Recién el trabajo de R. Joly, Le dossier d’Ignace d’Antioche, Bruxelles 1979, planteó nuevamente la cuestión “ignaciana” al negar la autenticidad de las cartas, datándolas en los años 160-170. En la misma línea le han seguido R. M. Hübner (1997), T. Lechner (1999) y otros. El autor de


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las siete cartas ficticias buscaba imponer la estructura del obispado monárquico como instrumento de defensa de la fe en el único redentor, frente al peligro de las divisiones doctrinales. La discusión en torno a la autenticidad y a la fecha de las cartas de Ignacio, no ha llevado todavía a ningún resultado definitivo satisfactorio. Creemos que tres aspectos pueden ser útiles a la hora de buscar una solución al problema: 1. Debido a las muchas inseguridades sobre el origen de las tradiciones recibidas y sobre la propia construcción de Eusebio, su cronología no debe ser tomada como un punto de referencia seguro para datar a las cartas de Ignacio. Esto permite mantener la autenticidad de las cartas, pero en una fecha posterior al tiempo de Trajano, entre el 130 y el 140; 2. el lenguaje y las imágenes de Ignacio pertenecen al mundo cultural de la así llamada “segunda sofística”. Sólo un análisis exhaustivo del vocabulario y la metafórica de Ignacio permitiría una ubicación de las cartas en el mundo literario del siglo segundo; 3. en la tan mentada cuestión de los ministerios, hay que recordar que el papel privilegiado del “epískopos” en las cartas de Ignacio no es tan singular como muchas veces se afirma. Santiago, el hermano de Señor, en la comunidad de Jerusalén, el “Presbítero” de las Cartas de Juan, no comparten su poder con otros líderes cristianos, aunque no sean llamados “epískopos”. Surge así la cuestión si es que la novedad de Ignacio no es sobre todo terminológica, en cuanto que asume los términos conocidos del “epískopos”, de los presbíteros y diáconos, y los ordena en una nueva relación jerárquica que subraya el papel directivo del “epískopos”. El nacimiento del “obispo monárquico” parece estar en directa relación con las controversias acerca de la verdad de la fe.

Líneas teológicas * No se puede negar el énfasis con el que Ignacio subraya el papel central del obispo en la vida de la comunidad: IgnEsm 8,1-2: “1. Que todos sigan al obispo como Jesucristo sigue al Padre, y al presbiterio como a los Apóstoles; respeten a los diáconos como al mandamiento de Dios. Que nadie haga nada en relación a la iglesia, sin el obispo. Consideren como válida a la celebración eucarística que tiene lugar bajo el obispo o bajo uno a quien él se la

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ha encomendado. 2. Allí donde aparezca el obispo, allí debe estar el pueblo; tal como donde está Jesucristo, allí está la iglesia universal. Sin el obispo no está permitido ni bautizar ni celebrar el 'agape'; todo lo que él aprueba, esto es agradable también a Dios, para que todo lo que hagan sea seguro y válido.” Cfr. IgnEf 4,1-5,2; IgnMag 6,1-7,2; IgnTral 2,1-3,2; IgnFil 7,1-8,2. Dejando de lado la cuestión de la autenticidad de las cartas y de la fecha de origen, es evidente que el rol del obispo es una forma para asegurar la transmisión de la verdad de la fe, y proteger la unidad de las comunidades. * La herejía más combatida es la del “docetismo”, que negaba la realidad de la encarnación del Salvador y le adjudicaba una realidad meramente espiritual. La consecuencia más seria de esta concepción es que la muerte de Jesús en la cruz pierde toda importancia salvífica, para convertirse en un gesto vacío: IgnEsm 2. “Pues él sufrió todas estas cosas por nosotros, para que seamos salvados; y sufrió verdaderamente, como también resucitó verdaderamente, no como dicen algunos incrédulos, de que sufrió aparentemente: ellos existen aparentemente.” Cfr. IgnEsm 7,1; IgnFil 4. * El viaje a Roma y la seguridad de la condena a muerte inspiran en Ignacio una teología del martirio de gran profundidad teológica y belleza literaria. Como vimos en IgnRom 4,1-3 la muerte martirial es la “hora de la verdad”, en la que el creyente pasa de la esclavitud a la libertad, y comienza a ser verdaderamente discípulo, como si toda la vida anterior hubiera sido sólo una preparación para ese momento. Cfr. IgnRom 7,1-8,3. Por una parte, esta teología conserva su relación con el NT, al ver el martirio como la forma acabada del “testimonio” (“martyrion”) propia del discípulo. Por otra parte, el mártir es el testigo que entrega su vida en una muerte cruenta, como es el significado del término “mártir” que se va a imponer en el vocabulario teológico. IgnRom 7,3 alude también a los signos eucarísticos, que representan la entrega del Salvador significada ahora por la entrega del mártir: “Quiero el pan de Dios, que es la carne de Jesucristo, que desciende del linaje de David, y como bebida quiero su sangre, que es el amor incorruptible.”


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Ejercicio de lectura Confesiones de fe cristológica en las cartas de Ignacio IgnEf 7,2: “Uno es el médico, carnal y espiritual, engendrado y no engendrado, Dios aparecido en carne, en la muerte vida verdadera, nacido de María y de Dios, primero pasible y luego impasible, Jesucristo, nuestro Señor.” IgnEf 18,2: “Pues nuestro Dios, Jesús, el Cristo, fue llevado en el seno de María según el plan de Dios, de la estirpe de David y del Espíritu Santo; él nació y fue bautizado, para purificar el agua por su pasión.” IgnEf 20,2: “… en Jesucristo, que según la carne es de la estirpe de David, el Hijo del Hombre e Hijo de Dios…” IgnTral 9,1-2: “1. Sean sordos cuando alguien les habla sin Jesucristo, de la estirpe de David, de María, que verdaderamente nació, comió y bebió, verdaderamente fue perseguido por Poncio Pilato, verdaderamente fue crucificado y murió siendo contemplado por los seres celestiales, terrestres y subterráneos, 2. que verdaderamente fue resucitado de entre los muertos, habiéndolo resucitado su Padre.” IgnEsm 1,1-2: “1. … Nuestro Señor, que verdaderamente es de la estirpe de David según la carne, Hijo de Dios según la voluntad y el poder der Dios, verdaderamente nacido de una virgen, bautizado por Juan, para que por él se cumpliera toda justicia, 2. verdaderamente clavado en la cruz por nosotros en la carne bajo Poncio Pilato y el tetrarca Herodes …” Para profundizar 1. Anote los contenidos que más se repiten en estas confesiones de fe; 2. ¿Hay alguna relación entre estas confesiones de fe y los errores que combate Ignacio? 3. Trate de determinar el origen de estas confesiones en textos del NT. Bibliografía 6 Joseph Fischer (Bibl. 2); William R. Schoedel, Ignatius of Antioch. A Commentary on the Letters of Ignatius of Antioch, Philadelphia 1985; Juan J. Ayán Calvo, Ignacio de Antioquía. Policarpo de Esmirna. Carta de la Iglesia de Esmirna (FuP 1), Madrid 1991; Reinhard M. Hübner, Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von

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Antiochien, en: Zeitschrift für Antike und Christentum 1 (1997) 44-72; Hermut Löhr, Die Briefe des Ignatius von Antiochien (en: Wilhelm Pratscher, Die Apostolischen Väter [Bibl. 2]).

5. El Pastor de Hermas20 Estructura literaria y contenido Este peculiar y extenso escrito se presenta como una colección de revelaciones recibidas por un cristiano romano, llamado Hermas (= Herm). Desde el punto de vista literario el texto pertenece al género “apocalíptico”, aunque el trasfondo histórico no sea el propio de la literatura apocalíptica. La “revelación” es el ropaje literario que sirve para la transmisión del mensaje en un derroche de escenas fantásticas que contribuyó, sin duda, a la popularidad del escrito. El contenido del texto está distribuído en tres partes, que incluyen temas muy variados: Las cinco Visiones (= Vis.): en las cuatro primeras visiones el personaje revelador es una mujer anciana que representa a la Iglesia. Ya la primera escena, a orillas del Tiber, anuncia el tema central de toda la obra: el pecado y las posibilidades de perdón por medio de la penitencia. En la segunda visión, la anciana le da a Hermas un pequeño libro, que contiene un mensaje de penitencia y perdón, para que lo copie. En la tercera visión Hermas ve una torre en construcción, figura de la Iglesia, mientras que la anciana se revela en forma cada vez más juvenil. Un monstruo marino aparece en la cuarta visión. La anciana, que se ha convertido en una novia, explica su significado antes de desaparecer. La quinta visión presenta a un pastor, y con ello anuncia al nuevo personaje que actuará como revelador en las partes siguientes. 20 El códice Sinaítico contiene la primera parte del texto, y lo transmite después del NT y de la Carta de Bernabé. El códice de Athos es el testigo más importante del texto griego, aunque falta la última de las “Comparaciones”. Hay dos traducciones latinas con el texto completo. Otras traducciones (en etíope, copto y persa) hacen ver que el texto fue muy apreciado y leído por los cristianos de los primeros siglos.


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Los doce Mandatos (= Mand.): con este nombre el autor se refiere a los doce temas que contienen el núcleo de las obligaciones en la vida cristiana. Así se entiende el término “mandato”. El primer mandato se refiere a la fe en el único Dios, creador de todas las cosas, al temor de Dios y a la sobriedad. El segundo atañe a la simplicidad de corazón y al rechazo de toda forma de calumnia. El tercer mandato exhorta a amar a la verdad siendo siempre veraz. El cuarto ordena mantener la castidad, tanto en general cuanto en el matrimonio o en la viudez. En el quinto mandato se contraponen la paciencia y los arrebatos de ira. Los tres siguientes mandatos retoman en forma más amplia los tres temas del primer mandato: la fe en Dios en el sexto mandato, el temor de Dios en el séptimo, la sobriedad o abstinencia en el octavo mandato: abstenerse de todo mal y practicar el bien. Los últimos cuatro mandatos abordan temas que el autor trata también en otros pasajes de su obra: contra la duda y la doblez (noveno mandato), contra la tristeza, que es hermana de la duda y de los arrebatos de ira (décimo mandato), el discernimiento del verdadero y del falso profeta (decimoprimer mandato), los dos deseos: el bueno y el malo (decimosegundo mandato). –Es posible que el autor dependa de una fuente que contenía los cinco primeros mandatos, y que a esta tradición básica le haya agregado otros tres mandatos (6°, 7° y 8°) que sólo explicitan el contenido del primer mandato, y concluye la lista de mandatos con cuatro temas (9°, 10°; 11° y 12°) por los que tiene un especial interés. De este modo se explicarían las notables diferencias en la forma de presentar cada mandato. Las diez Comparaciones o Semejanzas (similitudines [= Sim.]) reúnen material heterogéneo, que tiene como denominador común la intención de concretizar el camino de la existencia cristiana en el mundo. Sólo las cinco primeras comparaciones o semejanzas desarrollan la enseñanza a partir de una imagen. El tema de la primera comparación es la vida de los cristianos en el mundo como extranjeros, porque su ciudad está muy lejos de la ciudad en la que habitan; el creyente alcanza esta distancia con respecto a la “ciudad terrena”, si es que no busca el lujo de los paganos y se preocupa por socorrer a los pobres y necesitados. –La segunda comparación continúa la misma temática: la relación entre el olmo, un árbol que no da fruto, y la viña que da fruto, es la imagen que ahora se aplica a la relación entre el rico y el pobre. Aunque el olmo de por sí no da fruto, hace que la viña dé más fruto si es que extiende sus

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sarmientos apoyándose en el olmo. Del mismo modo completan los pobres con su oración lo que les falta a los ricos, y estos, a su vez, proveen a los pobres de lo que carecen. –La tercera comparación ilumina otro aspecto de la presencia de los creyentes en el mundo. La imagen de una gran cantidad de árboles sin follaje, como si estuvieran secos, representa a la coexistencia de los justos y de los pecadores, que no se distinguen exteriormente. El tiempo presente en el mundo es para los creyentes el tiempo del invierno, en el que los árboles parecen como secos. Así se explica su semejanza con los pecadores. –La cuarta comparación utiliza la misma imagen que la tercera comparación. También aquí hay una gran cantidad de árboles, pero algunos de ellos tienen nuevos brotes, mientras que otros parecen estar secos. Los árboles con los brotes nuevos son los justos, que gozarán del verano en el mundo venidero. Los paganos y pecadores, que están representados por los árboles secos, serán quemados en el mundo venidero. –La quinta comparación es mucho más extensa y compleja en su estructura. El primer tema que trata es el del auténtico ayuno que es apreciado por Dios. Para hacerlo más comprensible el autor narra la historia del dueño de una viña que él confía a su esclavo. A diferencia de la historia en Mc 12,1-12, todo ocurre de acuerdo al deseo del dueño de la viña: el auténtico ayuno consiste en cumplir la voluntad de Dios, ayudar a los necesitados y abstenerse de todo mal. La misma historia es objeto de una interpretación alegórica, en la que el dueño representa a Dios, y el esclavo al Hijo de Dios. –Las tres comparaciones siguientes hacen variaciones sobre el tema central de la obra, es decir, sobre la penitencia. –La sexta comparación transmite una revelación, pero no narra ninguna historia con una imagen peculiar. En una visión aparecen dos pastores de aspecto muy diferente. El primero representa al ángel del placer y del engaño; el segundo representa al ángel del castigo para todos aquellos que durante su vida han buscado el placer y el engaño. –La séptima comparación continúa el mismo tema. Hermas pide que el ángel del castigo se aleje de su casa, para no ser más atormentado. La respuesta es que debe seguir sufriendo para salvar a su propia familia. –La octava comparación, que comienza con la visión de un gran sauce, del que se cortan varas que se reparten a todos los hombres, tiene una significación alegórica. Los que devuelven las varas completamente secas, son los pecadores que recibirán el castigo correspondiente. Los


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que devuelven las varas verdes, pero con algunas partes secas o dañadas, son los que tienen aún un plazo de penitencia por la misericordia de Dios. –La novena comparación resume los contenidos de las partes anteriores de la obra, que comenzó con la revelación por medio de la mujer anciana, representante de la iglesia, y que ahora concluye con la revelación por medio del pastor. Subrayando la importancia de esta visión de conjunto, la extensión del texto supera en poco a todas las otras comparaciones anteriores tomadas en conjunto. Los múltiples elementos de la visión: las doce montañas de apariencia muy distinta, la roca gigantesca con una puerta de entrada, las doce vírgenes, los seis hombres de gran estatura, la construcción de la torre con piedras traídas de un abismo, el señor de la torre, la participación de Hermas en la escena que él mismo describe en su visión, todo esto es objeto de una interpretación alegórica que une la exhortación moral con el anuncio del fin de los tiempos. Al final, el pastor revelador se presenta como el ángel de la penitencia que ofrece a los pecadores la última oportunidad de salvación. –La décima comparación contiene el final literario de la obra de Hermas, que ha escrito todo en un libro. Un ángel le explica a Hermas lo que tiene que hacer: anunciar a los hombres los grandes hechos del Señor, exhortar a la paciencia en el sufrimiento y a la penitencia en el tiempo en el que la construcción de la torre no está concluida, para no quedar excluidos de habitar en ella.

Autor, lugar y tiempo de origen El dato más antiguo sobre el autor, lugar y tiempo de origen del texto está transmitido en el “Fragmento de Muratori” – el testimonio más antiguo con la lista de los libros que pertenecen al NT: “Pero el Pastor fue escrito por Hermas en la ciudad de Roma bastante recientemente, en nuestros propios días, cuando su hermano Pío ocupaba la silla del obispo en la iglesia de la ciudad de Roma; por lo tanto, puede ser leído, pero no puede ser dado a la gente en la iglesia, ni ser contado entre los profetas, ya que su número es completo, ni entre los apóstoles al final de los tiempos.” Vale la pena recordar que Orígenes atribuía la obra al Hermas citado en la carta de Pablo a los Romanos 16,14. Mientras que Orígenes trata de defender la autoridad de la obra por su origen en los tiempos apostó-

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licos, el “Fragmento de Muratori” explica por qué el texto es conocido y apreciado –se permite su lectura privada–, pero no es canónico porque no es inspirado. La referencia a Pío pondría la fecha de origen entre el 140 y el 155. Los datos del “Fragmento de Muratori” son discutibles en su valor de referencia histórica. Hay que orientarse más bien siguiendo los indicios que da el texto mismo. Con respecto al autor se trata de una persona que representa el ambiente de gente sencilla, preocupada más por sus obligaciones morales que por profundos problemas teológicos, sin dejar por ello de tener una visión crítica de la realidad de la comunidad romana. Las frecuentes alusiones a sus problemas familiares, especialmente con sus hijos, completa la imagen del autor. Es posible que haya sido esclavo, y que luego haya obtenido la libertad. Se puede considerar como seguro de que es un cristiano de origen judío. De que Roma sea el lugar de origen de la obra, es uno de los pocos puntos en los que la investigación coincide. Hay demasiadas alusiones a esta ciudad como para poder justificar una propuesta diferente. Para determinar el tiempo de origen se ofrecen varios detalles importantes, aunque no puedan aportar un grado de seguridad más allá de todo cuestionamiento. Indicamos dos de ellos: 1. La cristología es extremadamente sencilla, sin ningún alusión a las grandes discusiones teológicas que movieron a la comunidad de Roma después del 140 debido a la presencia de Marción y de Valentín; 2. no hay ningún indicio de la presencia de un obispo en Roma con una autoridad monárquica. En base a estos detalles, puede concluirse que la datación más probable es entre el 130 y el 140.

Líneas teológicas * Toda la obra pretende dar la orientación moral necesaria para responder a las exigencias de la voluntad de Dios. Cada creyente es el destinatario del mensaje, pero no se lo considera solamente bajo el aspecto individual de su responsabilidad moral, sino en el ámbito comunitario de la realidad eclesial; la imagen de la torre, que aparece tanto en las visiones como en las comparaciones, expresa este aspecto. La dimensión eclesial está subrayada igualmente por la mujer anciana –que es también joven–, figura de la iglesia, que revela a Hermas el mensaje de las visiones. La iglesia se revela a sí


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misma, pero no lo hace en vistas a dar a conocer su misterio –como en la carta a los Efesios–, sino para mostrar al hombre el camino de la salvación. * El nivel de reflexión teológica que se refleja en la obra es muy modesto, sería inútil buscar en ella la profundidad del pensamiento paulino al plantear el problema de la salvación del hombre caído. En base a temas de la tradición judía –el dualismo de los espíritus que se disputan el dominio en la existencia del creyente, la responsabilidad por los pobres y necesitados, la lucha contra los malos impulsos del propio corazón etc.–, el autor desarrolla su mensaje en el lenguaje de las visiones fantásticas que revelan la verdad de Dios y del hombre, sin recurrir al lenguaje teológico usual y evitando abstracciones. Esto no quiere decir que siempre sea fácil de entender, pero el estilo explica la atracción que ejerció el escrito en su tiempo. * El tema central del “Pastor de Hermas” es el de la posibilidad de obtener el perdón de los pecados después del bautismo. El problema ya está presente en algunos textos del NT (cfr. Hebr 6,4-8; 1 Jn 5,16s), pero se agudiza en el siglo segundo. Se mantiene la conciencia de que el creyente por el bautismo obtiene el perdón de todos sus pecados. La cuestión es el perdón de los pecados cometidos después de este perdón fundamental. En este tiempo los creyentes intentan responder a las exigencias de la fe cristiana, y así surge la convicción de que hay pecados que la comunidad no puede perdonar: la apostasía de la fe, el homicidio, el adulterio y la fornicación. Se entiende que frente a esta realidad, muchos creyentes van a optar por postergar la fecha del bautismo, sin renunciar por ello a su vida cristiana, pero sin vivirla con plenitud. –El texto que tratamos da una solución que intenta compaginar la seriedad del compromiso adquirido en el bautismo, con la realidad de la vida cotidiana, en la que acecha muchas veces el peligro de sucumbir a la tentación, especialmente en los dos últimos de los cuatro pecados considerados como “imperdonables”. El mensaje, presentado con la autoridad de una revelación de Dios, anuncia que no hay ningún perdón para aquellos que han pecado poco tiempo después de haber sido bautizados, sino para aquellos que han sido bautizados ya hace mucho tiempo y luego han caído en algunos de los pecados citados. En estas condiciones, el perdón

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de los pecados se otorga solamente una vez, con la obligación de no volver a pecar, porque en ese caso ya no habría posibilidad de perdón. –Tanto el problema que motiva el escrito cuanto la solución que ofrece, son importantes para entender el desarrollo de la práctica de la penitencia y el perdón de los pecados en la iglesia antigua. * Teniendo en cuenta la riqueza del contenido cristológico de textos nacidos en Roma en las décadas anteriores, como la Primera Carta de Pedro o la Carta de Clemente a los Corintios, el “Pastor de Hermas” ofrece una cristología “subdesarrollada”. En ningún pasaje se nombra a Jesús o a Cristo, tampoco se usa el título de Logos. El texto más importante es la quinta comparación, que menciona repetidas veces al Hijo de Dios que aparece en el mundo con su “carne”, pero el tema de la encarnación está ausente. La relación del Hijo de Dios con el Espíritu Santo no es clara, también porque el Espíritu no está determinado del mismo modo en todos los textos. En la octava comparación el Hijo es designado como el “glorioso Ángel del Señor” (Sim. VIII 1,2), con toda la ambigüedad semántica que comporta el título de “Ángel”. El título “Señor” no tiene referencia cristológica, sino estrictamente teológica: Dios es el Señor. Ejercicio de lectura Mand. IV 3,1-7: “1. Yo dije: ‘Quisiera todavía, Señor, preguntarte algo.’ ‘Habla’, me dijo. 'He escuchado, Señor,' dije yo, 'de algunos maestros, de que no hay ninguna otra penitencia más que aquella de cuando descendimos a las aguas (del bautismo) y recibimos el perdón de nuestros pecados anteriores.' Él me dijo: ‘Escuchaste correctamente. Así es. El que ha recibido el perdón de los pecados no debe pecar más, sino que debe vivir en la pureza. 3. Pero dado que preguntas en forma precisa, te explicaré estas cosas para no dar excusa a los que van a creer o a los que ya han llegado a la fe en el Señor. Para los que ya han llegado a la fe o van a creer no hay una penitencia por sus pecados, pero han tenido ya el perdón de sus pecados anteriores. 4. Para aquellos que han sido llamados hace mucho tiempo, el Señor les ha dado una oportunidad de penitencia. Dado que el Señor conoce los corazones y lo sabe todo de antemano, conoció también la debilidad de los hombres y la malicia del demonio que quiere dañar a los siervos de Dios y hacerles el mal. 5. Siendo el Señor rico en misericordia, se compadeció


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de sus criaturas y ha determinado esta oportunidad de penitencia, y me ha dado el poder sobre esta penitencia. 6. Pero yo te digo, dijo él, ‘si alguien, después de este llamado grande y santo, es tentado por el demonio y peca, tiene una oportunidad de penitencia, pero si peca a continuación y se arrepiente, esto no le sirve para nada a este hombre. Difícilmente vivirá.’ 7. Yo le dije: ‘Estas cosas que he escuchado de ti en forma tan precisa me han vivificado, pues ahora sé que si no vuelvo a pecar seré salvado.’ ‘Serás salvado’, dijo él, ‘y todos aquellos que obran de este modo’.” Para profundizar 1. ¿Cuáles son las condiciones para que puedan ser perdonados los pecados cometidos después del bautismo? 2. El mensaje del “Pastor de Hermas” sobre la penitencia ¿tiene una justificación teológica? 3. ¿Qué relación guarda el texto citado con Hebr 6,4-8 y 1 Jn 5,16s? Bibliografía 7 Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 2); Robert Joly, Hermas le Pasteur. Introduction, texte critique, traduction et notes (SC 53), Paris 21968; Norbert Brox, Der Hirt des Hermas (KAV 7), Göttingen 1991; Juan J. Ayán Calvo, El pastor de Hermas. Introducción, traducción y notas (FuP 6), Madrid 1995; Martin Leutzsch (Bibl. 2).

6. Los fragmentos de Papías21 Estructura literaria y contenido “Explicación de las palabras del Señor, en cinco libros”, es el título de la única obra que se conoce de Papías de Hierápolis. Lamentablemente ha quedado tan poco de ella que debemos reconocer que en el estado actual de las fuentes sobre las que se basa la investigación científica, es imposible determinar con exactitud el número, el contenido y el orden original de los fragmentos.

21 La obra de Papías de Hierápolis se ha perdido y lo que queda son fragmentos transmitidos por otros autores. No existe ninguna tradición manuscrita propia, sino que en cada texto hay que referirse a los autores que lo citan.

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Los tres puntos sobre los que la información necesaria es insuficiente, están íntimamente relacionados entre sí. En las doce ediciones de los fragmentos que se han sucedido a partir de la edición de M. J. Routh en 1846 (Oxford) hasta la última edición presentada en 2005 por E. Norelli (Milán), el número de fragmentos oscila entre nueve (en la edición de la patrología de Migne en 1894) y veintiséis (en la edición de Norelli).22 El motivo de la disparidad apreciable en la determinación del número de fragmentos se debe a que algunos autores citan solamente a textos que se transmiten como pertenecientes a la obra de Papías, mientras que otros agregan a estos textos también datos biográficos sobre Papías y sobre su obra. El problema es que la distinción entre los dos tipos de textos no siempre es posible. Se entiende así que las ediciones publicadas en los últimos años se inclinen a ofrecer el material tradicional en la forma más completa: La edición de U. J. H. Körtner (1983/1998) contiene veintidós fragmentos, la de R. M. Hübner/J. Kürzinger (1983) reúne veinticinco, y la de Norelli (2005) ofrece veintiséis fragmentos. Con respecto al contenido de los fragmentos la inseguridad surge del hecho de que no es posible verificar la fidelidad de los textos citados con respecto a su original. En algunos no se está de acuerdo ni siquiera sobre la pertenencia de un texto determinado a los fragmentos de Papías, ya como cita de su obra o como referencia a su persona. Sobre la obra misma de Papías no existe ninguna otra información fuera de estos fragmentos con todos sus problemas. Con estos presupuestos se entiende que no es posible reconstruir el orden original de los textos. No hay ningún criterio orientador para hacerlo. Las últimas ediciones de los fragmentos renuncian al intento, y los numeran siguiendo el orden cronológico de las fuentes que los transmiten. El primer fragmento está contenido en un texto de Ireneo de Lión (Adv. Haer. V,33,3s), los siguientes están transmitido en la obra de Eusebio, hasta llegar a autores representantes de la literatura bizantina (Focio de Constantinopla).

22 En la cita de los fragmentos seguimos el orden sugerido por Norelli, que ha escrito el primer comentario detallado a toda la obra de Papías.


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Algo acerca del carácter de la obra se puede recabar de lo que Papías escribe en el prólogo a su obra, de acuerdo al testimonio de Eusebio (Hist. Ecl. III,39,3s): “No vacilaré en presentarte, junto con las interpretaciones, todo lo que he aprendido y recordado de los presbíteros, garantizando así su verdad. No me alegré, como hacen muchos, sobre aquellos que hablan mucho, sino sobre aquellos que enseñan la verdad; ni sobre aquellos que enseñan mandatos extraños, sino sobre aquellos que presentan los mandatos dados por la fe en el Señor y que provienen de su verdad. Si alguno venía que había seguido a los presbíteros, yo preguntaba sobre las enseñanzas de los presbíteros: Sobre lo que habían dicho Andrés o Pedro, o Felipe, Tomás, Santiago, Juan o Mateo o algún otro de los discípulos del Señor, o lo que dijeron Aristión y el presbítero Juan, discípulos del Señor. Pues yo no pensaba que las cosas escritas en los libros me serían tan útiles como las cosas provenientes de una voz viva y permanente.” Aceptando que las palabras transmitidas por Eusebio corresponden realmente al prólogo de la obra de Papías, se deduce de ellas que el autor no quiere hacer una exégesis de las palabras del Señor como nos han sido transmitidas en los evangelios, sino que su intención es presentar un caudal tradicional basado en las palabras de los presbíteros y sus interpretaciones, a las que él adjudica una veracidad fundamental.

Motivo El texto del prólogo a la “Explicación de las palabras del Señor” que acabamos de citar, deja ver dos aspectos que pueden haber motivado el escrito: 1. El autor expresa una intención polémica contra dos grupos que, lamentablemente, no están determinanados con claridad. Uno es el que “habla mucho”, y que ha tenido éxito con sus palabras, porque hay “muchos que se alegran” por ello. El otro grupo enseña “mandatos extraños”, que se apartan de la verdad contenida en la tradición. El rasgo común a ambos grupos es que el instrumento de su acción es la palabra, y que se desempeñan como maestros o predicadores en las comunidades cristianas. Lo que no queda claro es el contenido de su mensaje que merece el rechazo del autor. Los diversos intentos de precisar el objeto de la polémica –influencia gnóstica, paulinismo

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tergiversado, escritos deuteropaulinos– no llegan a tener más que un valor conjetural. 2. El segundo aspecto es subrayar la importancia de los presbíteros en la transmisión de la verdad de la fe. El autor mismo se presenta como alguien que ha sido discípulo de los presbíteros, de los que ha aprendido las enseñanzas que ahora transmite. En esta tarea no se encuentra solo; Papías conoce a otros que también han tenido contacto con estos presbíteros, y de ellos busca más información sobre su enseñanza. Estos presbíteros actúan de intermediarios con los discípulos del Señor, a quienes alguna vez escucharon, y así aseguran la continuidad con la verdad de los orígenes. La autoridad de sus palabras se fundamenta en el contacto con estos personajes del pasado, y se reconoce por el título que los designa: son los “presbíteros”, los ancianos que custodian el depósito de la fe y velan por su verdad. Papías conoce también la tradición cristiana conservada por escrito en algunos libros –los evangelios y las cartas–, pero confía más en la tradición oral que permite escuchar “una voz viva y permanente”. El presente eclesial que vive es el de la fijación por escrito de las tradiciones más antiguas, pero junto a este proceso se mantiene una vigorosa tradición oral que contiene también la interpretación del mensaje transmitido. Así entiende Papías su obra, que incluye también las interpretaciones de las palabras del Señor y de la tradición del presbítero Juan hechas por Aristión (Eusebio, Hist. Ecl. III,39,14). La continuidad con la doctrina de los primeros testigos de la fe es de importancia decisiva en la polémica del autor contra los cristianos que enseñan “mandatos extraños”, en cuanto que recurre a un argumento clásico en la controversia sobre la verdad de la fe: la verdad es siempre la verdad de los orígenes. Los disidentes o “herejes” deforman la verdad original y presentan algo nuevo, pero distorsionado.

Autor, lugar y tiempo de origen Eusebio es el primero que transmite la tradición que nombra a Papías como obispo de Hierápolis (Hist. Ecl. III,36,2). El dato geográfico es significativo y explica la relación de Papías con los presbíteros. La ciudad de Hierápolis dista unos 200 kilómetros del mar Mediterráneo, y se encuentra en la ruta comercial que une a Éfeso y Mileto con la región interior, en el valle del río Lico, a unos 10


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kilómetros al norte de Laodicea y unos 20 kilómetros al noroeste de Colosas. Pablo y sus colaboradores anunciaron el evangelio en esta región (cfr. Col 4,13). La carta a los Colosenses polemiza contra un grupo cristiano que se distingue por su “filosofía” (cfr. Col 2,8). La carta que el vidente Juan envía a la comunidad de Laodicea (Ap 3,1422) deja ver tensiones y acusaciones serias, que reflejan los conflictos existentes en la misma región algunos decenios más tarde. En este ambiente caracterizado por la existencia de comunidades cristianas desde la segunda mitad del siglo primero, hay que ubicar a Papías de Hierápolis. Es poco probable que haya ejercido el ministerio episcopal –así lo nombra Eusebio– en el sentido que éste va a ser entendido años más tarde.23 Es mejor ubicarlo entre los presbíteros a los que él mismo alude. Los datos límites para ubicar cronológicamente a la obra de Papías son los años 70 y 80 como terminus a quo, que es el tiempo de origen de los evangelios de Marcos y de Mateo a los que el autor se refiere en el Fr. 5 (= Eusebio, Hist. Ecl. III,39,15.16), y el 180 como terminus ad quem, que es el año de composición de la obra de Ireneo contra las herejías, que cita al escrito de Papías. Si la tradición contenida en el Fr. 10 es auténtica, acerca de que los muertos resucitados por Cristo estaban aún vivos en el tiempo del reinado de Adriano (117-138), habría que ubicar en este período la fecha de origen de la obra de Papías. El valor histórico del dato no se puede verificar, pero más allá de esta incertidumbre el contenido de los fragmentos concuerda más bien con este período que con una datación más temprana o más tardía.

Líneas teológicas * Uno de los rasgos más destacados del pensamiento de Papías es la defensa del “milenarismo” o “quiliasmo”, es decir, de la doctrina de que al fin de los tiempos habrá un período de mil años en el que el Resucitado reinará en la tierra con los suyos. La idea está basada en el Apc 20,4-6. En el lado opuesto está Eusebio, representante de la 23 Ireneo considera a Papías como oyente de Juan (¿el apóstol?), y compañero de Policarpo (Adv. Haer. V,33,4). Eusebio cita lo que Papías afirma en la introducción a su obra: a saber de que no había escuchado ni visto a los apóstoles (Hist. Ecl. III,39,2).

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misma tradición teológica de Orígenes, que negaba enfáticamente una concepción tan materialista de la resurrección de los muertos. Su crítica a la persona de Papías es abierta: Hist. Ecl. III,39,11: “Él mismo (Papías) agrega otras cosas como que le habían llegado de una tradición no escrita, algunas parábolas extrañas y enseñanzas del Salvador y algunas otras cosas más fabulosas. 12. Entre estas cosas dice que habrá un tiempo de mil años después de la resurrección de los muertos, cuando el reinado de Cristo se haya instaurado corporalmente sobre esta tierra. Creo que él ha asumido estas cosas transmitidas por las narraciones de los apóstoles, pero no ha entendido lo que en ellas estaba dicho en símbolos, de forma misteriosa. 13. Parece pues que él era muy limitado en su mente, como se puede decir basándose en sus propias palabras. Con todo, ha sido la causa de que la mayor parte de los autores eclesiásticos que lo han sucedido, apoyándose en la antigüedad de este hombre, hayan adoptado su misma opinión, como es evidente en Ireneo y en los otros que piensan del mismo modo.” * El milenarismo defiende una escatología “concreta”, que rechaza una espiritualización radical del contenido de la esperanza, y no se contenta con un “cuerpo espiritual” como dice Pablo en 1 Cor 15,44. Después de Papías, será Justino el que dará un claro testimonio a favor de esta concepción (cfr. Dial 80,2-5), aunque ella no se integre en su comprensión de la realidad en el fin de los tiempos. Ireneo de Lión defiende con toda energía la esperanza milenarista (cfr. Adv. Haer. V 31-36). Quizá desde aquí sea posible entender el interés de Papías por el milenarismo: se trata de los comienzos de la controversia contra la imagen gnóstica del hombre, que condena toda participación de la materia en su configuración definitiva. * Eusebio critica a Papías por haber asumido material extraño a la tradición cristiana, o sea, por no tener criterio en la recepción del material contenido en la tradición oral, al no medir su valor teológico. El contenido de algunos fragmentos justifica la crítica de Eusebio: las hijas del apóstol Felipe vivieron junto con su padre en Hierápolis; el milagro de Justo Barsabás (cfr. Hech 1,23), que tomó veneno y no le hizo daño (Fr. 5 = Eusebio, Hist. Ecl. III,39,9); la muerte desastrosa de Judas Iscariote (Fr. 6). – Para calibrar el peso de la crítica de Eusebio


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hay que tener en cuenta que en su tiempo, comienzos del siglo cuarto, el proceso de formación del canon del NT estaba llegando a su conclusión, y que la línea de separación con el resto de la literatura cristiana era mucho más nítida de lo que fuera en el tiempo de Papías. Éste último representa simplemente una etapa anterior en la evolución de la literatura cristiana, en la que el recurso a los presbíteros era el criterio de la verdad de la tradición, y no la canonicidad de los textos que la transmitían. Ejercicio de lectura Fr. 5 (= Eusebio, Hist. Ecl. III,39,15-17): “’El presbítero decía también esto: Marcos, que era el intérprete de Pedro, escribió exactamente todo lo que se acordaba de las cosas dichas y hechas por el Señor, pero no en forma ordenada. Él no había escuchado al Señor ni lo había seguido, sino después, como ya dije, a Pedro, el que, según las exigencias impartía sus enseñanzas, pero sin hacer una composición ordenada de las palabras del Señor, de modo que Marcos no cometió ningún error cuando escribió algunas cosas tal como las recordaba. Su única preocupación era la de no dejar de lado nada de lo que había escuchado ni falsear algo.’ 16. Esto es lo que Papías informa sobre Marcos. Acerca de Mateo dice lo siguiente: ‘Mateo redactó en dialecto hebreo los dichos (del Señor), y cada uno los interpretó de acuerdo a su capacidad’.” Para profundizar 1. ¿Puede deducirse de las palabras de Papías de que había tenido contacto directo con los evangelios de Marcos y de Mateo? 2. ¿Qué relación tiene la información que transmite Papías sobre el evangelio de Mateo con la hipótesis de una versión aramea del evangelio? 3. ¿Qué idea subyace a la tradición de que Marcos fue “intérprete” de Pedro? Bibliografía 8 Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 2); Ulrich H. J. Körtner (Bibl. 2); Enrico Norelli, Papia di Hierápolis. Esposizione degli oracoli del Signore. I Frammenti. Introduzione, texto, traduzione e note (Letture cristiane del primo millennio 36), Milán 2005.

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7. La Carta de Policarpo de Esmirna a los Filipenses24 Estructura literaria y contenido El escrito es una auténtica carta y posee las características correspondientes. Como remitente aparecen Policarpo y los presbíteros que están con él, como destinatario se señala “a la iglesia de Dios que está como extranjera en Filipos” (= PolFil).25 El tono de la carta es exhortativo. Después de la alabanza a los filipenses (captatio benevolentiae) el autor los anima a reflejar su fe en la realidad de la vida cristiana (2,14,1), recordando las obligaciones que tienen que cumplir los diversos grupos que conforman la comunidad: los hombres, las mujeres, las viudas, los diáconos, los jóvenes y los presbíteros (4,2-6,2). Los temas se suceden sin seguir un orden estricto: 6,3-7,2 contiene una clara advertencia frente al peligro de las herejías, especialmente de los que niegan la realidad de la encarnación; 8,1-10,3 exhorta a la perseverancia en los tiempos difíciles. Sólo en 11,1-12,1 se trata el problema concreto con el presbítero Valente, que no cumple la tarea que le asignara la comunidad. La carta concluye con otras recomendaciones varias. Desde hace muchos años se discute si es que Policarpo ha escrito una sola carta a los Filipenses, o si es que en el texto que estamos tratado no se encuentra el fragmento de otra carta. El motivo de esta suposición es la aparente contradicción que se advierte en dos pasajes: PolFil 13,1-2: “Tanto ustedes me han escrito como también Ignacio, de que cuando alguien viaje a Siria lleve también las cartas de ustedes. Así lo haré cuando vea el tiempo oportuno, sea en persona o por medio de alguien a quien mandaré por ustedes. 2. Como ustedes pidieron, les hemos mandado las cartas de Ignacio que él nos enviara; las hemos agregado a esta carta. De ellas pueden ustedes tener un gran provecho, 24 La traducción manuscrita es deficiente. Los ocho documentos griegos que transmiten la carta concluyen en PolFil 9,2, lo que significa una pérdida de cinco capítulos. El texto griego del cap. 9 y del cap. 13 se puede reconstruir recurriendo a una cita del texto que hace Eusebio (Hist. Ecl. III,36,13-15). Una vieja traducción latina ofrece el texto completo, pero la versión es muy libre y a veces poco confiable. 25 Es la misma fórmula que se usa en la Carta de Clemente a los Corintios. Es uno de los muchos puntos de contacto entre ambas cartas. El hecho supone que Policarpo ha leído alguna vez la carta de Clemente y asume algunas de sus expresiones.


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pues trataban sobre la fe y la paciencia y todas las cosas edificantes que se refieren a nuestro Señor. Comuníquennos lo que ustedes lleguen a saber con certeza acerca de Ignacio y de aquellos que están con él.” PolFil 9,1: “Los exhorto a todos a obedecer a la palabra de la justicia y a ejercitar toda forma de paciencia, como ustedes vieron con los propios ojos no sólo en los bienaventurados Ignacio, Zósimo y Rufo, sino también en los otros que salieron de entre ustedes, como también en Pablo mismo y en los otros apóstoles.” Mientras que el primer texto parece suponer que Ignacio ha pasado hace poco tiempo por Esmirna rumbo a Roma, y que aún está con vida, el segundo texto se refiere a él mirándolo como a un mártir que ya ha alcanzado el premio merecido por su fidelidad. Para explicar el cambio de perspectiva en la manera de hablar de Ignacio surgió la hipótesis26 de que el cap. 13 es un fragmento de una primera carta de Policarpo, en tanto que el resto de la carta (cap. 1-12.14) pertenece a una segunda carta. La propuesta explicativa ha sido aceptada por muchos investigadores (J. Quasten, J. Fischer, J. B. Bauer), pero la cuestión sigue siendo discutida. El texto griego de PolFil 13 está transmitido sólo en una cita que hace Eusebio, y la última frase es un agregado de la traducción latina (“Comuníquennos lo que ustedes lleguen a saber con certeza acerca de Ignacio y de aquellos que están con él”). Los que favorecen la división en dos cartas señalan que Eusebio habla de “las cartas de Policarpo” (cfr. Hist. Ecl. V,20,8), pero esto no aporta ningún argumento definitivo. Además, la tradición manuscrita no apoya para nada la hipótesis de las dos cartas. La inseguridad textual en la determinación del contenido del cap. 13 aconseja mantener la opinión “tradicional” de que la carta es una unidad literaria.

Motivo Sin gestos ostentativos, la carta es la prueba de la autoridad de Policarpo en un ámbito que va mucho más allá de su comunidad. ¿Por qué interviene en los asuntos de otra comunidad que había sido fundada por Pablo, y podía estar orgullosa de ser la primera comuni26 El que la propuso fue el inglés P. N. Harrison, Polycarp’s Two Epistles to the Philipians, Cambridge 1936.

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dad en la provincia de Macedonia? Sin ningún intento de justificar su intervención les dirige un mensaje exhortativo, los previene sobre el peligro de los errores doctrinales, declara su pesar sobre la actitud del presbítero Valente, como si él mismo estuviera envuelto en el problema. Lo curioso es que Policarpo no se denomina a sí mismo “obispo” y habla sólo de los “presbíteros que están con él”, pero su lenguaje y su atribución de autoridad corresponden más bien a la de un obispo con la jurisdicción de un “metropolita”, que justifica su preocupación por una comunidad que no es la suya – Esmirna pertenecía a la región de Lidia, en la provincia de Asia, Filipos estaba en territorio griego, en la provincia de Macedonia. Al tratar las cartas de Ignacio hemos visto la dificultad de coordinar el modelo ministerial que supone como dado en sus cartas, con las estructuras comunitarias que se conocen en este tiempo. Policarpo puede servir como ejemplo para ilustrar el problema. El tan mentado “obispo de Esmirna” no se denomina a sí mismo como obispo, pero, por otro lado, ejerce una autoridad que supera en mucho a la de un obispo monárquico preocupado por los asuntos de su comunidad. La autoridad de Policarpo no se funda en ningún ritual de ordenación ni en un principio de transmisión por alguna forma de sucesión ministerial. Aunque todo argumento “ex silentio” tenga una cierta debilidad en su base, debe aceptarse de que no hay ningún texto que legitime la autoridad de Policarpo de otro modo más que en su prestancia personal, en su carisma, que lo llevó a ejercer su autoridad con la naturalidad propia de aquellos que realmente la tienen y son concientes de ello.

Autor, lugar y tiempo de origen Sobre Policarpo estamos mejor informados que sobre todos los otros autores que hemos tratado hasta ahora, aunque los datos no sean siempre dignos de fe. Ireneo de Lión afirma haberlo visto en su juventud (Adv. Haer. III,3,4), y sostiene igualmente que Policarpo había sido instituido por los apóstoles mismos como obispo de Asia, y que solamente enseñó lo que había aprendido de los apóstoles. Ambas afirmaciones reflejan el interés de Ireneo por presentar a los obispos como sucesores de los apóstoles y como portadores de la predicación apostólica. Su valor histórico es cuestionable. Ireneo es también el


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que narra en el mismo pasaje un encuentro de Policarpo con Marción, cuando éste le pidió que lo reconociera, a lo que Policarpo respondió: “Te conozco como primogénito de Satanás”. PolFil 7,1 designa de este modo al que niega la resurrección y el juicio. Con la seguridad sobre el autor de la carta está resuelto también el problema del lugar de origen del escrito: Esmirna, la ciudad que recibe una de las siete cartas del Apocalipsis (2,8-11), y una de las cartas de Ignacio de Antioquía, junto con la epístola que dirige a Policarpo. En la determinación de la fecha de origen la cuestión se plantea en forma diferente si se defiende la unidad literaria de la carta, o se distinguen dos cartas. Si la afirmación en PolFil que citamos más arriba no está relacionada originariamente con la figura de Marción, entonces no hay motivos para buscar una datación tardía. Aunque no es posible dar una fecha segura, proponemos un tiempo de origen entre el 120 y el 130.

Líneas teológicas * La carta contiene numerosas citas y reminiscencias de textos del NT, aunque en pocas ocasiones el autor alude explícitamente a la fuente que utiliza. 1 Pe y varias cartas de Pablo son las que más se destacan (cfr. PolFil 1,3 y 1 Pe 1,8; PolFil 2,1 y 1 Pe 1,13; PolFil 2,1 y 1 Pe 1,21; PolFil 5,3 y 1 Pe 2,11; PolFil 8,1 y 1 Pe 2,22.24; PolFil 10,1 y Col 1,23; PolFil 11,1 y 1 Tes 5,22; PolFil 11,3 y Fil 4,15; 1,3 etc.). Policarpo conoce también la tradición de palabras de Jesús contenida en los evangelios (cfr. PolFil 2,3 y Mt 7,1.2; Lc 6,36-38; Mt 5,3.10). Es sorprendente el número de contactos con 1 Clem (PolFil 3,2 y 1 Clem 47,1s; PolFil 4,3 y 1 Clem 21,3; PolFil 6,2 y 1 Clem 17,1 etc.). Todo esto indica un profundo arraigo en la tradición cristiana. La influencia del AT, en cambio, es muy escasa, pero el hecho no permite sacar mayores consecuencias. * El griego que escribe Policarpo está libre de toda pretensión literaria; su modo de expresión carece de originalidad. La gran mayoría de sus afirmaciones son variaciones más o menos fieles a textos de la tradición cristiana que conforman su mundo lingüístico. Más que imitación conciente de estos textos, se trata de una forma de expresión que refleja los contenidos que determinan el modo de pensar y de hablar del autor. Es probable que esta renuncia notoria a toda forma de novedad, esté en relación con el rol que se adjudica

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Policarpo como defensor de las costumbres propias de la vida cristiana y de la verdad de la fe. La tradición cristiana representada por el NT transmitido oralmente y por escrito ha alcanzado un valor normativo, es decir, canónico. La simplicidad lingüística y teológica de la carta puede entenderse como el intento de ser sólo el vehículo de transmisión de una verdad que no hay que inventar ni reformular, sino que se encuentra ya en la tradición. * Hay pocos autores en los que se advierta con más claridad la discrepancia entre la producción literaria de un personaje y su importancia en la vida de la Iglesia a nivel de política eclesial. El mismo Policarpo que escribe una carta llena de lugares comunes, es el que va a Roma como representante de las comunidades de la provincia de Asia en el tiempo de Aniceto como obispo de Roma, para defender la práctica de las comunidades orientales de celebrar la fiesta de Pascua el día catorce del mes judío de Nisan27, independientemente del día de la semana. En Roma y en las comunidades occidentales la fiesta de Pascua se celebraba el día domingo. Si es que el catorce de Nisan no era el día del Señor, la fiesta se celebraba el domingo siguiente. El encuentro en Roma debió darse en el año 155 (Aniceto fue obispo de Roma entre el 155 y el 166), pues Policarpo murió como testigo de la fe en el 156.28 – Lo remarcable es que Policarpo se opuso con éxito al deseo de Roma de unificar la fecha de la Pascua, y que Aniceto, como signo de su respeto por el anciano representante de la iglesia de Esmirna, le permitió celebrar la eucaristía en Roma (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. V,24,17). Ejercicio de lectura PolFil 7,1-8,2: “Pues todo el que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne es un Anticristo (1 Jn 4,2s; 2 Jn 7), y el que no confiesa el testimonio de la cruz, proviene del diablo (1 Jn 3,8); y el que tergiversa las palabras del Señor según sus propios deseo, y dice que no hay ni resurrección ni juicio (2 Tim 2,18), éste es el primogénito de Satanás. 2. Abandonemos por esto la vanidad de la multitud y las falsas doctrinas, y volvamos a la doctrina que desde el principio nos fue transmitida, sien27

Por este motivo se llamó a los defensores de esta tradición “cuartodecimanos”.

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Veremos las Actas del Martirio de Policarpo en el capítulo correspondiente.


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do vigilantes en la oración y constantes en el ayuno, pidiendo con nuestra oración al Dios que todo lo ve, que no nos induzca a la tentación (Mt 6,13), como el Señor mismo lo dijo: El espíritu está pronto, pero la carne es débil (Mt 26,41). 8,1. Seamos siempre constantes en nuestra esperanza (1 Tim 1,1) y en la primicia de nuestra justicia, que es Jesucristo, que cargó nuestros pecados en su propio cuerpo sobre la cruz, el que no cometió pecado, en el que no se encontró engaño en su boca (1 Pe 2,22), sino que soportó todas estas cosas para que vivamos por medio de él. 2. Seamos imitadores de su paciencia, y si sufrimos a causa de su nombre, lo glorificaremos (1 Pe 4,15s). Pues este ejemplo (1 Pe 2,21) nos ha dado por medio de sí mismo, y nosotros lo hemos creído.” Para profundizar 1. Compare los textos del NT citados en este fragmento con la expresión usada en la carta; 2. ¿Quiénes son los destinatarios de la polémica en contra de las herejías? 3. ¿Cuáles son las ideas o expresiones originales, que no tienen ningún paralelo en el NT? Bibliografía 9 Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 2); Joseph Fischer (Bibl. 2); Johann B. Bauer, Die Polykarpbriefe (KAV 5), Göttingen 1995; Boudewijn Dehandschutter, Der Polykarpbrief (en: Wilhelm Pratscher, Die Apostolischen Väter [Bibl. 2]).

8. La segunda Carta de Clemente29 Estructura literaria y contenido La transmisión del texto a continuación de 1 Clem fue la causa de su denominación tradicional, pero el escrito no es una carta ni puede atribuirse al mismo autor que escribió 1 Clem. Su forma literaria y su contenido corresponden a la categoría del sermón eclesiástico, de la alocución exhortativa a la comunidad creyente con fines edificantes.

29 La tradición manuscrita está ligada a la de 1 Clem. En el códice alejandrino, el jerosolimitano y una traducción siríaca, 2 Clem sigue a 1 Clem. Tanto en el códice alejandrino como en la traducción siríaca 2 Clem se encuentra junto con los otros textos del NT, lo que quiere decir que se le otorgó una importancia por lo menos casi canónica.

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El análisis de los contenidos no llega a descubrir una estructura clara. Los modelos propuestos para dar cuenta del esquema básico de la obra son muy dispares, y muestran que el texto no está concebido siguiendo una línea argumentativa consecuente. Pareciera que el autor se toma las libertades temáticas que le sugieren su inspiración homilética. El elemento constante es la intención exhortativa. Lo que varía son los motivos con los que el autor quiere fundamentar la exhortación. Tomando estos dos aspectos como hilo conductor, es posible distinguir diversas secciones según las causas aducidas para mover al lector a vivir su fe en la realidad que le toca vivir: 2 Clem 1,1-4,5 presenta a la pasión de Cristo como fundamento de la salvación, que exige del creyente responder con los hechos al don recibido; en 5,1-18,2 la perspectiva escatológica, la mirada hacia el fin de los tiempos, motiva distintos temas de exhortación: la breve estadía del cristiano en este mundo es la oportunidad para la lucha por la fe (5,1-7,5), para hacer penitencia (8,1-6), manteniendo la carne pura (9,1-11) y huyendo de todo mal (10,1-5). La firme esperanza en los bienes futuros y el testimonio de la fe en el presente llevarán a pertenecer a la iglesia de la vida (11,1-14,5). Una invitación a la penitencia y a las buenas obras cumpliendo con los mandatos de Dios (15,1-18,2), pone fin a la larga serie de exhortaciones. Los dos últimos capítulos resumen los temas del sermón (19,1-20,430).

Motivo Los destinatarios del sermón son paganos convertidos al cristianismo, a quienes el predicador hace ver el contraste entre el pasado pagano y el presente cristiano: 2 Clem 1,5-8: “5. ¿Qué alabanza le rendiremos o qué pago le daremos como recompensa por lo que hemos recibido, 6. nosotros, que estábamos ciegos en nuestro entendimiento, y adorábamos a piedras

30 El pasaje 2 Clem 19,1-20,4 posee algunas características que lo distinguen del texto anterior: la forma apelativa: “hermanos y hermanas” (19,1; 20,2); los términos “piadoso”, “piedad” (19,1; 20,4) etc. Algunos autores sostienen que el texto es un agregado posterior, pero la opinión no ha tenido gran aceptación.


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y maderos, a oro y plata y bronce, obras de los hombres? Y toda nuestra vida no era nada más que muerte. Cuando estábamos rodeados por la oscuridad y nuestra visión llena de tales tinieblas, volvimos a ver, habiendo apartado, por su voluntad, la nube que nos envolvía. 7. Porque él tuvo piedad de nosotros, y en su compasión nos salvó, después de habernos visto llenos de error y perdición, sin tener ninguna esperanza de salvación, excepto la que nos vino de él. 8. Porque él nos llamó cuando aún no éramos, y quiso que pasáramos del no ser al ser.” El objetivo de la contraposición temporal es fortalecer la identidad cristiana de los oyentes, que pueden reconocerse como aquellos que una vez estuvieron rodeados por las tinieblas y la ceguera, pero que ahora han pasado al ámbito de la luz, de la visión y del ser. Una vez que estos han tomado conciencia de la nueva realidad en la que viven, la tarea consiste en llevarlos a que se mantengan en ese camino. Aunque no sepamos nada sobre las circunstancias concretas que fueron la causa de este sermón y que luego movieron a su expresión escrita, el motivo genérico es el interés y la preocupación por este grupo de creyentes. No se busca transmitir información, sino motivar e intensificar un modo de obrar. La confesión de fe no se limita a un acto verbal, sino que debe demostrarse en una praxis que exprese la obediencia a la voluntad de Dios (cfr. 3,4; 4,3; 5,6; 16,4). El autor es suficientemente realista como para saber que el creyente, a pesar de todas estas exhortaciones, no siempre alcanza los objetivos que le propone su fe. Por esto se multiplican los llamados a la penitencia (8,1-3; 9,8; 13,1; 16,1; 17,1; 19,1); el predicador mismo se incluye entre los pecadores que necesita de la conversión: 2 Clem 18,2: “Pues yo mismo, que soy un pecador en todo sentido y no he escapado de la tentación, sino que estoy en medio de los instrumentos del diablo, intento alcanzar la justicia para, por lo menos, acercarme a ella, porque temo al juicio venidero.” El problema que preocupaba tanto al autor del “Pastor de Hermas” acerca de la posibilidad de la penitencia después del bautismo, carece aquí de toda importancia: “Borremos de nosotros nuestros pecados anteriores y, haciendo penitencia de todo corazón seremos salvados” (2 Clem 13,1).

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Autor, lugar y tiempo de origen El texto es anónimo. Al final de la alocución, el lector se presenta a sus oyentes pidiéndoles que presten atención al mensaje (19,1), pero no hay indicios suficientes como para suponer que no es él mismo el autor del escrito. En dos lugares hay un referencia a los presbíteros en la comunidad (17,1.5) que tienen la tarea de la exhortación y del anuncio de la salvación a los creyentes. Ambos aspectos coinciden con el tenor básico de la homilía. De aquí se puede deducir que el autor es uno de los presbíteros de la comunidad que cumple con una de sus obligaciones más importantes: el anuncio de la palabra. Eusebio es el primero que sabe de la existencia de una “segunda carta de Clemente” aunque no da la impresión de haberla leído. Sólo señala que el texto no es reconocido del mismo modo como la “primera carta de Clemente” y que los antiguos no lo utilizaron (cfr. Hist. Ecl. III,38,4). Además de este testimonio histórico, la comparación entre los dos textos descarta abiertamente la posibilidad de que ambos provengan del mismo autor. Sin querer emitir un juicio severo sobre el autor, hay que reconocer que el texto que nos ha dejado no es un testimonio de profundo pensamiento teológico. Sus recursos estilísticos son pobres y su capacidad argumentativa se reduce a la aplicación de recursos simples y conocidos. Conoce y cita el AT (cfr. Is 54,1 en 2 Clem 2,1; Is 29,3 en 3,5; Ez 14,14-20 en 6,8; Is 66,24b en 7,6 y 17,5; Is 52,5b en 13,2; Jer en 7,11; Gn 1,27 en 14,2; Is 58,9 en 15,3; Is 66,18 en 17,4s), pero posiblemente no en base al contacto con las fuentes, sino con ayuda de colecciones de citas bíblicas. Los textos del NT que cita explícitamente pertenecen a los evangelios sinópticos (aquí citamos sólo la versión de Mateo: Mt 9,23 en 2 Clem 2,4; Mt 10,32 en 3,2; Mt 7,21 en 4,2; Mt 6,24 en 6,1; Mt 12,50 en 9,11; Mt 5,44 en 13,4), pero esto no es una prueba del uso de fuentes escritas. Se puede contar también con la influencia de la tradición oral. Hay cuatro pasajes que contienen citas de textos “apócrifos”, es decir, documentos no canónicos, de origen desconocido: * 2 Clem 4,5: “Por esto… ha dicho Jesús: ‘Si ustedes se han unido conmigo en mi pecho y no cumplen mis mandamientos, los arrojaré afuera y les diré: aléjense de mí, no sé de dónde vienen, obreros de la iniquidad’.”


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* 2 Clem 5,2: “Pues el Señor dice: Ustedes serán como ovejas en medio de lobos.” * 2 Clem 5,4: “Jesús le dijo a Pedro: ‘Después de que hayan muerto las ovejas no deben temer a los lobos; y ustedes, no teman a los que los maten y no pueden hacerles más nada, sino que teman al que después de matarlos tiene el poder para arrojar al alma y al cuerpo al infierno de fuego’.” * 2 Clem 12,2.6: “Cuando (los apóstoles) le preguntaron el Señor mismo acerca de la venida de su Reino, dijo: ‘Cuando los dos sean uno, y lo exterior como lo interior, y lo masculino con lo femenino, ni masculino ni femenino. Cuando ustedes obren así’, dice él, ‘vendrá el Reino de mi Padre’.” El autor no es ningún representante de la cultura antigua. Los medios que utiliza son los que le ofrece el ambiente eclesiástico al que pertenece: palabras del AT, de la tradición sinóptica y de fuentes independientes nacidas en el curso de la transmisión oral. En la historia de la investigación fueron propuestos cuatro lugares como cuna de 2 Clem: Roma, Corintio, Siria y Egipto, sin que se haya llegado a un consenso al respecto. Los que proponen a Roma y Corintio se apoyan en la continuidad de la tradición que adjudicó a Clemente de Roma el documento anónimo, y lo consideró “segunda carta de Clemente”. A favor de Siria habla cierta tendencia “encratita”, de ascética abstinente presente en el texto y testimoniada en Siria. Los que prefieren a Egipto como lugar de origen señalan que la palabra apócrifa de 2 Clem 12,2 (citada más arriba), parece pertenecer al Evangelio de los Egipcios, lo cual fundamentaría la propuesta. Sin pretender solucionar el problema, nos parece que hay otro argumento que favorece a Egipto, más precisamente, a Alejandría, como lugar de origen de 2 Clem. Clemente de Alejandría es el primer autor que cita larga y exactamente la Carta de Clemente a los Corintios. No hay lugar a dudas de que el texto de 1 Clem fue conocido, leído y valorado en la comunidad de Alejandría entre el 170 y el 180. No es seguro que Orígenes haya conocido el texto que luego será transmitido como Segunda Carta de Clemente, pero Eusebio es el primer testigo cierto de su existencia. La continuidad geográfica con Alejandría es el factor constante en el proceso de tradición. Éste culmina en el siglo V con el Código Alejandrino, que transmite 2 Clem después de 1 Clem, a

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continuación del Apocalipsis de Juan. De acuerdo a esta hipótesis, el texto de la homilía (2 Clem) fue custodiado en la comunidad de Alejandría, sin que tuviera mayor difusión. Recién Eusebio da cuenta de su existencia, pero debe constatar que los antiguos no lo utilizaron. Con todo, había cristianos que lo leyeron y lo consideraron tan importante como para agregarlo a continuación de la Carta de Clemente Romano, adjudicándole el mismo autor; esto llevó a la numeración de ambos escritos y a la misma denominación, y entonces de un sermón resultó una carta. La polémica en contra de los que negaban la resurrección de la carne no se explica sin adversarios gnósticos. El dato es importante para determinar la fecha de origen. Como terminus a quo no se puede ir a una fecha muy anterior al 140. La naturalidad con la que se citan palabras apócrifas del Señor, indica que el proceso de delimitación de los evangelios sinópticos no está concluido, lo cual justifica un terminus ad quem hacia el 150.

Líneas teológicas * En afirmaciones cristológicas el autor utiliza en forma indistinta Jesús (5,4; 14,2; 16,2; 17,5.7), Jesucristo (1,1.2; 17,6) y Cristo (2,7; 5,5; 6,7; 9,5; 14,2.3). Hay otras afirmaciones que tiene como sujeto en algunos casos a Dios, en otros a Cristo; cfr. 1,1; 10,1 y 1,8; 10,1 y 4,7 etc. * La encarnación no se refiere al Logos que se hace carne, sino al Espíritu preexistente, pero el motivo cristológico está en función de la exhortación que se abre a una dimensión escatológica: 2 Clem 9,1-5: “1. Ninguno de ustedes diga que esta carne no será juzgada ni resucitará. 2. Reconozcan que no han sido salvados ni han llegado a la visión de la fe sino estando en esta carne. 3. Tenemos entonces que cuidar la carne como a un templo de Dios. 4. Del mismo modo que ustedes han sido llamados en la carne, así también se irán en la carne. 5. Uno es Cristo, el Señor, que nos ha salvado, que primero era Espíritu y luego se hizo carne, y de este modo nos ha llamado. Así también nosotros recibiremos la recompensa en esta carne.” * La eclesiología es otro campo que sirve para fundamentar la exhortación a la vida cristiana. El texto más importante es 2 Clem 14, que


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sugerimos como ejercicio de lectura. Como en el Pastor de Hermas, la iglesia está presentada como una realidad anterior a la creación, de carácter espiritual. El motivo de la Carta a los Efesios de la interpretación alegórica de la unión del hombre y la mujer aplicándola a Cristo y a la iglesia (Ef 5,25-33) está reinterpretado para incluirlo en la exhortación al cuidado de la carne que hemos visto en 2 Clem 9. * El ejercicio de la vida cristiana incluye un elemento ascético. Es discutible si es que 2 Clem 12,2.6, que hemos citado antes, supone una renuncia al ejercicio de la sexualidad como condición para que llegue el Reino de Dios, pero la insistencia en la “abstinencia” (la palabra griega “enkráteia” se puede traducir también con “templanza” o “autodominio”) muestra un interés particular por el “cuidado de la carne” (14,3-5). No se trata de una exigencia, sino más bien de una recomendación. Ejercicio de lectura 2 Clem 14,1-5: “1. De aquí, hermanos, si hacemos la voluntad de Dios, nuestro Padre, perteneceremos a la primera iglesia, la espiritual, que fue creada antes del sol y la luna. Pero si no hacemos la voluntad del Señor, perteneceremos a la Escritura cuando dice: Mi casa se ha vuelto una cueva de ladrones. Elijamos, por ello, pertenecer a la iglesia de la vida, para ser salvados. 2. Pienso que ustedes no ignoran de que la iglesia viviente es el cuerpo de Cristo. Pues dice la Escritura: Dios hizo al hombre varón y mujer. El varón es Cristo, la mujer es la iglesia. También los libros de los profetas e incluso los apóstoles dicen que la iglesia no existe recién ahora, sino desde el principio. Ella era espiritual como Jesús, y se reveló al final de los días para salvarnos. 3. La iglesia, siendo espiritual, se manifestó en la carne de Cristo y nos reveló que si uno de nosotros la custodia en la carne y no la destruye, la recibirá en el Espíritu Santo. Pues esta carne es la imagen del Espíritu. Nadie que destruya la imagen va a recibir al original. Esto quiere decir lo siguiente: hermanos: custodien la carne, para participar del Espíritu. 4. Si decimos que la carne es la iglesia y el Espíritu es Cristo, entonces el que ofende a la carne ofende a la iglesia. Éste no participará del Espíritu, el cual es Cristo. 5. Esta carne puede participar de una vida tan grande y la inmortalidad, si es que el Espíritu Santo se le une. Nadie puede expresar ni decir lo que el Señor tiene preparado a sus elegidos.”

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Para profundizar 1. Destaque los aspectos comunes que caracterizan la eclesiología y la cristología. 2. ¿Qué papel juega el Espíritu Santo en la vida del creyente? 3. Trate de descubrir los puntos de contacto entre 2 Clem 9 y 2 Clem 14. Bibliografía 10 Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 2); Klaus Wengst (Bibl. 2); Juan J. Ayán Calvo, Clemente de Roma. Carta a los Corintios. Homilía anónima (Secunda Clementes) (FuP 4), Madrid 1994; Wilhelm Pratscher, Der zweite Clemensbrief (KAV 3), Göttingen 2007.

II. Sección:

Los apologistas griegos Consideraciones genéricas La palabra griega “apología” quiere decir “discurso de defensa”, y pertenece originariamente al mundo jurídico.31 El término “apologista” fue utilizado por primera vez por Fédéric Morell en su edición de la obra de Justino (Sancti Patris Nostri Iustini, Philosophi Et Martyris, Opera: Item Athenagorae Atheniensis, Theophili Antiocheni, Tatiani Assyrii, & Hermiae Philosophi Tractatus aliquot, quos sequens pagina indicabit; Quae omnia Graece & Latine emendatiora prodeunt, Paris 1615), para designar a los autores cristianos del siglo segundo que escribieron en defensa de los cristianos frente a las acusaciones de la sociedad grecorromana. Desde entonces este grupo de autores conforma un capítulo propio en la historia de la literatura cristiana. Hablamos aquí de los apologistas griegos porque, independientemente del lugar en el que nacen las obras, todas están escritas en griego.32 Más allá de la denominación, es fácil descubrir el elemento que distingue a estos autores de los que hemos visto en la sección anterior: mientras que los “Padres Apostólicos” se dirigen con sus escritos a los miembros de las comunidades cristianas, los “apologistas” se dirigen a los representantes del poder político y de la cultura.33 Con los nuevos destinatarios se presenta un nuevo desafío al pensamiento y al lenguaje cristiano: ¿Cómo anunciar la verdad de la fe a personas que no son creyentes y que carecen de los presupuestos como para entender el lenguaje cristiano, de tal modo que el anuncio sea comprendido, sin traicionar el contenido del mensaje? Al designar a estas obras con el título de “apología” se pone de relieve un aspecto que es importante, pero que no es el único y, en algunos 31

El modelo clásico de este tipo de literatura es la “Apología” que Platón pone en labios de Sócrates, poco antes de morir, en la que sostiene su inocencia. 32 33

Los apologistas latinos aparecen recién a fines del siglo segundo.

En el Imperio Romano no era inusual que grupos étnicos mandaran una petición por escrito al Emperador o enviaran un grupo de representantes para defender sus intereses. Los escritos eran recibidos y archivados. Sobre el modo de su recepción no tenemos ninguna información, pero no fueron destruidos.

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casos, ni siquiera es representativo para dar cuenta de la intención central de la obra. Estos escritos no se preocupan tanto de defender a los cristianos de las acusaciones de la sociedad pagana, cuanto de presentar los contenidos centrales de la fe y transmitir la calidad de la vida cristiana. En cuanto que hacen propaganda para incitar a un cambio de vida, estos textos no son de carácter apologético, sino de carácter “protréptico”. La literatura “protréptica” tiene una finalidad exhortativa. La obra que sirve de modelo es el “Protréptico” de Aristóteles, que invita a entregarse a la reflexión filosófica como medio para alcanzar la felicidad, que es lo que busca todo hombre. Bien se puede hablar de una “conversión intelectual”. No hay connotaciones religiosas, pero el cambio de vida al que se quiere inducir, es tan radical como en el caso de una conversión religiosa. Al objetivo de la persuasión por medio de la propaganda a favor de la filosofía, se une una función polémica que pone de manifiesto las deficiencias de una vida dedicada a las preocupaciones cotidianas, sin plantearse las cuestiones fundamentales de la existencia. Los apologistas cristianos asumen este género literario, pero le confieren una nueva determinación temática. La cuestión no es presentar a la filosofía como el camino a la verdad, a la virtud y a la felicidad, sino al mensaje cristiano, aunque la finalidad permanezca la misma. Para alcanzar este fin tienen que denunciar todos los factores que dificultan o impiden el acceso a la verdad de la fe: el culto a los falsos dioses, la ocupación con doctrinas vanas y equivocadas, la práctica del vicio, etc. Pero el discurso no se agota en la polémica. Al enumerar los elementos negativos, los apologistas anuncian al mismo tiempo otra forma de vida que está encarnada por los cristianos, que representan ahora el ideal que antes estaba reservado a los filósofos. El fenómeno de la literatura apologética cristiana no es fortuito ni está aislado de la evolución dentro de las comunidades cristianas. A fines del siglo primero y en las primeras décadas del siglo segundo, el número de creyentes crece en todos los centros más importantes del inmenso territorio del imperio romano. El pequeño grupo que antes había podido gozar de la tranquilidad que le daba el hecho de pasar desapercibido o de ser visto como una simple secta judía, se expande tanto que su presencia en todas las clases sociales es detectada por las


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autoridades políticas. Alrededor del año 112, Plinio el joven, gobernador de Bitinia, le escribe al Emperador Trajano pidiéndole consejo para saber cómo proceder con los muchos ciudadanos que eran acusados de ser cristianos. “Entre ellos”, escribe, “hay gente de todas las edades, de todas las clases sociales y de ambos sexos”. El “contagio de esta superstición se ha extendido no sólo a las ciudades, sino también a los pueblos y campos” (Ep. X,96). El testimonio es elocuente. Con el crecimiento numérico surge también un hecho cultural, que hasta ahora no se había dado con esa intensidad. Las comunidades comienzan a incluir también a creyentes que habían gozado de una buena formación cultural y conocían el pensamiento filosófico de la época, o se consideraban ellos mismos filósofos. Serán estos los que busquen el diálogo con la cultura y busquen expresar la verdad cristiana con los conceptos de la filosofía griega. Lógicamente, todo esto no ocurre en un proceso homogéneo y libre de tensiones. Cada uno de los autores que veremos mantiene toda su individualidad y debe ser considerado en sí mismo. Lo dicho en este párrafo es válido sólo como apreciación general. Bibliografía 11 Edgard J. Goodspeed (Hg.), Die ältesten Apologeten, Göttingen 191434; Daniel Ruiz Bueno, Padres Apologistas Griegos (S. II). Introducciones, texto griego, versión española y notas (BAC 116), Madrid 1954.

1. Cuadrato De este autor ha quedado sólo un fragmento transmitido por Eusebio: Hist. Ecl. IV,3,1-2: “Habiendo reinado Trajano diecinueve años y medio (98-117), le sucede en el gobierno Elio Adriano (117-138). A éste, Cuadrato le dirigió un tratado, un discurso de defensa (una “apología”) de nuestra religión, porque algunos hombres perversos trataban de importunar a 34 En esta edición que contiene sólo el texto griego falta Teófilo de Antioquía. Con todo, sigue siendo preferible a las ediciones de Miroslav Marcovich de casi todos los apologistas griegos, que se caracterizan por las muchas correcciones estilísticas, sin considerar la tradición textual y el estilo del autor pertinente. Dado que no podemos discutir el valor de estas ediciones –el juicio sobre ellas en la investigación ha sido negativo–, renunciamos a los datos bibliográficos.

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los nuestros. Este texto aún se conserva en muchos de los hermanos, y también nosotros tenemos una copia. En él se pueden ver claras pruebas de su inteligencia y de su ortodoxia apostólica. Él mismo demuestra su antigüedad por las cosas que narra con sus propias palabras: ‘Las obras de nuestro Salvador estaban siempre presentes, porque eran verdaderas: los que habían sido curados, los que resucitaron de entre los muertos, que no fueron vistos sólo al ser sanados y resucitados, sino que estuvieron siempre presentes, y no sólo cuando el Salvador vivía entre nosotros, sino también mucho tiempo después de que se había marchado, de manera que algunos de ellos han llegado hasta nuestro tiempo.’” El informe de Eusebio sugiere que la obra de Cuadrato fue bastante conocida en su tiempo, pero ahí se acaba también la información sobre su autor. Es poco lo que se puede decir sobre el contenido del texto mandado a Adriano. El fragmento que poseemos no es una defensa de los cristianos ante la sociedad pagana, sino una demostración de la realidad de los milagros de Jesús en base al testimonio de los que habían sido sanados y resucitados. Eusebio menciona también a un profeta llamado Cuadrato (Hist. Ecl. III,37,1), y a un Cuadrato, obispo de Atenas (Hist. Ecl. IV,23,3). Dado que Eusebio no hace el menor intento de relacionar a estos tres personajes entre sí, los datos biográficos acerca del autor del escrito dirigido a Adriano quedan reducidos a muy pocos elementos. Los intentos de precisar los rasgos de su figura, no son convincentes. Tampoco podemos emitir un juicio sobre su grado de cultura o formación intelectual. Según el testimonio de Justino (1 Apol. 68,3-10) y de Eusebio (Hist. Ecl. IV,9,1-3) Adriano mandó una carta a Minucio Fundano, procurador en Asia entre el 124 y el 125, que contestaba a un mensaje de su predecesor Serenio Granio. En esta carta, el Emperador exige que los cristianos no sean castigados sin la previa prueba de su culpabilidad, para impedir denuncias falsas y actos de venganza. Jerónimo (Vir. Ill. 19; ep. 70,4), afirma que Cuadrato y Arístides le entregaron a Adriano sus apologías cuando éste fue a iniciarse en los misterios de Eleusis. Estos datos han llevado a suponer que la carta de Adriano a Minucio Fundano es una reacción positiva frente a los escritos de Cuadrato y Arístides. La construcción no carece de plausibilidad, pero la brevedad


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del fragmento de Cuadrato impide cualquier verificación. Con respecto a la apología de Arístides el problema se presenta por las dificultades para determinar el texto original, que descansa sobre una tradición manuscrita precaria, como veremos en el punto siguiente. Bibliografía 12 Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 2).

2. Arístides de Atenas35 Estructura literaria y contenido El escrito de Arístides tiene poco de apología, de discurso de defensa. Sólo al final del texto hay un pedido de que se callen los que calumnian a los cristianos (según S), o pronuncian palabras vanas en contra del Señor (G), y se alude a los sufrimientos que los creyentes padecen de manos de los paganos (según S: 17,3). Prevalece el tono del discurso protréptico que, ante todo, denuncia los errores de los bárbaros y los griegos, expone la posición de los judíos y, finalmente, se explaya anunciando el contenido de la fe de los cristianos y la excelencia de su modo de vida. A pesar de las divergencias entre los fragmentos griegos y la traducción siríaca se puede delinear un esquema básico de contenidos. A partir

35 Se sabía de este escrito por la tradición transmitida por Eusebio, de que también Arístides había dirigido una apología a Adriano, y que eran muchos los que conservaban el escrito (Hist. Ecl. IV,3,3). Pero no había quedado ningún rastro manuscrito del texto original. Por eso, hasta el siglo XIX se pensaba que el texto de la apología se había perdido. Entre tanto, la base manuscrito se ha enriquecido sensiblemente. En 1878 publicaron los monjes armenios mequitaristas de San Lázaro, en Venecia, un fragmento armenio con los dos primeros capítulos de la apología. En 1889 J. R. Harris descubrió en el convento de Santa Catalina en el Sinaí la traducción siríaca de toda la apología. Esto permitió que J. A. Robinson identificara una versión griega de buena parte de la apología contenida en la historia novelada de Barlaam y Joasaph, atribuida a Juan Damasceno. El fruto de estos descubrimientos fue publicado en 1891: “J. R. Harris, The Apology of Arístides on behalf of the Christians from a Syriac MS. preserved on Mount Sinai ed. with an introduction and translation. With a appendix containing the main portion of the original Greek text by J. A. Robinson (TaS 1,1), Cambridge 1891”. La segunda edición corregida y aumentada apareció en 1893. El problema mayor de toda edición de la apología de Arístides son las divergencias entre el texto griego y la traducción siríaca. El aporte del fragmento armenio es reducido. A estas tres fuentes se suman pequeños fragmentos transmitidos en dos papiros. – Para designar las tres versiones utilizamos las siglas A (traducción armenia), S (traducción siríaca) y G (fragmento griego).

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de la experiencia del orden del universo, el autor presenta una imagen de Dios en lenguaje filosófico: Dios es ingénito, perfecto, libre de ira etc. (cap. 1), que servirá de base para confrontarla con otras formas de entender el misterio de Dios. Según S y A, la humanidad se divide en cuatro grupos: bárbaros y griegos, judíos y cristianos. Según G son tres: los politeístas –a los que pertenecen los caldeos, los griegos y los egipcios– los judíos y los cristianos (cap. 2). La exposición de los errores de los bárbaros (S) o de los caldeos (G) es el contenido de los cap. 3-7. El extravío del pensamiento griego y sus creencias religiosas es el tema de los cap. 8-13, que incluye una crítica a los egipcios (cap. 12). El juicio es más benévolo al tratar a los judíos (cap. 14), aunque tampoco se ocultan sus errores. La sección final (cap. 15-17) está dedicada a los cristianos, que son los que han llegado a conocer la verdad que el autor ahora expone en su escrito. Los argumentos que Arístides utiliza para denunciar los errores del politeísmo son de fácil comprensión, pero demasiados simples: en la adoración de los elementos, de los astros, de algunos hombres, se desconoce el misterio del Dios trascendente. Lo mismo vale para las mitología griega con sus dioses inmorales. La argumentación pasa por alto el hecho de que la reflexión filosófica había hecho una crítica análoga a las tradiciones religiosas, presentando una imagen de Dios muy semejante a la que el autor proyecta al comienzo de su obra. Las apologías posteriores van a repetir las consideraciones críticas sin temer la repetición ni poner en cuestión la validez de la argumentación.

Motivo y destinatarios Como hemos notado antes, los pasajes de defensa de los cristianos no llegan a constituir un tema, sino que se limitan a alusiones. Esto significa que Arístides no dirigió su escrito al emperador con la intención de denunciar las injusticias en la condena y castigo de los cristianos o las calumnias en su contra, sino para hacer propaganda de la verdad de la fe cristiana y demostrar las aberraciones de la religiosidad pagana.36 36 Su intención está expresada al final de la apología. Cfr. Apol 16,5 (S): “Tomen pues sus libros (de los cristianos) y léanlos, y encontrarán que yo no he expuesto estas cosas por mi propia cuenta, ni las he dicho como si fuera su abogado, sino que desde el momento que he leído sus libros, he considerado estas cosas como verdaderas y también las venideras. Y por esto me he sentido obligado a demostrar la verdad a aquellos que lo desean y buscan el mundo futuro.”


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El plan de la obra trasluce un objetivo ambicioso. Toda la humanidad se enfrenta con la cuestión de la verdad fundamental, que es siempre la verdad acerca de Dios. Solamente los cristianos son “aprobados” en este examen universal, pues sólo ellos conocen la verdad. Los otros tienen que reconocer que aún no han encontrado el camino de la verdad, pero que ahora tienen la oportunidad de hacerlo. Este reconocimiento tiene sentido y valor sólo en aquellos que se sienten alejados del camino de la verdad, y estos son los intelectuales y los representantes de la cultura; para la gran masa, el problema es irrelevante. Esto significa que Arístides debió haber pensado en este determinado grupo dentro de la sociedad como los primeros destinatarios de su apología.37 También Eusebio sostiene que Arístides envío una “apología de la fe” al emperador Adriano (Hist. Ecl. IV,3,3). Por último, cabe mencionar el intento de conciliar las dos tradiciones, sosteniendo que el autor escribió la apología en tiempos de Adriano, pero que la envió recién después de su muerte, a su sucesor. De todos modos, el silencio sobre las condenas injustas sufridas por los cristianos, se explica mejor si el texto fue escrito en el tiempo de Adriano que fue relativamente tranquilo para los cristianos. Para la cuestión de los destinatarios de la apología, la determinación precisa del emperador a quien se dirige la obra es de una importancia relativa. El César de turno es sólo el representante del poder y el orden político. Los miembros de esta clase dirigente –que incluye a todas las personas de formación intelectual– son los verdaderos destinatarios del escrito.

Autor, lugar y tiempo de origen Fuera de la auto denominación de Arístides como “filósofo” –de acuerdo a S y A– no tenemos ningún dato del autor sobre sí mismo. Eusebio lo llama un “hombre fiel a nuestra religión” (Hist. Ecl. IV,3,3), 37 Las traducciones no concuerdan. La versión siríaca tiene una dirección doble: “Apología que compuso Arístides, filósofo, para el Rey Adriano (117-138), sobre el temor de Dios. Al omnipotente César Tito Adriano Antonino (138-161), augusto y misericordioso, de Arístides Marciano, filósofo de los atenienses”. La primera frase parece ser el título de la obra, que se agregó a la introducción original. La segunda frase nombra al César que sucedió a Adriano, su heredero adoptivo Antonino Pío. La versión armenia cita sólo a Adriano.

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Jerónimo un “filósofo elocuentísimo” (Vir. Ill. 20). Considerando la obra, no se le puede negar al autor la capacidad de ordenar el material en base a una línea argumentativa consecuente. Pero sería exagerado tenerlo por un auténtico filósofo con la correspondiente formación intelectual. Las afirmaciones sobre Dios repiten lugares comunes del platonismo medio en un lenguaje asequible, sin que el pensamiento griego esté integrado en el discurso cristiano sobre Dios. Tampoco la crítica a la religiosidad pagana aporta una prueba de conocimientos profundos sobre otros pueblos y sus tradiciones. Arístides representa al pagano de cultura media que en algún momento, en circunstancias y por motivos que desconocemos, se sumó a una comunidad cristiana, con la suficiente confianza en su capacidad literaria como para escribir esta apología y enviarla al Emperador. No sabemos nada acerca de la reacción de los primeros destinatarios, pero el escrito no fue destruido. Ignoramos igualmente si es que Eusebio, el primero que habla de la apología, llegó a tenerla en sus manos. Lo único seguro es que aproximadamente doscientos años después de haber sido escrita, era aún conocida. En S y A Arístides se presenta como el “ateniense”. Su lugar de nacimiento no coincide necesariamente con el lugar de origen de la apología, pero tampoco se puede negar esta posibilidad. La fecha de origen depende del Emperador a quien se dirige el texto. Si fuera Adriano, el “terminus ad quem” es el año 138. Si fuera Antonino Pío la fecha se amplía hasta el 161, pero es improbable que la apología sea posterior a la obra de Justino (ca. 150). Lo más probable es un tiempo de origen en los últimos años de gobierno de Adriano o en los primeros años de Antonino Pío.

Líneas teológicas * Después de haber hecho la división de toda la humanidad en tres (según G) o en cuatro (según S) grandes grupos, Arístides resume en pocas palabras en el cap. 2 de su apología las posiciones básicas de cada grupo. Nos interesa lo que dice sobre los cristianos: Apol. 2,6-8 (S): “6. Los cristianos cuentan el origen de su religión a partir de Jesucristo, y éste es llamado Hijo del Dios altísimo, y se dice que Dios bajó del cielo y tomó y asumió la carne de una virgen judía, y el Hijo de Dios habitó en una hija de hombre. 7. Esto (está tomado) del Evangelio que hace poco tiempo les fue anunciado, que fue predicado,


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enseñado. Y si también lo leen, comprenderán la fuerza que está en él. 8. Así que este Jesús nació de la raza de los judíos; después tuvo doce discípulos; para que se cumpliese un cierto plan (“economía”) fue enclavado por los judíos y murió y fue sepultado, y se dice que después de tres días resucitó y subió al cielo. Entonces salieron estos doce discípulos a las partes conocidas del mundo, y enseñaron con toda humildad y modestia su grandeza: por esto, también aquellos que hoy creen en este anuncio son llamados cristianos y son conocidos.” En el contexto de un escrito que es enviado al emperador romano y quiere llevar el mensaje cristiano a los paganos instruidos, resulta difícil no pensar que el autor peca de ingenuidad en alto grado. A los ojos de un funcionario imperial el anuncio de un Hijo de Dios que había bajado del cielo y había nacido de una virgen judía, debía resultar un cuento fantástico que no podía ser tomado en serio. La mitología griega conocía ya esos motivos, y las narraciones eran apreciadas por pertenecer a las viejas tradiciones culturales y religiosas. Pero, ¿quién iba a prestar fe al anuncio cristiano tal como lo presenta el texto citado? Además, todo esto ¿no estaba en contradicción con la imagen del Dios “de los filósofos” que había sido presentada en el capítulo anterior? Por último, ¿cómo compaginar esta forma de anuncio cristológico con la crítica a las creencias paganas en hombres que eran honrados como dioses? ¿No cometían los cristianos el mismo error? No hay vestigios de que Arístides haya advertido la inconsecuencia de su pensamiento. * En distintas formas de expresión las tres versiones de la apología coinciden en responsabilizar a los judíos por la muerte de Jesús. En el capítulo sobre los judíos afirma la versión griega: “Después, cuando el Hijo de Dios tuvo a bien venir a la tierra, después de insultarlo lo entregaron a Pilatos, gobernador de los romanos, y lo condenaron a muerte de cruz” (14,1). Las otras dos versiones son aún más explícitas. Según S: “Jesús fue enclavado por los judíos, y murió y fue sepultado” (2,8). Según A: “Y fue crucificado y enclavado por los judíos” (2,7). Históricamente los judíos entregaron a Jesús en manos de Pilatos, pero la decisión de condenarlo a muerte de cruz fue tomada por el poder romano, no por los judíos que no tenían ninguna posibilidad de hacerlo. La apología de Arístides testimonia una polémica antijudía que anticipa la acusación de Melitón

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de Sardes en su “Homilía sobre la Pascua” de que los judíos son un pueblo criminal. * En los tres últimos capítulos de la apología, que presentan a la verdad cristiana, no hay ningún desarrollo cristológico. Las cuatro menciones del Mesías (15,6.8; 16,3; 17,7) no tienen valor temático. La verdad de la fe es ante todo la verdad de las obras, de la conducta cristiana en la sociedad pagana. Además del cumplimiento de las obligaciones morales usuales, Arístides acentúa actitudes de eminente valor social: los cristianos llaman “hermanos” a los esclavos que se han convertido a la fe (15,4), protegen a los huérfanos que son víctimas de la violencia (15,5), dan sepultura a los pobres que fallecen, y ayudan a los que están en prisión (15,6), ayunan dos o tres días para poder dar de comer a los hambrientos (15,7). De acuerdo a esta presentación, la verdad cristiana más que “ortodoxia” es “ortopraxis”. Más tarde el autor afirmará que los cristianos forman “un pueblo nuevo y que hay una mezcla divina en él” (16,5). Más allá del vuelo retórico de la frase, el autor tiene razón en ver la novedad del cristianismo sobre todo en el ámbito de la responsabilidad social. Ejercicio de lectura Apol. 15,1-10 (S): “1. Pero los cristianos, ¡oh Rey!, vagando y buscando, han encontrado la verdad y, como lo hemos aprendido de sus libros, estos están más cercanos a la verdad y al conocimiento exacto que el resto de los pueblos, porque conocen y creen en Dios, creador del cielo y de la tierra, en quien está todo y de quien viene todo, el que no tiene a otro Dios como compañero, del que han recibido todos los mandatos que han fijado en su mente, que guardan con la esperanza y la expectativa del mundo futuro. 2. Por este motivo no cometen adulterio ni fornicación, ni dan falso testimonio, ni rehúsan devolver lo prestado, ni desean lo que no les pertenece. Honran al padre y a la madre, y hacen el bien a su prójimo, y si actúan como jueces, juzgan con justicia. 3. Y no adoran ídolos o imágenes de hombres; y lo que no quieren que otros les hagan a ellos, no lo hacen a nadie, y no comen de los alimentos que fueron sacrificados a los dioses porque son puros, y consuelan a los que los afligen y los hacen amigos, y benefician a sus enemigos. 4. Y sus mujeres son puras, ¡oh Rey!, como vírgenes, y sus hijas son modestas, y sus maridos se abstienen de uniones ilegales y


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de toda impureza con la esperanza de la recompensa que estará en el otro mundo. A los siervos y a las siervas o a sus hijos, si algunos los tienen, los convencen para que se hagan cristianos por el amor que ellos les tienen, y cuando se han vuelto cristianos los llaman hermanos sin distinción. 5. No adoran a dioses extraños, y obran con toda humildad y gentileza, y no se encuentra mentira entre ellos, y se aman recíprocamente, y no desprecian a las viudas, y protegen a los huérfanos de aquellos que los tratan con violencia. El que tiene, da sin envidia al que no tiene, y apenas ven a un forastero lo introducen en la propia casa y se alegran por él como si fuera un verdadero hermano. De hecho ellos llaman hermanos no sólo a aquellos que lo son según la carne, sino a los que lo son en el espíritu y en Dios. 6. Apenas uno de los pobres abandona el mundo y lo ve uno de ello, se preocupa según su propia posibilidad de su sepultura, y si sienten que alguno de ellos ha sido encarcelado o es oprimido a causa del nombre del Mesías, todos se preocupan de su necesidad y, si es posible liberarlo, lo liberan. 7. Y si entre ellos hay algún pobre o necesitado y ellos no tienen abundancia de bienes, ayunan dos o tres días para subsanar la necesidad de alimento de los necesitados. 8. Y guardan los preceptos de su Mesías con mucha diligencia, viven honesta y modestamente como les mandó su Señor, su Dios; todas las mañanas y a toda hora, a causa de los beneficios que reciben de Dios, lo alaban y glorifican, y le dan gracias por su alimento y su bebida. 9. Y si un justo abandona el mundo, se alegran y dan gracias a Dios y acompañan su cadáver como si emigrase de un lugar a otro. Y cuando le nace un niño a uno de ellos, alaban a Dios, y también si ocurre que el niño muere alaban mucho a Dios como por uno que ha pasado por el mundo sin pecados; y aún si ven que uno de ellos muere en su malicia y en sus pecados, lloran amargamente por él y gimen como por uno que recibirá su castigo. 10. Este es el precepto de la ley de los cristianos, ¡oh rey!, y su conducta. Para profundizar 1. ¿Cuáles son los contenidos más destacados de la “ortopraxis” cristiana, de acuerdo a esta descripción? 2. Si esta es la norma de conducta de los cristianos, ¿tiene ella una base en la tradición bíblica? 3. ¿Cuál es el objetivo del autor al caracterizar la vida cristiana de esta manera?

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Bibliografía 13 Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 14); Carlotta Alpigiano, Aristide di Atene. Apología (BPat 11), Florencia 1988; Bernard Pouderon - Marie-Joseph Pierre, Aristide, Apologie. Introducion, textes critiques, traduction et commentaire (SC 470), Paris 2003.

3. Justino38 Datos biográficos Justino se presenta al comienzo de la Apología como originario de Palestina, de Flavia Neápolis, es decir, Nablus, hijo de Prisco y nieto de Bacquio (1 Apol. 1,1). Los nombres mencionados indican origen romano y griego. Nada se dice sobre su estado social ni sobre el camino que los llevó hacia esta ciudad fundada por el Emperador Vespasiano en el año 72, con intereses estratégicos en la última fase de la guerra entre judíos y romanos. Al decir que no está circuncidado (1 Apol. 28,2), Justino se reconoce como pagano, aunque afirma su pertenencia al grupo de los samaritanos (Dial. 120,6). Sobre detalles importantes de su biografía no hay ninguna información: sobre la fecha de su conversión al cristianismo –antes o después de la segunda revuelta judía en contra de los romanos (132-135)–, sobre el lugar del hecho – en territorio palestino o fuera de él –, sobre el lugar de su formación filosófica, la fecha de su llegada a Roma, el tiempo de su estadía en esta ciudad hasta su muerte ahí mismo, como lo atestigua el acta de su condena y ejecución, alrededor del año 165. Al comienzo del Diálogo con Trifón, indirectamente Justino se presenta como un filósofo. Así es llamado por Trifón (Dial. 1,1), y éste mismo le pregunta acerca de su “filosofía” (Dial. 1,6). Aunque los primeros capítulos del Diálogo no deban ser considerados como el relato de la “conversión filosófica” de Justino, hay un dato que es confirma-

38 Su obra está transmitida por un único manuscrito, el “Parisinus graecus 450”, escrito en el s. XIV, que ofrece un texto con muchas deficiencias, lo que ha llevado a un gran número de correcciones en las distintas ediciones. Hay citas de Justino en la Historia Eclesiástica de Eusebio, y en la “Sacra Parallela”, una copiosa colección de textos hecha por Juan Damasceno.


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do por algunas afirmaciones contenidas en la Apología39: su cercanía a un platonismo “popular” que coincide con lo que la investigación denomina “platonismo medio”, para distinguirlo de los orígenes y del “neoplatonismo”, unido a la persona y al pensamiento renovador de Plotino. En 2 Apol. 12,1, Justino se refiere a su pasado, “cuando seguía las enseñanzas de Platón”. Sería exagerado adjudicarle un alto nivel de formación literaria y filosófica, pero tampoco hay que subestimar su capacidad de reflexión.

Obra literaria De Justino han quedado pocas obras: Dos Apologías –la segunda debe ser considerada sólo como un apéndice de la primera40– y el Diálogo con el judío Trifón. Pero su producción literaria fue abundante. Él mismo menciona una obra “Contra todas las herejías” (1 Apol. 26,8), escrita antes que la apología. Ireneo de Lyon cita dos pasajes de un libro de Justino “Contra Marción” (Adv. Haer. IV,6,2; V,26,29: cfr. Eusebio, Hist. Ecl. IV,18,9). Eusebio menciona varias obras más: un “Tratado contra los griegos” o “Refutación” (Hist. Ecl. IV,18,4), un tratado “Sobre la soberanía de Dios” (ib.), un “Salterio” y un “Tratado sobre el alma” (IV,18,5). Todas estas obras se han perdido. Justino fue una figura conocida y apreciada en los ambientes cristianos. En el tiempo después de su muerte fueron varios los autores que escribieron sobre diversos temas utilizando su nombre como seudónimo: “Sobre la resurrección”, “Exhortación a los griegos”, “Discurso a los griegos”, “Sobre la monarquía”, “Cuestiones y respuestas a los ortodoxos”, “Cuestiones y respuestas a los paganos”, “Cuestiones griegas a los cristianos”, “Refutación de algunas doctrinas de Aristóteles”, “Exposición sobre la fe. Sobre la trinidad”. Fuera del tratado ‘”Sobre la resurrección”, que algunos consideran como una obra auténtica de Justino, las otras se atribuyen a autores tardíos, aunque su identificación no sea segura. 39 40

Lo veremos al desarrollar las líneas teológicas.

Los últimos editores de la Apología (Minns y Parvis, 2009), agregan al final del último capítulo de la así considerada “Primera Apología” los cap. 14 y 15 de la “Segunda Apología” como la continuación literaria y conclusión. El resto de lo que fue llamado “Segunda Apología” son fragmentos de temas diversos, que sirvieron quizá como notas preparatorias a algunos temas de la “Apología”.

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La Primera Apología (= 1 Apol.) El texto consta de dos partes. La primera es apologética en sentido propio (cap. 1-12). Justino se dirige al Emperador Antonio Pío y a sus hijos para pedirles que no falten a la justicia en el trato con los cristianos (2,1-3,5). Porque es una injusticia condenarlos por llevar el nombre de cristianos, sin considerar sus acciones (4,1-7; 7,1-5). Tampoco son ellos ateos (6,1-2), como algunos los acusan. Después de demostrar la falacia de la idolatría y la inutilidad de las ofrendas sacrificiales (9,1-10,6), Justino presenta la esperanza de los cristianos (11,1-2) y su fidelidad como ciudadanos del imperio (12,1-10), anunciando el propósito en la segunda parte de su apología de “persuadir a los amantes de la verdad” con su mensaje (12,11). Con esto se expresa la intención “protréptica” del escrito. La profesión de fe de los cristianos tiene como punto central a la cristología (13,1-17,4; 21,1-22,6), aunque la argumentación incluye digresiones temáticas (18,1-20,5). La prueba de la verdad del cristianismo (23,1-3) se sirve de diversos argumentos, desde el hecho de que sólo los cristianos, que llevan una vida irreprochable, son perseguidos, mientras que los malvados son honrados (24,1-29,4), hasta la demostración segura de la verdad cristiana por el cumplimiento de los anuncios hechos por los profetas (30,1-53,12). Comenzando con la concepción virginal, hasta llegar a la pasión y glorificación de Jesús y su segunda venida, todo estaba ya escrito en los profetas. Los últimos capítulos tocan varios temas. De gran importancia son los detalles transmitidos sobre el bautismo (61,1-13) y sobre la celebración de la eucaristía (65,1-67,7). Curiosamente, la apología concluye con la copia de la carta enviada por Adriano a Minucio Fundano.41

La Segunda Apología (= 2 Apol.) Sin ninguna introducción, Justino narra un episodio acaecido en Roma en tiempos del prefecto Urbico, con la condena a muerte de tres cristianos. Los temas que luego se tratan profundizan aspectos ya vistos en la primera apología: el misterio de Dios que trasciende todo nombre (5,1-6), el rol de los cristianos en el mundo (6,1-9), la función 41

Hemos hecho alusión a ella al tratar el fragmento de Cuadrato.


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del Logos en la historia (7,1-5; 10,1-8). Al final, Justino narra algo de su propia historia como filósofo platónico (12,1-13,6), e invita a sus lectores a que conozcan la verdad (14,1-15,4). La conclusión se entiende bien como fin de toda la apología.42

El Diálogo con Trifón (= Dial.) La forma de diálogo distingue al texto claramente del estilo expositivo de la apología. El diálogo tiene un modelo clásico: el diálogo de la tradición socrático-platónica, que incluye la participación de varios actores y crea un escenario adecuado al intercambio de pareceres entre los interlocutores. En un aspecto importante la obra de Justino se aparta de su modelo literario. En el diálogo platónico pueden impartirse enseñanzas, pero lo fundamental es la búsqueda común de la verdad en el tema que se discute. Aquí, en cambio, Justino defiende la verdad que conoce, que es la verdad de la fe cristiana, y trata de convencer al judío Trifón y a sus amigos para que la asuman. No van a llegar a ponerse de acuerdo, pero no existe ninguna duda acerca del contenido de la verdad que se anuncia. Los primeros ocho capítulos narran el encuentro casual de Justino –que nunca menciona su nombre, sino que se expresa en la primera persona– con Trifón y sus amigos, su propia búsqueda de la verdad en las escuelas filosóficas y el encuentro con un anciano que le demuestra que la verdad está contenida en la fe cristiana: “Ésta sola es la filosofía segura y provechosa” (Dial. 8,1). No hay distinción entre conversión filosófica y religiosa. La verdad de la fe es la verdad de la filosofía. Recién después de este largo preámbulo comienza el diálogo, que consiste en las preguntas y objeciones que hace Trifón, y las respuestas que da Justino. Para entender el contenido hay que tener en cuenta que el texto es una obra literaria, y no un reportaje que repite las palabras dichas por unos y otros. Con todo, los argumentos no son creaciones ficticias, sino que reproducen en buena parte los temas de las controversias entre judíos y cristianos en la mitad del siglo segundo, en una 42 Más arriba, en la nota 40, hemos aludido a un nuevo intento para explicar la relación entre la Primera y la Segunda Apología.

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ciudad como Roma, que servía de punto de encuentro a personas provenientes de todo el mundo civilizado. La estructura temática no es clara, porque Justino tiende a volver una y otra vez sobre las mismas cuestiones. En general, se distinguen tres secciones: en la primera de ellas, cap. 9-47, se parte de la objeción de Trifón de que los cristianos no observan muchos de los preceptos de la Escritura, y dicen conocer a Dios, cuando, en realidad, “no hacen nada de lo que hacen los que temen a Dios” (Dial. 10,4). El problema es la relación de la fe cristiana con la Biblia del pueblo de Israel. La respuesta de Justino es una verdadera lección de hermenéutica cristiana de la Escritura, que lee el mismo texto que conoce Trifón, pero le da una interpretación diferente. Largos pasajes del AT – citado según la traducción griega de los LXX –demuestran esto: Is 52,6-54,6 en Dial. 13,2-14,9; Is 58,1-11 en Dial. 15,1-6; Am 5,18-6,7 en Dial. 22,2-4 etc. La segunda parte, cap. 48-108, toca una cuestión central de la fe cristiana: la relación entre la fe monoteísta– base común con el pueblo de Israel – y la confesión cristiana de que Jesús es el Cristo de Dios, preexistente como Dios (Dial. 48,2). Justino argumenta nuevamente con la Escritura, ofreciendo en este caso una hermenéutica cristológica de los textos que se convierten así en un gran anuncio profético de lo realizado con la llegada de Jesús.43 La última parte, cap. 109-142, demuestra que todos los paganos pertenecerán a la iglesia de Cristo, y que estos son el verdadero Israel (Dial. 123,7). A diferencia de las secciones anteriores, Trifón y sus amigos apenas intervienen en el diálogo (cfr. 118,5; 122,3; 123,7), y escuchan atentamente la larga exposición de Justino. Al final Trifón reconocerá que el encuentro con Justino le ha complacido extraordinariamente, y se despide de él pidiendo que los recuerde como amigos (142,1).

Motivo y destinatarios Tanto en la Apología cuanto en el Diálogo el motivo se entiende a partir de los destinatarios. Dirigiéndose a las autoridades políticas del imperio –en la Apología–, Justino busca ante todo defenderse ante el hecho de las persecuciones y castigos que sufren los cristianos. Él

43 El método argumentativo es el mismo que el practicado en la Apología, sólo que ahora la demostración es mucho más detallada.


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mismo será un día víctima de esas medidas, pero ahora hace ver la injusticia que comete el estado romano –tan cuidadoso de su cuerpo legal– al castigar a los creyentes sólo por llevar el nombre de cristianos. En Roma, la capital del imperio, Justino asume la defensa de los cristianos de todo el mundo habitado. El rechazo de la acusación de ateísmo le brinda la ocasión de dirigirse a otro grupo dentro de la sociedad, de igual o mayor importancia que el de las autoridades políticas: los representantes de la cultura. Justino quiere ser tomado en serio por este sector tan importante de la sociedad, y sabe que esto no será posible si es que él mismo no habla su lenguaje. Pero no es simplemente una táctica de comunicación. El lenguaje de la filosofía para hablar de Dios, del hombre y del mundo es su propio lenguaje. Y así les hablará del Logos que es la razón y el principio de la racionalidad de las cosas, que está presente en todos los hombres en todos los tiempos, e indicará al mismo tiempo que ese Logos se ha revelado en la persona de Jesús. Presentando al cristianismo como filosofía, Justino “traduce” el mensaje de la fe volviéndolo aceptable a las personas cultas que buscaban la verdad. En el caso del “Diálogo” la intención es mucho más apologética de lo que aparece a primera vista. Eran muchas las preguntas y las objeciones que los judíos podían hacer a los cristianos, y estos tenían que dar una respuesta más o menos convincente para justificar su fe en Jesús como el Mesías y cumplimiento de las promesas de Dios: El Mesías esperado llegará glorioso y grande, pero Jesús, a quienes los creyentes llaman Cristo, vivió sin honra ni gloria y, al morir crucificado cayó bajo la peor maldición de Dios (Dial. 32,1); los cristianos sostienen que un crucificado les habló a Moisés y Aarón en la columna de nubes (Dial. 38,1); los anuncios de los profetas no se refieren a Jesús (Dial. 39,7); la Escritura en el original hebreo no habla de una “virgen”, sino de una “joven” (Is 7,14), de modo que la versión cristiana del nacimiento virginal carece de fundamento etc.44 Este horizonte 44 Varias de estas objeciones son las mismas que hace el judío que Celso introduce en los dos primeros capítulos de su “Doctrina verdadera”, que Orígenes cita en su obra “Contra Celso”. Justino y Celso reproducen parte de las controversias entre judíos y cristianos, tal como podía acontecer en Roma y en Alejandría, donde ambas comunidades estaban bien representadas. La “Mishna” cita varias veces a Rabi Tarfón, una destacada figura en las primeras generaciones de maestros judíos, pero no hay ningún motivo para identificarlo con el Trifón de Justino.

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polémico es el contexto que lleva a Justino a ocuparse del tema en una forma tan extensa como lo hace en el Diálogo. Después del 150 es poco probable que la defensa de la verdad de la fe frente al judaísmo tenga como objetivo la conversión de los judíos que leyeran la obra. Al final del Diálogo, Justino les desea a Trifón y a sus amigos que alguna vez participen de la fe en Jesús como el Cristo de Dios (Dial. 142,2), pero las posibilidades reales de que el deseo se cumpliera eran escasas.

Lugar y tiempo de origen La fecha de origen de la Apología puede determinarse por lo menos en forma aproximada por los destinatarios de la obra. El Emperador Antonino Pío, a quien se nombra en primer lugar, gobernó entre el 138 y el 161. Dentro de este margen temporal diversos indicios apuntan a una fecha más precisa entre el 150 y el 154. El Diálogo hace ya referencia a la Apología (Dial. 120,6), lo que revela una fecha posterior de origen. El lugar de origen más probable de las obras que se han conservado es Roma. Parece que Roma es el lugar en donde Justino estuvo más tiempo, pero no fue el único. Cuando el prefecto Rústico le pregunta sobre el lugar en el que se junta con sus discípulos, Justino responde aludiendo a la casa de un cierto Martín, en el baño de Timiotino, como el lugar de su residencia en Roma “todo el tiempo de su segunda estadía en la ciudad” (MartJust 3,4). ¿Cuándo estuvo por primera vez? ¿Dónde residía en el tiempo intermedio? Desconocemos la respuesta a estas preguntas.

Líneas teológicas * Más que en la filosofía de Platón, el concepto de Logos juega un papel central en el pensamiento estoico. El Logos es la razón del individuo, que lo distingue de los otros seres vivientes, y el Logos es la realidad presente en todas las cosas que las hace comprensibles y “lógicas”. Así como la filosofía del platonismo medio había incorporado entre sus contenidos al Logos del estoicismo, en forma semejante asume el judaísmo alejandrino, representado por Filón de Alejandría, el concepto de Logos y lo identifica con la Sabiduría de


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Dios preexistente y mediadora en la creación de todas las cosas. De este modo, el Logos pasa a ser una de las mediaciones salvíficas que permite salvar la trascendencia de Dios, manteniendo su relación con el mundo. En este proceso de recepción y transformación del contenido del concepto de Logos, Justino agrega un elemento específicamente cristiano al identificar al Logos del pensamiento filosófico con la persona de Jesús de Nazaret, el Logos eterno de Dios que se hizo carne (Jn 1,1.14). Como lógica consecuencia los cristianos se presentan como los que han conocido la verdad que los filósofos sólo llegaron a conocer parcialmente. El Logos garantiza la continuidad en una historia universal en la búsqueda de la verdad, que llega a su punto culminante con la revelación del Logos mismo en la historia y con la enseñanza de los cristianos que contiene esta revelación. Los creyentes viven no según una parte del Verbo seminal –porque la semilla del Verbo está presente en ellos–, sino según el conocimiento del Verbo total, que es Cristo (2 Apol. 7,3). 2 Apol. 10,1-8: “1. Nuestra enseñanza aparece entonces más sublime que cualquier otra enseñanza humana, porque todo el principio racional, Cristo, se apareció por nosotros haciéndose cuerpo, razón y alma. 2. Pues todo lo bueno que jamás dijeron y hallaron los filósofos y los legisladores, lo obtuvieron por la investigación y reflexión, según su participación en el Logos. 3. Pero como no conocieron la totalidad del Logos, muchas veces se contradijeron unos a otros. 4. Y los que vinieron antes que Cristo e intentaron según la naturaleza humana contemplar y demostrar las cosas por medio de la razón, fueron llevados a los tribunales como impíos y hechiceros. 5. El que más se esforzó en esto fue Sócrates, y fue acusado por las mismas cosas que nosotros… 8. Pues nadie se dejó convencer por Sócrates hasta que murió por su doctrina, pero por Cristo, que en parte fue conocido por Sócrates – pues era y es el Logos que está en todas las cosas, que predijo lo que iba a suceder por medio de los profetas y por sí mismo, cuando se hizo pasible como nosotros y nos enseñó estas cosas – no sólo los filósofos y los instruidos se dejaron persuadir, sino también los artesanos y la gente sin ninguna instrucción, y despreciaron la opinión de los demás, el miedo y la muerte.”

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* Justino no ignoraba que los destinatarios de sus escritos, los paganos cultos y los judíos, podían hacer serias objeciones al anuncio central de la fe cristiana de que Jesús era el Hijo de Dios. Después de que los cristianos se habían burlado tantas veces del politeísmo y los mitos paganos, ¿cómo podían afirmar que Jesús era el Hijo de Dios, sin caer en una grave contradicción? Un problema semejante planteaban los judíos, como en el caso de Trifón. ¿Mantienen los cristianos la base común del monoteísmo cuando afirman que Jesús es Dios? La respuesta a estas objeciones tenía que ser diferenciada y debía dar cuenta del horizonte de comprensión de cada interlocutor. Dirigiéndose a los paganos, Justino presenta una cristología en la que el Hijo está en una relación de subordinación45 con respecto al Padre: 1 Apol. 13,3-4: “3. Les demostraremos que con razón nosotros honramos también a Jesucristo, que nos ha enseñado estas cosas y para ello ha nacido, que fue crucificado bajo Poncio Pilato, que fue procurador de Judea en los tiempos del Emperador Tiberio, habiendo sabido que él es el Hijo del verdadero Dios. A él lo ubicamos en un segundo lugar, al Espíritu profético en un tercer orden. 4. De aquí se nos acusa de locura, porque adjudicamos el segundo lugar después del Dios inmutable, que siempre existe y creó todas las cosas, a un hombre crucificado.” Considerada desde la perspectiva de la declaración del Concilio de Nicea (325), la concepción de Justino merecería ser ordenada bajo la rúbrica del “subordinacionismo”, pero sería anacrónico hacerle este reproche. Los conceptos cristológicos disponibles a mediados del siglo segundo, no son los de comienzos del siglo cuarto. Aunque sea en una forma de validez provisoria, Justino alcanza su intento de presentar al Hijo de Dios sin despertar la sospecha de “biteísmo”, e incorporando a la persona del Hijo en el misterio de Dios. Dirigiéndose a los judíos, Justino utiliza otro recurso argumentativo. En el AT Dios se revela por medio de los ángeles, en la visión de la

45 El problema se había presentado también en el Platonismo medio. El Dios trascendente, más allá de todo nombre, es llamado también “primer Dios”. El “segundo Dios” es el creador del mundo o está identificado con el mundo mismo. Numenio de Apamea, un autor contemporáneo de Justino, testimonia esta terminología.


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zarza o en la manifestación de su gloria. En todas estas formas se revela Cristo, el Hijo de Dios como la Potencia de Dios. Así como un fuego que es encendido de otro fuego no disminuye la intensidad del primero, y con todo es numéricamente otro fuego, así también se distinguen el Padre del Hijo según el número, pero no según su realidad íntima (Dial. 128,1-4). También aquí se podría acusar a Justino de presentar una cristología “modalista”, pero esto sería caer en el mismo anacronismo al que aludimos en el punto anterior. * En Dial. 80,1 Trifón pregunta por el contenido concreto de la esperanza cristiana. ¿Esperan los creyentes que Jerusalén va a ser reconstruida, y que allí se reunirán, se alegrarán con Cristo, los patriarcas, profetas y santos, y hasta los prosélitos anteriores a la venida de Cristo? Justino reconoce que no todos los cristianos aceptan estas ideas, pero por su parte confiesa que él cree no sólo en una resurrección de la carne al fin de los tiempos, sino también en los mil años en una Jerusalén reconstruida y hermoseada y ampliada como lo afirman los profetas (Dial. 80,5). Como él mismo lo indica (Dial. 81,4), la base de esta concepción del destino final es la visión en el Apc 20,4-6: el reinado de los creyentes con el Resucitado en esta tierra durante mil años, en una etapa anterior a la revelación de un “cielo nuevo y de una tierra nueva” (Apc 21,1). Justino es representante del “quiliasmo”, como lo vimos en la Carta de Bernabé y en Papías de Hierápolis. Con esta forma de esperanza se opone a los que niegan la resurrección de los muertos o afirman que en el momento de morir las almas son recibidas en el cielo (Dial. 80,4), pero el “quiliasmo” y la “resurrección de la carne” son mencionados sólo en este pasaje, y no tienen ningún tipo de desarrollo en el resto de la obra de Justino. Ejercicio de lectura 1 Apol. 65,1-5: “1. Por nuestra parte, llevamos a los así llamados hermanos al que ha creído y se ha lavado, allí donde están reunidos, para elevar oraciones fervorosas por nosotros, por el que ha sido iluminado, y por todos los otros en todos los lugares, para que después de haber conocido la verdad, seamos dignos de ser encontrados como gente de buena conducta y observantes de lo que se nos ha mandado, a fin de alcanzar la salvación eterna. 2. Concluidas las oraciones nos saludamos mutuamente dándonos un beso. 3. Luego se lleva al que preside la reu-

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nión de hermanos, el pan, un vaso de agua y vino, y éste tomándolos da alabanza y gloria al Padre de todas las cosas por el nombre de su Hijo y por el Espíritu Santo, y hace una larga alabanza por haber sido dignos de recibir de Él estos dones. Y cuando ha concluido estas oraciones y la acción de gracias, todo el pueblo presente exclama diciendo: ‘Amén’. 4. ‘Amén’ significa en la lengua hebrea: ‘Así sea’. 5. Después de que el que preside ha hecho la acción de gracias y todo el pueblo ha exclamado ‘amén’, los que son llamados entre nosotros ‘diáconos’ dan a cada uno de los presentes parte del pan, del vino y del agua, sobre los que se hizo la acción de gracias, y lo llevan a los ausentes.” 1 Apol. 67,3-7: “3. En el así llamado día del sol, se hace una reunión de todos los que habitan en la ciudad o en el campo, y se leen, tanto como es posible, los Recuerdos de los Apóstoles o los escritos de los profetas. 4. Después, cuando el lector ha terminado, el que preside dirige una palabra de exhortación y de invitación a imitar estos buenos ejemplos. 5. Luego, nos levantamos todos juntos y elevamos nuestras oraciones y, como ya dijimos antes, cuando hemos concluido la oración traen pan, vino y agua, y el que preside eleva oraciones y acciones de gracias, según su capacidad, y el pueblo exclama diciendo: ‘Amén!’ Ahí tiene lugar para cada uno el reparto y la participación de los dones sobre los que se hizo la acción de gracias, y a los que no están presentes se les envía por medio de los diáconos. 6. Los que poseen bienes y quieren, cada uno de acuerdo a su decisión, dan lo que quieren. Lo que se reúne se deposita junto al que preside, y éste ayuda a los huérfanos y viudas, y a aquellos que por enfermedad u otras causas están necesitados, y a los que están en prisión, y a los extranjeros que están de paso, y así se vuelve protector de todos los que están en necesidad. 7. Todos hacemos esta reunión general el día del sol, porque es el primer día en el que Dios hizo el mundo, al transformar las tinieblas y la materia, y Jesucristo, nuestro salvador, en este día resucitó de entre los muertos; pues lo crucificaron el día antes del día de Saturno, y al día siguiente al de Saturno, que es el día del sol, se apareció a sus apóstoles y discípulos y enseñó estas cosas que nosotros les presentamos para su examen.” Para profundizar 1. Destaque la terminología bautismal en 1 Apol. 65,1; 2 ¿Cómo fundamenta Justino el hecho de que la reunión litúrgica de la comunidad


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tenga lugar en el “día del sol”? 3. Compare el contenido de los dos trozos citados, constate las semejanzas y las diferencias. 4. Ponga de relieve los elementos que han permanecido constantes en la práctica litúrgica. Bibliografía 14 Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 11); André Wartelle, Saint Justin. Apologies, Introduction, texte critique, traduction, commentaire et notes, Paris 1987; Leslie W. Barnard, St. Justin Martyr. The first and second Apologies, New York 1997; Philippe Bobichon, Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. Édition critique, traduction, commentaire, 2 vol., Fribourg 2003; Charles Munier, Justin. Apologie pour les chrétiens. Introduction, texte critique, traduction et notes (SC 507), Paris 2006; Denis Minns - Paul Parvis, Justin, Philosopher and Martyr. Apologies, Edited with a Commentary on the Text (OECT), Oxford 2009.

4. Taciano46 Estructura literaria y contenido Aquí consideramos solamente al “Discurso contra los griegos” (Oratio ad Graecos = Or.)47, en el que son pocos los elementos apologéticos en sentido estricto; solamente en Or. 27,2 se retoma el argumento de Justino (cfr. 1 Apol. 4,1-7) de que es una injusticia condenar a alguien a causa de un nombre, y no por la prueba de su culpabilidad. El tono “protréptico” prevalece, pero en un estilo polémico que no pierde ocasión de marcar la 46 La tradición manuscrita se reduce a tres manuscritos: las dos partes del Codex Mutinensis, el Codex Parisinus 174 y el Codex Marcianus 343. La base textual fue establecida por Edward Schwartz, Tatiani Oratio ad Graecos (TU 4,1), Leipzig 1888. En la división de los capítulos y los períodos seguimos la edición de Whittaker. 47 Desde el punto de vista de la historia de la teología, la obra más importante de Taciano fue el “Diatessaron” (to dia tessaron [euangelion]), una versión armonizada de los cuatro evangelios que elimina las diferencias entre ellos. De ella se conserva un fragmento y varias traducciones que son demasiado libres como para permitir una reconstrucción segura del original. Otras obras se han perdido. Taciano mismo menciona un tratado “Sobre los animales” (Or. 15,2), y otro “Sobre los demonios” (Or. 16,1). En Or. 40,2 anuncia un libro dirigido “A aquellos que han tratado sobre las cosas de Dios”. Eusebio cita a Rodon, un discípulo de Taciano en Roma, que afirma que su maestro había escrito un libro “Sobre los problemas”, es decir, acerca de los pasajes obscuros de la Escritura (Hist. Ecl. V,13,8). Finalmente, Clemente de Alejandría (Strom. III,12,80s) cita un pasaje de una obra de Taciano: “Sobre la perfección según el Salvador”.

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distancia entre el mensaje cristiano y la cultura grecorromana. El intento de convencer al lector de la verdad cristiana, lo confronta ante todo con una cantidad de temas que revelan las graves deficiencias teóricas y prácticas que afectan a la cultura reinante. La siguiente exposición de los contenidos pone de manifiesto esta peculiaridad, aunque la estructura que proponemos tenga un valor relativo debido a la tendencia de Taciano a no seguir un orden preciso en el desarrollo temático. * Los tres primeros capítulos son introductorios y revelan la intención del autor. Taciano se dirige a los griegos para recordarles que no hay nada original en su cultura, sino que toda ella tiene su origen entre los bárbaros, esto es, los pueblos que no hablaban el griego. En el ámbito filosófico, a la falta de creatividad (Or. 1,1-3) se une la disparidad de opiniones defendidas por los filósofos, su estilo de vida decadente y el odio que se profesan unos a otros (2,1-3,3). * Una primera parte comprende la sección Or. 4-11, que a su vez se puede dividir en dos unidades temáticas. La primera contiene la enseñanza sobre Dios y su obra creadora, expresada en un lenguaje de corte filosófico (4-7): “Dios no tiene origen en el tiempo, pues sólo él es sin principio, y él mismo es el principio de todas las cosas. Dios es espíritu, pero no penetra por medio de la materia, sino que es el creador de los espíritus materiales y de todas las formas que hay en la materia; él es invisible e intangible, y ha sido el padre de las cosas sensibles y visibles. Lo conocemos por su creación y comprendemos por las cosas creadas lo invisible de su poder” (4,2). El Logos es la “obra primogénita del Padre” (5,1), y ha engendrado a su vez para sí mismo nuestra creación (5,2). La dependencia de toda la creación con respecto a su creador lleva al autor a hacer un breve excurso sobre la resurrección de los muertos y sobre el juicio al fin de los tiempos (6,1-2), para luego continuar el tema de la creación, referida ahora al origen de los ángeles y del hombre (7,1-3): “El Logos celestial, Espíritu que viene del Espíritu y Logos de la potencia racional, según la imitación del Padre que lo engendró, hizo al hombre a imagen de la inmortalidad, para que, así como la incorruptibilidad es propia de Dios, del mismo modo el hombre, participando de la suerte de Dios, tenga el ser inmortal” (7,1).


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Antes de crear al hombre, el Logos creó a los ángeles. El primogénito de entre ellos, el mayor en inteligencia, fue proclamado como Dios por otros ángeles y hombres, y así todos ellos perdieron la inmortalidad. De este modo se originaron los demonios o malos espíritus48 (7,2-3). La segunda unidad comienza con la descripción de la acción de los demonios por medio de los dioses griegos (Or. 8), y continúa con la denuncia de las falacias de la fe en el destino y los astros (Or. 9), de las transformaciones de los dioses (Or. 10) y la afirmación de que nada malo fue hecho por Dios, sino que el hombre es responsable de su propia desgracia (Or. 11). * Como segunda parte puede tomarse la sección Or. 12-20, que trata sobre el alma y los espíritus, continuando el tema de 7,2-3. El espíritu está entendido como principio de vida, que está presente tanto en los seres “espirituales” como en los seres materiales, como las estrellas, las plantas, los hombres, los animales (12,4). Con respecto al hombre, esto significa que su alma de por sí no es inmortal, sino mortal, aunque tiene el poder de escapar de la muerte si es que llega al conocimiento de Dios (13,1). En este caso, “forma una pareja” con el Espíritu de Dios y así se reconstituye la unidad de los orígenes y el alma no muere (13,2). Los demonios, en cambio, que no poseen carne, no mueren y vivirán para ser castigados eternamente (14,1-3). A esta enseñanza sigue la exhortación a unir la propia alma con el Espíritu de Dios, para alcanzar la inmortalidad (15,1-4). En esta vida, el creyente tiene que luchar contra los demonios, que causan las enfermedades, confiando en el poder curativo que viene de Dios (16,1-18,3). Después de un breve paréntesis en el que ataca a los filósofos y adivinos griegos (19,1-4), Taciano resume su enseñanza sobre la caída original (7,2-3) y expresa su esperanza de que el alma, unida al Espíritu celestial, alcance la inmortalidad (20,1-2). * La tercera parte es la más extensa y compleja por los contenidos tratados (Or. 21-41). Para defender el anuncio cristiano de que Dios apareció en forma humana, Taciano critica la inconsistencia e irracionalidad de la mitología griega con sus dioses obrando en este mundo (21,1-3). Los siguientes capítulos pasan revista a dis48

La demonología está mucho más desarrollada que en Justino.

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tintos aspectos de la cultura clásica, que son objeto de una crítica implacable: el teatro (22,1-3), las luchas de los gladiadores (23,12), los dramas representados en el teatro (24), las contradicciones entre los filósofos (25,1-3), la elocuencia vacía de los gramáticos y oradores (26,1-4), la diversidad de leyes y costumbres que ha llevado a conductas vergonzosas (27,1-28). Contrastando con todos estos extravíos y errores, el autor narra su propia historia como una auténtica conversión, como un cambio radical en la dirección de la propia vida, debido a la lectura de los “escritos bárbaros”, más antiguos que las “doctrinas griegas y más divinos en relación a sus errores” (29,1). De este modo, por la enseñanza que Dios mismo le impartiera a su alma, Taciano pudo liberarse de la esclavitud del mundo (29,2). La acción de Dios (¿o del Verbo?) es comparada con un “tesoro escondido”. Los creyentes se llenan de polvo cuando lo desentierran, pero así toman posesión de él y llegan a tener una enorme riqueza (30,1). Comparando a Moisés, el representante más antiguo de la filosofía “bárbara” de judíos y cristianos, con Homero, el representante de la cultura helenista, Taciano hace ver que Moisés es mucho más antiguo que Homero (31,1). En forma implícita se afirma con esto la mayor proximidad a la verdad, que siempre es la verdad de los orígenes. A la vanagloria y disparidad de opiniones de los filósofos griegos se contrapone la simplicidad y homogeneidad de la “filosofía” cristiana, en la que no sólo los ricos, sino también los pobres reciben enseñanza. “Todos los que quieren filosofar están con nosotros” (32,3). Para demostrar la diferencia en el respeto y consideración de las mujeres, jóvenes y ancianas, en las comunidades cristianas, con la actitud dominante en la sociedad helénica, Taciano presenta una larga lista de nombres de artistas y sus obras, siguiendo un cierto orden: Al principio cita a catorce escritoras griegas, cuyas estatuas fueron hechas por quince escultores (33,1-3), con pocos comentarios: Praxila no dijo nada útil en sus poemas, Safo era una mujerzuela, una prostituta erotómana. La lista continúa con el nombre de diez mujeres representadas en las estatuas hechas por once artistas (33,34). Lo que las une son detalles vergonzosos en su conducta sexual: Glaucipa engendró a un niño monstruoso, un elefante, Besantis dio a luz a un hijo negro, otras fueron víctimas del deseo de los dioses. Tres


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figuras masculinas, hechas por dos artistas (34,1), dirigen la atención a los hombres como modelos de perversión: el cruel tirano Falaris, Polinices y Eteocles, los hijos de Edipo. –Finalmente Taciano menciona a diez artistas que hicieron diez estatuas– seis hombres y cuatro mujeres (34,1-3). También aquí los comentarios son breves y negativos: Esopo fue un mentiroso, Sofrón escribió tonterías, Lais fue una prostituta y Ganímedes era andrógino. Toda esta información no se debe a la enseñanza impartida con ayuda de libros, sino que es el fruto de los viajes y de las observaciones hechas por el autor (35,1-2). De este modo, Taciano completa ahora la afirmación hecha antes (31,1) de la prioridad de Moisés con respecto a los griegos –incluyendo a los pre-homéricos– y la cultura helénica, apoyándose también en el testimonio histórico de otros pueblos (36,141,3). En el último capítulo (42), el autor se pinta como un filósofo representante de los bárbaros, nacido en el país de los asirios, educado primero en la “paideia” griega y luego en la doctrina que ahora anuncia, que ha llegado al conocimiento de Dios y de su creación.

Motivo y destinatarios No hay dudas sobre la intención del autor al escribir su discurso a los griegos, de convencerlos para que acepten el mensaje cristiano como revelación de la verdad. Lo propio de su motivación se puede expresar con una comparación con la Apología de Justino recurriendo a una imagen. Justino presenta al mensaje cristiano como la continuación de un camino que ya habían comenzado los griegos, asistidos por la acción del Logos en la historia. Los creyentes han alcanzado la meta del camino, que los otros sólo habían conocido en las primeras etapas. En el caso de Taciano no se trata de un camino, sino de dos, que no están en relación de continuidad. Uno es el camino del error y del extravío, recorrido por la filosofía y la cultura griega en sus distintas manifestaciones. El otro es el camino del conocimiento de la verdad, en el que el Espíritu de Dios actúa de guía. El medio de la persuasión es la argumentación que confronta con el error en el que se encuentran los destinatarios del mensaje. Las frecuentes alusiones al carácter ridículo y absurdo de los componentes de la cultura griega, confieren a la confrontación una nota de agresividad claramente perceptible.

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Los destinatarios del Discurso son personas cultas, capaces de entender la crítica al pensamiento filosófico, a la calidad moral de las funciones de teatro, y que conocen las muchas obras artísticas mencionadas en Or. 33-34. Sólo en dos pasajes Taciano se presenta con su nombre y agrega que él es un filósofo del pensamiento bárbaro (35,2; 41). Es llamativo su interés en la línea de separación con respecto a la filosofía de la cultura griega. En el próximo punto veremos que esto tiene que ver con su biografía.

Autor, lugar y tiempo de origen Los detalles que Taciano revela sobre sí mismo no son muchos, pero son importantes: su origen sirio, su formación siguiendo los parámetros de la educación griega (42), el interés religioso que lo llevó a iniciarse en los misterios paganos (29,1), sus viajes por muchos países y su estadía en Roma (35,1), su conversión allí (29,1-2; 35,1). En 19,1 se menciona a Crescente, un filósofo pagano que combatió a Justino (cfr. 18,2) y también a Taciano. Aunque la relación entre Justino y Taciano no queda clara, el hecho de que ambos fueron perseguidos por el mismo filósofo, sugiere que Justino fue el maestro de Taciano, como lo afirman otros testigos. Ireneo de Lión menciona a Taciano al hablar de los “encratitas” o abstinentes, que condenaban al matrimonio y la sexualidad, y afirma que Taciano se apartó de la fe de la “gran iglesia” recién después de la muerte de Justino (Adv. Haer. I,28,1). Eusebio cita el pasaje del Discurso sobre Justino y Crescente, y señala que éste fue la causa del martirio de Justino (Hist. Ecl. V,16,8s). Dado que en Roma se pierden los rastros de Taciano, es posible que después de la muerte de Justino en el 165 haya dejado la capital del imperio y vuelto a su tierra de origen. –Como Justino y Luciano de Apamea a mediados del siglo segundo, y Porfirio en el siglo tercero, Taciano es un oriental formado en la cultura griega. No conocemos más detalles sobre el ambiente de origen, pero la recepción de la “paideia” (Or. 41) no es un hecho causal para un oriental, sino que indica el intento de integración social. El rechazo masivo de la cultura en la que había sido formado, que está testimoniado en el “Discurso a los griegos”, es también un signo de rechazo de integración cultural. No sabemos si el encuentro con el mensaje cristiano fue la causa de este rechazo– Justino demuestra que este rechazo no fue una reacción necesaria, o si intensificó una


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distancia con respecto a la cultura que delataba falta de integración. El Taciano cristiano no busca ya ninguna integración, sino que sólo marca las distancias. Si las noticias sobre su evolución posterior son fidedignas, tampoco encontró en la “gran iglesia” el lugar de integración social, y así acabó en el sectarismo de los “encratitas”. El lugar de composición del “Discurso a los griegos” es seguramente Roma, en donde el autor vivió un tiempo considerable. Él mismo señala que, viviendo en Roma tuvo ocasión de contemplar las diversas estatuas que habían sido llevadas allí (35,1). Con respecto a la fecha de origen faltan indicios claros. Las pocas alusiones a Justino no permiten conocer si éste ya había sufrido el martirio. En el “Discurso” no hay muestras de tendencias encratitas. Esto podría sugerir una fecha de origen antes del 165. Por otra parte, son claras las diferencias con respecto a Justino. Si Taciano nunca lo trata como “maestro”, sino como “muy admirable” (18,2), cabe la pregunta si es que este silencio no se debe al deseo de evitar tener que justificar el disenso con su maestro. Si esta suposición fuera acertada, la obra se entiende mejor después del martirio de Justino –entre el 165 y el 170–, cuando Taciano puede expresar su rechazo por la filosofía y la cultura griega sin temer un conflicto con una persona tan considerada como lo fue Justino.

Líneas teológicas * Al hablar de Dios y de su obra creadora (Or. 5.7), Taciano utiliza repetidas veces el concepto de Logos como mediador de la creación. En esto se puede reconocer la influencia de Justino sobre él, pero aquí concluyen las semejanzas. El Logos de Taciano no obra en la historia iluminando a todos los hombres que buscaban la verdad, y nunca es identificado con la realidad humana de Jesucristo. La única alusión velada a la encarnación (21,1) renuncia a toda concreción. El anuncio del cristiano Taciano nunca nombra a Jesús, ni a Cristo, ni al Mesías ni al Señor, de modo que no hay ningún acto redentor en relación con la muerte en la cruz ni cristología en sentido propio. Hay una caída original de los ángeles y de los hombres por la que pierden la inmortalidad, pero no hay salvación dentro de una “historia de salvación”, sino por la acción del Espíritu que salva al alma (13,1). Por otra parte, el Espíritu no está presente en todos, sino

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que desciende sobre aquellos que han vivido en forma justa (13,3). Resulta paradójico que alguien que rechazó con tanta vehemencia a la filosofía griega, como lo hace Taciano, al final presente el misterio de Dios, la realidad del mundo y del hombre en una forma mucho más cercana al pensamiento griego que a la visión bíblica. * Si Taciano se preocupó por armonizar todos los datos divergentes de los evangelios, esto supone que tenía un conocimiento detallado de los textos. Si se convirtió por la lectura de los “escritos bárbaros” (29,2), esto puede significar que conocía algunas partes del AT. Contando con estos conocimientos, sorprende que Taciano haga un uso muy limitado de la Escritura y que nunca la cite en forma explícita. En pocas ocasiones se limita a indicar que asume un dicho que no es propio, como en 13,1: … y esto es lo dicho: La tiniebla no vence la luz (Jn 1,5), y en 15,4: … según la palabra que dice: Por un poco de tiempo fueron hechos inferiores a los ángeles (Sal 8,5), pero no indica la fuente. En otros pasajes es evidente que utiliza un pasaje bíblico, pero el lector que no conoce la Biblia no advertirá el trasfondo literario, porque el texto citado está incluído en el propio discurso (cfr. Jn 4,24 en Or. 4,2; Jn 1,3 en Or. 19,4; Rom 1,20 en Or. 4,2 etc.). Las observaciones aquí hechas sobre Taciano y la Escritura se entienden a partir del enfoque de su teología sin cristología. El recurso al AT para probar la verdad del anuncio cristológico por el cumplimiento de las profecías, es innecesario si es que no se habla nunca de Jesús ni de un Logos preexistente que se hizo presente en la historia. Del NT se asumen sólo afirmaciones que no hacen ninguna referencia a la historia o a la persona de Jesús. En ambos aspectos la diferencia con Justino es evidente. Ejercicio de lectura Or. 5,1-3: “1. Dios era en el principio. Hemos recibido de la tradición que el principio era el poder del Logos. Pues el Señor de todas las cosas, siendo él mismo el sostén de todo, estaba solo en relación con la creación que todavía no había sido hecha. Según estaba en él toda potencia de las cosas visibles e invisibles, él mismo y el Logos que estaba en él sustentaban todas las cosas por medio de la potencia del Logos. Por su simple voluntad surge el Logos. El Logos, que no salta en vano, se vuelve la obra primogénita del Padre. A éste lo cono-


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cemos como el principio del mundo. Ha surgido por participación, no por división. Pues todo aquello que es dividido está separado de lo primero, pero aquello que participa asume una función diferente y hace que no falte nada en donde ha sido tomado. 2. Así como de una antorcha se pueden encender muchos fuegos y la luz de la primera antorcha no disminuye porque se encendieron muchas antorchas, del mismo modo el Logos, cuando surgió del Padre, no dejó privado de razón al que lo había engendrado. Y así también yo hablo y ustedes escuchan, y no porque mi palabra pase a ustedes yo me quedo sin palabras cuando les hablo, sino que cuando emito mi voz quiero ordenar la materia que está desordenada en ustedes. Así como el Logos, engendrado en el principio, engendró a su vez la creación para sí mismo después de hacer la materia, así también yo, que he sido regenerado a imitación del Logos y obtenido la comprensión de la verdad, ordeno la confusión de la materia semejante. 3. Porque la materia no es sin origen, como Dios, ni por esto tiene el mismo poder que Dios, sino que tiene origen, y no por algún otro, sino sólo por el creador de todas las cosas ha sido llevada (al ser).” Para profundizar 1. Determine las afirmaciones que muestran la influencia del prólogo del cuarto evangelio. 2. Explique las analogías entre el Logos divino y la palabra humana. 3. ¿Cuál es la relación entre Dios y su Logos? Bibliografía 15 Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 11); Molly Whittaker, “Oratio ad Graecos” and Fragments (OECT), Oxford 1982.

5. Atenágoras de Atenas49 Estructura literaria y contenido Son dos las obras atribuidas a Atenágoras de Atenas: la “Súplica” o “Legación en favor de los cristianos” (= Leg.), y un tratado “Sobre 49 El Codex Arethas (Parisinus gr. 451) es el único manuscrito que transmite la obra de Atenágoras. Los otros manuscritos existentes son copias del texto citado. Cfr. Edward Schwartz, Athenagorae Libellus pro Christianis. Oratio de resurrectione cadaverum (TU 4,2), Leipzig 1891.

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la resurrección de los muertos”, cuya autenticidad es discutida. Aquí tendremos en cuenta sólo la primera. Dentro de la literatura apologética cristiana éste es el texto más logrado en cuanto a la estructura formal. Después de una introducción al tema (Leg. 1-2), el autor nombra las tres acusaciones contra los cristianos (3,1): ateísmo, canibalismo e incesto, y luego procede a demostrar que los creyentes son inocentes en los tres cargos que se le hacen. Es comprensible que la acusación de ateísmo sea el objetivo central de su discurso de defensa. El tema le permite pasar sin problemas de la defensa –no somos ateos, sino creyentes– a la exposición de la propia fe, es decir, al discurso “protréptico”, que busca la conversión del destinatario para que se decida a andar por el camino de la verdad, después que se le ha demostrado su error. Esta es la sección más extensa de toda la obra: Leg. 4,1-30,4. Recién en 31,1 comienza la defensa en contra de la acusación de uniones incestuosas, a la que se unen diversos temas hasta 34,2. Los tres últimos capítulos, 35,1-37,1, tratan el tema del canibalismo y anuncian un tratado sobre la resurrección (37,1). Es innegable la desproporción en el desarrollo temático, pero es comprensible desde la lógica del discurso de propaganda cristiana, mucho más interesado en anunciar el misterio del Dios de la propia fe que en defenderse de acusaciones tan extravagantes como la de canibalismo o la práctica del incesto comunitario. Destacamos aspectos importantes en el contenido de la obra: * En la introducción (Leg. 1-2) Atenágoras repite el argumento ya formulado por Justino. Es una injusticia condenar a los cristianos sólo por el nombre, sin juzgar si son culpables de algún delito; si las máximas autoridades se distinguen por el “amor al saber y el amor a la verdad” (2,4), tendrían que escuchar al mensaje que se les envía. Por primera vez se formulan las tres acusaciones contra los cristianos (3,1), propias de la situación de marginalidad que viven los creyentes en la sociedad pagana: por no honrar a los dioses del Imperio son mirados como ateos; la acusación de que comen carne humana – mediante una alusión a la figura mitológica de Tiestes que devoró a sus hijos –, se debe probablemente a un malentendido de la celebración eucarística (expresiones como: “tomen y coman: esto es mi cuerpo…”, pudieron haber sido la causa); la acusación de incesto –como en el caso de Edipo, el héroe trágico– nace de la denominación de “hermanos” y “hermanas” entre los creyentes, y el hecho de que se casaban y tenían hijos.


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* La acusación de ateísmo es rebatida por la presentación del Dios de la fe cristiana (Leg. 4,2), cuyos rasgos básicos (10,1-4) coinciden con la imagen de Dios de algunos poetas y filósofos griegos, y pone en ridículo las creencias politeístas populares. “Si Platón no fue considerado como ateo por pensar en un solo Dios creador no engendrado, entonces tampoco nosotros somos ateos” (6,3). Hay otro argumento de razón a favor de los cristianos. Mientras que los filósofos y poetas no aprendieron de Dios lo que concierne a Dios, sino de sí mismos, los creyentes han sido movidos por el Espíritu de Dios (7,2) y por los escritos de Moisés y los profetas (9,1). La revelación de Dios explica la pureza de su estilo de vida y que los cristianos se atengan a él (11,1-12,3). La acusación de ateísmo porque los cristianos no ofrecen sacrificios a los dioses (13,1-2) o porque no adoran a los dioses de la ciudad (14,1-15,3), es rebatida con la referencia a la majestad del creador del universo (16,1-4). Lo mismo vale para la crítica a la actitud de los cristianos con respecto a las imágenes de los dioses (17,1-22,8). El autor no pasa por alto una objeción: Si no existen los dioses, ¿por qué tienen poder las estatuas que los representan? (23,1). La respuesta atribuye ese poder a la acción de los demonios, los ángeles caídos (23,4-25,1) que obran por medio de ellas. Los aparentes dioses de las estatuas han sido en sus comienzos hombres (26,1-3)50, que por las fantasías de otros hombres fueron considerados como dioses (27,130,4). Sus historias vergonzosas revelan su origen. * La certeza de la retribución final demuestra que la acusación de canibalismo e incesto carece de fundamento (31,1-4; 36,1). A diferencia de los dioses de la mitología griega, los cristianos ejercen una conducta ejemplar en el respeto por la vida y el decoro en la relación entre hombre y mujer (32,1-35,4). Como muchos filósofos (36,2), los cristianos esperan la resurrección de los muertos. Sobre el tema el autor piensa escribir un tratado (37).

Motivo y destinatarios El autor supone un consenso básico con sus destinatarios en algunos contenidos fundamentales. Dado que los emperadores han sido 50

El motivo aparece ya en Justino, 2 Apol. 5,3.

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formados en la filosofía y en la “paideia” no van a condenar a nadie sin el examen previo de sus acciones (2,2); ellos, que son los más grandes amigos del saber y los más instruidos, no desconocen los escritos de Moisés y los profetas (9,1); los emperadores saben mejor que todos los demás acerca del origen de las estatuas de los dioses, por sus conocimientos de los antiguos autores (17,1); es innecesario recordarles los poetas o mencionar otras opiniones a quienes han investigado ya todas las doctrinas (24,1); los gobernantes, que a todos superan por su inteligencia, saben que los que tienen a Dios como regla de su vida, nunca van a tener el menor pensamiento de pecado (31,2). No se puede negar la intención de una captatio benevolentiae por parte del autor, pero la alabanza de los emperadores no nombra los grandes beneficios que han aportado al imperio y a sus súbditos, sino a su saber e inteligencia que, por lo menos en la teoría, tendría que hacer imposible que persigan a los cristianos. Esto significa que los dirigentes políticos representan ante todo a la clase de los formados en la “paideia” clásica, únicos capaces de constatar los puntos comunes entre la propia imagen de Dios y la de los cristianos. De todas estas personas educadas el autor espera que obren de acuerdo al dictado de la razón, y que adviertan el carácter irracional y hasta ridículo de las acusaciones en contra de los cristianos. El llamado al reconocimiento de la verdad de la fe cristiana se fundamenta en el implícito presupuesto de que los ciudadanos cultos –paganos y cristianos– participan de una amplia verdad común que los une, con la diferencia de que los creyentes tienen la seguridad del acceso a la verdad que Dios mismo ha revelado en los escritos de Moisés y los profetas. En comparación con los autores que hemos visto antes, Atenágoras se ubica en un punto más avanzado del mismo camino que había comenzado Justino.

Autor, lugar y tiempo de origen Lo que sabemos sobre el autor es poco y tardío. El primero que menciona su nombre y cita un pasaje de la “Súplica” es Metodio de Olimpo, a comienzos del siglo IV. Felipe de Side, un historiador del siglo V cuya obra se ha perdido a excepción de algunos fragmentos, sostiene que Atenágoras fue el primer director de la escuela de


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Alejandría, y tuvo como discípulo a Clemente de Alejandría. El último testigo es el copista Baanes, que escribió el manuscrito griego en el año 914 para el arzobispo Aretas de Capadocia (Codex Arethas), y asumió el título de la copia precedente: “De Atenágoras, ateniense, filósofo cristiano Presbeia peri christianon”. Desde entonces se habla de Atenágoras de Atenas. Fuera de la presunta actividad de Atenágoras como primer director de la escuela de Alejandría –ninguno de los alejandrinos del siglo segundo y tercero habla de él–, los otros detalles pueden ser aceptados. Por lo menos, no hay argumentos como para ponerlos en duda. Su formación filosófica y sus conocimientos están testimoniados en su obra, en la que cita un gran número de autores. En Leg. 17 hay una larga lista de estatuas religiosas con los nombres de los artistas que las plasmaron. Entre los poetas clásicos cita a Homero, Hesíodo, Píndaro, Sófocles, Eurípides; entre los historiadores a Heródoto; entre los filósofos nombra a Pitágoras, Heráclito, Demócrito, Sócrates, Platón, Aristóteles y otros muchos autores apenas conocidos. Entre las obras citadas se destacan las de Platón, pero lo más probable es que se haya servido de manuales con colecciones de citas de estos autores, aunque no se puede descartar el contacto directo con algunas de las obras más difundidas. El modo de citar e incluir textos de Homero, Heródoto y Eurípides en la propia argumentación hace ver que Atenágoras conocía bien a estos autores.51 La denominación “ateniense” en el título del manuscrito no dice nada acerca del lugar de origen de la obra, de aquí que cualquier propuesta al respecto descansa sobre una base argumentativa muy débil. Un tenue indicio a favor de Alejandría se encuentra en el hecho de que el autor cuenta con un público pagano que conoce a Moisés y a los profetas, a quien invita para que ellos mismos examinen el contenido de las profecías (Leg. 9,2). Casi al mismo tiempo, también en Alejandría, Celso muestra un conocimiento detallado de la Biblia. Un clima culturalmente abierto a todas las corrientes culturales pudo ser el lugar de origen de la obra.

51 Cfr. Bernard Pouderon, Athénagore d’Athènes. Philosophe chrétien (ThH 82), Paris 1989, 325-341.

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Los dos emperadores nombrados como destinatarios son el punto de referencia para determinar la fecha de origen. Marco Aurelio Antonino reinó entre el 160 y el 180, pero ya en el año 176 compartió el poder imperial con su hijo Lucio Aurelio Cómodo. Esto permite datar la “Súplica” en el tiempo en que ambos poseían la máxima autoridad en el imperio.

Líneas teológicas * En modo semejante a Justino, el autor cita explícitamente a Moisés y los profetas (9,1-2: Ex 20,2.3; Is 44,6; 43,10.11; 66,1), menciona palabras transmitidas en los evangelios (11,1; 12,3: Mt 5,44-45; Lc 6,27-28; 33,2: Mt 5,28) –aunque no los nombra como tales–, habla del Espíritu profético (10,3: Prov 8,22; 18,2) y, sin embargo, su discurso sobre Dios permanece en último término tan alejado de la historia como lo advertimos en Taciano: falta toda referencia a la persona de Jesús de Nazaret, a la encarnación del Logos. Es cierto que habla del Padre, del Hijo y del Espíritu en una forma que anticipa el lenguaje trinitario en los siglos siguientes, pero nunca abandona el nivel de la especulación filosófica, ni se distingue abiertamente del modo de expresión del judaísmo helenista del tipo de Filón de Alejandría. Queda abierta la cuestión si es que evitó toda forma de concreción del centro de la fe cristiana para evitar confrontar a sus oyentes con lo más duro del mensaje, o si es que pudo dar por supuesto que estos ya sabían sobre esto y que entonces en esta obra podía limitarse a una propaganda religiosa capaz de atraer a las personas cultas, sin presentarles ya en la primera ocasión el aspecto más arduo. * Al contestar a la acusación de incesto, Atenágoras aprovecha para resaltar el rigor de la moral sexual cristiana que prohibe el adulterio y considera que los cristianos conforman una familia de hermanos y hermanas (32,2s).52 Se alaba la renuncia al matrimonio, pero el autor acepta el matrimonio con el fin de la procreación que es “la medida del deseo” (33,1). Una tendencia rigorista se advierte en la

52 En un pasaje que no está completo (Leg. 32,3) se menciona “un beso por segunda vez porque le gustó…” Posiblemente se trata de un abuso en la antigua práctica litúrgica del “ósculo santo”.


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prohibición de las segundas nupcias, aún en el caso de la muerte del cónyuge (33,2). Ejercicio de lectura Leg. 10,1-4: “1. Suficientemente hemos demostrado que no somos ateos, y sostenemos que hay un solo Dios, no engendrado, eterno e invisible, impasible, incomprensible e inconcebible, comprensible sólo por la inteligencia y la razón, rodeado por la luz y la belleza, por el espíritu y una fuerza inenarrable, por quien todo fue hecho por medio del Logos que proviene de él, por quien está ordenado y se mantiene. Reconocemos también a un Hijo de Dios. Y que nadie considere ridículo que Dios tiene un Hijo. Pues nosotros no pensamos sobre Dios como Padre y sobre su Hijo como los poetas inventan, mostrándonos que los dioses no son mejores que los hombres, 2. sino que el Hijo de Dios es el Logos del Padre como idea y energía. Pues para él y por él fueron hechas todas las cosas, siendo uno el Padre y el Hijo. Siendo el Hijo en el Padre y el Padre en el Hijo en la unidad y la fuerza del Espíritu, el Hijo de Dios es inteligencia y razón (Logos) del Padre. Y si por la excelencia de su inteligencia se les ocurre considerar qué quiere decir “Hijo”, diré en forma breve: Él es el primer engendro del Padre, pero no como hecho –pues Dios, que es desde el principio, siendo inteligencia eterna tenía en sí mismo a la razón (Logos), dado que es eternamente racional–, sino como viniendo de Dios, cuando todas las cosas materiales eran naturaleza indefinida y como tierra inerte, 3. y las más gruesas estaban mezcladas con las más ligeras, para ser sobre ellas idea y energía. El espíritu profético concuerda con nuestro mensaje: ‘El Señor’, dice, me creó como principio de sus caminos para sus obras’. Es así que el mismo Espíritu Santo que obra en los que hablan proféticamente, decimos que es una emanación de Dios, fluyendo y volviendo como un rayo de sol. ¿Quién pues no se asombrará al escuchar que se llama ateos a los que sostienen que hay un Dios Padre y un Dios Hijo y un Espíritu Santo, y demuestran su poder en la unidad y la diferencia en el orden? Nuestra enseñanza teológica no se limita a estas cosas, sino que reconocemos una multitud de ángeles y ministros, 4. a los que Dios, el Hacedor y Creador del mundo, por medio del Logos que viene de él, distribuyó y ordenó para que estuvieran en torno a los elementos, los cielos y el mundo y lo que existe en él, y se ocuparan de su buen orden.

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Para profundizar 1. ¿En cuántos sentidos se utiliza el término “Logos” en este pasaje? 2. ¿Qué une y qué distingue al Logos del Padre? 3. ¿Hay expresiones que suponen la influencia de textos del NT? 4. Compare el contenido de Leg. 10 con lo dicho en el primer punto de las “Líneas teológicas” del apologista Justino. Bibliografía 16 Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 11); William R. Schoedel, Athenagoras. Legatio and De Resurrectione, edited and translated (OECT), Oxford 1972; Bernard Pouderon, Athénagore, Supplique au sujet des chrétiens et Sur la résurrection des morts. Introduction, texte et traduction (SC 379), Paris 1992.

6. Teófilo de Antioquía53 Estructura literaria y contenido Los tres libros “A Autólico” (= Autol.) conforman la única obra que se ha conservado de Teófilo de Antioquía. Eusebio le atribuye también un escrito “Contra la herejía de Hermógenes”, otro “Contra Marción” y “Escritos catequísticos” (Hist. Ecl. IV,24,1). Es probable que estos “Escritos catequísticos” sean idénticos con los comentarios a los evangelios y al libro de los Proverbios, que Jerónimo dice haber leído (Vir. Ill. 25). Teófilo mismo alude a un libro suyo “Sobre las historias” (Autol. II,20,7).54 Lo que ha quedado de la obra de Teófilo es relativamente poco, y esto condiciona la imagen que hoy podemos ganar de la teología del autor. El juicio que se emita sobre su obra nunca será exhaustivo o definitivo debido al carácter fragmentario de nuestros conocimientos. La forma literaria de Autol. es compleja. La que predomina es la forma “protréptica”, la propaganda en favor de la fe cristiana por el 53 El único manuscrito que trasmite el texto es el Codex Marcianus gr. 496, escrito a fines del siglo X o comienzos del siglo XI. Hay otros dos manuscritos que son copias de éste. 54 En la numeración de los párrafos dentro de los capítulos seguimos la propuesta de José P. Martín en su edición, cuya traducción castellana –fuera de modificaciones menores– utilizamos.


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anuncio directo de su verdad, y por la denuncia de los errores paganos. Hay también un elemento apologético que incluye los tópicos que ya hemos vistos en otros autores: los paganos se burlan del nombre de “cristiano” (I,1,2; I,12,1), afirman que mantienen uniones carnales con las propias hermanas y que se alimentan de carnes humanas (III,4,1; III,15,1), sostienen que el mensaje cristiano es de origen reciente y que los creyentes no pueden demostrar su verdad (III,4,2). La acusación de ateísmo está implícita en la actitud de Autólico, que considera a la doctrina cristiana como una locura (II,1,1) y a la palabra de la verdad como una tontera (III,1,1). Como en los escritos considerados antes, la defensa de las acusaciones es la ocasión para anunciar el mensaje de la verdad. – La obra tiene también una sección en estilo de una crónica histórica, que describe la historia de la humanidad desde los comienzos hasta el presente del autor (III,23,5-28,6): “El total de años desde la creación del mundo es de cinco mil seiscientos noventa y cinco años, con los meses y días intermedios” (III,28,7). – Hay varios pasajes escritos en el estilo de la diatriba de la filosofía estoica – forma utilizada también por Pablo –, que desarrolla un diálogo ficticio entre el autor y su interlocutor.55 El primer libro desarrolla varios temas, que luego serán objeto de un tratamiento más extenso en los otros libros: los atributos de Dios (I,3-4: inefable, increado, inmutable, invisible), creador del mundo por su palabra y sabiduría (I,5-7), que puede ser conocido por el hombre de ojos y oídos puros (I,2.5); el creyente espera la resurrección de los muertos (I,8.13); su fe (I,12) lo distingue de los paganos, que creen en los ídolos (I,1.9-10) y en el Emperador (I,11). Al final el autor mismo se presenta como uno que ha encontrado el camino de la verdad en las escrituras sagradas de los santos profetas (I,14,1), mientras que los poetas y filósofos que vinieron después “robaron” parte de su contenido (I,14,2). El segundo libro, que es el más extenso, trata tres temas: 1. (II,1-10): el contraste entre el engaño de los dioses paganos (II,2: los ídolos son adorados por aquellos mismos que los hicieron; II,3: el destino des55 Cfr. I,2,1: “Pues si me dices ‘muéstrame a tu Dios’ yo te replicaría ‘muéstrame a tu hombre y yo te mostraré a mi Dios’”; I,8,1: “Pero ¿por qué no crees? ¿O es que no sabes que la fe precede a todas las cosas?”: II,27,1: “Pero se nos dirá: ¿No fue hecho el hombre mortal por naturaleza?” etc.

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conocido de los hijos de los dioses; II,4: el creador incorruptible y la materia; II,5-8: la diversidad de opiniones de poetas y filósofos) y la verdad revelada por medio de los profetas y la Sibila (II,9): todo fue hecho por Dios por medio de su Logos (II,10); 2. (II,11-33): la historia de los orígenes, comenzando con el relato de la creación del mundo y del hombre (II,11-1956; cfr. Gn 1,1-2,3), siguiendo con la historia de Adán y Eva en el jardín, de la transgresión y del castigo (II,20-28; cfr. Gn 2,8-3,19), la historia de Caín y de Abel y de los descendientes de Caín (II,20-30; cfr. Gn 4,1-26), pasando al tiempo después del diluvio y de la construcción de las ciudades (II,31-33); 3. (II,34-38): después de un ataque contra la idolatría (II,34), Teófilo cita a los profetas (Salomón, Oseas, Isaías, Jeremías, Habacuc) como testigos del alto nivel moral de los creyentes (II,35). El libro concluye con una larga cita de la Sibila (II,36), la legendaria profetisa pagana, cuyo mensaje moral concuerda con el de algunos poetas (II,37) y con el de los profetas (II,38). También el tercer libro presenta tres temas: 1. (III,1-8): la inmoralidad de los ídolos que practican las abominaciones que los paganos atribuyen a los cristianos: incesto y canibalismo; 2. (III,9-15): la moral de los creyentes basada en los mandamientos transmitidos por Moisés (Ex 20,3-17; 23,6-8), y en las exigencias de los profetas (Isaías, Jeremías, Zacarías); 3. (III,16-30): la antigüedad de la tradición bíblica (III,1) que supera en mucho a la de los autores paganos. Confrontando el testimonio de los historiadores antiguos con el testimonio de la Escritura, Teófilo hace ver la verdad de la versión bíblica (III,16-23,4), y ofrece como prueba definitiva del valor del saber de los creyentes acerca de la historia del mundo, una visión sucinta de los acontecimientos desde la creación del primer hombre (III,24,1) hasta la muerte del Emperador Marco Aurelio (III,28,6), es decir, la historia de los comienzos de la humanidad hasta el presente inmediato del autor, en el año 180, cuando muere el Emperador romano. Dada la magnitud de su figura, el autor no se preocupa por Cómodo, su sucesor. Los dos últimos capítulos (III,29-30) aportan pruebas complementarias de esta verdad. 56 A veces el autor “actualiza” el relato de la creación. A propósito de la creación del mar al tercer día, distingue entre las islas habitables y fértiles, que representan a las iglesias santas, de las islas rocosas y estériles, que son las sectas que propagan la doctrina del error (II,14,3-5).


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Motivo y destinatarios El nombre de “Autólico”, el destinatario de la obra, aparece dos veces (II,1,1; III,1,1). El autor se dirige a él generalmente en la segunda persona singular, pero esto no significa necesariamente que Autólico sea el destinatario real y que las preguntas que se le atribuyen hayan sido planteadas por él mismo. La cuestión en sí misma carece de importancia. Sea un personaje histórico, sea una figura ficticia creada por el autor para darle un marco más verídico a su exposición, Autólico representa al pagano culto, con intereses intelectuales (II,1,2; II,2,2; II,38,9) –que no “vacila en pasar la noche en bibliotecas” (III,4,3)–, y que frente al fenómeno de la fe cristiana tiende al abierto rechazo, sin poder negar la atracción del mensaje (II,1,1). El autor le abre el camino para llegar a la verdad, lo invita a leer con respeto las escrituras proféticas (I,14,3), aunque supone que Autólico no entenderá algunas historias (II,1,2); le envía por escrito sus ideas (II,1,2), y los tres libros son la prueba literaria de su intento de persuadirlo (III,30,4), aunque no descuida el camino del encuentro personal: “Es pues necesario que el que quiere saber aprenda. Procura pues que nos encontremos más asiduamente y así, oyendo de viva voz, aprendas con exactitud lo verdadero” (II,38,10). A diferencia de Justino y de Atenágoras los destinatarios no son los representantes del poder político, sino la clase social de los formados culturalmente que se concentran en la figura de Autólico. A diferencia de Taciano el encuentro transcurre en un clima de amistad y de respeto, sin la intención de marcar diferencias entre bárbaros y griegos: la distinción se da entre el error de los paganos y la verdad de la tradición bíblica que defienden los cristianos. En la crítica a la filosofía griega, Teófilo está mucho más cerca de Taciano que de Justino; la relación con el judaísmo es distinta a lo que vimos en Arístides y en el Diálogo con Trifón, en cuanto que no adquiere un perfil propio, pero no hay rastros de polémica antijudía, como se da en el escrito “A Diogneto”.

Autor, lugar y tiempo de origen Eusebio afirma que Teófilo fue el sexto sucesor de los apóstoles en la sede episcopal de la ciudad de Antioquía (Hist. Ecl. IV,20). El autor mismo dice muy poco sobre sí mismo. Su conversión a la fe cristiana

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se debió al contacto con las escrituras (I,14,1).57 Su aptitud para el diálogo con la cultura de su tiempo está confirmada por su conocimiento de la mitología griega (Crono, Zeus, Hera, Posidón, Apolo, Heracles, Atena, Afrodita), por las citas de filósofos (Sócrates, Platón), escritores épicos, (Homero, Hesíodo), poetas (Píndaro), autores trágicos (Esquilo, Sófocles, Eurípides) y comediantes (Menandro, Aristófanes). La extensa transcripción de la historia de los orígenes (II,11-19)58 y las numerosas citas bíblicas muestran que Teófilo no sólo vivía profundamente arraigado en la tradición judeo-cristiana, sino que también tenía acceso a una biblioteca que contenía todas esas obras. Con respecto a los textos del AT y del NT reconoce una continuidad fundamental entre los libros de los Profetas y los Evangelios, pues todos ellos han sido inspirados por el único Espíritu de Dios (III,12,1). De los evangelistas menciona sólo el nombre de Juan a propósito de Jn 1,1-3 (II,22,5s), pero cuando cita a “el Evangelio” se refiere a Mt 6,3, aunque no nombra al evangelista. Hay indicios claros de que el autor también conoce textos paulinos. Antioquía era uno de los centros cristianos más antiguos e importantes fuera de Palestina (cfr. Hech 11,19-26; 13,1-3), además, por su importancia cultural y actividad económica era la tercera ciudad, después de Roma y Alejandría, en el Imperio Romano. Estos detalles confirman la tradición sobre esta ciudad como el lugar de origen de los Libros a Autólico y centro de las actividades de Teófilo. Igualmente importante es la influencia del judaísmo helenista en su forma de pensamiento y de expresión, lo que implica un estrecho contacto con Alejandría, que era su capital religiosa y cultural.59 La tradición de oráculos de la Sibila transmitida en II,36,1-15, que en gran parte está testimoniada sólo por Teófilo, se explica por la influencia del judaísmo helenista que se había encargado de transformar a la antigua profetiza pagana en abogada del monoteísmo y del rechazo de toda forma de idolatría.

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La mención de los ríos Tigris y Éufrates (II,24,5) no aporta ninguna información relevante.

La cita y comentario de la obra de la creación en seis días – el “Hexamerón” – aparece aquí por primera vez en la historia de la literatura cristiana. 58

59 Muchos detalles en la explicación del “Hexamerón” coinciden con la exégesis de Filón de Alejandría sobre el mismo texto.


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El tiempo de origen está determinado por la muerte de Marco Aurelio (III,28,6), es decir, en el año 180, con la que concluye la lista de los acontecimientos de la historia de la humanidad.

Líneas teológicas * Como Taciano y Atenágoras, Teófilo nunca nombra a Jesús o a Cristo. Falta toda alusión a la encarnación. El lenguaje para hablar del misterio de Dios tiene un tono decididamente filosófico. Por primera vez se utiliza la distinción de origen estoico entre el “logos endiáthetos”, el logos inmanente, el pensamiento o la palabra interna, y el “logos proforikós”, el logos proferido o expresado, que se expresa a través de la obra de la creación (II,22,3s). El autor nombra y cita al Evangelio de Juan: En el principio era el Logos, y el Logos estaba junto a Dios… Dios era el Logos: todas las cosas fueron hechas por él y sin él nada se hizo (II,22,5s; cfr. Jn 1,1-3), pero sin referencia a la persona de Jesús. * En la terminología –a primera vista– “trinitaria” se observa el mismo nivel de abstracción: “Igualmente, los tres días que preceden a la producción de las luminarias son símbolo de la tríada de Dios y su Logos y su Sabiduría” (II,15,4). Pero la tríada no significa aquí la relación de tres personas, sino que designa al misterio del único Dios y a las instancias mediadoras de su acción creadora y salvífica. Al Logos y a la Sabiduría se le puede agregar el Espíritu (cfr. más abajo II,10,3-5). Como ya lo vimos en Justino con el concepto de Logos, ésta es una manera de salvar la trascendencia de Dios y poder afirmar, con todo, que su trascendencia no significa una distancia insalvable con respecto al mundo: Dios es el que cura por medio del Logos y la Sabiduría (I,7,3). El monoteísmo de Teófilo es el del judaísmo helenista. * El pensamiento de Teófilo está caracterizado por una tensión que no se puede resolver y resulta difícil de explicar. Por una parte está el tema de la historia salvífica siguiendo el esquema bíblico: “Dios padre y creador del universo no abandonó la humanidad” (II,34,2), que se concretiza en la revelación por medio del mensaje inspirado de los profetas y de los evangelios, que él cita en muchas ocasiones. A esto se suma el dato de la tradición que lo ubica como obispo de

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Antioquía, en la región de origen del Evangelio de Mateo, un lugar en donde la tradición de las palabras de Jesús era particularmente intensa. Por otra parte está el silencio sobre el acontecimiento cristológico y la asunción de categorías teológicas provenientes del judaísmo helenista, pero sin la interpretación cristiana que habría que esperar. Se podría pensar que su silencio tiene una finalidad táctica, como para crear una base común con sus destinatarios representados por la figura de Autólico, para luego completar los contenidos. Toda explicación del problema mantiene un fuerte carácter hipotético. Quizá no sea casual el hecho de que entre el 170 y el 180 tres escritores cristianos, Taciano, Atenágoras y Teófilo elijan el mismo camino para ir al encuentro de la cultura pagana, brindando numerosas muestras de sus conocimientos sobre ella, ofreciendo una versión “filosófica” de la propia imagen de Dios, y guardando silencio sobre el contenido específico de la fe cristiana: la persona de Jesús y su relación única con el misterio de Dios. * En el ámbito de la antropología, Teófilo sostiene que el hombre, por naturaleza, no fue hecho por Dios ni mortal ni inmortal: II,27,2-7: “2. Si desde el principio le hubiera creado inmortal, le hubiera creado dios. Por otra parte, si le hubiera creado mortal, hubiera parecido ser Dios causa de su muerte. 3. Entonces no lo creó inmortal ni mortal, sino, como anteriormente dijimos, capaz de ambas cosas: si se desplaza hacia las cosas de la inmortalidad guardando el mandamiento de Dios, recibirá de él la inmortalidad como premio y llegará a ser dios; pero si se inclina hasta las cosas de la muerte desobedeciendo a Dios, sería él mismo la causa de su muerte. 5. Pues Dios creó al hombre libre y dueño de sí. 5. Así pues, lo que el hombre se ganó por su negligencia y desobediencia, Dios se lo regala ahora por su propia filantropía y misericordia, cuando el hombre le obedece. 6. Así como desobedeciendo se atrajo el hombre la muerte, de la misma manera, obedeciendo a la voluntad de Dios, el que quiera puede ganar para sí la vida eterna. 7. Pues Dios nos dio la ley y los mandamientos santos, y todo el que los cumpla puede salvarse y alcanzada la resurrección heredar la incorrupción.”


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Ejercicio de lectura Autol. II,10,1-10: “1. En primer lugar nos enseñaron concordantemente que él hizo todas las cosas del no ser. No hubo nada contemporáneo de Dios, sino que, siendo él lugar para sí mismo, no teniendo necesidad alguna y existiendo antes de los siglos, quiso hacer al hombre, por quien fuera conocido. Para éste pues preparó el mundo. Pues el que ha sido hecho es también indigente, mas el no engendrado de nada necesita. 2. Teniendo pues Dios a su propio Logos inmanente en sus propias entrañas, lo engendró con su propia sabiduría, emitiéndolo antes de todas las cosas. 3. A este Logos tuvo por ministro para lo que fuera hecho por él, y a través de él fueron creadas todas las cosas. 4. Este se llama principio, porque gobierna y señorea sobre todas las cosas fabricadas a través de él. 5. Éste, entonces, que es espíritu de Dios, principio y sabiduría y fuerza del altísimo, descendió sobre los profetas y habló por medio de ellos lo referente a la creación del mundo y a todas las demás cosas. 6. Porque no existían los profetas cuando el mundo se hacía, pero sí la Sabiduría de Dios que en él estaba y su santo Logos que siempre le asistía. De ahí que diga él por medio del profeta Salomón: ‘Cuando preparó los cielos yo lo asistía y cuando afirmaba la tierra yo estaba a su lado disponiéndolos’. 7. Y Moisés, que vivió muchos años antes de Salomón, o mejor el Logos de Dios que dijo a través de él como por un instrumento: ‘En el principio hizo Dios el cielo y al tierra’ … 10. Al comienzo, la divina escritura enseña, de algún modo, que la materia fue hecha, hecha por Dios, de la que Dios hizo y fabricó el mundo.” Para profundizar 1. Determine las citas explícitas e implícitas de textos bíblicos en este pasaje; 2. Trate de resumir las funciones del Logos y su relación con la Sabiduría; 3. ¿Enseña Teófilo la “creatio ex nihilo”? Bibliografía 17 Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 11); Robert M. Grant, Theophilus of Antioch, Ad Autolycum, Text and Traslation (OECT), Oxford 1970; José P. Martín, Teófilo de Antioquía, A Autólico. Introducción, texto griego, traducción y notas (FuP 16), Madrid 2004.

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7. El discurso “A Diogneto”60 Estructura literaria y contenido El autor presenta su obra (= Diog) como la respuesta de un maestro cristiano a las tres preguntas formuladas por Diogneto, que en el texto juega el papel de discípulo. El contenido de las preguntas y la amplitud de la respuesta caracterizan al escrito como un texto “protréptico”, que hace propaganda de la fe cristiana. En la primera edición, Stephanus le dio el título “Carta a Diogneto”, que se ha vuelto la denominación más usual, pero ella no corresponde en ningún aspecto a la forma y estructura literaria. Es preferible usar la categoría de “discurso” a Diogneto.61 En muchas colecciones de textos se publica Diog en el volumen de los “Padres Apostólicos”, atendiendo a la afirmación en Diog 11,1, en la que el autor se presenta como un “discípulo de los apóstoles”, pero el detalle no justifica la inclusión de Diog en ese grupo de textos, pues hay indicios más importantes que revelan la orientación “protréptica” propia de los apologistas. La primera pregunta se refiere al Dios de la fe cristiana, que lleva a los fieles a despreciar al mundo y a la muerte, a rechazar los ídolos griegos y a no observar las prescripciones de la “superstición” de los judíos. La segunda pregunta se interesa por el vínculo de amor que une a los cristianos. Por último, se plantea la cuestión acerca de la aparición tan tardía de los cristianos en el mundo (Diog 1). El autor no responde sistemáticamente a estas preguntas, pero en el desarrollo temático están contenidas todas las respuestas. Después de la introducción (cap. 1), la obra se divide en dos partes. La primera es polémica: cap. 2: contra los dioses paganos; cap. 3-4: contra la “superstición” de los judíos. La segunda parte presenta la vida de los 60 Hasta el descubrimiento casual del Codex Argentoratensis en Constantinopla alrededor del año 1436, no se conocía ni el título ni el contenido del discurso “A Diogneto”. El manuscrito pasó por varias manos hasta que en 1793 fue depositado en la biblioteca de la ciudad de Estrasburgo. Allí mismo fue destruido por las llamas el 24 de agosto de 1870, cuando la ciudad fue bombardeada. El primer editor de la pequeña obra, Henricus Stephanus (“editio princeps” 1592), hizo una copia del manuscrito (Paris 1586). Bernhard Haus había hecho antes que él una copia para su maestro Martin Crusius (Tubinga 1580). Estos dos documentos son la única base manuscrita que ha quedado. 61

Como lo hace Daniel Ruiz Bueno en su edición.


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creyentes y expone los puntos centrales de su fe: cap. 5-6: los cristianos en el mundo; cap. 7-9: el misterio revelado a los creyentes acerca del envío del Hijo de Dios para salvar a los hombres; cap. 10: la respuesta de los fieles al don de Dios en la imitación de su bondad; cap. 11-12: la vida del creyente bajo la guía del Logos en la iglesia como nuevo paraíso. La escasa tradición manuscrita contiene palabras incompletas y en dos lugares el copista constata lagunas textuales: después de 7,6 y de 10,8. La segunda es la más importante porque llevó a Stephanus, el primer editor, a emitir una hipótesis que influyó en toda la historia de la investigación, hasta el presente. En su opinión, los cap. 11-12 no pertenecen al texto original, en este caso, a la unidad de los cap. 1-10, sino que son un agregado secundario escrito por otro autor. En contra de una opinión muy difundida, creemos que las observaciones de estilo y contenido aducidas en apoyo de la hipótesis de Stephanus son insuficientes y carecen de valor probatorio. El texto quiere acompañar al lector en un itinerario espiritual que comienza con la toma de distancia frente a los dioses paganos y a las costumbres judías. Sobre esta base, el autor indica el lugar que ocupa el creyente en el mundo y el papel privilegiado que le toca jugar. Esto no es fruto de la casualidad ni de los esfuerzos del hombre, sino el resultado de la acción gratuita de Dios en el envío salvador del Hijo. Al don de la gracia sigue la respuesta del creyente en su modo de obrar. Los dos últimos capítulos no son un apéndice extraño al texto anterior, sino la exposición del punto de llegada del largo camino recorrido en los capítulos anteriores: la comunidad de los creyentes reunida para alabar a Dios por su obra salvífica. Leído el texto desde una dimensión “protréptica” consecuente, es posible descubrir su unidad y cohesión interna.

Motivo y destinatarios Como en el caso del “Autólico” de Teófilo, también “Diogneto” es más que una figura individual. No han faltado los intentos de identificarlo con un personaje histórico: Diogneto, el maestro de Marco Aurelio; el Procurador Claudio Diogneto en el tiempo de Septimio Severio. Más bien cabe pensar en una creación del autor, aunque esto no le quite nada de su realidad como representante de una clase social.

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El brillo estilístico de la obra es comprensible si sus lectores son personas capaces de apreciar un texto con calidad literaria. Los destinatarios son paganos que están en contacto con el mensaje cristiano, y que se encuentran en algún punto del camino que les propone el autor. Por eso, éste se dirige a ellos suponiendo una adhesión a la verdad cristiana que, probablemente, en muchos de ellos no era tan firme como se presenta. Es un recurso sutil de la literatura de propaganda esto de adjudicar al destinatario una decisión que aún no ha tomado, pero que puede ser inducida por el juego retórico. Una comparación con el “Protréptico” o “Exhortación a los griegos” de Clemente de Alejandría ayuda a entender la intención del discurso “A Diogneto”. En ambos textos los autores utilizan recursos semejantes, a pesar de las diferencias formales, para llegar a sus lectores: desde la polémica abierta en contra de la idolatría, como si se dirigieran a paganos practicantes de sus obligaciones religiosas, hasta el estilo homilético como si estuvieran predicando en la asamblea cristiana. La “técnica” de persuasión se sirve de los mismos medios. La semejanza es importante porque Diog tiene muchas expresiones comunes con la obra de Clemente de Alejandría.

Autor, lugar y tiempo de origen El maestro que escribe a su discípulo Diogneto no revela su identidad. El anonimato del autor ha provocado las más diferentes sugerencias de parte de los investigadores. Entre los nombres propuestos cabe destacar a Justino, Clemente de Roma, Cuadrato, Arístides de Atenas, Hipólito de Roma, Teófilo de Antioquía, Panteno, Policarpo de Esmirna etc. Son pocos los autores del siglo segundo de un cierto renombre que aún no han sido presentados como presuntos autores de la obra. Ninguno de ellos ha sido aceptado. En lugar de proponer otros nombres, preferimos guiarnos por los dos únicos indicios confiables que se perciben en el texto: 1. El autor es un maestro cristiano de excelente formación literaria, que conoce muy bien la literatura del NT y motivos de los apologistas griegos; 2. los muchos puntos en común con Clemente de Alejandría62 se explican 62

Para una prueba detallada de estas afirmaciones remitimos a nuestro comentario.


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si es que el autor era uno de los maestros que enseñaba en la escuela de Alejandría. En esta hipótesis hay que dejar en claro que es poco lo que sabemos acerca de ella en las últimas décadas del siglo segundo, cuando Clemente estaba presente allí. Al hablar de “escuela” no nos referimos a una institución de clara estructura académica, sino a un lugar de encuentro e intercambio de ideas entre cristianos y paganos, que servía para la información y el discurso de propaganda. En este ambiente, cuyo centro era la figura de Clemente, podría ubicarse el autor del discurso “a Diogneto”. Con esta reconstrucción, nos decidimos por Alejandría como el lugar del origen del escrito, en el tiempo de Clemente, o sea, en los últimos años del siglo segundo.63

Líneas teológicas * La situación de los creyentes frente a la realidad cultural está caracterizada por una relación dialéctica de cercanía y distancia. Parafraseando al cuarto evangelio podría decirse de ellos: “Están en el mundo, pero no son del mundo”: Diog 5,1-2.5: “1. Pues los cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por su tierra, ni por su lengua, ni por sus costumbres. 2. Porque no habitan en algún lugar en sus propias ciudades, ni usan alguna lengua extraña, ni cultivan un estilo de vida particular … 5. Habitan en sus propias patrias, pero como extranjeros; participan en todo como los ciudadanos, y todo lo soportan como si fueran extranjeros. Cada tierra extraña es para ellos una patria, y cada patria una tierra extraña.” Pero aún con esta peculiaridad, los cristianos son tan importantes para la vida del mundo –entendido como la sociedad humana–, como lo es el alma para el cuerpo. El texto más conocido del discurso a Diogneto expresa esta convicción: 63 En la cuestión del tiempo de origen las opiniones presentadas revelan una amplitud disparatada: desde un tiempo antes del año 70 hasta un origen en el siglo XVI: Robertus Stephanus, el padre del primer editor, habría sido el autor del escrito que no tenía otra finalidad más que la de demostrar su capacidad para crear una buena pieza oratoria escrita en el estilo de los autores antiguos. Los dos criterios que hemos escogidos para determinar el perfil del autor, pueden ser verificados en el texto mismo.

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Diog 6,1-7: “1. Para decirlo con brevedad: lo que es el alma en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo. 2. El alma está dispersa por todos los miembros del cuerpo; así lo están los cristianos por todas las ciudades del mundo. 3. El alma habita en el cuerpo, pero no es es del cuerpo; así los cristianos habitan también en el mundo, pero no son del mundo. 4. El alma invisible está prisionera en el cuerpo visible; así los cristianos son conocidos como que están en el mundo, pero su religión permanece invisible. 5. La carne odia y combate al alma, aunque no ha sido dañada por ella, sino que le impide entregarse a los placeres; así el mundo odia a los cristianos aunque no ha sido dañado por ellos, sino que se oponen a los placeres. 6. El alma ama a la carne y a los miembros que la odian; así los cristianos aman a los que los odian. 7. El alma está encerrada en el cuerpo, pero es la que mantiene unido al cuerpo; así los cristianos están detenidos en el mundo como en un prisión, pero son los que mantienen unido al mundo.” * El autor rechaza el “discurso vacío de los tan fidedignos filósofos” (Diog 8,2) para llegar a conocer el misterio de Dios: “Ningún hombre ha visto ni ha conocido a Dios, sino que él mismo se ha manifestado. Se ha manifestado por la fe, la única a la que se le ha permitido ver a Dios” (8,5s). Las opiniones de los filósofos sobre el tema son consideradas como “engaños y desvaríos de embaucadores” (8,4). El juicio emitido no debe ser entendido como un rechazo total de la razón ni como expresión de un “fideísmo” cerrado. En este contexto, los filósofos son los autores que identifican a Dios con el fuego, con el agua o con algún otro de los elementos (8,2s). Además, la afirmación prepara la exposición del plan de salvación de Dios, dado a conocer por la revelación del Hijo. * No hay ninguna cita explícita del AT y las referencias son escasas, pero el autor conoce algunos motivos: la figura de Eva (Diog 12,8 y Gn 3,20); el tema del paraíso (Diog 12,1-3 y Gn 2,8-9) y algunas expresiones aisladas. La recepción del NT es mucho más rica: Diog 12,5 cita textualmente a 1 Cor 8,1; el pasaje Diog 5,8-16 abunda en alusiones a textos paulinos (cfr. Fil 3,20; 2 Cor 6,8-10 etc.). Se puede constatar igualmente la influencia de textos de la tradición joánica (cfr. Diog 6,3 y Jn 17,11; Diog 7,5 y Jn 3,16s; Diog 8,5 y Jn 1,18; Diog 10,2 y 1 Jn 4,9 etc).


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* Diog 3-4 es un texto muy polémico en contra del judaísmo. El motivo de la crítica no es el rechazo de la persona de Jesús por parte de los judíos, sino una falla elemental que pone al judaísmo en el mismo nivel de error religioso que los paganos: ambos grupos ofrecen sacrificios a Dios, sin advertir que éste no necesita de ninguna ofrenda. De este modo revelan su desconocimiento del único verdadero Dios (Diog 3,3-5). La consecuencia de este extravío común es que la historia de salvación nunca tuvo como sujeto histórico a Israel. El esquema “promesa - cumplimiento” tan importante en Justino, no puede ser aplicado. Pero no anula toda forma de historia de salvífica, sino que la reduce a la relación entre el Padre y el Hijo en la forma de la comunicación del misterio de salvación: Diag 8,9-11: “9. Habiendo concebido un designio grande e inefable, lo comunicó sólo al Hijo. 10. En tanto que él mantenía en secreto y guardaba su sabio decreto, parecía que no se cuidaba ni se preocupaba de nosotros. 11. Pero después que lo reveló por medio de su Hijo amado y manifestó lo que tenía preparado desde el principio, nos dio todo de una vez: el participar de sus beneficios y ver y obrar. ¿Quién de nosotros hubiera esperado jamás esto? Todo esto él ya lo sabía en sí mismo y con el Hijo según el plan de salvación.” El autor da así la respuesta a la cuestión de la aparición tardía del cristianismo. No es que Dios se despreocupara de la humanidad, sino que esperó a que ésta hiciera una experiencia de perdición que le enseñara que no podía salvarse por sí misma, para enviar a su Hijo como la prueba de su amor y su bondad. El texto que presentamos a continuación desarrolla este motivo. Ejercicio de lectura Diog 9,1-6: “1. Hasta el final del tiempo anterior permitió (Dios) que nos dejáramos llevar a voluntad por nuestros desordenados impulsos, arrastrados por los placeres y concupiscencias. De ningún modo se complacía por nuestros pecados, pero los toleraba. Tampoco estaba de acuerdo con aquel tiempo de iniquidad, sino que preparaba el tiempo actual de la justicia, para que, habiendo sido declarados en aquel tiempo por nuestras propias obras como indignos de la vida, ahora fuéramos hechos dignos de ella por la bondad de Dios; y habiendo sido puesto de manifiesto que éramos incapaces por nosotros mismos de

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entrar en el reino de Dios, seamos ahora capaces por el poder de Dios. 2. Cuando nuestra iniquidad llegó a su colmo y se puso plenamente de manifiesto que nos esperaba el castigo y la muerte como la paga por ella, llegó el momento que Dios había determinado de antemano para mostrar su bondad y su poder. ¡Oh maravillosa benignidad y amor de Dios! No nos aborreció, no nos rechazó ni nos guardó rencor, sino que se mostró magnánimo, nos soportó, y compadecido de nosotros cargó sobre sí nuestros pecados. ÉI mismo entregó a su propio Hijo como rescate por nosotros: al santo por los perversos, al inocente por los malvados, al justo por los injustos, al incorruptible por los corruptibles, al inmortal por los mortales. 3. Porque, ¿qué otra cosa podía cubrir nuestros pecados, sino su justicia? 4. ¿Por quién podíamos nosotros, perversos e impíos, ser justificados, sino sólo por el Hijo de Dios? 5. ¡Oh dulce intercambio! ¡Oh obra insondable! ¡Oh beneficios inesperados! Para que la iniquidad de muchos quede sepultada por un solo justo, para que la justicia de uno justifique a muchos perversos. 6. Habiendo demostrado Dios en el tiempo pasado de que por nuestra propia naturaleza éramos incapaces de alcanzar la vida, y habiendo mostrado ahora al salvador que es capaz de salvar lo imposible, quiso que a partir de ambas cosas creyéramos en su bondad y le consideremos como nuestro sustentador, padre, maestro, consejero, médico, inteligencia, luz, honor, gloria, fuerza, vida, y que no nos preocupemos por el vestido y la comida. Para profundizar 1. Determine las afirmaciones cristológicas que se basan en textos del NT; 2. ¿Qué comprensión de la historia subyace al texto citado? 3. Precise los rasgos de la imagen del hombre que el autor proyecta. Bibliografía 18 Henry G. Meecham, The Epistle to Diognetus. The greek text with introduction, translation and notes, Manchester 1949; Daniel Ruiz Bueno (Bibl. 2); Enrico Norelli, A Diogneto. Introduzione, traduzione e note (LCPM 11), Milán 1991; Horacio E. Lona, El discurso a Diogneto. Estado de la cuestión, en: Proyecto 38 (2001) 5-51; An Diognet. Übersetzt und erklärt (KfA 8), Freiburg i. Br. 2001.


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8. Melitón de Sardes Aunque de la Apología que Melitón de Sardes dirigiera al emperador Marco Aurelio quedan sólo fragmentos, nos ocupamos de este personaje en esta sección porque es una figura importante dentro de la literatura cristiana del siglo segundo. En un primer momento presentamos lo poco que sabemos de su vida y de su amplia producción literaria. Luego dedicamos un párrafo a lo que ha quedado de su apología, y otro a la homilía sobre la pascua.

Vida y obras La fuente de información más importante es Eusebio, sin que sea muy detallada ni sea posible verificar los datos que transmite. Según la Hist. Ecl. IV,26,1, Melitón era obispo de Sardes, una ciudad en Asia Menor, entre Esmirna, Pérgamo y Filadelfia, o sea entre centros urbanos con buena presencia de cristianos, fruto del éxito de la misión de Pablo y sus colaboradores en esa región. En la carta que Polícrates, obispo de Éfeso, escribe a Víctor, obispo de Roma (189-199), nombra a Melitón entre “las grandes estrellas de Asia” (Eusebio, Hist. Ecl. V,24,2), y lo designa “eunuco, que vivía completamente en el Espíritu Santo” (V,24,5). El primer término puede referirse a la renuncia a la vida matrimonial, la segunda expresión a una fuerte tendencia espiritualista. También dice de él que “yace en Sardes y espera la visita desde los cielos, en la que resucitará de entre los muertos”; esto significa que en el tiempo de la carta, Melitón ya había muerto y gozaba de renombre en la memoria de los obispos de Asia Menor. La larga lista de obras que Eusebio le adjudica, justifica que se lo considere como uno de los escritores cristianos más prolíferos de su tiempo, y como el que trató los temas más diversos. Reproducimos la lista de Hist. Ecl. IV,26,2: “Dos libros sobre la Fiesta de Pascua”64; “Sobre la conducta en la vida y los Profetas”; “Sobre la iglesia”; “Sobre el día del Señor”; “Sobre la fe de los hombres”; “Sobre la creación”; “Sobre el anun64 Es poco probable que este escrito, sobre el que Eusebio afirma que fue escrito con ocasión de las discusiones en Laodicea sobre la fiesta de la Pascua, sea idéntico con la homilía sobre la Pascua que trataremos más adelante. Si esto es así, habría que concluir que la única obra que se ha conservado de Melitón no estaba incluida en la lista que Eusebio transmite.

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cio de la fe”; “Sobre el alma y cuerpo”; “Sobre el Bautismo”; “Sobre la verdad”; “Sobre la fe y el nacimiento de Cristo”; “Sobre la hospitalidad”; “La llave”; “Sobre el demonio y el Apocalipsis de Juan”; “Sobre el Dios encarnado”; “El breve libro a Antonino”. Lamentablemente, a excepción de algunos fragmentos nada ha quedado de toda esta obra literaria.

La Apología a Marco Aurelio Los fragmentos transmitidos por Eusebio (Hist. Ecl. IV,26,4-11) ocupan algo más de una página. El motivo de la apología son nuevas medidas en contra de los cristianos en la región de Asia Menor. El autor confía en que el Emperador va a hacer justicia e impedirá la acción de gente que busca enriquecerse confiscando los bienes de los creyentes. La fe cristiana es presentada como una “filosofía” de origen bárbaro, pero que ha favorecido el crecimiento y el bienestar del imperio romano desde los tiempos de Augusto: “Y este es el más grande signo de la excelencia de nuestra doctrina, de que haya florecido en el feliz comienzo del imperio, y de que nada malo haya ocurrido desde el gobierno de Augusto, sino por el contrario, todo era brillante y glorioso según los deseos de todos” (IV,26,8). Después de la alabanza de todos los otros emperadores, a excepción de Nerón y Domiciano, Melitón concluye dirigiéndose al emperador: “En cuanto a tí, que acerca de los cristianos tienes la misma opinión de aquellos, y aún con más humanidad y amor a la sabiduría, estamos seguros que harás todo lo que nosotros te pedimos” (IV,26,11). Dado que el texto menciona también al hijo de Marco Aurelio, pero no alude a ninguna participación en el poder imperial (IV,26,7), el tiempo entre el 170 y el 175 podría ser la fecha de origen de la apología.

La homilía sobre la Pascua65 La forma literaria corresponde a una homilía exegética que explica el texto de Ex 12,3-28. El evidente trasfondo litúrgico permite precisar 65 En 1940 Campbell Bonner publicó una homilía atribuida a Melitón –bien conservada pero no completa– transmitida en un papiro del siglo IV de la colección A. Chester Beatty (Universidad de Michigan): The homily on the Passion. En 1960 editó Michel Testuz un papiro de la colección Bodmer –de comienzos del siglo IV–, con el nombre del mismo autor: “De Méliton. Sur la pâque”. Después se han encontrado viejas traducciones: latina, copta, siríaca a georgiana, además de dos fragmentos griegos. Estos descubrimientos han esclarecido algunos rasgos de la figura de Melitón.


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el perfil formal.66 La celebración alcanzaba su punto culminante en el anuncio festivo del misterio de la pascua –el praeconium67–, por medio de un texto de denso contenido teológico expresado en un lenguaje poético con muchos símbolos e imágenes, que facilitaba el acceso al mensaje transmitido y rendía cuenta del momento litúrgico que le había dado origen. No hay puntos de referencia para determinar la fecha de origen, que podría ser aproximadamente cerca del año 170. A la introducción (1,1-11,72)68 sigue la explicación muy libre de Ex 12,3-28 (11,73-45,323), el texto que sirve de base a la homilía. El primer tema desarrolla el significado del “misterio de Cristo” (46,324-71,522) comenzando con el pecado del hombre –que es “el sufriente”–, del que lo salva la pasión de Cristo –que es el que “tiene compasión con el sufriente”–, en una relación temporal que refleja el plan de salvación: la prefiguración y el anuncio en las Sagradas Escrituras, la realización de la prefiguración en el acontecimiento de la cruz y resurrección. El segundo tema se concentra en Israel que rechazó al Señor y es responsable de su condena y muerte (72,523-100,766). En un lenguaje inusitadamente áspero el autor considera a todo el pueblo de Israel como culpable del final desastroso de la historia de Jesús. A diferencia de Israel surgen ahora los paganos como los nuevos destinatarios de las promesas de Dios. El epílogo (100,767-105,823) canta el triunfo de Cristo y el anuncio a los paganos del perdón de sus pecados.

Líneas teológicas * Las afirmaciones cristológicas de Melitón reflejan en muchos aspectos el pensamiento teológico del siglo II, y por eso no deben ser juzgadas desde la perspectiva de la cristología del siglo IV. A esto se agrega la libertad que le da el lenguaje poético y el recurso a la tipología, que une todos los acontecimientos del pasado con el tiempo de salvación que los creyentes confiesan en su presente siguiendo el esquema de la prefiguración y su realización. Citamos algunos textos que pueden servir de prueba y ejem66

La sugerencia fue hecha por Othmar Perler en la introducción a la edición y comentario del texto.

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Una versión reducida de este anuncio se ha mantenido en la liturgia romana en el anuncio del “exultet”. 68 La primera cifra se refiere a los breves párrafos en los que el texto fue dividido; la segunda designa el renglón del texto griego en los manuscritos más antiguos.

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plo de lo que decimos. El que busca una terminología precisa, se encuentra aquí con un cúmulo de metáforas que no se dejan reducir a una afirmación unívoca. Usando como parámetros las deficiones de Nicea y de Calcedonia, Melitón sería sospechoso de modalista o monarquianista. Con todo, utiliza el término “naturaleza” como lo hará el concilio de Calcedonia en el año 451. En este punto, se adelantó a sus tiempos. 7,45-9,67: “Pues la ley se ha hecho Logos, y lo anciano nuevo – ambos salieron de Sión y de Jerusalén –, y la ley gracia, y la figura verdad, y el cordero hijo, y la oveja hombre, y el hombre Dios. Pues él nació como hijo, y fue llevado como un cordero e inmolado como una oveja, y enterrado como un hombre, y resucitó de entre los muertos como Dios, siendo por naturaleza Dios y hombre. Él es todas las cosas: es ley en cuanto que juzga, es Logos en cuanto que enseña, es gracia en cuanto que salva, es padre en cuanto que engendra, es hijo en cuanto es engendrado, es oveja en cuanto que sufre, es hombre en cuanto es enterrado, es Dios en cuanto que resucita.” 104,801-811: “Éste es el que hizo el cielo y la tierra, y en el inicio formó al hombre, el que fue anunciado por la ley y los profetas, el que se encarnó en una virgen, el que estuvo colgado de un madero, el que fue sepultado en la tierra, el que resucitó de entre los muertos y subió a lo alto del cielo, el que está sentado a la diestra del Padre, el que tiene poder para juzgar y salvar todas las cosas, por medio del que el Padre hizo lo que es desde el principio hasta el fin de los siglos.” * La polémica en contra de los judíos se concentra en la culpa de todo el pueblo por la muerte de Jesús.69 El lenguaje impresiona por su tono patético y por lo duro de la acusación: 94,711-726: “¡Escuchen, todas las familias de los pueblos y vean! Un nuevo crimen ha sido comentido en medio de Jerusalén, en la ciudad de la ley, en la ciudad de los hebreos, en la ciudad de los profetas, en la ciudad considerada justa. ¿Y quién fue muerto? ¿Quién fue el criminal? Tengo vergüenza de decirlo, pero tengo que expresarlo. Si el crimen hubiera sido cometido en la noche, o si él hubiera sido inmolado en un lugar desierto, hubiera sido fácil callar. Pero ahora

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El motivo aparece ya en la Apología de Arístides de Atenas.


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en medio de las calles y de la ciudad, en medio de la ciudad donde todos miraban, fue cometido el crimen injusto del Justo.” El papel de Israel en los acontecimientos finales de la vida de Jesús no pone en cuestión la continuidad de la historia de la salvación ni la validez del mensaje bíblico. El autor rechaza una “disculpa” de Israel argumentando con el necesario cumplimiento de las Escrituras que habían anunciado la pasión y muerte del Señor: 74,543-75,549: “Isarel dice: ‘Yo he matado al Señor.’ ‘¿Por qué?’ ‘Porque él tenía que sufrir.’ ‘Te engañas, Israel, diciendo esa falsedad sobre la inmolación del Señor. Él debía sufrir, pero no por tu medio. Él debía ser deshonrado, pero no por ti. Él debía ser condenado, pero no por ti. Él debía ser colgado, pero no por tu mano.’” En la región de Asia Menor la animosidad entre cristianos y judíos ganó en intensidad a lo largo del siglo II. El Martirio de Policarpo de Esmirna es otra prueba del hecho. El papel del pueblo de Israel como el “asesino del Señor” en el texto de Melitón revela el mismo panorama. Así se entiende el anuncio del castigo definitivo de Israel: 99,762-100,766: “Tú destruiste al Señor, y tú has sido destruido, echado por tierra. Y tú yaces, muerto, mientras que aquél ha resucitado de entre los muertos y subió a lo más alto del cielo.” Bibliografía 19 Othmar Perler, Méliton de Sardes, Sur la pâque et fragments. Introducion, texte critique, traduction et notes (SC 123), Paris 1966; Javier Ibáñez - Fernando Mendoza, Melitón de Sardes. Homilía sobre la Pascua (Biblioteca de Teología 11), Pamplona 1975.

III. Sección:

La controversia en torno a la verdad de la fe en el siglo II y III 1. El fenómeno de la gnosis cristiana en general. Aspectos típicos La palabra griega gnosis quiere decir conocimiento en sentido amplio, libre de connotaciones religiosas o filosóficas.70 En esta sección utilizamos el término en un sentido más específico, que lo distingue del “conocimiento” en general, y al precisar el perfil propio del conocimiento gnóstico, caracterizamos también el fenómeno de la gnosis. * A diferencia del conocimiento en general, que significa el acto de la captación de un contenido por la fuerza del intelecto, el conocimiento gnóstico tiene un efecto sobre el sujeto del conocer que va más allá de lo puramente cognitivo: el conocimiento significa aquí el acceso a una nueva realidad que tiene que ver inmediatamente con la realidad del hombre. En este caso, la nueva realidad en cuestión otorga una cualidad propia al conocimiento gnóstico, porque se refiere a la condición del ser humano en el mundo. El gnóstico se “re-conoce” como un ser extraño a este mundo, cuyo principio de pertenencia no es la realidad inmediata, sino una realidad trascendente. El rechazo de este mundo comporta un jucio negativo sobre él; la orientación hacia una realidad trascendente revela que el conocimiento gnóstico tiene una intención salvífica, que se realiza en el momento mismo del conocer. El acto del conocimiento despliega una dinámica propia que se refleja en el sujeto cognitivo. Al conocer que su mundo no es éste, él mismo pasa a pertenecer a otra realidad. Como los signos reales, que realizan lo que significan, así ocurre en el conocimiento gnóstico. 70 En una introducción a la literatura cristiana de los primeros siglos, nos interesamos por el fenómeno de la gnosis en las comunidades cristianas, especialmente en su expresión literaria; la caracterización del conocimiento gnóstico es un presupuesto para la comprensión de la literatura. La colección de textos reunidos bajo el título Corpus Hermeticum demuestra que hubo también una gnosis no cristiana, aunque no todos los escritos recopilados en esa colección posean rasgos gnósticos. No abordamos el problema si es que hubo una gnosis anterior al cristianismo.


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* La concepción de la realidad propia de la gnosis está marcada por un profundo dualismo. El objeto del conocimiento gnóstico descubre la negatividad de este mundo, a la que se opone la positividad de otra realidad que es la auténtica patria del gnóstico. Las preguntas formuladas en los “Extractos de Teódoto” recopilados y transmitidos por Clemente de Alejandría, precisan el contenido del conocimiento gnóstico: “¿Dónde estábamos? ¿Qué nos hemos vuelto? ¿Dónde estábamos? ¿A dónde hemos sido arrojados? ¿A dónde nos precipitamos? ¿De qué hemos sido rescatados? ¿Qué es la generación? ¿Qué es la regeneración?” (78). El “desde dónde” del gnóstico determina su destino futuro. Si viene de otra realidad y “ha sido arrojado” a este mundo, en donde ha sido generado, está llamado a ser “regenerado” por un nuevo nacimiento en el mundo trascendente al que pertenece. * La estructura dualista de la realidad se refleja en dos niveles: el primero es cosmológico, pues si “este mundo” es negativo o perverso, entonces el dualismo incluye el antagonismo de materia –este mundo, el objeto de la experiencia– y “espíritu” –el mundo trascendente, el objeto de la esperanza–. El segundo nivel atañe a la causa última del dualismo. La cuestión es eminentemente teológica y la respuesta tiene que serlo también. Dos modelos fueron elaborados para explicar este dualismo. Uno de ellos supone un proceso de degradación en el seno de una divinidad graduada, en el estrato inferior al abismo total que se escapa a toda expresión y a todo pensamiento humano. Allí, donde la divinidad se muestra como la suma de todas las cualidades divinas, hubo una pérdida inexplicable que derivó en un descenso a niveles inferiores hasta alcanzar la creación de este mundo. El otro modelo parte de un esquema dualista en la divinidad misma: al Dios trascendente, desconocido y extraño a este mundo, se opone el Dios creador, el demiurgo perverso, que es la causa de este mundo y de la existencia del hombre en él como un ser caído y necesitado del mensaje de la salvación. * Estas dos formas de dualismo, el cosmológico y el teológico, se proyectan en una tercera forma: el dualismo antropológico. La distinción entre el espíritu y la materia se toma no para designar dos componentes de la realidad humana considerada como unidad, sino

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para caracterizar a dos grupos de personas: los “espirituales” (en griego: pneumatikoí), que son aquellos que poseen el Espíritu de Dios, los gnósticos, que saben de su origen en el mundo del Espíritu, y que ahora se sienten extranjeros en el mundo material de la experiencia cotidiana. A estos se oponen los seres “materiales” o “corporales” (en griego: hylikoí o somatikoí), que están inmersos en el mundo de la materia y que nunca llegarán al saber salvador de la gnosis. A veces se ha agregado a estos un tercer grupo: los “síquicos” (en griego psichykoí), que están llevados por una fuerza vital, y guardan la posibilidad de orientarse hacia el mundo espiritual. Con razón, este tercer grupo ha sido considerado como una creación “táctica”, para atraer a los simpatizantes con el pensamiento gnóstico, pero que aún no habían roto con la “gran iglesia”. El “gnóstico” no es un ser “espiritual” que se ha vuelto tal por un proceso de conversión, sino es el que descubre lo que siempre ha sido, aunque haya pasado un tiempo sin saberlo. Esto hace imposible el paso de una esfera de la realidad a la otra. El que pertenece a la materia, quedará en ella, así como el que pertenece al mundo del espíritu siempre encontrará su origen determinante. * Debido a la importancia del conocimiento en la gnosis, Adolf von Harnack, un gran conocedor del cristianismo antiguo, la caracterizó como la “aguda helenización” del cristianismo.71 El viejo principio: “conócete a ti mismo”, la importancia del conocimiento en el pensamiento griego, parecían dar razón a esta explicación de la gnosis por sus raíces en el helenismo. Sin negar la validez de estos argumentos, es fácil ver que la gnosis defiende principios que son totalmente opuestos al espíritu del pensamiento griego, pues en éste el mundo es “cosmos”, es decir, el adorno, el orden, la armonía, lo que contribuye a la belleza. El concepto surge de una percepción muy positiva de la realidad mundana como objeto de experiencia. A esto se opone la condenación del mundo como el lugar del “exilio”, en donde el hombre no tiene su patria. Hay otro motivo, aún más importante que la comprensión de “mundo”, que pone en cuestión la opinión de Harnack. La gnosis representa un pensamiento religioso, sediento de salvación y conciente de la situación del hombre en el 71

Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. I, Tübingen 41909, 250.


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mundo, como un ser necesitado de redención. De esto da cuenta la caracterización de la gnosis de otro gran especialista del cristianismo antiguo, Hans Lietzmann, que no rechaza de plano la opinión de Harnack, pero que le agrega un elemento muy diferente: la gnosis es una “aguda reorientalización”72 del cristianismo. Aunque el concepto de “orientalización” sea difícil de precisar, es posible comprender su significado básico en la relación directa entre el hombre y Dios y en la tensión que constantemente acompaña esta relación, como hemos visto antes. A favor de esta explicación sobre el origen de la gnosis hay que mencionar el drama de la redención del hombre caído, un problema desconocido al pensamiento griego. Aún en el caso de una espiritualización extrema del platonismo, como está representada por Plotino, el mundo sigue siendo “cosmos” y no se acepta que sea mirado en forma negativa.73 Esto quiere decir que la comprensión gnóstica del hombre y del mundo son profundamente ajenas a Platón y a todos aquellos que se consideraron sus herederos. Las dos explicaciones sobre el origen de la gnosis a partir de su génesis cultural, sea como “aguda helenización” o como “aguda reorientalización”, ponen de manifiesto aspectos de indiscutible validez, pero que no dan cuenta de todo el fenómeno. Las insuficiencias que hemos constatado, muestran que la complejidad del fenómeno supera las posibilidades que brinda una explicación basada en una causalidad genética. * Siguiendo algunas orientaciones dadas por Hans Jonas en su estudio sobre la gnosis: “La gnosis y el espíritu de la antigüedad tardía” (1934)74 puede explicarse el origen de la gnosis como un hecho 72

Geschichte der Alten Kirche, Bd. 1, Berlin/Leipzig 1937, 317.

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Es significativo que Plotino, el representante más importante del pensamiento platónico en el siglo tercero – el centro de su actividad estaba en Roma – escribió un tratado en contra de los gnósticos, a quienes echa en cara su desprecio del mundo (Enn. II,9,16). En la voz de Plotino se articula el sentimiento platónico más auténtico. Cristianos y paganos argumentan en forma semejante cuando polemizan en contra de los gnósticos. Cfr. Norbert Brox, Antignostische Polemik bei Christen und Heiden, en: Münchner Theologische Zeitschrift 18 (1967) 265-291. 74 El título original es: Gnosis und spätantiker Geist. Teil 1: Die mythologische Gnosis (FRLANT 33), Göttingen 1934. Años después Jonas volvió sobre el tema en una publicación en inglés: The Gnostic Religión. The message of the alien God and the beginnings of Christianity, Boston 11958. 2 1963. 31970, de la que hay traducción castellana: La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño y los comienzos del cristianismo, Madrid 2000.

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que surge del espíritu dominante en una época, que se expresa en ambientes religiosos influenciados por la propaganda cristiana. Es verdad que la primera mitad del siglo segundo es el tiempo de mayor prosperidad y expansión en el imperio romano, pero las décadas posteriores van a mostrar en forma cada vez más clara su debilidad estructural con evidentes señales de decadencia. Los límites del imperio son atacados una y otra vez por los pueblos bárbaros, y la seguridad del todo social se vuelve problemática. Personas de extrema sensibilidad perciben las dificultades antes de que se vuelvan patentes. Lo mismo debe decirse de los círculos en donde se desarrolla el pensamiento gnóstico. Todo ser humano hace la experiencia de los propios límites, de las deficiencias de la estructura social y de las amenazas que nacen de ella, en otras palabras, de la negatividad que determina la existencia humana, en mayor o menor medida. Pero son pocos los que experimentan esta negatividad con una sensibilidad particular y reaccionan en forma tan intensa frente a ella, que van a construir un sistema que dé una respuesta a la pregunta del por qué de tanta miseria. La respuesta gnóstica explica la maldad del mundo por una deficiencia ínsita que está causada por la acción de un creador perverso, o por un proceso de caída de la plenitud original. El diagnóstico es negativo, pero esto no quiere decir que no haya ninguna posibilidad de superar esta negatividad. El gnóstico conoce el camino de salvación que le fue comunicado por el conocimiento acerca de la estructura de la realidad. Él mismo no puede estar tocado por esa negatividad porque su origen no es de este mundo. Fue arrojado al mundo, pero mediante el conocimiento de su origen, alcanza la más radical “desmundanización”: por pertenecer a otro mundo lleno de luz, deja de pertenecer completamente a este mundo, aunque siga estando en él. * La situación de crisis que vive el gnóstico, inspira y otorga creatividad audaz a su lenguaje, y esto se concretiza en nuevas imágenes y mitos sobre el origen del mundo, el misterio de Dios y la situación del hombre en el mundo: al ser arrojado en el mundo, sigue el “ser extraño” al mundo como lo es el mismo Dios; los dualismos de luz y tinieblas, de vida y de muerte, de la pérdida y del encuentro, del estar embriagado o adormecido y el despertar por medio del


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llamado del redentor gnóstico, son las imágenes de la situación del hombre en el mundo. El hermoso “Canto de la perla” (ver más abajo) es un testimonio elocuente de la calidad del lenguaje gnóstico, y contiene varios de los motivos que hemos expuesto. Con esta explicación no postulamos una “época gnóstica” correspondiente al siglo segundo y tercero de nuestra era, sino que aludimos al trasfondo socio-político –un momento en el que la inseguridad del imperio comienza a volverse palpable– que consideramos como el caldo de cultivo del pensamiento gnóstico. A esto hay que sumar la crisis de la religiosidad oficial, el anhelo inquebrantable de salvación que se expresa en la atracción de los cultos mistéricos, la difusión de la fe cristiana como resultado de estos factores, la orientación del pensamiento filosófico a valores religiosos, especialmente en el platonismo medio y en el neoplatonismo. Muchas veces se ha caracterizado a la gnosis como un fenómeno parasitario, en cuanto que asume y utiliza elementos ya presentes en la cultura reinante: la tradición bíblica, la herencia griega, los motivos de la religiosidad helenista etc. Todo esto es cierto, pero tampoco se puede negar la originalidad del pensamiento gnóstico, perceptible en la radicalidad de las posiciones que defiende, que creó algo nuevo con elementos conocidos y suscitó la protesta airada de cristianos y paganos. Ejercicio de lectura El Canto de la Perla (Actas de Tomás 108-113) “108. Cuando era un niño pequeño y vivía en mi Reino, en la casa de mi Padre, y disfrutando con la riqueza y los lujos de los que me criaron, desde Oriente, nuestra patria, me aprovisionaron mis padres y me enviaron lejos. De la riqueza de nuestros tesoros entrelazaron para mí un hatillo. Era grande, pero tan ligero que podía transportarlo yo solo… […] Me proveyeron de diamantes más fuertes que el hierro. Me despojaron de la espléndida vestidura, dorada, que, en su amor, me habían confeccionado para mí y de la toga purpúrea tejida a la medida de mi estatura. Hicieron un trato conmigo y lo escribieron en mi corazón, para que no lo olvidara. Dijeron: ‘Si bajas a Egipto y traes la Perla, única, que se halla allí en medio del mar a la que rodea la serpiente de potente silbido, te pondrás de nuevo tu espléndido vestido y la toga en la que te alegras, y con tu hermano, de buen recuerdo serás heredero de nuestro Reino’.

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109. Abandoné el Oriente y descendí por un camino peligroso y difícil, escoltado por dos guardianes, pues era yo muy inexperto para caminar por él. Atravesé las fronteras de Mesán, lugar de encuentro de los mercaderes orientales; llegué a la tierra de Babel… Bajé a Egipto, pero mis compañeros me abandonaron. Me dirigí directamente a la serpiente y me senté cerca de su cueva, hasta que la venciera el sueño y se durmiera, y pudiera apoderarme de la perla. Y estaba solo y era un extranjero por mi atuendo, y resultaba un extraño a los míos. Vi allí a uno de mi raza, un hombre libre, un oriental, un joven hermoso y amable, hijo de príncipes; vino y se unió a mí, e hice de él mi confidente y amigo, mi compañero, con el que compartía mi camino. Le previne que se guardara de los egipcios y del contacto con los impuros. Me vestí con vestiduras como las suyas para que no sospecharan que había venido de fuera a apoderarme de la perla y los egipcios despertaran la serpiente contra mí. No se por qué motivo supieron que yo no era del país, y trataron arteramente conmigo y gusté de su alimento. Olvidé que era hijo de reyes y serví a su rey. Olvidé la perla por la que mis padres me habían enviado, y por la pesadez de su comida caí en un profundo sueño. 110. Todo lo que me pasaba, lo observaron mis padres y sufrieron por mí. Se anunció una proclama en nuestro Reino para que todos se acercaran a nuestras puertas. Y, entonces, los reyes y príncipes de Partia y todos los nobles de Oriente tomaron una decisión sobre mí: que no quedara abandonado en Egipto. Me escribieron una carta, y todos los nobles pusieron en ella su nombre: ‘De tu Padre, Rey de Reyes, y de tu Madre, la Soberana de Oriente, y de tu hermano, el segundo (de nuestro Reino), a ti, hijo nuestro, que estás en Egipto, ¡salud! Levántate y despiértate de tu sueño y escucha las palabras de nuestra carta. Recuerda que eres hijo de reyes, (pero) te has sometido a un yugo servil. Piensa en la Perla, por la que fuiste enviado a Egipto. Recuerda tu vestido dorado y acuérdate de tu espléndida toga, con la que te vestirás y adornarás, cuando sea leído tu nombre en el libro de la vida, y con tu hermano, nuestro virrey, serás heredero de nuestro Reino.’ 111. Mi carta es una misiva que el Rey selló con su mano derecha… Voló en forma de águila, la reina de las aves; voló y se posó junto a mí, y se hizo toda palabra. Con el sonido de su voz me desperté y


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salí de mi sueño. La tomé y la besé y comencé a leerla. Las palabras escritas en la carta eran tal como se hallaban grabadas en mi corazón. Recordé enseguida que era hijo de reyes y mi libertad ansiaba volver a su naturaleza. Me acordé de la Perla, por la que había sido enviado a Egipto, y comencé a pronunciar un conjuro contra la terrible serpiente silbadora. Conseguí que dormitara y se durmiera, pronunciando sobre ella el nombre de mi Padre… […] Me apoderé de la Perla y me volví a dirigirme a la casa de mi Padre. Y despojándome de los sucios vestidos, los abandoné en su país. Tomé mi camino para dirigirme a la luz de nuestra patria, el Oriente. Y encontré delante de mí, en el camino, la carta que me había despertado. Si con su voz me había levantado de mi sueño, ahora, con su luz, me guiaba, pues estaba escrita sobre tejido real de seda, brillando delante de mí con su aspecto y animándome con su voz y su guía para que me apresurara, empujándome y arrastrándome con su amor… […] Mis padres, de mano de sus tesoreros, me enviaron mi brillante vestidura, de la que me había despojado, y mi toga con la que me cubría… 112. En verdad no me acordaba de mi dignidad, pues la había dejado en mi temprana niñez en la casa de mi Padre. De repente, cuando vi frente a mí el vestido, me pareció como yo mismo, como un reflejo de mí en el espejo. Lo reconocí, y en él me vi todo a mí mismo, porque éramos, en parte, dos distintos, pero a la vez uno, en una única forma, y no de otro modo los tesoreros, que me habían traído el vestido, vi que eran dos con una forma única en los dos, pues sobre ellos estaba impreso el signo único del Rey, de aquel que, a través de ellos, me había devuelto mi honor, mi prenda y mi riqueza y mi espléndido vestido adornado con brillantes colores… La imagen del Rey de Reyes se hallaba bordada por todas partes… […] 113. Vi, además, que se estaba preparando para hablar. Percibí el sonido de sus cantos que entonaba: Pertenezco a los más valientes de los servidores para el cual me han criado junto a mi Padre. Y he percibido en mí y que mi tamaño crecía según sus trabajos. Y con sus movimientos reales se volvió totalmente hacia mí y se apresuró para que yo lo recibiera, saliendo de entre las manos de quienes lo portaban, e incitaba en mí el deseo de correr hacia él y recibirlo. Extendí mi mano y lo tomé; me adorné con la belleza de sus colores y me cubrí totalmen-

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te con mi toga de fulgentes destellos. Ya vestido, subí a la región de la paz y de la veneración. Incliné mi cabeza y adoré el fulgor de mi Padre, que me había enviado el vestido, pues había realizado sus mandatos y él había cumplido sus promesas. A la puerta del palacio me reuní con los príncipes. Pues él se alegró por mí y me recibió y estuve con él en su Reino. Lo glorifican todos sus servidores con voces de alabanza. Y me prometió que de nuevo habría de aparecer yo con él, ante la puerta del Rey de Reyes, con nuestros dones y mi Perla, para que nos presentemos ante el Rey.”75 Para profundizar 1. Ponga de relieve los contenidos típicos del pensamiento gnóstico que están presentes en la historia narrada en el canto de la perla. 2. El protagonista, ¿representa al salvador gnóstico o refleja la realidad del gnóstico? Con otras palabras: la narración ¿transmite un contenido cristológico o soteriológico, o ambas perspectivas conforman un único mensaje? 3. ¿Qué significado tiene el motivo del “vestido”? Bibliografía 20 Kurt Rudolph, Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religión, Göttingen 1978; José Montserrat Torrents, Los Gnósticos I. Introducciones, traducción y notas, (BCG 59), Madrid 1983; Vol. II. Introducciones, traducción y notas (BCG 60), Madrid 1983; Hans Jonas, La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño y los comienzos del cristianismo. Madrid 2000 (= The Gnostic Religion. The Message of the Alien Got and the Beginnings of Christianity, Boston 31970), Alastair H. B. Logan, Identifying an Early Christian Cult, London 2006.

2. Los representantes más destacados del pensamiento gnóstico La exposición del pensamiento gnóstico exige ser complementada con la presentación de los representantes cristianos que fueron sus creadores. La tarea es difícil porque en la mayoría de los casos no 75 Cf. Antonio Piñero – Gonzalo del Cerro, Hechos Apócrifos de los Apóstoles II: Hechos de Pablo y Tomás (BAC 656), Madrid 2005, 1093–1109 (cuya traducción seguimos con modificaciones).


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quedan sino fragmentos de sus obras y resúmenes de las posiciones que defendieron, tal como fueron transmitidos en los escritos de los “heresiólogos”, es decir, de aquellos que los combatieron en nombre de la ortodoxia. A veces, los datos sobre los contenidos doctrinales que se les atribuyen no coinciden. Todo esto requiere un examen crítico de la información sobre estos personajes, para poder reconstruir con cierta objetividad su pensamiento y así adjudicarles un lugar correcto en la historia de la teología del siglo II. Nos limitamos a los autores más representativos y a los que han dejado alguna huella literaria. Para una visión más amplia remitimos a la bibliografía citada (Bibl. 20).

Basílides Sobre Basílides tenemos información en quince testimonios de distintos autores sobre su vida y doctrina. A esto se suman los diecinueve fragmentos que quedan de su obra y dos diferentes resúmenes de su pensamiento que ofrecen Ireneo de Lión e Hipólito de Roma.76 El testimonio más antiguo es el de Justino, Diál. 35,6, que menciona al grupo de los “basilidianos” entre otros grupos heréticos. Esto significa que a mitad del segundo siglo, los seguidores de Basílides ya eran conocidos en Roma. Su actividad se desarrolló en Alejandría en el tiempo de gobierno de los emperadores Adriano (117-138) y Antonino Pío (138161). Su hijo Isidoro fue también su discípulo y sucesor en la dirección de la secta. Orígenes menciona un “Evangelio de Basílides”, pero el dato es inseguro. Los 24 libros de su obra “Exegética” son más bien un comentario a los evangelios. Con respecto al contenido de la enseñanza de Basílides, el problema más importante es la determinación de las fuentes que servirán para determinar ese contenido, pues las disponibles son tres: los fragmentos del mismo Basílides, el resumen de Ireneo y el resumen de Hipólito. Con frecuencia se toma al testimonio de Ireneo (Adv.Haer. I,24,3-6) como base para delinear la doctrina de Basílides: “El Padre ingénito habría engendrado en primer lugar al Nous, después del Nous al Logos, en seguida, del Logos la Frónesis, de la 76 Seguimos los datos de Winrich A. Löhr en su monografía sobre Basílides, que es el estudio más completo sobre el tema.

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Frónesis la Sabiduría y la Potencia; de la Sabiduría y la Potencia las Potestades, los Principados y los Ángeles, a los cuales llama los primeros, y éstos han hecho el primer cielo. Luego otros han emanado de éstos, los cuales han hecho otro cielo semejante al primero. De modo similar, del tercer cielo ha nacido el cuarto, y así sucesivamente; de igual manera se originaron otros Principados y Ángeles, hasta completar 365 cielos. Pero los Ángeles que habitan el cielo más abajo, el que también podemos ver nosotros, han fabricado todas las cosas que hay en el mundo y se han repartido las partes de la tierra y las naciones que habitan en ella. Su jefe es el Ángel que los judíos tiene por Dios. Y como éste quiso someter las demás naciones a sus hombres, es decir a los judíos, los demás Principados se levantaron contra él y lo atacaron. Por eso también las demás naciones se rebelaron contra la suya. El Padre ingénito e inefable, viendo cómo se perdían, envió al Nous, su primogénito, llamado Cristo, para liberar a los que creían en él, del domino de aquellos que hicieron el mundo. Apareció en la tierra entre los seres humanos e hizo milagros. Por eso –según dicen– no fue él quien padeció, sino un cierto Simón Cireneo, quien fue obligado a cargar por él la cruz. A éste habrían crucificado por error e ignorancia… Por eso no debemos creer en el que fue crucificado, sino en aquel que vino a vivir entre los seres humanos bajo la forma de hombre, al que imaginaron haber crucificado… La salvación es sólo para el alma, pues el cuerpo es corruptible por naturaleza… Desprecian la carne inmolada a los ídolos y la tienen por nada y, por eso, pueden comerla sin preocuparse; del mismo modo consideran indiferente la práctica de las demás acciones y de todo tipo de placeres.”77 El resumen de Hipólito tiene poco que ver con el de Ireneo, y está mucho más influenciado por la filosofía griega. Los autores coinciden en que la tradición transmitida por Ireneo está más cercana al pensamiento de Basílides. El problema de ambos testimonios surge de la comparación con el contenido de los fragmentos. De acuerdo a ellos, Basílides distingue entre el Dios supremo y el Dios del AT (cfr. Clemente de Alejandría, Str. II,36,1) como un ser inferior y limitado, 77 Cf. Carlos Ignacio González, San Ireneo de Lyon, Contra los Herejes, Exposición y refutación de la falsa gnosis (Revista Teológica Limense 34,1–2), Lima 2000, 114–116 (cuya traducción seguimos con modificaciones).


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pero no llega al dualismo que le atribuye Ireneo. Su actitud frente al martirio no es la del simple rechazo, como sostiene Ireneo, sino que explica el hecho por la acción de la providencia de Dios. En los fragmentos falta también cualquier alusión a la lista de generaciones que transmite el obispo de Lión. – Frente a estas divergencias notorias, se hace difícil precisar los contenidos doctrinales sostenidos por Basílides. Si se privilegiara a los fragmentos, no sería mucho lo que resta y habría que explicar el origen de la tradición transmitida en el resumen de Ireneo. Una solución intermedia sería considerar a ésta como el resultado de la evolución dentro de la escuela de Basílides, pero no hay otros testimonios que verifiquen o apoyen esta explicación. – Isidoro sucedió a su padre en la dirección de la secta. Se le atribuye una “Ética”, la “Explicación del profeta Parchor” y un tratado sobre el alma con el título “El alma apéndice”, en el que sostiene la existencia de dos almas en el hombre. Bibliografía 21 Winrich A. Löhr, Basilides und seine Schule. Eine Studie zur Theologie- und Kirchengeschichte des zweiten Jahrhunderts (WUNT 83), Tübingen 1996.

Marción Aunque la inclusión de Marción entre los gnósticos cristianos fue discutida durante mucho tiempo78, la investigación actual acentúa aquellos aspectos que justifican plenamente su consideración como representante de una forma especial de la gnosis. Nacido en Sinope, en la orilla sur del Mar Negro, en la última década del siglo primero, abandonó más tarde su patria para dirigirse al Asia Menor, Esmirna, en donde se encontró con Policarpo (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. IV,14,7). Según una tradición no desdeñable, su padre era el obispo de Sinope, y el alejamiento de Marción de la ciudad se debió a que fue excomulgado por su padre. Si el dato es cierto, esto quiere decir que ya en ese tiempo defendía la 78 Fue justamente Adolf von Harnack, el autor de la monografía sobre Marción con el mayor número de testimonios – sigue siendo un punto de referencia ineludible –, el que puso en cuestión el “gnosticismo” de Marción (cfr. Bibl. 23). El planteo actual es diferente. Cfr. Kurt Rudolph, Die Gnosis 334-338 (Bibl. 20).

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visión de la fe cristiana que luego intentaría propagar en Asia Menor y por último en Roma. Lo cierto es que lo encontramos en la capital del Imperio entre el 139 y el 140. Como su padre, Marción era “nauclerus”, dueño de un barco – o de varios –, lo que lo sitúa entre las personas pudientes. A pesar de que donó su fortuna a la comunidad romana, en el año144 se produjo la ruptura y Marción fue exluido de ella, que le devolvió su donación. Poco después del 150, Justino se queja de que Marción continúa enseñando en Roma, pero ya pertenece a los herejes que deben su éxito a la ayuda de los demonios (1 Apol. 26,5). Sobre su camino posterior no hay fuentes confiables: es probable que haya abandonado Roma para intentar ganar adeptos para su enseñanza en otras regiones del Imperio. La fecha de su muerte se data alrededor del 160. Apoyándose en algunas afirmaciones de Pablo, Marción saca consecuencias que el Apóstol jamás hubiera aceptado. Con enorme audacia Marción acentúa hasta la extrapolación el carácter totalmente gratuito y novedoso del acontecimiento cristológico como única causa de salvación. El Dios de Jesucristo es el Dios de la gracia, no de la ley, totalmente extraño a este mundo y antagónico al Demiurgo, el perverso Dios creador del mundo. La oposición entre ley y gracia es tomada aquí para sustentar la idea ajena a la Escritura, de que la realidad creada se debe a un Dios creador distinto y opuesto al Dios salvador.79 Esta distinción, que explica la maldad intrínseca de la realidad mundana, es propia del pensamiento gnóstico. El juicio negativo sobre el mundo y la materia repercute en la comprensión de la cristología, que excluye una auténtica encarnación – si se hubiera encarnado, el Salvador necesitaría él mismo ser salvado –, y de la vida cristiana, que debe reflejar mediante una ascética extrema el rechazo del mundo. Con la misma consecuencia Marción condena al AT como el testimonio del Dios de la ley, e invierte el orden de salvación. Mientras que los patriarcas, justos y profetas son los representantes del mal, los condenados en el AT como Caín, los sodomitas, los moabitas etc., son los auténticos santos. En el NT Marción elimina todos los escritos o pasajes que tengan que ver con el origen de Jesús en el pueblo judío y en su 79 A estas oposiciones alude el título de la única obra escrita por Marción, las “Antítesis”, que no se ha conservado.


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historia, como fruto de la acción del Demiurgo. De los cuatro evangelios deja vigente sólo el evangelio de Lucas en una versión expurgada. En dos puntos Marción se distingue de los gnósticos: 1. No especula sobre un principio divino original que en un proceso de emanación y pérdida se fue degradando haciendo surgir realidades inferiores, de modo que el Dios de Jesucristo y su oponente, el Demiurgo, aparecen sin explicaciones acerca de una etapa anterior; 2. el gnóstico no posee un núcleo íntimo que lo une a los orígenes, que sólo necesita ser reconocido para que se obre la salvación. Para Marción todos los hombres están igualmente necesitados de la salvación que les ofrece el Dios de Jesucristo. El gnóstico no está salvado ya “por naturaleza”, sino que accede a la salvación por la aceptación del mensaje. Bibliografía 22 Adolf von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Neue Studien zu Marcion, Leipzig 21924.

Valentín Según una tradición transmitida por Epifanio de Salamina (ca. 315-403), que confiesa su inseguridad, Valentín nació en el Egipto inferior y recibió su educación en Alejandría; lo seguro es que fue a Roma en el mismo tiempo que Marción, alrededor del 140, y que se estableció allí. Justino (Dial. 35,5) no lo nombra directamente, pero menciona a los “valentinianos”, lo que indica que alrededor del 160 Valentín había ganado adeptos en Roma, que se distinguían de los otros grupos que para los representantes de la ”gran iglesia” habían abandonado el ámbito de la fe apostólica. Como en el caso de Basílides, hay una notable discrepancia en los resúmenes de su doctrina dados a conocer por los heresiólogos, y lo que se puede deducir de los pocos fragmentos que pueden atribuirse a Valentín. Desgraciadamente los fragmentos son pocos y breves, y no son suficientes como para permitir una reconstrucción de su pensamiento80, aunque muestran una sorprendente diversidad estilística. Tres de ellos citan restos de cartas, dos se refieren a homilías, uno reproduce un trozo de un salmo o himno. Se le atribuye también un 80 Markschies cita y analiza en su estudio (Bibl. 23) once fragmentos, de los que sólo nueve son considerados auténticos. De todas maneras la base textual es muy exigua.

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tratado teológico “Sobre las tres naturalezas”, que se referiría a las personas del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, pero su autenticidad ha sido puesta en duda. Esta actividad literaria indica que Valentín era un hombre de cultura, y que combinaba su actividad como maestro cristiano con formas más directas de comunicación como las cartas y las homilías. Citamos dos fragmentos: un himno y un pasaje de una carta. Ejercicio de lectura * “Cosecha veo que todo pende del Espíritu, y comprendo que todo es transportado por el Espíritu: la carne que pende del alma, el alma que es transportada por el aire, y el aire que pende del éter frutos que vienen del Abismo y un infante que viene del vientre materno” (Hipólito, Ref. VI,37,7).81 * “Uno solo es bueno, cuya libertad de expresión se manifiesta por medio del Hijo, y sólo gracias a él el corazón puede tornarse puro, una vez expulsado todo mal espíritu del corazón. En efecto, muchos espíritus habitan en él y no le permiten purificarse, antes bien, cada uno de ellos realiza su propia obra y lo maltratan de muchas maneras con deseos inconvenientes. Y me parece que el corazón sufre, de modo semejante a una posada: pues ésta tiene agujeros y surcos, y con frecuencia está llena de suciedad, cuando los hombres se comportan sin respeto, porque el sitio es de otro. De la misma manera, el corazón permanece impuro, habitado por muchos demonios, hasta que no se cuida de él. Pero cuando el único Padre bueno lo visita, es santificado y brilla con la luz, y así se colma de felicidad, quien posee tal corazón, porque verá a Dios” (Clemente de Alejandría, Str. II,114,3-6).82 81 Cf. Francisco García Bazán, La gnosis eterna. Antología de textos gnósticos griegos, latinos y coptos I (Pliegos de Oriente 8), Madrid 2003, 162 (cuya traducción seguimos con modificaciones). 82 Cf. Marcelo Merino Rodíguez, Clemente de Alejandría, Stromata II–III: Conocimiento religioso y continencia auténtica (Fuentes Patrísticas 10), Madrid 1998, 259 (cuya traducción seguimos con modificaciones).


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Antes de sacar conclusiones acerca de la doctrina de Valentín resumimos brevemente los puntos centrales tal como los presentan los heresiólogos: Ireneo de Lyon, Clemente de Alejandría, Tertuliano, Epifanio de Salamina. El punto de partida es la plenitud constituida por eones o poderes primordiales, a cuya cabeza están el Inexpresable y el Silencio (Sigé), de los que emanan el Padre y la Verdad. De ellos se derivan los otros en una generación que tiene lugar en el interior del Pléroma. El último eón es la Sabiduría que pasa la Frontera y produce la caída de la que se va a originar el mundo (cfr. Irenäus, Adv.Haer. I,11,1). El gnóstico reconoce su origen en el ámbito del Pléroma, y por eso rechaza al mundo y se sabe inconmensurablemente superior a él. Los fragmentos no contienen ninguno de los componentes del sistema de los “valentianianos”. Los pocos elementos que contienen hacen que tres preguntas queden sin una respuesta satisfactoria: 1. ¿Se explica la distancia entre Valentín y los valentinianos porque el fundador no pensó como sus seguidores? 2. Valentín ¿fue realmente un gnóstico, o hay que tenerlo por un pensador original, con un lenguaje peculiar, que pretendió andar nuevos caminos al anunciar el mensaje de la fe? 3. Si la doctrina valentiniana no fue elaborada por Valentino ¿cómo explicar su origen y su rápida difusión? Bibliografía 23 Christoph Markschies, Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins (WUNT 65), Tübingen 1992.

Ptolomeo Ireneo de Lión hace una larga exposición de la doctrina de Ptolomeo en los primeros nueve capítulos de su libro “Contra las herejías”. La información es más detallada que en el resumen sobre Valentín, aunque el modelo base es el mismo: la emanación a partir de un eón perfecto y preexistente. A diferencia de esta doctrina altamente especulativa, el único escrito transmitido con el nombre de Ptolomeo es una carta dirigida a Flora, una discípula suya, conserva-

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da por Epifanio de Salamina (Pan. 33,3-7), que discute el problema de la validez de ley del AT. El autor asume una posición intermedia entre los creyentes de la “gran iglesia”, que le atribuyen la ley a Dios Padre, y los marcionitas (no los nombra explícitamente), que afirman que la ley fue promulgada por el diablo corruptor, el enemigo de Dios. Según Ptolomeo, la ley fue dada por un Demiurgo justo, que es el creador del mundo, pero que es inferior al Dios supremo. En otro pasaje lo llama “imagen del Dios supremo”. Con respecto a la ley misma, él distingue tres partes: una que es atribuida al Dios mencionado, otra a Moisés, y una tercera cuyos autores son los ancianos del pueblo. La primera se divide a su vez en tres categorías: 1. los diez mandamientos, cuya validez Jesús no anula; 2. las prescripciones que deben ser entendidas en forma simbólica, como lo referente al culto, a la circuncisión y a las fiestas; 3. las leyes que Jesús mismo anuló (la venganza). De este modo, también el gnóstico observa la parte de la ley de Dios que se ha conservado válida. Sin duda, Ptolomeo intenta asumir una posición cercana a la de la “gran iglesia”. Como lo indica la parte final de la carta, Flora se encuentra en una fase de aprendizaje. El contenido moderado de la noción de Dios y de la ley, era un medio como para inducirla a aceptar la enseñanza del maestro, que le promete instruirla sobre el principio ingénito y bueno, de acuerdo a la “tradición apostólica”, confirmando la enseñanza mediante las palabras del Salvador. Bibliografía 24 Gilles Quispel, Ptolémée. Lettre a Flora. Analyse, texte critique, traduction, commentaire et index grec (SC 24bis), Paris 21966.

Heracleón Este discípulo de Valentín asume una posición cercana a la de Ptolomeo, es decir, poco interés por las especulaciones y más cercanía al discurso teológico de la “gran iglesia”. Heracleón es el primer autor que alrededor del 150 compone un comentario al evangelio de Juan. Orígenes, que ochenta años más tarde escribió un comentario al mismo evangelio, conoce y cita con frecuencia este escrito. Son unos 48 fragmentos, a los que se agregan dos de Clemente de Alejandría.


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Que dos autores alejandrinos sean los únicos que transmiten textos de Heracleón, permite suponer que Alejandría fue el lugar en donde desempeñó su actividad. Clemente lo llama el “más famoso” de los discípulos de Valentín. En general, Orígenes cita pasajes breves del comentario de Heracleón y los acompaña de comentarios propios y de su crítica no sólo a los contenidos, sino también a la forma de tratar el texto: la interpretación arbitraria, no tener en cuenta el contexto, cambiar el significado de los términos. El comentario de Heracleón confirma lo dicho por Ireneo de Lión de que los valentinianos privilegiaban al evangelio de Juan (Adv. Haer. III,11,7). En su exégesis se reflejan contenidos característicos de esta escuela gnóstica: el valor claramente inferior del Demiurgo, creador del mundo, con respecto al Logos divino; las tres categorías de hombres: los espirituales, los síquicos, hijos del Demiurgo, y los materiales, que no tienen posibilidades de salvación. Bibliografía 25 Ansgar Wucherpfennig, Heracleon Philologus: Gnostische Johannesexegese im zweiten Jahrhundert (WUNT 142), Tübingen 2002.

Teódoto Es muy poco lo que sabemos sobre este personaje, y los intentos de identificarlo con alguna precisión han fracasado. A pesar del silencio que rodea su nombre, Clemente de Alejandría transmitió una buena cantidad de fragmentos de Teódoto, como apéndice a sus “Stromateis” o “Tapices”, dándoles como título: “Extractos de Teódoto y de la así llamada escuela oriental en los tiempos de Valentín”. La influencia innegable del pensamiento valentianiano exige considerarlo como un discípulo de Valentín, lo que lleva a suponer que el tiempo de actividad de Teódoto fue en las décadas posteriores a su maestro, entre el 160 y el 170. Los fragmentos han sido caracterizados en la investigación como “notas de cuaderno” hechas por Clemente sobre la base de un escrito de Teódoto. El problema es que el autor no se limita a transcribir los pasajes que él considera importantes, sino que hace sus propios

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comentarios –no siempre fáciles de distinguir de su fuente–, o interfiere con sus observaciones en el texto que cita. De los 86 trozos que configuran la colección hecha por Clemente, hay 14 que fueron escritos por él mismo, mientras que el resto se atribuye a Teódoto, aunque también se encuentren textos que posiblemente sean de otros valentianianos. Ejercicio de lectura Fr. 50: “1. ‘Tomando polvo de la tierra’, no de la tierra seca, sino una porción de la materia múltiple y compleja, él confecciona un alma terrestre y material, irracional y consubstancial a la de los animales salvajes: éste es el hombre “a la imagen”. 2. Pero el hombre ‘a semejanza’ del mismo Demiurgo, es aquél sobre el que ‘insufló’ y sembró por intermedio de los ángeles algo consubstancial a sí mismo. 3. En cuanto que este hombre es invisible e incorpóreo, llamó a su esencia ‘soplo de vida’, pero en cuanto ha sido formado, se ha vuelto un ‘alma viviente’. Que esto es así, lo confiesa en las Escrituras proféticas el mismo (Demiurgo). Fr. 51: “1. Por lo tanto, hay un hombre en el hombre: el hombre ‘psíquico’ en el ‘terrestre’, no como parte de una parte, sino como un todo que está en un todo por la inexpresable potencia de Dios. De aquí que el hombre haya sido creado en el Paraíso, en el cuarto cielo. 2. Porque la carne terrena no sube hasta allí, pero para el alma divina, el alma material era como carne. Esto quiere decir: ‘Esto es ahora hueso de mis huesos’ –que alude al alma divina oculta en la carne, alma sólida, incapaz de padecer y fuerte– ‘y carne de mi carne’–el alma material que es el cuerpo del alma divina–. 3. Sobre estas dos almas dice el Salvador: ‘Hay que temer al que es capaz de hacer perder en el infierno esta alma y este cuerpo’.” Para profundizar 1. ¿Qué textos bíblicos sirven de base a la reflexión del autor sobre el origen del hombre? 2. Trate de caracterizar la imagen del hombre que propone el autor. 3. ¿Qué relación tiene el hombre “espiritual” con el hombre creado por el Demiurgo? Bibliografía 26 François Sagnard, Clement d’Alexandrie. Extraits de Théodote. Texte grec, introduction, traduction et notes (SC 23), Paris 1970;


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Marcelo Merino Rodríguez, Extractos de Teódoto - Éclogas proféticas - ¿Qué rico se salva? - Fragmentos (FuP 24), Madrid 2011.

3. Los textos de Nag Hammadi El descubrimiento de los textos de Nag Hammadi ha creado una nueva base para el estudio de la gnosis. En efecto, antes de este acontecimiento era muy poca la literatura que se conocía, escrita por autores gnósticos: Los fragmentos de Valentín, la carta de Ptolomeo a Flora, los fragmentos de Heracleón y los extractos de Teódoto. Fueros de estos textos el estudioso de los gnósticos estaba remitido a los informes de los heresiólogos, sin la posibidad de cotejar estos datos con los testimonios dejados por autores que se consideraban como pensadores cristianos, aunque no concordaran en muchos puntos con las opiniones sostenidas en la “gran iglesia”. Sobre los detalles precisos acerca de estos descubrimientos hay versiones divergentes y es probable que nunca se obtenga una información segura acerca de los acontecimientos originales; aquí nos limitamos a los datos indiscutibles. Es seguro que los hechos ocurrieron en 1945 –muy cerca temporalmente a los descubrimientos en Qumran– en Nag Hammadi, en el Egipto superior. Igualmente seguro es el contenido de los descubrimientos: se trata de trece códices con tapas y cintas de cuero conteniendo una cantidad de papiros escritos, pertenecientes a 52 textos en 1.153 páginas. Se ha podido establecer que originalmente había 1.257 páginas, de modo que

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se ha conservado casi el 90 % de todos los escritos. De los textos encontrados hay 41 que hasta entonces eran completamente desconocidos. El lenguaje original de la mayoría de estos textos era seguramente el griego, que más tarde fue traducido al copto, en el dialecto sahídico, pero con numerosas variaciones estilísticas. La fecha en que estos documentos fueron puestos por escrito se ubica en la primera mitad del siglo IV, pero la fecha de origen de los originales griegos es anterior, en la mayoría de los casos en la segunda mitad del siglo II, sin que sea posible alcanzar mayor certeza. Aquí sólo damos una información somera sobre estos escritos, siguiendo el orden presente en los códices83 y, en algunos casos, seleccionamos pasajes representativos para posibilitar una pequeña experiencia de lectura. Las grandes diferencias en el estilo y en el contenido de estos textos justifican que se hable de la “biblioteca” de Nag Hammadi, que testimonia la riqueza y variedad de la literatura cristiana en el siglo II. Esto plantea la pregunta sobre los que coleccionaron estos textos y los guardaron después de haberlos traducido del griego al copto y haber hecho uso de ellos. La hipótesis más probable es que se trata de los restos de la biblioteca de un monasterio cuyos integrantes estaban fuertemente influenciados por el pensamiento gnóstico. Si tuvieron que esconder estos textos, la medida puede ser la consecuencia de persecuciones o de controversias con otros grupos cristianos que los obligaron a intentar salvar lo que consideraban más valioso: la biblioteca. Bibliografía 27 Antonio Piñero (Ed.), Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I: Tratados filosóficos y cosmológicos, Madrid 2000; II: Evangelios, hechos, cartas, Madrid 1999; III: Apocalipsis y otros escritos, Madrid 2000; James M. Robinson (ed.), The Nag Hammadi Library in English. Translated and Introduced by Members of the Coptic Gnostic Library Projet of the Institute of Antiquity and Christianity, Leiden - New York - Köln 1996; Hans-Martin Schenke, Hans-Gebhard Bethge, Ursula U. Kaiser (Hg.), Nag Hammadi Deutsch. Eingeleitet und übersetzt von Mitgliedern des Berliner Arbeitskreises für Koptisch-Gnostische Schriften, 2. Bde., Berlin - New York 2001-2003. 83

La versión editada por Antonio Piñero (cfr. Bibl. 27) ordena los textos siguiendo criterios literarios.


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NHC84 I,1: La oración del apóstol Pablo Es una breve oración (no pasa de 30 renglones), escrita en la página introductoria al códice, en la que el Apóstol pide la plenitud y la perfección.

NHC I,2 (p.1,1-16,3085): La carta de Santiago El texto ocupa 16 páginas del códice. Aunque falta el renglón que nombra al destinatario, hay indicios fehacientes de que se trata de Cerinto, uno de los primeros gnósticos. La carta sirve de marco a una revelación que el Resucitado hace a Santiago y a Pedro. A diferencia de algunos grupos gnósticos, el martirio o la disposición a él aparecen como una condición para alcanzar la salvación. Hay algunas señales de un origen en ambientes gnósticos, aunque faltan pruebas evidentes: “… igualmente pueden recibir el Reino de los Cielos. Éste si no lo reciben por medio del conocimiento (la gnosis), no lo podrán hallar.”86

NHC I,3 (p.16,31-43,254)/XII,2 (p. 53,19-60,30)87: El evangelio de la verdad El título del escrito se ha deducido de la expresión inicial: “El evangelio de la verdad significa alegría…” Desde el punto de vista literario no es un evangelio, sino una homilía. Los primeros editores88 propusieron a Valentín como autor de la obra, pero la opinión no ha podido imponerse, aunque se está de acuerdo en un origen en círculos valentinianos.

84 Ésta es la abreviatura usual de “Nag Hammadi Codex”. La cifra en romanos designa el número de códice, la cifra en arábigos el número del libro contenido en él. 85

Las cifras designan la página y el renglón.

86

Cf. Francisco García Bazán, Apócrifo de Santiago (NHC I 2), en: Antonio Piñero (ed.), Textos gnósticos II, 301 (cuya traducción seguimos con modificaciones) (Bibl. 27). 87 El texto está transmitido en NHC I,3 y NHC XII,2, pero en diferentes dialectos coptos. En NHC XII,2 han quedado restos tan insignificantes que no se tiene en cuenta la versión.– Ireneo de Lión menciona un “Evangelio de la verdad” (Adv. Haer. III,11,9) escrito por los valentianianos, pero no hay pruebas para identificarlo con el texto que fue encontrado en Nag Hammadi. 88 Michel Malinine, Henri-Charles Puech, Gilles Quispel (ed.), Evangelium Veritatis. Codex Jung f.VIIIv-XVIr (p.16-32). Texte copte et traductions en français, allemand et anglais, Zürich 1956. Fue el primer texto de Nag Hammadi que se publicó.

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El tema principal es el conocimiento del verdadero Dios, que sólo es posible por la mediación del Logos divino que habita en el Pléroma. El Logos se revela primero en el mundo superior de los eones, y luego desciende revestido por una carne incorruptible hasta el mundo inferior, que está dominado por el “error”.

NHC I,4 (p.43,25-50,18): Carta a Regino El texto es una enseñanza revestida en la forma de una carta –falta solamente la introducción– que un maestro gnóstico, que permanece anónimo, imparte a su discípulo Regino contestando a las cuestiones que éste le presenta. El tema central es la comprensión correcta de la resurrección. La resurrección “espiritual” se realiza por la revelación de los miembros vivos que aún están ocultos. El autor niega la identidad material entre el cuerpo terreno y el cuerpo resucitado, pero no rechaza toda forma de corporeidad en la realidad de los resucitados. Su lenguaje y su argumentación muestran el interés por mantener la terminología de la “gran iglesia”, sin renunciar por ello a una imagen del hombre propia del pensamiento gnóstico.

NHC I,5 (p.51,1-138,27): Tratado tripartito El escrito, que es uno de los más extensos entre los textos de Nag Hammadi (88 páginas), no tiene ningún título. El nombre con que se lo designa se basa en tres cortes tipográficos del manuscrito original, que fueron interpretados como signos de tres partes distintas de un mismo tratado. La investigación actual ha mantenido el título, pero ha puesto en cuestión que el texto sea un tratado y que esté dividido en tres partes. Quizá se trate de un resumen de un tratado gnóstico. Su lenguaje ofrece grandes dificultades el traductor, y aún no se ha llegado a una interpretación satisfactoria. No hay dudas sobre su pertenencia a la gnosis valentiniana. En la primera parte se encuentran numerosas semejanzas con el resumen de Ireneo en Adv. Haer I,1-8 en lo que hace a la imagen del Dios ingénito y a las entidades divinas que lo acompañan. Prevalece el tono expositivo didáctico. El texto concluye con una doxología que alaba al Padre, a Jesucristo, Redentor y Salvador, y al Espíritu Santo.


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NHC II,1 (p.1,1-32,9); III,1 (p.1,1-40,11); IV,1 (p.1,1-49,28); BG89 2 (p.19,6-77,7): El libro secreto de Juan El mismo texto está transmitido con distintas variantes en cuatro manuscritos, que reproducen dos versiones, una más breve y otra más extensa. En general, se las presenta en forma sinóptica, para captar más fácilmente las semejanzas y diferencias. Para resumir su contenido hay que tomar los datos principales de las cuatro versiones. El texto transmite una revelación de Jesús a Juan, el hijo del Zebedeo y hermano de Santiago.90 La primera parte es una “teogonía” –sobre el origen del misterio de Dios– y una “cosmogonía” –sobre el origen del cosmos–. En ambas realidades se distinguen dos niveles: el superior y el inferior. El tema de la teogonía superior es el origen del Hijo del Padre completamente trascendente, después de haberse unido a un principio femenino, la “ennoia”, el pensar, llamado también “Barbelo”. En la cosmogonía superior se trata del origen de la realidad mundana en una forma luminosa. El Adán celestial, su hijo Set y su descendencia ocupan estos ámbitos de luz.91 La teogonía inferior revela el origen de un mundo divino degradado por la caída de la Sabiduría, de la que nace Yaldabaot, cuya perversidad se va a poner de manifiesta por su obra creadora. De acuerdo a la cosmogonía inferior éste es el momento de origen de todos los espíritus malos que van a gobernar sobre el mundo. La segunda parte contiene el mensaje de salvación (soteriología) y una visión del hombre (antropología) que asume elementos aislados de los primeros siete capítulos del Génesis. Los tres modelos de hombres: los “psíquicos”, los “pneumáticos” y los “terrenales” son el producto de la lucha entre los poderes superiores. La salvación se realiza por la acción del Espíritu en los elegidos con la que se recupera la Plenitud. Antes de llegar a la parte final en el “comentario” al Génesis, que es 89

Siglas de Codex Berolinensis Gnosticus.

90

En la determinación de la estructura del texto, los autores ofrecen esquemas marcadamente diferentes. 91 Estos son los componentes típicos de todos los testimonios de la así llamada “gnosis setiana” –por la aparición en ella de Set, el hijo de Adán–, que se manifiesta con frecuencia en los textos de Nag Hammadi.

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el relato del diluvio, se insertan preguntas que Juan hace a Cristo: si todos se salvarán, si pueden salvarse las almas sin hacer buenas obras etc. En la última escena, Juan se despide del Salvador y narra a los otros discípulos lo que éste le había revelado.

NHC II,2 (p.32,10-51,28): El evangelio de Tomás92 Desde el siglo tercero autores griegos y latinos habían mencionado a un “Evangelio de Tomás”, pero citaban muy poco de él. El manuscrito encontrado en Nag Hammadi tiene una extensión de 19 páginas y es una colección de dichos de Jesús en copto sahídico93 –de acuerdo a la numeración usual son 114, aunque algunos de ellos son subdivididos–, que comienzan en la mayoría de los casos con la forma: “Jesús dice: ...“.94 Su publicación hizo ver que el contenido de las palabras de Jesús coincidía con las palabras transmitidas en griego en un papiro encontrado en Egipto a fines del siglo XIX, el papiro Oxyrynchus. A veces la palabra de Jesús responde a lo dicho por otra persona: los discípulos, Simon Pedro, María. De un modo u otro, la palabra de Jesús ocupa siempre el lugar central. No se advierte ningún interés por dar un trasfondo histórico a los dichos transmitidos, que no tienen referencias ni de espacio ni de tiempo; tampoco se descubre un orden temático que sirva de hilo orientador a la compilación. Muchos de estos dichos son muy cercanos a las palabras de Jesús transmitidas en los evangelios sinópticos, lo que llevó a la discusión sobre la relación tradicional entre los evangelios canónicos y el evangelio de Tomás. Actualmente se ha impuesto la opinión de que el texto copto supone la existencia de la tradición sinóptica, pero el colorido gnóstico no es homogéneo. En algunos dichos es evidente, en otros casi imperceptible. La parábola de la gran cena según la versión de Lucas, 92

El texto comienza con las palabras: “Estas son las palabras misteriosas que Jesús, el viviente, dijo, y que Dídimo Judas Tomás escribió.” Jesús mismo dicta el “evangelio de Tomás”, como está señalado al final. “Dídimo” quiere decir “mellizo”, y así es llamado Tomás en Jn 11,16; 20,24; 21,2. En la literatura gnósticos Tomás era considerado el hermano mellizo de Jesús, y por ello su revelador privilegiado. 93 94

El original era griego.

Cfr. Antoine Guillaumont, Henri.-Charles Puech, Gilles Quispel, Walter Till, Yassah ‘Abd al Masih (ed.), Evangelium nach Thomas. Koptischer Text, herausgegeben und übersetzt, Leiden 1959.


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muestra tanto la vigencia de la tradición cuanto las modificaciones surgidas en el proceso de recepción. Como fecha de origen se propone la mitad del siglo segundo, como lugar, Siria. Lc 14,15-24: Él le respondió: Un hombre dio una gran cena y convidó a muchos; a la hora de la cena envió a su siervo a decir a los invitados: Vengan, que ya está todo preparado. Pero todos a una empezaron a excusarse. El primero le dijo: He comprado un campo y tengo que ir a verlo; te ruego me dispenses. Y otro dijo: He comprado cinco yuntas de bueyes y voy a probarlas; te ruego me dispenses. Otro dijo: Me acabo de casar, y por eso no puedo ir. Regresó el siervo y se lo contó a su señor. Entonces, el dueño de la casa, airado, dijo a su siervo: Vayan en seguida a las plazas y calles de la ciudad, y hagan entrar aquí a los pobres y lisiados, a ciegos y cojos. Dijo el siervo: Señor, se ha hecho lo que mandaste,y todavía hay sitio. Dijo el señor al siervo: Vayan a los caminos y cercas, y obliguen a entrar hasta que se llene mi casa. Porque les digo que ninguno de aquellos hombres probará mi cena.

Ev. Tomás 64: Dijo Jesús: Un hombre tenía huéspedes y, una vez preparada la cena, envió a su siervo para que avisase a los huéspedes. Fue al primero y le dijo: Mi señor te invita. Él respondió: Tengo un asunto de dinero con mercaderes, que vienen a mí por la tarde; iré para darle instrucciones. Pido excusa por la cena. Fue a otro y le dijo: Mi señor te ha invitado. Él le dijo: He comprado una casa y me requieren por un día, no estaré disponible. Fue a otro y le dijo: Mi señor te invita. Y él le dijo: Un amigo mío se va a casar y yo soy el que ha de preparar el banquete. No voy a poder ir; me excuso por la cena. Fue a otro y le dijo: Mi señor te invita. Éste le dijo: Acabo de comprar una hacienda y me voy a recibir las rentas; no podré ir, presento mis excusas. Vino el siervo y le dijo a su señor: Los que invitaste a la cena se han excusado. El señor dijo a su siervo: Sal a los caminos, trae a los que encuentres para que participen en el festín; los mercaderes y negociantes no [entrarán] en los lugares de mi Padre.95

95 Cf. Ramón Trevijano, Evangelio de Tomás (NHC II 2), en: Antonio Piñero (ed.), Textos gnósticos II,91 (Bibl. 27).

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Bibliografía 28 Manuel Alcalá, El evangelio copto de Tomás. Palabras ocultas de Jesús, Salamanca 1989.

NHC II,3 (p.51,29-86,19): El evangelio de Felipe Epifanio de Salamina testimonia la existencia de un evangelio de Felipe, pero no se puede probar que el texto al que alude sea idéntico con el encontrado en Nag Hammadi, que es una traducción al copto sahídico de un original griego. Como fecha de origen se sugieren las últimas décadas del siglo segundo. Desde el punto de vista formal es una colección de dichos o fragmentos de diversa extensión, que se han divido en 127 pequeñas unidades. En ellas no se puede reconocer ningún orden formal o de contenidos, aunque es posible seleccionar grupos de dichos en torno a una misma temática: Sobre los sacramentos (24; 25; 43; 59; 66; 67; 74; 75; 76; 90; 92; 95; 97; 98; 100; 101; 108; 109; 111; 122; 125); sobre Adán y el paraíso (13;14; 15; 28; 41; 42; 71; 78; 79; 80; 83; 84; 92; 94); sobre la resurrección (21; 22; 23; 62; 63; 67; 72; 90; 92; 95) etc. El lenguaje recurre con frecuencia a la paradoja, que se vuelve asequible si se la entiende a la luz del pensamiento gnóstico como clave de interpretación: Ev. Felipe 4: “Un pagano no muere, pues nunca vivió para poder morir. Quien creyó en la verdad, ha encontrado la vida; éste corre el peligro de morir, porque vive desde el día que Cristo ha venido.” Ev. Felipe 21: “Los que dicen que el Señor primero murió y (después) resucitó, se equivocan, pues él primero resucitó y (después) murió. Si uno no obtiene primero la resurrección, ¿(acaso) no morirá?”.96 La importancia de los sacramentos en el evangelio de Felipe es uno de los temas más peculiares y sorprendentes de este documento. Si es que la salvación se obtiene mediante el conocimiento gnóstico, habría que concluir que la mediación sacramental es superflua o se reduce 96 Cf. Fernando Bermejo Rubio, Evangelio de Felipe (NHC II 3), en: Antonio Piñero (ed.), Textos gnósticos II,25.28–29 (Bibl. 27).


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a un elemento de valor secundario. El evangelio de Felipe aporta la prueba de que no todos los grupos gnósticos optaron por esta variante teológica, sino que algunos desarrollaron un sistema sacramental semejante al de la “gran iglesia”, volcando en él la comprensión gnóstica de la realidad. Ev. Felipe 68: “El Señor realizó todo en el misterio: bautismo, unción, eucaristía, redención y cámara nupcial.” Ev. Felipe 92: “Pero el árbol de la vida está en medio del paraíso, y es el olivo, del que se obtiene el crisma, a través del cual (se obtiene) la resurrección.” Ev. Felipe 95: “La unción es superior al bautismo, pues es en virtud de la unción que fuimos llamados ‘cristianos’, no a causa del bautismo. También Cristo fue llamado (así) a causa de la unción, pues el Padre ungió al Hijo, el Hijo ungió a los apóstoles y los apóstoles nos ungieron a nosotros. El que está ungido lo posee todo: posee la resurrección, la luz, la cruz y el Espíritu Santo.”97 Bibliografía 29 Manuel Alcalá, El evangelio copto de Felipe, Córdoba 1992.

NHC II,4 (p.86,20-97,23): La hipóstasis de los Arjontes El título de la obra está expresado con términos griegos. “Hipóstasis” se puede traducir con “esencia”, “origen”, “realidad”. Los “arjontes” son los poderes superiores. El texto es una revelación que un maestro gnóstico comunica a su discípulo sobre la esencia y actividad de estos poderes. El texto se divide en dos partes. La primera narra la historia de los orígenes según Gn 1-4.6, precedida por la aparición de Samael, el Dios creador del AT. En la segunda parte la figura dominante es Norea, la hija de Adán y Eva, hermana de Set, que es la imagen del gnóstico que busca la verdad sobre el origen de los poderes que rigen el mundo. En el diálogo con el ángel Elelet, Norea recibe y transmite esa verdad, que la distingue de todos los demás hombres: 97 Cf. Fernando Bermejo Rubio, Evangelio de Felipe (NHC II 3), en: Antonio Piñero (ed.), Textos gnósticos II,39.42–43 (Bibl. 27).

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“Tú y tus hijos pertenecen al Padre, que existe desde el principio. Sus almas proceden del lugar superior, de la luz incorruptible. Por eso las potestades no podrán alcanzarlas, a causa del Espíritu de la verdad que habita en ellas. Y todos cuantos conocen este camino son inmortales en medio de hombres mortales. Pero esta semilla no se revela todavía, sino que se revelará después de tres generaciones y quitará de ellas la cadena del error de las potestades.”98

NHC II,5 (p.9,24-127,17): Sobre el origen del mundo El autor anuncia su intención al principio de la obra de demostrar lo que había antes del caos primordial. La obra – sin título – es un tratado con secciones bien delimitadas, sobre el origen de toda la realidad. La intención didáctica se muestra en la cita de otras obras a las que remite al lector (“La enseñanza de los arcángeles del profeta Moisés”, “El primer libro de Noraia”, “Libro de Salomón” etc.). Como en “La hipóstasis de los Arjontes” también aquí abundan las referencias a los primeros capítulos del Génesis, leído e intepretado en clave gnóstica. El poder de los Arjontes en este mundo concluirá al fin de los tiempos, con el triunfo de la luz sobre las tinieblas. Como ejemplo de escatología gnóstica: “La gloria del Ingénito se manifestará y colmará a todos los eones, cuando la profecía y el anuncio de los que son reyes se revele y se cumpla la profecía en los que son llamados perfectos. Los que no llegaron a ser perfectos en el Padre ingénito recibirán su gloria en sus propios eones y en los reinos de los inmortales, pero no entrarán nunca en el lugar sin dominio.”99

NHC II,6 (p.127,18-137,27): Exégesis del alma El título de este breve tratado se refiere posiblemente a la interpretación de los textos que el autor cita para desarrollar el tema que le 98 Cf. Juan Montserrat Torrents, La Hipóstasis de los Arcontes (NHC II 4), en: Antonio Piñero (ed.), Textos gnósticos I,354 (Bibl. 27). 99 Cf. Juan Montserrat Torrents, La Hipóstasis de los Arcontes (NHC II 4), en: Antonio Piñero (ed.), Textos gnósticos I,382 (Bibl. 27).


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interesa: el destino del alma, comenzando con su existencia junto al Padre. Su caída en el cuerpo la vuelve impura y adúltera. Para confirmar este hecho el autor cita textos del Antiguo y del NT. Al ver su situación el Padre le envía desde el cielo a su esposo, su hermano, al primogénito que se une con ella. También esto está demostrado por textos bíblicos. Homero es citado para hacer comprensible la historia del alma caída, que retorna a la casa del Padre. La exhortación a la penitencia sirve a lograr este objetivo: la salvación del alma por la unión con su Redentor. –El uso del AT indica que el autor no perternece a una gnosis desarrollada, que hubiera rechazado toda identificación del Padre celestial con el demiurgo del AT. Como fecha de origen es posible la mitad del siglo segundo.

NHC II,7 (p.138,1-145,19): El libro de Tomás El texto es una exhortación a una práctica ascética que contempla la renuncia al ejercicio de la sexualidad. El cuerpo del hombre pertenece al mundo animal, e influye negativamente en el alma; ésta se libera de las cadenas corporales mediante el conocimiento de la verdad. La primera parte es un diálogo entre el Salvador y Tomás que, como dice el subtítulo de la obra, es el atleta que escribe el contenido de la revelación y lo transmite a los perfectos. La segunda parte es un monólogo del Salvador que continúa la exhortación. Doce ayes de amenaza demuestran la urgencia de que los creyentes entiendan el mensaje de Tomás y lo pongan en práctica.

NHC III,2 (p.40,12-69,20); IV,2 (p.50,1-81,2): El libro santo del Espíritu grande e invisible (El evangelio egipcio100) El texto se presenta como la revelación del Espíritu grande e invisible en la forma de un libro que, como se lee en la parte final, fue escrito por Set letra por letra en un tiempo de 130 años. El detalle confirma la perte-

100 La denominación “Evangelio de los egipcios” aparece solamente en el párrafo conclusivo del texto. La obra no guarda relación con los fragmentos del “Evangelio de los egipcios” que cita Clemente de Alejandría. El título “El libro santo del Espíritu grande e invisible” corresponde mejor al contenido que “Evangelio de los egipcios”.

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nencia de la obra a la así llamada “gnosis setiana”, es decir, a los textos que pintan a Set, el hijo de Adán (Gn 4,25) como mediador de la salvación. Por su contenido no se trata de un “evangelio” en el sentido de anuncio de la Buena Noticia, sino de una revelación en un lenguaje de fuerte tono mitológico acerca del origen del eón de los eones, llamado “Domedon-Doxomedon”, de los cuatro “iluminados”, de Adamas, el hombre celestial y del envío de Set y de su descendencia. El texto concluye con la descripción del bautismo de los setianos y con una alabanza a Dios por el don de salvación.

NHC III,3 (p.70,1-90,13); V,I (p.1,1-17-18): Carta de Eugnosto NHC III,4 (p.90,14-119,18); BG 3 (p.77,8-127,12): La sabiduría de Jesucristo Los dos escritos que tratamos son textos independientes entre sí, pero que tienen muchas semejanzas en su contenido, de modo que se los puede leer en forma sinóptica.101 Actualmente se asume que “La sabiduría de Jesucristo“ depende de la “Carta de Eugnosto“, aunque también posee material propio. Ambos textos se distinguen especialmente por su forma literaria y su orientación básica. La “Carta de Eugnosto“ es un mensaje que el bienaventurado Eugnosto102 envía a sus seguidores. El texto tiene el ropaje de un tratado filosófico que busca convencer al lector por la fuerza de los argumentos que presenta. “La sabiduría de Jesucristo“ narra el encuentro del Resucitado con sus doce apóstoles acompañados por siete mujeres, a los que comunica el misterio de la esencia del mundo y del plan de salvación. Se trata de una revelación en sentido estricto, que convierte al mensaje en el único camino hacia la verdad, de la que depende la salvación de aquellos que la escuchan. El contenido de la revelación por medio del Resucitado es una “teología negativa” que acentúa la trascendencia de Dios por la negación de todo rasgo que lo podría hacer semejante a los objetos de la experiencia 101 La edición alemana ofrece una sinopsis de los dos textos según el testimonio de los cuatro manuscritos que los transmiten. 102 “Eúgnostos” quiere decir “bien conocido”, “fácil de conocer”. Es probable que el nombre sea un seudónimo en relación con el rol del autor que escribe el texto.


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humana. A esto se unen los conocidos elementos de la mitología gnóstica: el origen de otros seres en un proceso de emanación del núcleo divino. El texto busca aproximarse a los relatos de las apariciones del Resucitado, e incluye preguntas de los discípulos y de algunas de las mujeres que a veces hacen en común, a veces en forma individual: Felipe, Mateo, Bartolomé, Tomás, María. El final según la versión de “La sabiduría de Jesucristo” deja ver la función legítimamente de la revelación del Resucitado: “Esto es lo que ha dicho el bienaventurado Salvador, y desapareció de ellos. Entonces [los discípulos] cayeron en una gran alegría y [desde] ese día comenzaron a anunciar el Evangelio de Dios, el Padre eterno. Amén.”103

NHC III,5 (p.120-147,23): El diálogo del Salvador El manuscrito original está en mal estado, y hay lagunas grandes especialmente en el comienzo y en el final. Después de un discurso introductorio del Redentor siguen las preguntas de los discípulos: Mateo, Judas (el hijo de Santiago104) y María (Magdalena). Como en la “Sabiduría de Jesucristo“ y en el “Apócrifo de Juan“ el tema fundamental es el mito de los orígenes que aquí revela el mismo Redentor. Armado con este saber, el gnóstico conoce la estructura más profunda de la realidad y encuentra así su propia salvación.

NHC V,2 (p.17,19-24,9): El apocalipsis de Pablo El quinto códice de Nag Hammadi está ordenado temáticamente: Al apocalipsis de Pablo105 siguen otros tres textos apocalípticos, los dos apocalipsis de Santiago (NHC V,3 y V,4) y el apocalipsis de Adán (NHC V,5).

103

Cf. Francisco García Bazán, Sabiduría de Jesucristo (NHC III 4), en: Antonio Piñero (ed.), Textos gnósticos II,207 (Bibl. 27). 104 105

No hay ningún indicio de que se trata de Judas Iscariote.

El texto era desconocido antes de los descubrimientos de Nag Hammadi, y no tiene nada que ver con otro Apocalipsis de Pablo que era conocido en la Iglesia antigua, y cuyo texto fue transmitido.

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El texto toma como base las afirmaciones en 2 Cor 12,2-4 sobre la visión de Pablo cuando fue arrebatado hasta el tercer cielo, y así transmite la revelación del Apóstol hasta llegar al décimo cielo. Aunque nada se dice sobre su retorno a la tierra, el relato tiene un sentido si se supone que Pablo volvió al mundo para transmitir el contenido de lo que le fue revelado. Bibliografía 30 Ramón Trevijano Etcheverría, El Apocalipsis de Pablo (NHC V,2, 17,19-24,9). Traducción y comentario, en: Quaere Paulum (FS L. Turrado) (Biblioteca Salmanticensis 39), Salamanca 1981, 217-236.

NHC V,3 (p.24,10-44,10): El primer apocalipsis de Santiago La revelación a Santiago, de quien se afirma que es llamado “hermano” de Jesús, pero que no es hermano carnal, se da en un diálogo con el Señor antes y después de su pasión. El tema central del escrito es la liberación del gnóstico hasta llegar a la esfera del ser puro: “Entonces no serás más Santiago, sino aquél que existe”. Para alcanzar este objetivo es necesario superar la experiencia del sufrimiento, que el Señor le anuncia a Santiago. La primera escena se sitúa antes de los acontenicimientos de la pasión; la segunda escena es una aparición del Resucitado, que revela la verdad sobre su pasión: “Santiago, no te preocupes por mí ni por este pueblo. Yo soy aquél que estaba en mí. Nunca he sufrido en absoluto ni me he afligido.”106 La revelación transmite el conocimiento salvador para el gnóstico, que le comunica la certeza sobre su ser real y sobre su destino final más allá de todas las adversidades del estar en el mundo.

NHC V,4 (p.44,11-63,32): El segundo apocalipsis de Santiago La revelación aparece en una primera parte como un discurso de Santiago, que un sacerdote transmite a Teudas –no José–, el padre de

106 Cf. Francisco García Bazán, Primer Apocalipsis de Santiago (NHC V 3), en: Antonio Piñero (ed.), Textos gnósticos III,91 (Bibl. 27).


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Santiago y que una mujer llamada Marim pone por escrito. Como en el texto anterior también aquí se afirma que Santiago no es el hermano carnal de Jesús. La escena se desarrolla poco antes de que los judíos lapiden a Santiago. La segunda parte, mucho más breve, describe la lapidación y concluye con la oración final de la víctima. El discurso de Santiago incluye palabras de Jesús que se presenta como el “extraño” al que no se puede conocer en este mundo, pero que se revela en forma única a su hermano: “Mira, voy a revelarte todas las cosas. Querido mío, comprende y conócelas, para que puedas surgir en la figura que yo existo. Mira que voy a revelarte lo escondido.”107 La crítica al Creador, la promesa de la revelación del verdadero Padre, el papel de Santiago que se convierte él mismo en Redentor, dejan ver el perfil gnóstico del escrito.

NHC V,5 (p.64,1-85,32): El apocalipsis de Adán Cuando Adán y Eva fueron castigados por el Dios creador y perdieron la sabiduría original, ésta pasó a su hijo Set.108 La revelación a Adán trata del destino futuro de Set y de su descendencia, que representan a los gnósticos, y cómo éstos serán salvados de todas las acechanzas del Dios creador que intenta destruirlos por medio del diluvio. Aún sin nombrarlos explícitamente, el texto polemiza contra los judíos y los cristianos que adoran al Dios creador como un Dios bueno y salvador. La revelación transmite el conocimiento salvador por el mensaje del Dios de la gnosis.

NHC VI,1 (p.1,1-12,22): Los Hechos de Pedro uno de los doce Apóstoles Los varios motivos que aparecen en el texto hacen pensar que en él fueron reunidas diversas tradiciones: el viaje de Pedro y los apóstoles

107 Cf. Juan Montserrat Torrents, Segundo Apocalipsis de Santiago (NHC V 4), en: Antonio Piñero (ed.), Textos gnósticos III,108 (Bibl. 27). 108 El escrito es otro testimonio de la “gnosis setiana”, como hemos visto en el “Evangelio de los egipcios” y en otros escritos.

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en el mar, el encuentro con el hombre que ofrecía perlas, la identificación de este hombre con Jesús que se convierte en el médico que ofrece su medicina a los apóstoles para que curen las enfermedades de los hombres, su preocupación por los pobres en la comunidad y por prácticas ascéticas. La ficción literaria está al servicio del interés edificante para los lectores. En su estado actual no se perciben elementos gnósticos.

NHC VI,2 (p.13,1-21,32): El trueno (brontê) – La mente perfecta El título enigmático de este escrito está sacado de la autopresentación que hace el sujeto de este discurso de revelación en primera persona. El término griego “brontê” –trueno– es femenino, y en el contexto del discurso se refiere probablemente a la voz de la revelación, que resuena como un trueno. El personaje que se revela es la sabiduría, en la típica ambivalencia propia del pensamiento gnóstico, que ve en ella el misterio de la divinidad en la creación, pero sabe también de las consecuencias desastrosas del saber humano. De aquí la tensión entre la búsqueda de la sabiduría: “Yo soy la que ha sido enviada por el poder y he venido hacia los que piensan en mí y he sido hallada en los que me buscan. ¡Mírenme, los que me buscan! Y ustedes que escuchan, ¡oíganme!” (13,1–5).109 Y su bipolaridad radical, que hace que en ella se unan los extremos opuestos: “Pues yo soy la primera y la última, la honorable y la despreciable, la prostituta y la honesta, la esposa y la virgen, la madre y la hija, soy los miembros de mi madre, soy la estéril y la que tiene muchos hijos…” (13,11–18).110

109 Cf. Alberto Quevedo, El Trueno (NHC VI 2), en: Antonio Piñero (ed.), Textos gnósticos I,454 (Bibl. 27). 110 Cf. Alberto Quevedo, El Trueno (NHC VI 2), en: Antonio Piñero (ed.), Textos gnósticos I,454 (Bibl. 27).


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NHC VI,3 (p.22,1-35,24): El auténtico Logos El título de este texto con rasgos de tratado y de homilía, está al final de la obra, y debe entenderse como la “auténtica doctrina” en oposición implícita a la falsa doctrina. El tema es el origen del alma y su relación con el cuerpo terreno, la lucha que debe sostener contra los peligros del mundo, el conocimiento como camino de salvación y el ascenso final del alma hacia el lugar del descanso. Hay temas que evidencian influencia gnóstica, como el fuerte dualismo entre el mundo del espíritu y la materia, la caída del alma en el cuerpo, la salvación por medio del conocimiento, pero la identificación de Dios Padre con el creador del mundo (25,27-26,7) relativiza el grado de esta influencia.

NHC VI,4 (p.36,1-48,15): El pensamiento de nuestra gran fuerza En el estado actual del manuscrito no es posible más que una información general sobre su contenido, sin pretender una comprensión detallada; incluso el título del tratado se presta a distintas interpretaciones. Se trata de una revelación que divide a la historia del mundo en tres períodos: el tiempo (eón) de la carne, que duró hasta el diluvio; el tiempo (eón) psíquico o del alma, que es el tiempo presente, en el que Jesús obra; el tiempo (eón) de la belleza, la sabiduría y la purificación. El gnóstico reconoce al final su origen auténtico en el eón inmutable.

NHC VI,5 (p.48,16-51,23): Platón, El estado 588a-589b El trozo de la obra de Platón está transmitido sin título en una traducción al copto bastante deficiente. La comparación del alma con un animal de varias cabezas y muchos miembros, más un león y una forma humana, para expresar que la justicia exige el dominio del elemento humano sobre las otras fuerzas, se encuentra en varias antologías de textos filosóficos. Pareciera que cuando el texto fue asumido en la biblioteca de Nag Hammadi ya se había olvidado su origen platónico.

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NHC VI,6 (p.52,1-63,32): Diálogo entre Hermes y su hijo (sin título) Los tres últimos textos del sexto códice de Nag Hammadi pertenecen a la literatura “hermética”.111 La obra que aquí tratamos, ha sido titulada a veces “Sobre la ogdóada y la enéada“, aludiendo al tema del diálogo.112 La octava esfera sobre los siete planetas representa el ámbito de la divinidad. El diálogo es una iniciación en la contemplación del misterio, a la que pertenece la oración, el himno de alabanza y el silencio. Así dice Hermes: “¡Oh, hijo mío!, conviene que con todo nuestro pensamiento y con todo nuestro corazón y nuestra alma oremos a Dios y le pidamos que el don de la Ogdóada se extienda hasta nosotros y que cada uno reciba de él lo que es suyo. Es cosa tuya, en verdad, comprender esto; es cosa mía, igualmente, poder entregar la palabra desde la fuente que fluye en mí.”113

NHC VI,7 (p.63,33-65,7): Oración de acción de gracias La oración es propia de la literatura hermética. El copista agrega al final un breve párrafo (65,8-14) que la une al texto siguiente (NHC VI,8, Asclepio), también de origen hermético. Es una oración de acción de gracias por los dones recibidos: el Nous, el Logos, la Gnosis, la iluminación, que pide protección ante los peligros de la vida. Concluye con el beso fraternal y la alusión a participar en una comida ritual. “Nos alegramos porque nos has iluminado por tu conocimiento (gnosis); nos alegramos, porque te has mostrado a nosotros; nos alegramos, porque, estando aún en el cuerpo, nos has divinizado con tu

111 La colección de textos de muy diverso contenido y forma literaria se ha llamado así porque la figura central es la de Hermes Trismegisto –una variante tardía del dios griego Hermes o Mercurio, el mensajero de los dioses–, que se revela a su hijo Toth (o Tat). Esta forma de gnosis, libre de influencias cristianas, se divulgó en Egipto en el siglo segundo, así se explica la recepción de estos fragmentos en Nag Hammadi. 112 113

El texto tiene muchas semejanzas con el tratado XIII del Corpus Hermeticum.

Cf. Francisco García Bazán, Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada (NHC VI 6), en: Antonio Piñero (ed.), Textos gnósticos I, 412 (Bibl. 27).


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conocimiento (gnosis). La acción de gracias del hombre que llega hasta ti es lo único que hace que te reconozcamos.”114

NHC VI,8 (p.65,15-78,43): Asclepio El diálogo de Hermes con Asclepio –acompañado de Tat y Amón– no tiene título, pero su contenido corresponde a un fragmento de un texto de la literatura hermética, “Asclepio”, que reproduce la traducción latina de un original griego llamado “La doctrina perfecta”.115 Los temas tratados son diversos, como la obra creadora de Hermes que es consecuencia de su bisexualidad que lo hace en sí mismo fecundo; los peligros de la ignorancia y la importancia del conocimiento salvador de la gnosis. Un tema peculiar es el anuncio apocalíptico de la caída de Egipto (70,3-73,22): “Pues toda divinidad huirá de Egipto y ascenderá al cielo, y Egipto quedará como una viuda, abandonado por los dioses. Pueblos extraños invadirán Egipto y los dominarán… […] En aquellos días la tierra no será estable, y el mar no será navegado, ni se conocerán las estrellas en el cielo. Será silenciada toda voz sagrada del Logos de Dios, y el aire será insalubre. Ésta es la vejez del mundo: la impiedad, el desprecio, la irracionalidad hacia las buenas palabras.”116 Al final el mundo volverá será reconstituido por la voluntad de Dios. Consideraciones sobre la muerte y el destino futuro del alma son el último tema del diálogo.

NHC VII,1 (p.1,1-49,9): La paráfrasis de Sem “Derdekeas”, el hijo de la luz infinita, es el autor de una revelación que tiene a Sem como destinatario. En este caso, Sem (propiamente “Sêem”) no es el hijo de Noé, sino “el primer nacido en la tierra”, 114

Cf. Francisco García Bazán, Oración de acción de gracias (NHC VI 7), en: Antonio Piñero (ed.), Textos gnósticos I,434–435 (Bibl. 27). 115 116

Cfr. Arthur D. Nock, A.-J. Festugiére, Corpus Hermeticum, t. II, Paris 1960, 322-335.

Cf. José Montserrat Torrents, Asclepio (NHC VI 8), en: Antonio Piñero (ed.), Textos gnósticos I,425–426 (Bibl. 27).

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“descendiente de una potencia pura”, es decir, el Primer Hombre. El contenido que se le revela es el origen de la luz, de las tinieblas y de la naturaleza (cosmogonía), de la caída y del castigo (antropología) por medio de terremotos, guerras y destrucción de la tierra. Dentro de este cuadro catastrófico aparece la figura de Sem como representante del gnóstico que se salva al separarse del cuerpo tenebroso y arriba al mundo de la luz, uniendo así su destino al de su Salvador (escatología). El lenguaje abunda en imágenes y alusiones mitológicas, que dificultan su comprensión.

NHC VII,2 (p.49,10-70,12): El segundo Logos del gran Set El título está al final del texto, pero no corresponde al contenido de la obra. Tampoco hay un “primer Logos” de Set. Hasta ahora no se ha encontrado una solución satisfactoria que explique el hecho. En la primera parte de este discurso de revelación Cristo, el Hijo del Hombre presenta el plan de salvación que consiste en su descenso a la “casa corporal”, lo que provoca la reacción de los poderes terrenos. Estos se engañan cuando creen haberlo crucificado: “Aquellos me castigaron, pero yo no morí realmente, sino aparentemente”. La victoria del Salvador sobre este mundo es también el triunfo del alma gnóstica. La segunda parte contiene una fuerte polémica contra los cristianos de la “gran iglesia” que no han comprendido lo que es el conocimiento, como las figuras más importantes del AT –desde Adán hasta Moisés y Juan el Bautista– tampoco lo han hecho. En contraste con todos estos, que son ciegos y esclavos, está la comunidad reunida ya antes de la creación del mundo sobre la ogdóada. Así concluye la revelación del inmaculado y perfecto e inefable misterio revelado por Jesucristo, el Hijo del Hombre.

NHC VII,3 (p.70,13-84,14): El apocalipsis de Pedro Correspondiendo con el título de la obra, el texto transmite una revelación que el Redentor hace a Pedro. Uno de los temas más importantes es un largo monólogo con una fuerte crítica a los cristianos de la “gran iglesia”, que oprimen a sus hermanos. Es llamativo que la figura de Pedro, que en el siglo segundo representaba el ministerio eclesial,


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sea utilizada como receptor de un mensaje en contra de la jerarquía: contra los que se llaman “obispo” y también “diáconos”, como si hubieran recibido su autoridad de Dios, que merecen el juicio dado sobre aquellos que ocupan los primeros lugares. Son los canales que no llevan agua (79,22-30). También aquí, el sufrimiento de Jesús en la cruz fue sólo una apariencia: “Y dije: ¿Qué es lo que veo, Señor? ¿Ere tú a quien agarran y eres tú el que me tienes tomado de la mano? ¿Quién es aquel que sonríe alegre sobre el madero? ¿Hay otro a quien le golpean los clavos en pies y manos? El Salvador me dijo: Aquel que viste sobre el madero alegre y sonriente, ese es el Jesús viviente. Pero este otro, cuyas manos y pies clavan, es el carnal, el sustituto, expuesto a la vergüenza, el que existió según su imagen, ¡míralo a él y a mí!”117

NHC VII,4 (p. 84,15-118,9): Las enseñanzas de Silvano No sabemos si el Silvano que aparece en el título alude al compañero de Pablo (1 Tes 1,1; 2 Cor 1,19) – el Silas de Hech 15,22.27.40 – o es el nombre real de un maestro cristiano que resume sus enseñanzas. El estilo es típicamente didáctico, con una fuerte intención exhortativa, y muestra muchas variaciones en la forma de expresión. Su contenido no posee en su forma actual elementos gnósticos específicos. Los elementos sapienciales son tradicionales, con una base cristológica explícita: “¿Quién es el Cristo? Conócelo y hazlo tu amigo. Porque él es el amigo fiel, más aún, es Dios y maestro. Es aquel que, siendo Dios, se ha hecho hombre por ti; el que hizo saltar los cerrojos de hierro del infierno y las cerraduras de bronce; el que sometió con poder a todos los tiranos soberbios, el que se liberó de las ligaduras, con las que estaba apresado, y rescató a los pobres del abismo y a los atribulados del infierno; el que humilló los poderes orgullosos y avergonzó a los soberbios mediante su humildad…” (13,1–8).118 117 Cf. Antonio Piñero, Apocalipsis de Pedro (NHC VII 3 70,13 – 84,14), en: Idem (ed.), Textos gnósticos III,67 (Bibl. 27). 118 Cf. María Luz Mangado Alonso, Las Enseñanzas de Silvano (NHC VII 4), en: Antonio Piñero (ed.), Textos gnósticos III,289 (Bibl. 27).

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NHC VII,5 (p.118,10-127,32): Las tres columnas de Set Este escrito de la “gnosis setiana” se presenta como la revelación de Dositeo, el discípulo de Simón el Mago, sobre las tres columnas de Set, de acuerdo a lo que él vió y leyó en ellas. En realidad son tres oraciones de acción de gracias a las divinidades setianas: el hijo, que es Set – en la Biblia es el hijo de Adán –, la madre, que es Barbelo, la gloria del Dios invisible, y el Padre de la divinidad y la vida, “el creador de la inteligencia, el donante del bien, el donante de la felicidad”; “tu conocimiento es la salvación de todos nosotros. Siempre que tú lo permites, hemos sido salvados.” Las oraciones conforman una “liturgia de elevación”, que posibilita la unión del gnóstico con la divinidad, y actualiza su salvación.

NHC VIII,1 (p.1,1-132,9): Zostrianos El texto más extenso de los escritos de Nag Hammadi (132 pág., aunque con muchas lagunas especialmente entre las págs. 89 y 112) ya era conocido en la antigüedad. Porfirio, el biógrafo y coleccionador de la obra de Plotino, cita un “Apocalipsis de Zostrianos” entre los escritos gnósticos conocidos en Roma, contra los que Plotino y sus discípulos escribieron para refutarlos. Zostrianos era considerado nieto o sobrinonieto de Zaratustra, y esto lo convertía en un representante privilegiado de la antigua sabiduría persa. También este escrito pertenece a la “gnosis setiana”. El protagonista describe una experiencia extática que, después de liberarse de los lazos corporales, lo lleva a conocer todos los misterios de la divinidad según el sistema setiano, y a descubrir los enigmas del más allá. De vuelta a la tierra llama a los que viven en el error: “Desperté a una multitud que andaba desorientada diciendo: ¡Vengan al conocimiento, ustedes que están vivos y son la santa descendencia de Set! ¡No deben ser desobedientes conmigo! ¡Despierten su divinidad hacia Dios!, ¡fortifiquen el alma pura y escogida!, ¡cuiden la inmutabilidad aquí y busquen la ingeneración inmutable! El Padre de todos los invita; aunque sean rechazados y tratados injustamente, él no los abandonará.”119 119 Cf. Fernando Bermejo, Zostriano (NHC VIII 1), en: Antonio Piñero (ed.), Textos gnósticos I,279 (Bibl. 27).


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NHC VIII,2 (p.132,10-140,27): La carta de Pedro a Felipe El texto comienza citando una carta de Pedro a Felipe, pero la misiva es sólo la ocasión para un encuentro de los apóstolos en el monte de los olivos, y para un diálogo con el Resucitado que allí se les aparece. Los apóstoles formulan las preguntas “clásicas” de la gnosis: La causa de la deficiencia de los eones, su plenitud, el motivo de la existencia del hombre en el mundo, su destino final, su libertad en contra de los poderes adversarios. La respuesta del Resucitado les brinda claridad y consuelo. Al quedarse solos, los apóstoles plantean la cuestión del sufrimiento: si el Señor sufrió por los hombres, también ellos deben estar dispuestos a soportar el sufrimiento. Pedro les va a advertir que el sufrimiento es algo extraño al Redentor. Al final, se les vuelve a aparecer el Resucitado que les transmite la paz, la alegría y el poder, y les promete su presencia en medio de ellos.

NHC IX,1 (p.1,1-27,10): Melquisedec El escrito, que lleva el nombre de Melquisedec al principio, podría llamarse “Apocalipsis de Melquisedec”, porque se trata de una revelación de Jesucristo al misterioso personaje que, de acuerdo a Gn 14,17-24, bendice a Abraham. Su mención en un texto perteneciente a la gnosis setiana no sería posible sin la mediación implícita de la así llamada Carta a los Hebreos, que ve al sacerdote Melquisedec como la prefiguración de Cristo, Sumo Sacerdote “según el orden de Melquisedec”, que consuma su sacrificio al ofrecer su vida por la salvación del mundo. Aquí Melquisedec es el que anuncia al Redentor como si fuera su precursor, como más tarde lo va a hacer Juan el Bautista. Aunque el texto alude también a las instancias divinas propias de la teología setiana, defiende la realidad de la encarnación en el estilo más ortodoxo: “Además, se dirá de él que es ingénito, a pesar de que fue generado; que no come, a pesar de que si come, y que no bebe, a pesar de que sí bebe; y que es incircunciso, a pesar de que está circuncidado; que no tiene carne, a pesar de que tomó morada en carne; que no fue sometido al sufrimiento, a pesar de que sufrió pasión; que no resucitó de entre los muertos, a pesar de que resucitó de entre los muertos.”120 120 Cf. José Montserrat Torrents, Melquisedec (NHC IX 1), en: Antonio Piñero (ed.), Textos gnósticos III,192 (Bibl. 27).

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NHC IX,2 (p.27,11-29,5): Norea Los 52 renglones que comprende el texto transmiten una oración de Norea, la hija de Adán y Eva, que es escuchada por la divinidad. Ella misma es asumida en el pléroma, de modo que su figura se convierte en objeto de alabanza. Más adecuado que el título que a veces recibe: “El pensamiento de Norea”, es el de “Alabanza” o “Himno a Norea”. El nombre de Norea es significativo para la gnosis setiana, aunque no se destacan elementos cristianos.

NHC IX,3 (p.29,6-74,30): El Testimonio de la Verdad A pesar de que el texto está incompleto debido a las muchas lagunas y a algunas páginas que se han perdido, es posible reconstruir su forma y los contenidos más importantes. Un maestro gnóstico se dirige a su público en la forma de una homilía, para combatir a los creyentes de la “gran iglesia”, polemizando también contra otros grupos gnósticos: los seguidores de Valentín, de Basílides y de Simón Mago. Los heresiólogos dan testimonio de la fuerte polémica de la “gran iglesia” en contra de los gnósticos. Un texto como el que aquí tratamos demuestra que la intención polémica era a veces recíproca. El autor echa en cara a los cristianos de la “gran iglesia” que no conocen quién es Jesucristo; que se entregan al martirio creyendo ofrecer un sacrificio a Dios; que se equivocan cuando esperan la resurrección de la carne; que no practican la necesaria abstinencia sexual; que adoran como ciegos a un Dios que carece de conocimiento; que se esfuerzan por observar la Ley promulgada por el Dios del AT.

NHC X (p.1,1-68,18): Marsanes El nombre del tratado reproduce el término que está en el renglón final del texto (aunque falta la primera letra). El discurso de revelación de un profeta o maestro gnóstico contiene muchos elementos propios de la gnosis setiana. La primer parte informa sobre la estructura del universo en la revelación de las tres fuerzas que componen la divinidad. A esto le sigue una exposición de los nombres y el orden de las


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fuerzas cósmicas, y concluye con una visión final y una exhortación a aceptar el conocimiento transmitido en el texto. No hay influencia de motivos cristianos. El lenguaje es rico en expresiones mitológicas con un marcado interés por especulaciones cosmológicas y astrológicas.

NHC XI,1 (p.1,1-21,35): La interpretación del conocimiento El título del escrito, que aparece sólo al final del texto, es enigmático, y puede interpretarse en el sentido de que la correcta interpretación de la gnosis permite la correcta interpretación de la tradición cristiana conservada en el NT. En algunos temas de gran importancia como la realidad del dolor y el valor de la muerte de cruz, el autor defiende una posición muy cercana a la de la “gran iglesia”. El texto abunda en citas de textos cristianos (parábolas del sembrador y del Buen Samaritano, la imagen del Cuerpo para significar a la iglesia, palabras de Jesús como Mt 23,9; 12,49s etc.), y no sin motivo ha sido llamado un “orden comunitario gnóstico”. La última parte discute en detalle el problema de los diversos carismas entre los creyentes, viendo también el problema de la envidia cuando uno no posee los mismos dones de gracia que los otros cristianos: “Tú, por tu parte, eres ignorante cuando los odias [a los demás miembros del cuerpo] y los envidias, y así no recibirás la gracia que está en ellos, ya que no deseas reconciliarte con ellos en orden al don de la cabeza [del cuerpo de la Iglesia]. Te convendría dar gracias por los miembros y pedir para que se te otorgue la gracia que les fue dada a ellos.”121

NHC XI,2 (p.22,1-44,37): Un tratado valentiniano (con un apéndice litúrgico) Este escrito, que no tiene ningún título, ha sido denominado “tratado valentiniano” porque contiene una síntesis de las enseñanzas típicas de la escuela de Valentino. Las muchas lagunas en el manuscrito dificultan la comprenión del mensaje. Los temas fundamentales son los siguientes: el Padre como la raíz de todas las cosas, que convive con el Silencio; el Hijo es el Nous unigénito, a quien el Padre se revela; 121 Cf. José Montserrat Torrents, La Interpretación del Conocimiento (NHC XI 1), en: Antonio Piñero (ed.), Textos gnósticos III,248 (Bibl. 27).

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a partir de este núcleo divino nacen los eones en un proceso emanativo. La fase final comprende una escatología como retorno a la unidad original (apocatástasis). Tres textos litúrgicos se agregan formando un apéndice que no pertenece al texto principal. El primero es una oración a Dios pidiendo que envíe a su Hijo Jesucristo y unja a los creyentes para que estén protegidos de las fuerzas del mal. El segundo texto es una breve enseñanza sobre el bautismo. El manuscrito no está completo, pero se puede suponer que se antepone el “primer bautismo” para el perdón de los pecados, al bautismo gnóstico que comunica la redención. El último texto es una oración acerca de la eucaristía, concluyendo con dos doxologías.

NHC XI,3 (p.45,1-69,20): Allógenes (el extranjero) Este testimonio de la gnosis setiana transmite una revelación recibida por Allógenes del glorioso Juel, que se le muestra en un primer momento como la triple potencia del espíritu invisible, que reúne en sí la fuerza de la vida, del pensamiento y del ser. Los otros contenidos de la revelación reproducen elementos del sistema setiano: Barbelo, el Autoengendrado, el Logos. En la segunda parte se narra cómo Allógenes fue arrebatado al cielo y glorificado. Allí vuelve a ser objeto de una revelación en la forma de una teología radicalmente negativa que presenta a Dios como el totalmente otro e incognocible: “Él es superior a los que constituyen el Todo… No es ni divinidad ni bienaventuranza ni perfección, sino un algo de él incognoscible, un algo de aquello que le pertenece. Él es absolutamente otro, mejor que la bienaventuranza y la divinidad y la perfección… No es corpóreo ni incorpóreo, no es grande ni pequeño, no es cantidad ni calidad.”122

NHC XI,4 (69,21-72,33): Hipsifrones Este breve texto, conservado en forma muy incompleta, transmite “lo que Hipsifrone ha visto”, cuando se alejó “del lugar de su virgi122 Cf. José Montserrat Torrents, Allógenes (NHC XI 3), en: Antonio Piñero (ed.), Textos gnósticos I,293–294 (Bibl. 27).


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nidad”. Pareciera que se trata de una alusión al mito de la Sabiduría que abandona el pléroma y luego retorna a él. Los fragmentos que acompañan al texto principal no contribuyen a una mejor inteligencia del mismo.

NHC XII,1 (p.15,1-34,28): Los oráculos de Sexto La colección de breves sentencias morales que se atribuían a Sexto, un filósofo pitagórico, fue editada en Alejandría en el siglo segundo por un autor cristiano. En la traducción latina de Rufino la colección comprende 451 sentencias. Una traducción copta que contiene más de 100 sentencias se ha encontrado en Nag Hammadi. La versión copta corrobora la popularidad y el aprecio existente en círculos cristianos por este tipo de mensaje ético, con una llamada a la vida ascética fundamentada más en el ideal platónico de la virtud que en los principios cristianos.

NHC XIII,1 (p.35,1-50,24): La Protennoia trimorfa El nombre “protennoia” designa al primer pensamiento en la mente divina, la Barbelo, que se presenta en tres formas, en cuanto que en ella como Madre se muestran igualmente el Padre y el Hijo. La terminología delata a la gnosis setiana que se expresa aquí en tres discursos de revelación. El primer discurso tiene un contenido cosmológico y recibe como respuesta la alabanza de los eones y los gobernantes (arjontes). El segundo discurso es sobre todo escatológico y anuncia la segunda venida de la Madre a la tierra como signo de su compasión con respecto a sus hijos. En el tercer discurso el tema central es la soteriología que se manifiesta en la tercera venida en la forma del Hijo como el Logos. Los tres discursos denotan la influencia de tradiciones judías y cristianas, pero éstas están subordinadas a un marco mitológico gnóstico que las utiliza como simples instrumentos de expresión. Un fragmento del tercer discurso puede servir de ejemplo: “Soy el Logos que habita en la luz inefable. Existiendo en un silencio intacto, y un pensamiento hace que pueda ser captado por la voz de la Madre, aunque una criatura masculina hizo que yo sea depositado como

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fundamento. Y desde el comienzo existe el fundamento del Todo… Yo soy el Logos, inefable, intocable, inconmensurable e impensable, luz oculta que produce un fruto de vida derramado, agua viviente de la fuente invisible, inmaculada e inconmensurable, es decir, de la Madre irrefutable, la gloria de la criatura de Dios, virgen masculina de una inteligencia oculta. Yo soy el silencio oculto de todas las cosas, luz irrefutable e inconmensurable, fuente de todas las cosas, raíz del eón total, fundamento que soporta cada movimiento de los eones que pertenecen a la gloria poderosa.”123 Bibliografía 31 Antonio Piñero (Ed.), Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I: Tratados filosóficos y cosmológicos, Madrid 2000; II: Evangelios, hechos, cartas, Madrid 1999; III: Apocalipsis y otros escritos, Madrid 2000

4. Los textos del Códice Tchacos y el Evangelio de Judas El nombre Códice Tchacos está relacionado con el descubrimiento del texto alrededor de 1978, que recién en el año 2000 fue adquirido por Frieda Nussberger-Tchacos, dueña de un negocio de antigüedades en Zurich, y que fue publicado en el año 2006.124 El códice contiene cuatro escritos: 1. “La carta de Pedro a Felipe” (pág. 1-9), testimoniada en Nag Hammadi (NHC VIII,2); 2. un escrito a “Santiago” (pág. 10-30) que corresponde al “Primer Apocalipsis de Santiago” (NHC V,3); 3. el “Evangelio de Judas” (pág. 33-58), hasta ahora desconocido; 4. el “Allógenes” (pág. 59-66), distinto del escrito presente en NHC XI,3. Es comprensible que el “Evangelio de Judas” haya despertado el mayor interés tanto del mundo científico cuanto del gran público. Se sabía de su existencia gracias a una breve observación de Ireneo de Lión: “Hay otros que dicen que Caín nació de una potestad superior, y reconocen su parentesco con Esaú, Coré, los sodomitas y otros semejantes. Por eso fueron rechazados por el Creador, pero sin haber 123 Cf. Francisco García Bazán, Pensamiento trimorfo (NHC XIII), en: Antonio Piñero (ed.), Textos gnósticos I,317 (Bibl. 27). 124

La bibliografía citada contiene información detallada al respecto.


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recibido daño alguno. Pues la sabiduría tomó para sí lo que le pertenecía. Y dicen que esto lo sabía bien Judas, el traidor, porque sólo él entre los discípulos conoció la verdad, para consumar el misterio de la traición. Él fue la causa por la que quedaron destruidas todas las cosas terrestres y celestes. Y muestran una ficción semejante, que denominan ‘Evangelio de Judas’” (Adv. Haer. I,31,1).125 Es improbable que Ireneo haya tenido en sus manos poco después del 180 un ejemplar de todo el texto. Pero si lo que leyó fue solamente un resumen de su contenido, esto exige que la obra haya sido escrita entre los años 150 y 170. El texto pretende reproducir la revelación hecha por Jesús a Judas Iscariote tres días antes de celebrar la Pascua. Ésta se desarrolla a lo largo de varias escenas con distintos interlocutores, aunque Judas juega un papel central. Su confesión frente a Jesús: “Sé quién eres y de dónde vienes. Vienes del eón inmortal de Barbelo; el que te envió es ese que no soy digno de repetir su nombre.”126 revela la influencia de la gnosis setiana. Otras denominaciones típicas (el Autogenerado, Set es llamado Cristo, el Adamas) confirman el dato. Uno de los detalles más típicos del escrito es la decidida polémica contra los ministros de culto de la “gran iglesia”, que supera en rigor a la de otros textos gnósticos. Cuando los apóstoles le narran a Jesús una visión que han tenido sobre el culto, el Maestro mismo se encarga de revelarles el significado: los que reciben las ofrendas en el altar, son ellos mismos; el ganado para el sacrificio son los fieles; los ministros son fornicadores, infanticidas y homosexuales. El sacerdote es “un ministro del error”. La figura de Judas aparece en una luz muy positiva, en efecto, él superará a todos los que han sido bautizados en el nombre del Señor, porque, como Jesús le dice: “tú sacrificarás el cuerpo en el que vivo”. De este modo se convierte en el instrumento que libera a Jesús de los vínculos del cuerpo. La nube luminosa que lo recibe al final y la voz 125

Cf. Carlos Ignacio González, San Ireneo de Lyon, Contra los Herejes, Exposición y refutación de la falsa gnosis (Revista Teológica Limense 34,1–2), Lima 2000, 129; Garitoanandia Churruca J., San Ireneo. Contra las Herejías Adversus haereses. Libro I (Los Santos Padres 51), Sevilla 1999, 164–165 (cuyas traducciones seguimos con modificaciones). 126 Cf. Diego M. Santos – Pablo Ubierna, El Evangelio de Judas y otros textos gnósticos. Tradiciones culturales en el Monacato primitivo egipcio del siglo IV (Bizantina et Orientalia Studia 1), Buenos Aires 2009, 128.

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que se escucha, son la conclusión consecuente con la interpretación gnóstica de la figura de Judas, que le da a su historia un sentido muy diferente al que le dan los relatos del NT. Bibliografía 32 Rudolf Kasser, Marvin Meyer, Gregor Wurst (ed.), El evangelio de Judas, Barcelona 2006; Francisco García Bazán (ed.), El evangelio de Judas, Madrid 2006; Herbert Krosney, El evangelio perdido. La búsqueda del evangelio de Judas Iscariote, Buenos Aires/Barcelona 2006; Horacio E. Lona, Judas Iscariote: verdad y leyenda. De los evangelios al evangelio de Judas, Buenos Aires 2006.

5. Ireneo de Lión Datos biográficos Ireneo, obispo de Lión, es el representante más destacado de la reacción de la “gran iglesia” en el siglo segundo frente al fenómeno de la gnosis. Originario de Esmirna, en su juventud llegó a conocer a Policarpo (cfr. Adv. Haer. III,3,4), el obispo de aquella ciudad. De acuerdo a lo que sabemos sobre su actividad posterior, la fecha de su nacimiento debió ser entre el año 140 y el 150. Ignoramos los motivos por los que abandonó su patria y se trasladó a las Galias, en donde lo encontramos en el año 177 actuando como presbítero en la ciudad de Lión. En ese año Ireneo es enviado a Roma como representante de la comunidad, para entregar a Eleuterio, el obispo de Roma, cartas de los cristianos de Lión que habían sufrido las consecuencias de una cruenta persecución, y tomar posición frente a un grupo de montanistas127 presentes en la comunidad. Durante su ausencia, Potino, el anciano obispo de Lión, sucumbe a las penas sufridas al ser torturado, y los creyentes eligen a Ireneo como su sucesor (Eusebio, Hist. Ecl. V,5,8). Ireneo concede una importancia central a la defensa de la verdad de la fe de acuerdo a la tradición recibida. Su autoridad debió haber sido reconocida más allá de 127 Eran llamados así por Montano, el fundador del movimiento en Asia Menor, caracterizado por una fuerte inclinación profética y escatológica. Los cristianos montanistas mostraban un deseo exagerado de morir como mártires, que la “gran iglesia” no aprobaba. El problema se planteó también en Lión.


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los límites de su diócesis, porque escribió una carta a Víctor, el obispo de Roma (189-198), para convencerlo de que no tomara ninguna medida contra los cuartodecimanos (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. V,24,11-17).128 Ireneo tuvo éxito en su gestión, pero no logró que las partes del conflicto llegaran a un acuerdo. Sobre su actividad posterior a este episodio no hay ninguna información. Su muerte martirial está transmitida por fuentes muy tardías (Gregorio de Tours, 591).

Obra literaria Eusebio cita en su Historia Eclesiástica varias cartas de Ireneo: una dirigida a Blasto, “Sobre el cisma” (Hist. Ecl. V,20,1); otra escrita a Florino o “Sobre la monarquía o Que Dios no es el autor del mal” y, después de que éste se dejó convencer por los errores de Valentín, el maestro gnóstico, le mandó un escrito “Sobre la ogdóada” (Hist. Ecl. V,20,1-8); su correspondencia con Víctor, el obispo de Roma, fue mencionada más arriba. Además de estas cartas, Eusebio conoce también un breve escrito contra los griegos con el título “Sobre el conocimiento”, y un libro con varios discursos que citan a la Carta a los Hebreos y al Libro de la Sabiduría. De estos escritos conocemos sólo el título o algún pasaje con indicaciones sobre el contenido. Dos obras se han conservado íntegras:

Denuncia y refutación de la falsamente llamada gnosis” o “Adversus haereses”: “Contra las herejías” La versión griega original se ha perdido, pero han quedado abundantes fragmentos del texto griego, especialmente en el primer libro. El texto íntegro está contenido en una antigua traducción latina. – La obra consta de cinco libros que no están libres de repeticiones y de algunas inconsecuencias en la presentación de los problemas. Esto se entiende porque Ireneo escribe siguiendo su celo pastoral, y no por un interés científico. Hay que suponer que muchos de los pensamientos puestos aquí por escrito, primero fueron temas de la predicación y de la enseñanza a los fieles. 128 El problema de los “cuartodecimanos” había surgido ya unos cuarenta años antes, como lo vimos al tratar la figura de Policarpo de Esmirna.

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– En el primer libro Ireneo expone el sistema de Ptolomeo129 (Adv. Haer. I,1,1-8,5), y muestra las contradicciones existentes en las otras formas de la gnosis valentiniana (I,11,1-21,5). Los últimos capítulos están consagrados a una “historia” de los orígenes del gnosticismo, para poner al descubierto sus “fuentes y raíces” (I,22,2), que comienzan con Simón Mago y continúan con otros importantes representantes del pensamiento gnóstico: Meander, Saturnino, Basílides, Carpócrates, Marcelina etc (I,23,1-31,2). Al final, Ireneo explica el motivo de la exposición precedente. Así como ocurre cuando se caza un animal feroz, que si se encuentra su escondrijo se lo puede fácilmente eliminar, así también en la lucha contra la gnosis: “Si ponemos de manifiesto sus misterios escondidos y rodeados de silencio, no será necesario hacer mucho para destruir su doctrina” (I,31,4). La exposición de los sistemas gnósticos significa en buena parte su refutación, pero esta convicción no dispensa a Ireneo del deber de impugnar la doctrina gnóstica desde diferentes perspectivas, con distintos pasos argumentativos. – El segundo libro se apoya en consideraciones de la razón para demostrar el carácter insostenible de las afirmaciones gnósticas más importantes si se las somete a un examen crítico. Así la idea de un mundo fuera del “Pléroma” o “plenitud” (II,1,1-5), las debilidades del Dios creador (II,4,2), la arbitrariedad de la doctrina de los eones que componen el pléroma (II,13,1-10), las contradicciones de la escatología gnóstica (II,29,1-3), la doctrina de la transmigración de las almas (II,33,1-34,1), los muchos cielos de Basílides (II,35,1) etc. Los argumentos son de diferente peso y consistencia, pero Ireneo tampoco confía en una refutación basada sólo en la fuerza de la razón, sino en aquella que se apoya en la “regla de la verdad” contenida en la Escritura y en la enseñanza de los apóstoles. – Al comienzo del tercer libro, Ireneo declara su intención de demostrar la falsedad de la gnosis basándose en la Escritura y en la tradición, y el texto expresa el núcleo teológico de su argumentación. Para los creyentes, la verdad de la fe no depende de los diferentes maestros, sino que está contenida en las Escrituras, que a su vez transmiten el mensaje de Jesús, el revelador de la verdad sobre Dios, el hombre y

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Cfr. lo expresado en 2.4. Ptolomeo.


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el mundo, y todo esto fue predicado por los apóstoles y conservado en las iglesias por ellos fundadas (III,3,2-4,1; 5,1-3). Esta verdad es lo primero y original, mientras que los herejes, que intentan modificarla, vienen más tarde (III,4,3). Dos temas ocupan el centro de la demostración: la verdad sobre el único Dios según el testimonio de los cuatro evangelios, de Pablo y de los otros apóstoles (III,6,1-15,1); la verdad sobre Cristo según los testimonios antes citados (III,16,1-18,3), incluyendo algunas cuestiones específicas como la comprensión del anuncio del nacimiento virginal según Is 7,14, las alusiones a la encarnación y a la redención en el AT, la interpretación tipológica de las figuras de Adán y Eva en referencia a Jesús y a María (III,21,10-22,4). – En el cuarto libro Ireneo continúa la tarea emprendida en el libro anterior, basándose en las palabras del Señor, aunque también Pablo es citado con frecuencia y muchas veces el AT es el punto de partida de la exposición. Los temas son los mismos que en el libro tercero: el único Dios verdadero, su Hijo Jesucristo que se encarnó para salvar a los hombres, y la armonía y correspondencia entre el Antiguo y el NT, pero su tratamiento no es sistemático, sino siguiendo el impulso de una asociación temática libre. El lector se encuentra a menudo con disgresiones y repeticiones con respecto a los libros anteriores. –La imagen definitiva del hombre y de toda la creación –la escatología– es el tema central del quinto libro, en el que se distinguen varias unidades. La primera (V,1,1-14,4) presenta los argumentos a favor de la “salvación de la carne”, entendiendo con carne la materialidad del cuerpo humano. La muerte y resurrección fundamentan la esperanza de los cristianos en la “resurrección de la carne”. La segunda unidad (V,15,1-24,4) defiende la identidad de Dios como Creador y Padre Redentor; la tercera unidad (V,25,1-36,3) se explicita sobre el fin de los tiempos en tres cuadros sucesivos: la aparición del Anticristo (V,25,130,4), los mil años con el Resucitado (V,31,1-35,2) y el Reino del Padre (V,35,2-36,3).

“Demostración de la predicación apostólica” (= Dem.) Por el testimonio de Eusebio (Hist. Ecl. V,26) se sabía de la existencia de esta obra, pero se la consideraba perdida. Recién en el año 1904 se encontró un manuscrito del siglo XIII con una tradición armenia

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que es, desde entonces, la única base textual para la investigación. El escrito ha sido dividido en 100 párrafos. Los tres últimos son reveladores para entender la finalidad y el género del texto: los creyentes, que son los destinatarios del libro, deben conservar con todo cuidado el anuncio de la verdad que los profetas anunciaron, Cristo proclamó y los apóstoles transmitieron (98), para vencer los errores de los herejes que niegan a Dios como Creador y Padre, al Hijo en su encarnación, y al don del Espíritu Santo (99). Más allá de la intención apologética de defensa de la verdadera fe frente a las herejías, predomina la intención catequística de resumir y presentar los aspectos centrales de la fe. –Los temas no siguen un orden temático estricto, pero se puede dividir una primera sección (9-29) que se ocupa del misterio de Dios en la creación y en la historia de salvación hasta el tiempo de David y del templo de Jerusalén. La segunda sección une el anuncio profético con el cumplimiento de la promesa mesiánica en la persona del Hijo de Dios (30-88), mientras que la última muestra el camino del Espíritu en la realidad de la iglesia (89-97).

Líneas teológicas * La tradición como principio del pensar teológico. Ireneo se enfrenta con el problema de que los gnósticos con mucha frecuencia utilizan en su argumentación a la Escritura y, en algunos casos, con profundos conocimientos. Intentar una refutación sobre la base de los textos bíblicos hubiera resultado insuficiente, o hubiera llevado a la confrontación de diversas interpretaciones del mismo texto bíblico. Buscando un punto de referencia que oriente en la correcta inteligencia de la Escritura, Ireneo lo encuentra en la tradición viva de la iglesia: en la enseñanza de los apóstoles, en la doctrina de los “presbíteros”130, en las tradiciones y costumbres de las iglesias fundadas por los apóstoles y especialmente en la continuidad entre las fuentes de la verdad de la fe con los que siguen siendo sus testigos en la actualidad. Ireneo deriva el papel central de la iglesia de Roma – “debido a la magnitud 130 Ireneo continúa en este aspecto la línea de Papías de Hierápolis, reflejándose en ambos una forma de hacer teología que parece típica de las iglesias de Asia Menor. Hay una enseñanza de los antiguos maestros y predicadores cristianos, los “presbíteros”, que mantiene su vigencia y actualidad en la tradición oral que intercambian las comunidades.


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de su importancia debe convenir con ella toda otra iglesia, es decir, los creyentes que están por doquier en el mundo”– del hecho de que fue fundada por los Apóstoles Pedro y Pablo131, y porque se puede reconstruir la lista ininterrumpida de aquellos que fueron obispos en ella (Adv. Haer. III,3,2-3). * La “recapitulación” como clave para la comprensión de la historia de salvación. Para Ireneo la historia de la humanidad es también historia de salvación que es posible entender en su estructura y desarrolla si se la mira desde la perspectiva de su cumplimiento cristológico. En base al árbol genealógico en Lc 3,23-38, Ireneo afirma que el evangelista “reúne el comienzo con el final, y muestra que Jesús es el que ha recapitulado todos los pueblos dispersos desde Adán, junto con todas las lenguas y las generaciones de los hombres, incluído el mismo Adán” (III,22,3). La idea de “recapitulación” o de resumen englobante surge no sólo de las personas que abren y cierran el árbol genealógico, sino también de los roles que juegan en la historia. Adán es con respecto a Cristo un “anti-tipo”, es decir, una figura antagónica. Por Adán vino la muerte, por Cristo vino la vida; uno fue desobediente, el otro obediente (III,21,10). La idea es paulina (cfr. Rom 5,12-14; 1 Cor 15,4449), pero Ireneo la utililiza como ejemplo de recapitulación (III,22,3), que une diferentes etapas de la historia de salvación y les da sentido como elementos integrantes del plan de Dios (dispositio). La misma relación se establece entre Eva, representante de la desobediencia a Dios, y María, representante de la obediencia (III,22,4; V,19,1), entre el árbol del paraíso del que vino la muerte, y el árbol de la cruz del que vino la vida (V,16,3; 18,3; 20,2). * Imagen del hombre, cristología y encarnación. La imagen del hombre de Ireneo está inseparablemente unida a su cristología, y ésta, a su vez, es impensable sin el misterio de la encarnación. La forma plural en Gn 1,26: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, es interpretada como palabra que Dios Padre dirige a su Hijo, 131 En realidad, desconocemos cuáles fueron los orígenes de la comunidad de Roma. La “construcción” histórica que hace Ireneo está al servicio de la verdad teológica de la continuidad en la transmisión de la verdad de la fe.

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que es su consejero (Dem. 55), o al Hijo y al Espíritu Santo, que son las manos (Adv. Haer. IV,pref. 4; IV,20,1; V,1,3; 5,1; 6,1; 15,2; 28,4) con las cuales plasmó al hombre (Gn 2,7). Esto quiere decir que la “imagen” de Dios no se concretiza en el alma o en el espíritu del hombre132, sino en su realidad total, a la que pertenece siempre el cuerpo en toda su materialidad. Si Adán es la figura típica futura del Salvador, cuando fue creado el primer hombre “natural” (“psíquico”), ya estaba previsto el nacimiento del hombre “espiritual” (III,22,3). El primero fue formado del barro, el segundo nació de una virgen (III,21,10). –El concepto de “semejanza” tiene una dinámica que falta al de “imagen”. Según V,9,1 el alma humana es el instrumento, mientras que el Espíritu de Dios es el que obra la semejanza. La “imagen” está dada por la realidad corporal del hombre, en tanto que la “semejanza” es un proceso: “El alma y el espíritu pueden ser parte del hombre, pero no todo el hombre; sino que el hombre perfecto es la mezcla y unión del alma que recibe el Espíritu del Padre, y mezclada con ella la carne, que ha sido creada según la imagen de Dios… […] Cuando el Espíritu de Dios se une a la materia corporal (plasma), al mezclarse con el alma, así, el hombre se hace perfecto por la efusión del Espíritu pneumático; y éste es el que ha sido hecho ‘a imagen y semejanza de Dios’. Si le faltase al alma el Espíritu, entonces, el hombre sería como tal, siendo animado, pero quedaría carnal, porque sería imperfecto, en cuanto que tiene la imagen, como criatura, pero no recibiría la semejanza por el Espíritu” (V,6,1).133 “El hombre perfecto consta de carne, alma y Espíritu. Uno, el Espíritu, es el que salva y configura; otro, la carne, la que es salvada y configurada. Otro, que está entre ellos, es el alma, que cuando sigue al Espíritu es elevada por él, mientras que cuando consiente a la carne, sucumbe en las concupiscencias terrenas” (V,9,1).134 132 Ireneo se distingue claramente de la teología alejandrina influenciada por la exégesis de Filón de Alejandría, que veía a la “imagen” de Dios solamente en el alma. 133 Cf. Carlos Ignacio González, San Ireneo de Lyon 397–398; J. Garitaonandia Churruca, San Ireneo. Contra las Herejías (Adversus haereses). Libro V (Los Santos Padres 53), Sevilla1999, 43–44; Antonio Orbe, Teología de San Ireneo I. Comentario al Libro V del Adversus haereses (BAC maior 25), Madrid 1985, 271–313 (cuyas traducciones seguimos con modificaciones). 134 Cf. Carlos Ignacio González, San Ireneo de Lyon 402–403; Jesús Garitaonandia Churruca, San Ireneo. Contra las Herejías (Adversus haereses). Libro V, 51; Antonio Orbe, Teología de San


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Para profundizar 1. ¿Qué entiende Ireneo por “imagen y semejanza de Dios”? 2. Destaque las diferencias entre la imagen del hombre de Ireneo y la de la tradición de inspiración platónica; 3. ¿Cuáles son los textos bíblicos que le sirven de inspiración? * La resurrección de la carne. Los primeros catorce capítulos de Adv. Haer. V desarrollan una auténtica “teología de la carne” que se fundamenta en la comprensión del plan de Dios en la creación del hombre en vistas a la encarnación de su Hijo. El poder del Creador se demuestra aquí en cuanto que potencia la debilidad de la carne (V,3,1-4,1) y la vuelve capaz de ser asumida por Dios y alcanzar la incorruptibilidad. La resurrección de Jesús aporta en la historia la prueba inapelable de esta verdad (V,7,1-2). La afirmación de Pablo en 1 Cor 15,50: La carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, no excluye a la carne de la posibilidad de salvación, ni condena a la “sustancia” de la carne, sino a la carne cuando no está poseída por el Espíritu (V,9,1-10,2). –Si se consideran estas ideas en el contexto cultural del siglo II, sorprenden por la valoración positiva de la materia y de la realidad corporal de la persona. Es una visión muy diferente al rechazo del mundo material en la reflexión de cuño platónico, en la actitud de la gnosis en general, y –sin duda, en menor medida– en los círculos cristianos influenciados por el platonismo medio. Pero Ireneo no estaba interesado en ganar un perfil propio dentro de las diversas posiciones en la cultura de su tiempo. No participó en ese tipo de controversias, sino que respondió a los desafíos suscitados por la propaganda gnóstica en los límites del imperio. De ninguna manera presentó a la fe cristiana como “filosofía” o en relación con ideas defendidas por la tradición filosófica clásica, sino como fruto de la revelación de Dios en la historia, testimoniada ahora por las Escrituras y la tradición eclesial. * La esperanza milenarista. Según Ireneo hay un “orden en la resurrección” que se revela en la sucesión de los acontecimientos y apariciones del Resucitado Ireneo I. Comentario al Libro V del Adversus haereses 407–413 (cuyas traducciones que seguimos con modificaciones).

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(V,31,1). Este orden se expresa también en la disposición de Dios de establecer un período de 1000 años, en el que los resucitados “se acostumbran a recibir a Dios” (V,32,1), y se capacitan gradualmente para la incorruptibilidad” (V,35,2). La recepción del tema del Apc 20,4-6 (V,36,3) está mediatizada por la tradición de los presbíteros de Asia Menor, especialmente de Papías, como nuestro autor reconoce explícitamente (V,33,3-4; 36,1-2). Detrás de la fantasía se oculta un motivo importante: como la carne no es en sí misma mala, sino que puede ser asumida por el Espíritu, así también la creación y el mundo material no sucumben al fin de los tiempos para ser destruidos. Aquello de que la imagen de este mundo pasa (1 Cor 7,31) se refiere no a la sustancia del mundo, sino a las condiciones en las que ocurrió la transgresión, que llevó a que el hombre envejeciera. Habiendo pasado esa “imagen” el hombre puede renovarse y crecer hasta la incorruptibilidad (V,36,1). El milenarismo sirve para expresar la bondad fundamental del mundo material. Dios es fiel a su creación incluyendo los acontecimientos al fin de los tiempos. “Tratándose, pues, de hombres verdaderos, también habrá de ser verdadero su traslado [al mundo celestial]: no deben salir a un lugar que no existe, sino que deben progresar a un lugar que existe. Pues no se destruye la sustancia ni la materia de la creación –ya que el que creó es fiel y estable–, sino que ‘la apariencia de este mundo pasa’, es decir, las condiciones en las que ocurrió la transgresión, porque el hombre envejeció en ellas. Y debido a esto, esta “apariencia” fue hecha temporal, porque Dios conoce previamente todas las cosas, como mostramos en el libro anterior, en el que tratamos también la causa de la producción de este mundo temporal. Una vez que esta ‘apariencia pase’ y el hombre se renueve y crezca la incorruptibilidad, de modo que ya no pueda envejecer más, entonces ‘habrá cielo nuevo y tierra nueva’, en los que permanecerá el hombre nuevo, siempre relacionándose de nuevo con Dios” (V,36,1). Para profundizar 1. ¿Qué relación hay entre la fórmula teológica de la “resurrección de la carne” y la polémica contra los gnósticos? 2. ¿Qué relación hay entre la fe en la “resurrección de la carne” y la fe en Dios como creador


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de todas las cosas? 3. ¿Qué relación hay entre la esperanza milenarista y la fe en Dios como creador de todas las cosas? Bibliografía 33 Eugenio Romero Pose, Ireneo de Lión, Demostración de la Predicación Apostólica (FuP 2), Madrid 1992; Adelin Rousseau, Louis Doutreleau (ed.), Irénée de Lyon, Contre les Hérésies I (SC 263.264), Paris 1979; II (SC 293.294), Paris 1982; III (SC 210.211), Paris 1974; IV (SC 100,1-2), Paris 1965; V (SC 152.153), Paris 1969; Antonio Orbe, Antropología de San Ireneo (BAC 286), Madrid 1969; Antonio Orbe, Parábolas evangélicas en San Ireneo (BAC 331.332), Madrid 1972; Antonio Orbe, Teología de San Ireneo. Comentario al libro V del Adversus haereses, I-IV (BAC Maior 25.29.33.53), Madrid 1985.1987.1988.1996; Jesús Garitaonandia Churruca, San Ireneo. Contra las Herejías (Adversushaereses). Libro I-V (Los Santos Padres 36.40.51-53), Sevilla 1999; Carlos Ignacio González, San Ireneo de Lyon, Contra los Herejes, Exposición y refutación de la falsa gnosis (Revista Teológica Limense 34,1-2), Lima 2000.

6. Hipólito de Roma El estado de la cuestión La figura de Hipólito de Roma está rodeada de una cantidad de cuestiones discutidas que hacen tanto a su biografía cuanto a su obra literaria. Enumeramos los datos transmitidos por la tradición más antigua sobre su persona, para entender mejor el enfoque actual del problema. –Eusebio y Jerónimo mencionan a Hipólito en forma vaga como obispo de una comunidad (Hist. Ecl. VI,20,2; Vir. Ill. 61) durante el tiempo de Ceferino como obispo de Roma (198-217). Al pronunciar una homilía “Sobre la alabanza del Señor y Salvador” tuvo como oyente a Orígenes en Roma (Jerónimo, Vir. Ill. 61), cuando éste visitó a la “muy antigua iglesia de los romanos” (Eusebio, Hist. Ecl. VI,14,10), entre el 211 y el 217. Eusebio habla de los “numerosos escritos” de Hipólito y cita entre ellos: un “Cómputo pascual”, con las fechas correspondientes a partir del año 222, el primer año del reinado del Emperador Alejandro Severo (222-235); sobre la “Creación en seis días”; “Sobre los acontecimientos después de la creación”;

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“Contra Marción”; “Sobre el Cantar de los Cantares”; “Sobre algunos pasajes de Ezequiel”; “Sobre la Pascua”; “Contra todas las herejías” (Hist. Ecl. VI,22). La lista de Jerónimo es aún más cuantiosa y cita entre otros un libro “Sobre los Salmos”, “Sobre los tiempos de la fiesta de Pascua”, “Sobre el Apocalipsis”, “Sobre la resurrección”, “Contra todas las herejías”. También Teodoreto de Tiro y Focio, el patriarca de Constantinopla en el siglo IX, transmiten listas de las obras escritas o atribuidas a Hipólito. Focio (Bibl. 121) afirma haber leído una “Colección (Sintagma) contra 32 herejías” que comenzaba con Dositeo (el samaritano) y llegaba hasta Noeto y sus seguidores. Ni Eusebio ni Jerónimo informan sobre la procedencia de Hipólito ni sobre su formación intelectual que, de acuerdo a su vasta producción literaria, tuvo que haber sido de alto nivel. El dato transmitido por Focio de que Hipólito había sido discípulo de Ireneo sigue probablemente el interés de relacionar al máximo heresiólogo del siglo II –Ireneo– con el más importante representante de la polémica antiherética en el siglo III, como lo fue Hipólito. Sin querer descartar completamente la veracidad de la información, su verosimilitud es reducida. –Con respecto a Jerónimo, que conocía bien el ambiente de la iglesia romana, es sorprendente su silencio sobre el rol de Hipólito en aquella comunidad y sobre su muerte martirial. En el año 1551 fue descubierta una estatua mutilada cerca de las catacumbas de san Hipólito, en la Via Tiburtina, con la figura de una persona sentada sobre un trono. En la parte posterior del trono se encontró una lista de escritos que coincidía en parte con los datos bibliográficos que se asignaban a Hipólito: “Acerca de los Salmos”, “Por el evangelio de Juan y el Apocalipsis”, “Demostración sobre los tiempos de la Pascua”, “Acerca de Dios y de la resurrección de la carne”. Cabe destacar que en esta lista está citada también la “Tradición Apostólica”, aunque falta el tratado en contra de las herejías. En uno de los monasterios del monte Atos fue encontrado en el año 1845 un manuscrito con una refutación de todas las herejías (= Ref.), conocida generalmente como Philosophumena, que nombraba a Orígenes como su autor. Publicado el texto en 1851 (Oxford), en ese mismo año se observaron indicios claros de que la obra pertenecía a


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Hipólito, pero recién una edición en 1859 (Gotinga) aclaró definitivamente la cuestión. Actualmente el manuscrito se conserva en París. Durante casi 90 años reinó un consenso en la investigación acerca de Hipólito como el autor de las obras conservadas con su nombre: el tratado sobre las herejías, el tratado sobre el Anticristo, el escrito contra Noeto, el comentario sobre Daniel, sobre las bendiciones de Isaac, Jacob y Moisés, la Tradición Apostólica, el comentario sobre el Cantar de los Cantares y los fragmentos de otros escritos. En el año 1947 Pierre Nautin135 se atrevió a cuestionar el consenso basándose, entre otros argumentos, en las diferencias notorias en el modo de combatir las herejías en la Ref. y en el escrito contra Noeto (= C. Noeto), que él considera como el capítulo conclusivo del libro contra las 32 herejías (Sintagma) que había leido Focio. Estas observaciones lo llevan a distinguir entre un autor romano que mantuvo una fuerte polémica contra Calixto, el sucesor de Ceferino como obispo de Roma (cfr. Ref. 9,12) –el mismo personaje sería también el autor de una “Crónica” y de un libro “Sobre el Universo”, a los que alude en Ref. 10,30 y 10,32–, e Hipólito, el autor de C. Noeto y de las obras exegéticas. Observando que en algunos manuscritos de “Sobre el Universo” aparece el nombre de un tal Josipo como su autor, y que éste no puede ser el escritor judío Flavio José, Nautin saca la conclusión de que Josipo es el nombre del escritor romano, autor de la Ref. y de las otras obras citadas.136 Las reacciones de los especialistas ante la propuesta de Nautin fue de rechazo, aunque los argumentos presentados no siempre fueron adecuadamente valorados. Otro momento en la marcha de la controversia fue el descubrimiento de la arqueóloga Margherita Guarducci –publicado en 1977– de que la estatua que había sido atribuida a Hipólito y que contenía una lista de sus obras, representaba a alguien que no tenía nada que ver con el escritor cristiano. Originariamente se trataba de una mujer, que Guarducci identifica con Themista, famosa por su sabiduría, esposa del filósofo Leonteo, conocida de Epicuro. –Dejando de lado la validez de la identificación de la estatua con la persona de Themista, la contribución de Guarducci es importante 135 Hippolyte et Josipe. Contributions à l’histoire de la littérature chrétienne du troisième siècle, Paris 1947. 136

Como está indicado en el título de la monografía citada en la nota anterior.

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en cuanto que plantea de nuevo el problema acerca del origen de las obras mencionadas en la estatua, su relación con las otras listas citadas por otros autores y con la persona misma de Hipólito. Vincenzo Loi y Manlio Simonetti retomaron la cuestión ya planteada por Nautin y publicaron los resultados en el mismo 1977.137 Estos científicos distinguen entre un Hipólito oriental, autor del C. Noeto y de los escritos exegéticos, y un Hipólito romano, autor de la Ref. y de los escritos citados en la estatua, que fue venerado como mártir en Roma.138 La dificultad de esta hipótesis es que la supuesta distinción entre los dos autores no siempre está confirmada por las diferencias que habría que esperar entre los textos atribuidos a uno y a otro. En 1995 publicó Allen Brent una voluminosa monografía sobre Hipólito y la iglesia de Roma.139 De acuerdo a su interpretación la estatua encontrada fue interpretada por los miembros de una comunidad como símbolo de Cristo en cuanto Sabiduría. Esta comunidad cristiana tenía como dirigente a un presbítero romano, autor de la Ref., y se encontraba en un fuerte conflicto con la comunidad romana dirigida por Calixto. Años más tarde es Hipólito, formado en Asia Menor, el que está a la cabeza de la comunidad. El escrito C. Noeto tiene la finalidad de reconciliar su comunidad con la comunidad romana que se agrupaba en torno a Ponciano, en cuanto que adopta una posición menos radical frente al modalismo que se le había echado en cara a la comunidad en tiempos de Calixto. La muerte de Hipólito en el año 235 sella la unidad entre ambos grupos. La lista de obras grabada en la estatua incluye textos de ambos autores. Una nueva hipótesis explicativa con respecto a la identidad de la estatua ha sido presentada por Emanuele Castelli140, que ve en la mujer 137

Riccerche su Hipólito, Rom 1977.

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Más tarde Simonetti cambió su opinión y distinguió tres personas distintas: 1. el escritor Hipólito, recordado por Eusebio y Jerónimo, pero desconocido en occidente, autor de C. Noeto y de otros textos exegéticos; 2. el autor romano de la Ref., adversario de Calixto; 3. el presbítero y martir Hipólito, citado en el Catalogus Liberianus y en la Depositio Martyrum, deportado a Cerdeña junto con el obispo Ponciano, y venerado en Roma en la Via Tiburtina. Cfr. Manlio Simonetti, Contro Noeto (Biblioteca Patrística), Bologna 2000, 136-139. A la misma conclusión había llegado ya Pierre Nautin. 139 Hippolytus and the Roman Church in the third Century. Communities in tension before the emergence of a monarch-bishop (SVigChr 31), Leiden 1995. 140 La chiesa, la cátedra, il rotolo. L’identità della statua d’Ippolito alla luce del pastore di Erma, en: Aug. 48 (2008) 305-322.


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sentada en el trono una interpretación cristiana de una imagen pagana, que ahora se identificaba con la anciana sentada en una”cátedra” que en el Pastor de Hermas representa a la iglesia como fuente de la revelación (cfr. vis. I,2,2; I,3,4; I,4,1-3). Para explicar el hecho de que a esa estatua se le grabara una lista con obras que se atribuyen a Hipólito, Castelli opina que alrededor del año 222 la estatua pertenecía al grupo que lo seguía y que se había separado de la comunidad precedida por Calixto y su sucesor. La discusión en torno a Hipólito y su obra no ha concluido. En el fondo, son dos las posturas básicas: la tradicional, que atribuye a Hipólito la Ref. y las otras obras exegéticas, relativizando las diferencias entre ellas y explicándolas por los diversos destinatarios,141 y la que distingue entre dos autores, retomando la tesis de Pierre Nautin con variaciones y modificaciones.142 Cada intento de solución ofrece argumentos aceptables, pero crea igualmente dificultades que no han podido ser resueltas de un modo satisfactorio. Ante este estado de la cuestión no sería razonable tomar partido por una u otra posición y, de acuerdo a ello, reunir los datos biográficos correspondientes al Hipólito de la tradición, o a los “Hipólitos” de las otras interpretaciones. Nos limitamos a describir las obras que se reúnen bajo este nombre y que poseen una base textual más allá de meros fragmentos.143

Obra literaria Refutación de todas las herejías La obra consta de 10 libros, de los que se han perdido los libros 2 y 3. Los primeros cuatro libros estaban dedicados a la descripción de 141

En los últimos años cfr. Miroslav Marcovich, Hippolytus. Refutatio omnium haeresium (PTS 25), Berlin 1986; Josef Frickel, Das Dunkel um Hippolyt von Rom. Ein Lösungsversuch: die Schriften Elencos und Contra Noëtum, Graz 1988; Clemens Scholten, Hippolytus II (von Rom), en: RAC 15 (1991 492-551. 142 El problema se plantea de otra manera si es que C. Noeto –que juega un papel muy importante en la hipótesis de los “dos” Hipólitos– es considerado como una obra tardía, cuyo autor nunca pudo ser Hipólito, porque su origen data de fines del siglo IV. Cfr. Marcel Richard, La transmission des textes des Pères grecs, en: SE 22 (1974/75) 51-60; Reinhard M. Hübner, Melito von Sardes und Noët von Smyrna, en: Der paradox Eine. Antignostischer Monarchianismus im zweiten Jahrhundert (SVigChr 50), Leiden 1999, 1-37. 143

La “Tradición Apostólica” será tratada en VI: Reglamentaciones comunitarias.

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los errores de los paganos, comenzando con los filósofos presocráticos (libro 1) hasta la astrología, la magia y la adivinación (libro 4). El primer libro debió haber sido utilizado como manual de texto o resumen de la filosofía griega y parece haber llevado una existencia literaria independiente de los libros siguientes, como se puede advertir por los varios manuscritos que lo han transmitido. El texto ya había sido publicado antes con el título de “Philosophumena” como obra de Orígenes. El manuscrito del siglo XIV descubierto en el Monte Atos –más arriba hemos hablado de él– contiene los libros 4-10. Al comienzo del libro 5 el autor explica el motivo de la detallada presentación de los pensadores griegos y bárbaros en los primeros cuatro libros. Los herejes cristianos dependen de ellos y se han servido de sus enseñanzas para pervertir la verdad de la fe cristiana. La “refutación” de cada herejía consiste justamente en probar su dependencia del pensamiento pagano. Marción, por ejemplo, esperaba que la gran masa de los creyentes no advirtiera que él no era discípulo de Cristo, sino de Empédocles (Ref. 7,29), y esta dependencia será demostrada con varias citas del filósofo griego. La argumentación se repite en los otros herejes. –La detallada exposición de las doctrinas heterodoxas en base a numerosas fuentes con detalles sobre ritos y costumbres de los distintos grupos, tiene como objetivo preciso el poner al descubierto la más reciente y peligrosa herejía que ataca la verdad de la fe: la herejía de Calixto, que cimentó el error de Noeto en el tiempo del obispo Ceferino en Roma (Ref. 9,7-11). El extenso párrafo dedicado a la persona de Calixto (Ref. 9,12) es representativo para la polémica intraeclesial en una de sus expresiones más duras. El valor de la presentación de los movimientos herejes en la Ref. no se puede medir limitándose a la consideración del texto en sí mismo. Es indispensable tener en cuenta los datos de los otros heresiólogos, especialmene de Ireneo, cuya obra el autor conoce y valora, y los escritos de los autores gnósticos como los de la biblioteca de Nag Hammadi.

La Crónica La obra tiene una orientación universal englobante, que abarca desde la creación del mundo hasta el año 234, cuando el autor escribe la obra, poco antes de morir. Como en Bern 15,4 y en otros textos judíos


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y cristianos la duración total del mundo se calcula en 6.000 años en base a la creación en seis días y a la afirmación del Sal 90,4 de que mil años ante Dios son como un día. A este saber universal pertenecen también el “Diamerismos” o división de toda la tierra entre los diversos pueblos, y el “Stadiasmos”, que mide en “estadios” (1 estadio = entre 185 y 200 metros) las distancias entre las regiones de la cuenca del Mediterráneo, entre Alejandría y España. Si ya han pasado 5.738 años desde la creación del mundo –de acuerdo al cálculo del autor–, esto quiere decir que el fin está relativamente próximo, pero que no es inmediato. Para los creyentes de ese tiempo el mensaje apartaba los temores de ser testigos de las escenas caóticas del fin de los tiempos. Por otra parte, el texto reflejaba la conciencia cristiana de poseer un saber totalizante que contenía la clave para la comprensión del mundo y de su historia. –Hay algunos fragmentos del original griego, pero el texto completo está conservado en tres traducciones latinas independientes entre sí.

Sobre el Anticristo El texto, del que se ha conservado el griego original, fue dividido en 67 capítulos, y se presenta como respuesta al pedido de un tal Teófilo de ser instruido sobre cuestiones que él mismo ha propuesto. El autor, que asume el papel del maestro, anuncia los temas a tratar (5): 1. cómo será la llegada del Anticristo; 2. sobre el momento y el tiempo de su revelación; 3. sobre el origen de su venida; 4. sobre el nombre que tendrá que está indicado con números en las Escrituras; 5. sobre el engaño que hará al pueblo reuniéndolo desde los confines de la tierra; 6. sobre la tribulación y la persecución de los santos; 7. cómo él mismo se glorificará como Dios; 8. cuál será su fin; 9. sobre la revelación de la manifestación del Señor desde los cielos; 10. cómo será la destrucción del mundo por medio del fuego; 11. sobre el reino glorioso de los santos, que reinarán junto con Cristo, y 12. sobre el castigo eterno de los impíos por medio del fuego. –Los capítulos siguientes no dan una respuesta clara y ordenada a las preguntas planteadas, aunque mantienen el orden fundamental de los acontecimientos anunciados con la ayuda de numerosas y extensas citas de la Escritura (Is 14,4-21 en Ant. 17; Ez 28,210 en Ant. 18; Dan 7,2-14 en Ant. 20-22; Apc 17,1-18 en Ant. 36-42, etc.).

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El Anticristo aparecerá como un león tirano que trata de imitar en todo al Hijo de Dios y que reconstruirá el templo en Jerusalén (6). El reinado del Anticristo está representado por el poder romano (28-30; cfr. 50,3: ellos son los “latinos”), que seduce y lleva a muchos hombres a seguir sus huellas (54-58), mientras que los creyentes en la barca de la iglesia se mantienen fieles a pesar de todas las tribulaciones (cfr. Apc 12,1-6 en Ant. 60-61). Ant. 62-64 y 65-66 describen el final opuesto de los malvados y de los fieles, concluyendo con una palabra a Teófilo, el discípulo. –El trasfondo histórico puede corresponder a la persecución en tiempo de Septimio Severo, es decir, al comienzo del siglo III.

Comentario al libro de Daniel Fuera de pequeñas lagunas se ha conservado el texto griego encontrado en el monasterio de Vatopedi en el monte Atos. El texto se completa con una versión en eslavo antiguo y otros fragmentos. El comentario consta de cuatro libros. El autor utiliza la versión griega del libro de Daniel que se adjudica a Teodocio que comienza con la historia de Susana, y no la tiene como apéndice como en la versión de los LXX. El primer libro trata de la deportación a Babilonia y luego somete la historia de Susana a una interpretación alegórica que la presenta como figura de la iglesia. Aplicando el principio de que no hay que leer rápido la Escritura, sino que hay que explicar la inteligencia a aquello que se lee (C.Dan. 1,7,2), el autor interpreta el baño de Susana como figura del bautismo (1,16,2-5), el jardín como figura de la iglesia (1,1718), los ancianos como los perseguidores de la iglesia (1,19-20) etc. El texto quiere inculcar confianza en la hora de la tribulación confiando en la fuerza del Salvado y en el triunfo de la justicia divina (1,27-33). El segundo libro se ocupa de la estatua que Nabucodonosor ve en un sueño (Dan 2,31-45), de la imagen que hace construir (Dan 3,1-6) y de los tres jóvenes arrojados al horno de fuego (Dan 3,8-16). Su fortaleza y fidelidad son el ejemplo de los mártires cristianos (C. Dan 2,21,1-3). El cántico de los tres jóvenes (Dan 3,59-90) suscita la admiración de Nabucodonosor que en el cuarto personaje (un ángel protector?) reconoce al Hijo de Dios (C. Dan 33,1-5). La historia de Daniel se convierte en una exhortación al martirio. – En el tercer libro el autor comenta el sueño del árbol (Dan 4,7-15: C. Dan. 3,3), la visión del dedo de la mano (Dan 5,1-9: C. Dan 3,12), y la escena en que Daniel es arrojado al foso


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de los leones (Dan 6,2-10: C. Dan 3,19-21). Los dos primeros temas anuncian el castigo de los poderosos depravados, el tercero presenta a Daniel como el ideal del mártir por su piedad, fortaleza y fidelidad, que consigue el reconocimiento de los poderosos (Dan 6,26-28: C. Dan 3,31. – El cuarto libro comienza con el comentario a la visión en Dan 7,1-12 (C. Dan 4,1-12) con el anuncio de la caída del imperio (Dan 7,2327), lo que lleva a la cuestión sobre el fin del mundo (C. Dan 16), que no hay que esperar como un hecho inminente. Retomando el cálculo presentado en el libro sobre el Anticristo (cfr. C. Dan 4,24,7), el autor ubica el nacimiento de Jesús en el año 5.500 (4,24,1-6). Otros textos (Dan 8,1-14; 9,1-7.20-23; 10,1-12; 11,2-27; 12,1-12) acompañados de numerosas citas del Ap describen los acontecimientos hasta la victoria sobre el Anticristo al fin de los tiempos (C. Dan 4,54-50). El texto es el primer comentario a un texto bíblico considerado en su totalidad, con el objeto de explicarlo en su contexto histórico y en su significado para el presente del intérprete. La fecha de origen debió ser poco después de la composición del tratado sobre el Anticristo.

Contra Noeto El texto fue editado en 1718 en base a un manuscrito del siglo XII. El título lo presenta como una homilía de Hipólito, arzobispo de Roma y mártir, pero el dato no es original. Ya Fabricius, el primer editor, había considerado el breve texto como el capítulo conclusivo de la obra contra 32 herejías, citada por Focio, observando el comienzo abrupto de la crítica a Noeto de Esmirna. Otros autores argumentan con el estilo literario, que corresponde más a una homilía que a un tratado contra los herejes. Al comienzo el autor cita los textos bíblicos en los que Noeto y sus seguidores se apoyan para fundamentar su doctrina de que Cristo mismo es el Padre, y de que el Padre mismo nació, padeció y murió (C. Noeto 1,2): Se trata de Éx 3,6; 20,3; Is 44,6; Bar 3,36-38; Is 45,14s; Rom 9,5 (C. Noeto 2,1-8). La respuesta gira en torno a tres temas: el Logos que se ha manifestado (C. Noeto 4,1-13; 10,1-12,4), el Logos que ha sido visto (5,1-5; 12,5-13,4) y se ha presentado como el Dios encarnado (6,1-7,7; 14,1-16,7). El texto concluye con un himno cristológico de alto valor poético (18,1-10). El texto testimonia una cristología muy

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desarrollada: en Jn 10,30 Jesús dice El Padre y yo somos uno, porque quería mostrar “dos personas, pero sólo una potencia” (C. Noeto 7,1); “ahora contemplamos al Logos encarnado, por él entendemos al Padre y adoramos al Espíritu Santo” (12,5); “hay una carne de la Palabra de Dios que como don es ofrecida, la carne que por el Espíritu y la Virgen se ha mostrado como el Hijo de Dios perfecto” (4,10).144

Líneas teológicas * Al final de la larga lista de filósofos griegos con el contenido de sus enseñanzas, nota Hipólito que los herejes se basaron en ellos para anunciar sus propios errores (Ref. 1,26). Si la filosofía griega es la fuente última de la herejía, esto implica una valoración muy negativa de su aporte a la búsqueda de la verdad sobre Dios y el hombre. Es muy poco lo que el autor dice sobre Sócrates (Ref. 1,18) en comparación con el extenso párrafo sobre Platón (Ref. 1,19). Pero no hay ningún intento de reconocer en sus doctrinas una verdad que los cristianos han completado. Aún reconociendo que para Platón la semejanza con Dios consiste en que uno es santo, justo y prudente, no se insinúa ninguna forma de continuidad con la verdad cristiana. El hecho es singular no sólo porque el autor posee conocimientos precisos sobre las opiniones de las escuelas filosóficas griegas, sino también porque utiliza categorías que suponen necesariamente el aporte de la reflexión filosófica. En la misma Ref. hay un extenso pasaje sobre el Logos, pero sin ninguna referencia al pensamiento griego: Dios ha engendrado al Logos por medio de un acto espiritual; el Logos es el fundamento por el que todo fue creado; el Logos viene de Dios mismo, porque es la esencia de Dios (Ref. 1,33). * La cristología está centrada en el Logos, pero éste no es una abstracción filosófica: “Nosotros hemos reconocido que él tomó carne de una virgen, y ha llevado al viejo hombre en una nueva imagen”, que “él ha nacido de nuestra misma materia”, por eso “quiso pasar hambre, sufrió la sed, descansó en el sueño, no se opuso al sufrimiento, se sometió a la muerte, resucitó en forma visible” (Ref. 1,33). Por

144 Las cuestiones que siguen siendo discutidas acerca de C. Noeto fueron mencionadas al tratar el estado de la cuestión.


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la encarnación del Logos se cumple el designio salvador de Dios: “Dado que el Logos es misericordioso y no hace acepción de personas, se ha mostrado por medio de todos los santos, adecuándose a sí mismo como el médico experto en las cosas que nos ayudan, sabiendo de la debilidad de los hombres, y trata, por una parte, de enseñar a los ignorantes, por otra, de llevar a los errantes al camino de su verdad, haciéndose encontrar fácilmente por aquellos que buscan la fe, y abriendo inmediatamente a aquellos que con cuerpos puros y un corazón santo desean golpear a la puerta” (Ant. 3,1). * En la cuestión de la escatología, el escrito sobre el Anticristo y el comentario a Daniel revelan una viva conciencia, en el contexto de la persecución a comienzos del siglo III, de la proximidad del fin de los tiempos en un horizonte apocalíptico. Con todo, el autor se niega a dar una fecha que presente a los acontecimientos como inminentes, sino que deja un espacio de tiempo en el que la comunidad tiene que probar su fidelidad a la fe para gozar de la victoria final. Ejercicio de lectura C. Noeto 18,1-10: 1. Éste, que era Dios, no rehusó en mostrar los humano que había en él, cuando tuvo hambre, estaba cansado y tenía sed, y huyó con temor, y se entristeció rezando y durmió sobre un cabezal, el que teniendo una naturaleza como Dios, no necesitaba dormir; 2. el que pidió que pasara el cáliz de la pasión, que para esto había venido al mundo, que en la lucha final sudó sangre y fue confortado por un ángel, el que reconforta a los que creen en él y que enseña por su obrar a despreciar la muerte; 3. El que fue entregado por Judas, y conocía quién era Judas; el que fue deshonrado por Caifás, que poco antes lo había honrado como Dios; el que juzgará a toda la tierra y que fue despreciado por Herodes; el que cargó sobre sí nuestras debilidades y fue azotado por Pilato y burlado por los soldados; el que tiene a su disposición a miles de miles de ángeles y arcángeles, y que por los judíos fue tendido en la cruz, el que extiende los cielos como una bóveda; … 9. Él sopla sobre los discípulos y les da el Espíritu; él pasa por las puertas cerradas y, mirándolo los discípulos, es recibido por una nube en el cielo, y se sienta a la derecha del Padre, y viene como juez de vivos y muertos. 10. Éste es el Dios que por nosotros se hizo hombre, a quien el Padre sometió todas las cosas. A él sea dada la glo-

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ria y el poder, junto con el Padre y el Espíritu Santo en la santa iglesia, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amén. Para profundizar 1. Busque los textos bíblicos a los que se alude en el texto; 2. Determine la relación entre el Padre y el Hijo; 3. ¿Cuál es la forma literaria del texto? Bibliografía 34 Miroslav Marcovich, Refutario omnium haeresium (PTS 25), Berlin 1986; Enrico Norelli, Hipólito. L’Anticristo (Biblioteca Patristica 10), Bologna 1987; Allen Brent, Hippolytus and the Roman Church in the third Century. Communities in tension before the emergence of a monarch-bishop (SVigChr 31), Leiden 1995; Manlio Simonetti, Ippolito. Contro Noeto (Biblioteca Patristica 35), Bologna 2000; Georg N. Bonwetsch / Marcel Richard (ed.), Kommentar zu Daniel (GCS 7), Berlín 22000.

IV. Sección:

La literatura martirial Consideraciones genéricas Desde el punto de vista histórico los comienzos de la literatura martirial cristiana reflejan la situación de las comunidades cristianas en la sociedad del Imperio Romano. Los cristianos se han extendido por doquier y han sido detectados como un cuerpo extraño en la realidad social. Al no estar integrados en esa realidad y vivir en la marginación, se hacen asequibles de todas las sospechas y suposiciones de los que, desde el centro de la sociedad, los miran con desconfianza. Así se entiende que Nerón los haga responsables del incendio de Roma en el año 64, aunque muchos romanos supieran que el culpable real era el emperador mismo.145 Cuando Plinio el joven escribe al emperador Trajano (ca. 113) pidiéndole directivas para decidir en los procesos contra los cristianos, los considera culpables y merecedores del castigo correspondiente (Ep. X,96). La respuesta de Trajano (Ep. X,97) prohíbe que se los persiga sistemáticamente, pero sostiene que, si se los detiene y perseveran en la profesión de su fe, merecen la pena capital. Las tres acusaciones contra las que se defienden los apologistas: ateísmo, incesto y canibalismo, son también el fruto de estas circunstancias. Aunque durante los dos primeros siglos no se pueda hablar de una persecución generalizada de los creyentes, y por eso no es adecuada la expresión “iglesia de los mártires” para caracterizar a las comunidades cristianas en este período, la posibilidad de ser acusados, procesados y condenados estaba siempre dada y su realización dependía de las autoridades locales y del clima social imperante en cada región o ciudad. Desde el punto de vista literario el fenómeno es complejo y requiere una aclaración. Son muchos los textos que narran la condena a muerte y ejecución de creyentes que demuestran su fidelidad hasta la muerte (Ap 2,10) y por eso merecen el título de “testigos”, es decir, martyres. Debido a las muchas formas de literatura martirial de los primeros siglos cristianos, habría que incluir también textos del NT como el 145

Según el testimonio del historiador romano Tácito (cfr. An. XV,44,5).

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relato de la pasión y muerte de Jesús (Mc 14-15; Lc 22,23; Mt 26-27; Jn 18-19), la ejecución de Esteban (Hech 7), y los muchos informes sobre persecución y muerte de cristianos como testigos de la fe.146 En esta sección nos limitamos a dos formas literarias precisas: las “Actas de los Mártires” y los “relatos martiriales”. Dejamos de lado aquí las “leyendas martiriales”, que conforman otra forma literaria, porque no hay ejemplos relevantes en la literatura cristiana griega prenicena.

1. Las Actas de los Mártires Las condiciones de origen explican el reducido valor literario de los textos representantes de las Actas de los Mártires, aunque sean valiosos por su valor testimonial histórico. Son escritos de autores anónimos, sin ningún tipo de ambición literaria, que surgen originariamente en el ámbito judicial, presentan una versión “retocada” de las últimas preguntas que el representante de la autoridad romana hace a cristianos que han sido denunciados y son sometidos a un proceso. Por su finalidad primigenia son protocolos que conservan elementos de las preguntas formuladas y las respuestas dadas, para demostrar que la sentencia emitida por el magistrado no es arbitraria, sino que es adecuada a los hechos, tal como se puede inferir de las palabras de los acusados. Su transmisión se debe a que, por su carácter de testimonios jurídicos, no fueron destruidos, sino que se conservaron en los archivos junto con otros documentos legales. Después del año 313, cuando el cristianismo fue reconocido en la sociedad del imperio Romano y ganó gradualmente influencia política, los creyentes tuvieron acceso a esos textos que sufrieron agregados y modificaciones para convertirlos en lecturas edificantes para todos los cristianos. Ninguna de las Actas de los Mártires que poseemos, se ha conservado libre de añadidos y retoques. Es relativamente fácil descubrir en ellos los pasajes que fueron redactados más tarde, con claras alusiones cristianas, a diferencia del texto original, que mantiene el estilo formal y árido propio del protocolo procesal, pero no en todos los casos la distinción es tan evidente. Al considerar algunas de estas actas, daremos ejemplos de una y otra forma de redacción. 146

Todos estos textos están disponibles en la obra editada por D. Ruiz Bueno (Bibl. 35).


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Las Actas de Justino y sus compañeros En el texto faltan los datos sobre el lugar y la fecha del proceso, pero los hechos ocurrieron en Roma, probablemente en el año 165. El prefecto de la ciudad, Rústico, es el representante del Imperio que ejerce al mismo tiempo el poder judicial. El comienzo de las actas fue redactado por un escriba cristiano: “Martirio de los santos mártires Justino, Caritón, Caridad, Evelpisto, Hierax, Peón y Liberiano. En tiempos de los inicuos defensores de la idolatría, se publicaban, por ciudades y lugares, impíos edictos contra los piadosos cristianos, con el fin de obligarlos a sacrificar a los ídolos vanos. Prendidos pues, los santos arriba citados, fueron presentados al prefecto de Roma, por nombre Rústico.”147 Las preguntas de Rústico expresan la curiosidad incrédula de un representante de la cultura pagana frente al testimonio de la fe cristiana: “El prefecto dijo a Justino: Escucha tú, que pasas por hombre culto y crees conocer las verdaderas doctrinas. Si después de azotado te mando cortar la cabeza, ¿estás convencido de que has de subir al cielo? Justino respondió: Si sufro esto que tú dices, espero alcanzar los dones de Dios; y sé, además, que a todos los que hayan vivido rectamente les espera la dádiva divina hasta la conflagración de todo el mundo. El prefecto Rústico dijo: Así, pues, en resumidas cuentas, te imaginas que has de subir a los cielos a recibir allí no sé qué buenas recompensas. Justino respondió: No me lo imagino, sino que lo sé a ciencia cierta, y de ello tengo plena certeza.” Después de la sentencia: “Los que no han querido sacrificar a los dioses ni obedecer al mandato del emperador, sean, después de ser azotados, conducidos al suplicio, sufriendo la pena capital conforme a las leyes,” el final está escrito por una mano cristiana: “Los santos mártires, glorificando a Dios, salieron al lugar acostumbrado y, cortándoles allí la cabeza, consumaron su martirio en la confesión de nuestro Salvador. Mas algunos de los fieles tomaron a escondidas los cuerpos de ellos y los depositaron en lugar conveniente, 147

Con pequeñas modificaciones seguimos a la versión de Ruiz Bueno (op. cit. pág. 311-316).

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cooperando con ellos la gracia de nuestro Señor Jesucristo, a quien sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén.”

Las Actas de Carpo, Papilo y Agatónica148 La redacción cristiana del protocolo original se advierte ya en el hecho de que no se transmite el nombre del procónsul que hace el interrogatorio. El juicio ocurre en la ciudad de Pérgamo, donde el funcionario romano estaba de paso. Su sede habitual era Éfeso. Los cristianos mencionados son Carpo, a quien lo interrogan y torturan primero, y Papilo, un creyente de la ciudad de Tiatira. Ambos son colgados de un madero y quemados vivos. A ellos se agrega una mujer, Agatónica, que voluntariamente y sin juicio previo se entrega a las llamas. También Eusebio (Hist. Ecl. IV 15,48) menciona someramente el hecho, aunque no sabemos si su fuente de información coincidía con la versión de las actas que fue transmitida. La fecha del martirio se ubica en forma genérica en el tiempo de gobierno de Marco Aurelio, entre el 160 y el 180. –El relato es breve y muestra la entereza de los mártires y su victoria sobre los tormentos que les infligen. Las huellas dejadas por la redacción cristiana son fáciles de reconocer. Cuando Carpo es clavado en el madero, reacciona con una sonrisa. Cuando le preguntan de qué se ríe, responde: “He visto la gloria del Señor y me he alegrado, y no menos porque me voy a ver libre de ustedes y no tendré parte en sus maldades” (nr. 39). Cuando prenden el fuego, reza: “Bendito eres, Señor Jesucristo, Hijo de Dios, porque te has dignado darme parte también a mí, pecador, en esta suerte tuya” (nr. 41). También Agatónica repite tres veces la misma oración: “Señor, Señor, Señor, ayúdame, pues en ti he buscado mi refugio” (nr. 46).

Las Actas de los mártires escilitanos149 De acuerdo a las autoridades romanas mencionadas al comienzo del documento y a la fecha citada, el proceso tuvo lugar el 17 de julio del año 180 en Escilio (Scillium), un poblado perteneciente a la pro148 Eusebio conoce una tradición sobre su martirio (Hist. Ecl. IV,15,48). La versión griega fue publicada por Benjamín Aubè en 1881. Para el texto cfr. Ruiz Bueno, op. cit. 377-382. 149 El texto latino más fiel es el publicado por J. Armitage Robinson, Cambridge 1891. Existe también una traducción griega.


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vincia romana de Numidia, en la región de la actual Túnez. Es el texto cristiano más antiguo escrito en lengua latina..150 En la presentación se citan los nombres de seis cristianos que serán juzgados, pero al final son doce los que son condenados al último suplicio. Hay varios indicios de que el interrogatorio original fue objeto de una revisión cristiana que le confirió un tono sutilmente urbano, algo ajeno a la relación usual entre un procónsul romano y un grupo de acusados cristianos, incluyendo elementos de propaganda a favor de la fe, rescatando al mismo tiempo la buena fe del funcionario romano. A la propuesta de Saturnino de que los acusados pueden alcanzar el perdón si es que retornan al correcto modo de pensar, contesta el cristiano Esperato: “Jamás hemos hecho mal a nadie; jamás hemos cometido una iniquidad, jamás hablamos mal de nadie, sino que hemos dado gracias del mal recibido; por lo cual obedecemos a nuestro Emperador. El procónsul Saturnino dijo: También nosotros somos religiosos y nuestra religión es sencilla. Juramos por el genio de nuestro señor, el emperador, y hacemos oración por su salud, cosa que también deben hacer ustedes. Esperato dijo: Si quieres prestarme tranquilamente oído, yo te explicaría el misterio de la sencillez (mysterium simplicitatis). Saturnino dijo: En esa iniciación que consiste en vilipendiar nuestra religión, yo no te puedo prestar oídos; más bien, juren por el genio de nuestro señor, el emperador. Esperato dijo: Yo no reconozco el Imperio de este mundo, sino que sirvo a aquel Dios a quien ningún hombre vio ni puede ver con estos ojos de la carne. Por lo demás, yo no he hurtado jamás; si ejerzo algún comercio, pago puntualmente los impuestos, pues conozco a mi Señor, Rey de reyes y Emperador de todas las naciones.” Para profundizar 1. Compare el diálogo de las Actas de Justino con el de las Actas de los mártires escilitanos, y ponga de relieve las diferencias de forma y contenido; 2. ¿Qué elementos de propaganda cristiana están presentes en las palabras de Esperato en las Actas de los mártires escilitanos? 150 Lo incluimos entre los textos de la literatura cristiana griega por ser un buen testimonio de la forma de las “actas de los mártires”. Para el texto cfr. Ruiz Bueno, op. cit. 352-355.

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2. Los relatos martiriales La decisión de mantenerse fiel a la fe llegando a dar la propia vida como testimonio de esta fidelidad, fue reconocida por la iglesia de los primeros siglos como el signo decisivo en la relación del creyente con Dios. El mártir era también el “makarios”, el bienaventurado, que había superado con éxito la prueba decisiva y ahora gozaba de la recompensa que Dios le otorgaba por su fidelidad. La muerte martirial de miembros destacados en las comunidades motivó una reacción de veneración que tuvo también su expresión literaria en los “relatos martiriales”. Se distinguen de las “actas de los mártires” por los siguientes rasgos: * no tienen como “documento base” un escrito protocolar que transcribe las expresiones en el marco de un proceso judicial, sino que relatan el hecho martirial siguiendo la propia información; * en la narración se articula una “teología del martirio”, que presenta al mártir como fiel testigo de Jesucristo en su pasión y muerte; * el texto tiene una clara intención exhortativa: los lectores son invitados a imitar la fidelidad de los mártires, para obtener la misma recompensa; * no hay una forma literaria específica. Si se elige la forma epistolar para facilitar la transmisión del texto en las comunidades cristianas, están incluidas en ella formas complementarias: discusiones jurídicas, sueños y visiones, descripción de los tormentos, el hecho de la muerte, la reflexión teológica, que corresponden al objetivo del texto.

El martirio de Policarpo151 Estructura literaria y contenido La forma literaria es epistolar: la iglesia de Esmirna escribe una carta a la iglesia de Filomelio152 para informar a los creyentes acerca de 151 Las ediciones del texto original se basan en seis manuscritos griegos y en los numerosos paralelos transmitidos por Eusebio en su Historia Eclesiástica IV,15,3-45, que contienen pasajes de MartPol 1-7 y casi literalmente toda la sección MartPol 8,1-19,1. A esto se suman algunos fragmentos griegos y una antigua traducción latina, pero tienen poco valor para la reconstrucción del texto. Otras traducciones (armenia, siríaca y copta) reproducen el texto de Eusebio. 152 La comunidad de Filomelio se encontraba al oeste de Esmirna a una distancia de unos 360 kilómetros, cerca de Antioquía de Pisidia, y pertenece a la región de Frigia.


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la muerte martirial de Policarpo (MartPol 1,1).153 En la estructura del texto se refleja la forma escogida: después del comienzo con los nombres del remitente y del destinatario –las dos comunidades mencionadas–, sigue el discurso introductorio que anuncia el tema (1,1-2), alaba a los mártires (2,1-3) y cita el ejemplo positivo de Germánico (3,1-2), y el ejemplo negativo de Quinto, que se entregó libremente al martirio, pero luego traicionó la fe (4,1). –El tema central de la carta es el relato detallado de la muerte de Policarpo, comenzando con las circunstancias de la persecución y la búsqueda, que concluyen con su detención (5,1-8,3), siguiendo con el interrogatorio del procónsul en el estadio de Esmirna, hasta la condena que es apoyada por todo el pueblo allí reunido (12,1-3). Una vez que los preparativos para quemarlo están concluidos (13,1-3), Policarpo se dirige a Dios con la oración: “Señor Dios omnipotente, Padre de tu amado y bendito siervo Jesucristo, por medio del que hemos recibido el conocimiento sobre ti, Dios de los ángeles y potestades y de toda la creación y de toda la raza de los justos que viven en tu presencia: te alabo porque me has hecho digno de este día y de esta hora, para tomar parte en el número de los mártires en el cáliz de tu Cristo y en la resurrección para la vida eterna del alma y del cuerpo en la incorruptibilidad del Espíritu Santo. Que hoy yo sea recibido en tu presencia como sacrificio pingüe y agradable, como tú lo has preparado y anunciado de antemano, y realizado, Dios libre de engaño y veraz. Por esto yo te alabo por todas las cosas, te glorifico por Jesucristo, tu Sumo Sacerdote eterno y celestial, tu siervo bien amado, por quien te sea dada la gloria con él y con el Espíritu Santo, ahora y por los siglos venideros. Amén” (14,1-3). Después de la muerte de Policarpo en la hoguera (15,1-16,2), los creyentes tienen que superar algunas dificultades –los judíos aparecen siempre en un papel innoble– para llegar a guardar los restos mortales (17,1-18,3), con lo que concluye la sección central de la carta. Los dos últimos párrafos (19,1-20,2) son conclusivos. Al final se presenta también un tal Evaristo como el que ha escrito la carta. La prueba de que la carta fue objeto de un frecuente intercambio entre las comunidades la dan los varios epílogos que fueron agregados a los manuscritos: MartPol 21,1: el día del martirio de Policarpo fue el 153

Para el texto completo cfr. Daniel Ruiz Bueno, Padres Apostólicos (Bibl. 2), 672ss.

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23 de febrero, en un día sábado, en la hora octava; 22,1: recomendación a seguir el ejemplo de Policarpo; 22,2: Gayo se presenta como el que pone por escrito los apuntes de Ireneo, que vivió junto con Policarpo, y Sócrates es el que copia el texto de Gayo; 22,3: Pionio hace una nueva copia del texto obedeciendo a una revelación del mismo Policarpo. El “manuscrito de Moscú” (M. Mosquensis 390), uno de los seis manuscritos griegos, transmite una versión más extensa de los dos últimos epílogos, en la que Ireneo es el garante de la tradición manuscrita.

Autor, lugar y tiempo de origen El autor es desconocido. Los intentos de convertir a Ireneo de Lión en su autor buscan legitimar la obra por la autoridad del obispo de Lión y por su conocida relación con Policarpo. Es significativo que el remitente de la carta sea la comunidad de Esmirna, y no una persona particular. –El lugar de origen del escrito es Esmirna, la ciudad en la que Policarpo había vivido y actuado muchos años. Se entiende que su martirio motivó a la comunidad ahí mismo a poner por escrito los hechos. –En la historia de la investigación han sido propuestas tres fechas de origen del texto. * En el año 155/156, debido al tiempo de gobierno del procónsul Estacio Cuadrado, citado en el primer epílogo (21,1), y porque un sábado 23 de febrero pudo darse sólo en el año 155. La alternativa sería el 22 de febrero del año 156. * En el año 167, siguiendo la indicación de Eusebio de Cesaréa, que el martirio tuvo lugar en el séptimo año del gobierno del emperador Marco Aurelio * En el año 177, suponiendo que el dato aportado por Eusebio debe ser corregido: no eran siete años, sino diecisiete. De las tres propuestas se discuten actualmente la primera y la segunda, si bien en los últimos trabajos se prefiere la primera hipótesis.

Líneas teológicas * La “teología del martirio” que ofrece el texto se desarrolla como respuesta a dos cuestiones debatidas en la comunidad. La primera de


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ellas se refiere a la primacía indiscutible de la confesión cristológica en relación con la veneración de los mártires. El motivo por el que las autoridades se niegan a entregar los restos mortales de Policarpo es sorprendente: no desean que los cristianos abandonen al crucificado y comiencen a dar culto al cadáver de Policarpo. La respuesta de los creyentes es inequívoca: “Ellos ignoran que nosotros no podremos jamás abandonar a Cristo, que sufrió por la salvación de los que se salvan en todo el mundo, el inocente por los pecadores, ni rendir culto a algún otro. Porque al él lo adoramos como que es el Hijo de Dios, mientras que a los mártires los amamos como discípulos e imitadores del Señor en justa medida, a causa de su entrega incomparable a su rey y maestro. ¡Que nosotros nos volvamos sus compañeros y condiscípulos!” (MartPol 17,2s). Los mártires con modelos a imitar, pero no se les daba dar culto en una forma que vaya en detrimento del primado de la cristología en la fe cristiana. Los fieles se reunirán para celebrar la fiesta de su “nacimiento”, recordando a los que han superado el combate (18,3), pero esto no hace olvidar la verdad fundamental: Jesucristo es no sólo el mártir por excelencia, sino que su muerte es el instrumento de salvación para todo el mundo. La cruz confiere a la muerte de Jesús un valor incomparable, que excluye toda forma de culto que lo relativice. * La otra cuestión debatida es la actitud frente al martirio propia de los cristianos montanistas.154 En dos ocasiones el texto utiliza la expresión: “el martirio según el evangelio” (1,1; 19,1). Su significado se revela por el ejemplo negativo de Quinto, un cristiano venido de Frigia, en Asia Menor, que incitaba a otros hermanos a presentarse espontáneamente al magistrado romano para acceder de este modo a la muerte martirial. Cuando él mismo se presentó al procónsul, éste logró convencerlo para que jurara por la salud y bienestar del emperador y ofreciera el sacrificio a los dioses. La conclusión es comprensible. “Por esto, hermanos, nosotros no alaba154 Hemos hablado de este grupo al mencionar la carta de Ireneo a Eleuterio, obispo de Roma. Cfr. nota 127.

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mos a los que se presentan a sí mismos, pues el evangelio no enseña esto.” –Es importante recordar que la carta conteniendo el martirio de Policarpo es enviada a la comunidad de Filomelio en Frigia, la región de origen del movimiento montanista. El “martirio según el evangelio” es el de Germánico que, a diferencia de Quinto no se presenta libremente al procónsul, sino que es descrito como débil y desalentado, pero que supera esto por su constancia, y permanece fiel en su fe (3,1-2); y es, sobre todo el de Policarpo, que no sólo era un famoso maestro, sino un mártir eminente, cuyo “martirio según el evangelio” todos desean imitar (19,1). El relato desea ser una enseñanza sobre la actitud correcta frente a la posibilidad de la muerte martirial, que combate el fanatismo montanista porque se apoya en los deseos humanos, y no se orienta al cumplimiento de la voluntad de Dios (2,1). También Policarpo se resiste a seguir huyendo de sus perseguidores, pero antes de ser detenido reza: “¡Que se haga la voluntad de Dios!” (7,1). Ejercicio de lectura MartPol 15,1-16,2: “1. Cuando Policarpo elevó su ‘Amén’ y concluyó la oración, los hombres encargados encendieron el fuego. Se elevó una poderosa llama, y nosotros vimos un milagro – aquellos a quienes les fue dado verlo y que estábamos reservados para contar lo sucedido a los otros. 2. Pues el fuego tomó una forma cóncava, como la vela de un barco inflada por el viento que envolvía el cuerpo del mártir. Y él estaba en el medio, pero no como carne que se quema, sino como pan que se cuece, o como oro y plata que brillan al ser fundidos. Y nosotros percibimos un perfume agradable, como una ola de incienso o algún otro aroma precioso. 16,1. Finalmente, cuando los impíos vieron que su cuerpo no podía ser consumido por el fuego, ordenaron que viniera el verdugo y le clavara el puñal. Cuando lo hizo, salió (una paloma) y una cantidad tal de sangre que se apagó el fuego y toda la multitud se asombró al ver una diferencia tan grande entre los incrédulos y los elegidos. 2. Uno de ellos fue el admirable Policarpo, que en nuestros tiempos fue maestro apostólico y profético, obispo de la iglesia católica en Esmirna. Pues toda palabra que salió de su boca se cumplió o se va a cumplir.”


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Para profundizar 1. ¿En qué consiste el milagro en el martirio de Policarpo? 2. ¿Qué elementos indican que la muerte de Policarpo es entendida como un sacrificio a Dios? 3. Establezca los puntos de contacto entre la oración de Policarpo (14,1-3), que hemos citado antes, y el relato de su martirio (15,1-16,2).

El martirio de Apolonio155 Estructura literaria y contenido El texto griego está dividido en 47 párrafos. El comienzo y el final han sido redactados por el autor cristiano responsable de la forma literaria definitiva del texto. Su estructura se orienta a los protocolos romanos del proceso judicial en contra de los cristianos, representados en este caso, por el procónsul Perenne y por Apolonio, que en el escrito lleva también el nombre de Saqueas. De acuerdo a la forma literaria el texto podría ser incluído entre las “Actas de los Mártires”, pero el contenido del diálogo tiene tantas afinidades con los temas de los apologistas cristianos que es preferible incluirlo entre los “relatos martiriales”: la oración de los cristianos por el emperador Cómodo (nr. 8); la lista de los extravíos religiosos de todos los paganos (nr. 15-22); el Logos como término común entre paganos y cristianos (nr. 4.26.35-37). –A pesar del tono cortés y de las repetidas muestras de buena voluntad de parte del procónsul, al final se cumple la condena: según la versión griega, Perenne ordena que le quiebren las piernas al acusado, la versión armenia coincide con el dato de Eusebio, de que Apolonio después fue decapitado.

Autor, lugar y tiempo de origen Nada se sabe sobre el autor del relato. La versión griega fue hecha por alguien que no conoce los hechos de primera fuente. Como sujeto 155 Eusebio, Hist. Ecl. V,21,2-5, informa sobre el martirio de Apolonio y alude a un testimonio escrito conservado en una “Colección de antiguos mártires” que él mismo confeccionara. En 1874 los monjes mequitaristas de Venecia publicaron una versión Armenia, que F. C. Conybeare identificó en 1894 como el martirio de Apolonio. En 1895 fue encontrado en París un manuscrito con la versión griega. Aunque entre ambas las diferencias son considerables, coinciden en los datos fundamentales. Para el texto cfr. Ruiz Bueno, op. cit. 363-373.

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del martirio no menciona a Apolonio, sino a Apolo, “santo y nobilísimo apóstol… oriundo de Alejandría”. La confusión con el personaje de Hech 19,24, hace que el lugar del proceso no sea situado en Roma, sino en Asia Menor. Pero si Apolonio era conocido por su cultura y saber filosófico y tuvo la oportunidad de comparecer ante el senado romano para dar delante de todos razón de su fe, como afirma Eusebio,156 los acontecimientos se desarrollaron en Roma, y el mártir era una persona considerada en la ciudad. Jerónimo, que en su información depende de Eusebio, lo considera “senador de la ciudad de Roma” (Vir. Ill. 42). El lugar de origen más probable es Roma. El tiempo de gobierno de Cómodo, que es el período en el que Apolonio es condenado a muerte, es entre el 180 y 185, pero el tiempo de origen del texto que poseemos es posterior, quizá a mediados del siglo tercero. Ejercicio de lectura 29. El procónsul Perenne dijo: Con estas ideas, ¿sientes gusto en morir, Apolonio? 30. Apolonio contestó: Como gusto, lo tengo en vivir; sin embargo, no tengo miedo a la muerte por amor a la vida. Cierto, nada hay más precioso que la vida, pero yo hablo de la vida eterna, que es la inmortalidad del alma que ha vivido santamente en esta vida. 31. El procónsul Perenne dijo: No sé lo que estás diciendo, ni comprendo lo que me anuncias como una ley… 35. También nosotros sabemos que el Logos de Dios es creador tanto del alma como del cuerpo de los justos, y él es el que adoctrina y enseña lo que es grato a Dios. 36. Apolonio replicó: Pues ese Logos es nuestro Salvador Jesucristo, aparecido como hombre en Judea, el cual, justo en todo y lleno de sabiduría, benignamente nos enseñó quién es el Dios del universo y cuál es el fin de la virtud para una vida santa, desposándose él con las almas de los hombres. Él, por su pasión, puso fin a la tiranía de los pecados.”

156 Eusebio dice haber guardado tanto el interrogatorio con Perenne cuanto el discurso de defensa ante el senado romano (Hist. Ecl. V,21,5).


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Para profundizar 1. ¿Cuáles son las semejanzas y las diferencias en la comprensión de Logos en Perenne y en Apolonio? 2. Compare las semejanzas y las diferencias en la comprensión de Logos en Justino, Atenágoras y Apolonio.

La Carta de las Iglesias de Lión y Vienne157 Estructura literaria y contenido El texto que Eusebio presenta con pequeñas omisiones (Hist. Ecl. V,1,4.36.62; 2,1.5.6.8) es una carta de las comunidades de Lión y Vienne, en las Galias, dirigida a los hermanos en Asia y Frigia. A juzgar por los destinatarios, se trata de una carta “circular”, dirigida a las comunidades en una vasta región. El objetivo de la misiva es informar sobre la “gran tribulación” que han tenido que “soportar los bienaventurados mártires” (V,1,4) en una acción que comienza como un tumulto popular. Los atropellos, castigos y arrestos comprenden a todos los creyentes (V,1,6s), y alcanzan una intensidad tal que algunos de ellos niegan su fe (V,1,11-13). Entre aquellos que se mantienen fieles se menciona al diácono Santo, de Vienne, a Maturo, recientemente bautizado, a Átalo, proveniente de Pérgamo, a Blandina, una esclava, y a Biblis, una mujer que en un primer momento había apostatado, pero luego confesó su fe hasta la muerte (V,1,17-26). La muerte de Potino, el anciano y enfermo obispo de Lión (V,1,29-31), merece una especial mención, pero los detalles sobre la crueldad de los paganos y sus tormentos, y la paciencia y entereza de los mártires en sus sufrimientos valen para todas las figuras citadas y para otros más que se les unen, como el frigio Alejandro y el joven Póntico (V,1,49-56). “Los cuerpos de los mártires, sometidos a todo género de ultrajes, permanecieron durante seis días a la intemperie, y luego, quemados y reducidos a cenizas fueron éstas arrojadas por los impíos al río Ródano, que corre ahí cerca, para que no quedara resto de ellos sobre la tierra. Así obraban, como si pudieran vencer a Dios y privarlos (a los mártires) de la regeneración. Como ellos decían: ‘Que no les quede la esperanza de la resurrección en la que confían, e introducen entre 157

El texto está transmitido por Eusebio, Hist. Ecl. V,1,3-2,8. Cfr. Ruiz Bueno, op. cit. 327-348.

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nosotros un religión extraña y nueva, desprecian a los tormentos, y afrontan la muerte con alegría. Veamos ahora si es que resucitan y su Dios puede ayudarlos y liberarlos de nuestras manos’” (V,1,62s). Por su estructura y contenido el texto es un auténtico ‘”relato martirial”, con el objetivo de fortalecer la disposición de permanecer fiel hasta la muerte en el momento de la persecución y de los castigos.

Autor, lugar y tiempo de origen Como en el Martirio de Policarpo el remitente de la carta no es una persona, sino una comunidad. Una distancia de 30 kilómetros separa a las dos ciudades en cuestión, Lión y Vienne, ambas sobre las orillas del Ródano. Otra semejanza con el martirio de Policarpo es la región en la que se sitúan los destinatarios: Frigia, en Asia Menor. Veremos que hay varios puntos de contacto con los “frigios”, que en muchos casos no eran otros que los montanistas. –Eusebio ubica los hechos en el 17. año de gobierno de Marco Aurelio, lo que corresponde al año 177. La carta de las dos comunidades debió escribirse no mucho tiempo después.

Líneas teológicas * En comparación con los textos que hemos considerado, se acentúan los rasgos extraordinarios. Después que Átalo se presenta como ciudadano romano que no puede ser condenado fuera de Roma, el autor relata: “Este intervalo no lo pasaron ociosos y sin fruto, sino que, por mérito de su paciencia, se puso de manifiesto la inmensa misericordia de Cristo. En efecto, por obra de los vivos recobraron la vida los muertos, los mártires alcanzaron gracia a los no mártires, y fue motivo de grande alegría para la virgen madre recibir otra vez vivos a los que había abortado muertos. Y fue así, que por obra de los mártires, la mayor parte de los que habían abandonado la fe volvieron a entrar en el seno de la iglesia y, otra vez concebidos, recobraron el calor vital, y vivos y llenos de vigor, se dirigieron al tribunal para sufrir el último interrogatorio” (V,1,45s).


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* Las relaciones de las comunidades de Lión y Vienne con las de Frigia parecen ser estrechas. Un médico frigio, Alejandro, está entre los mártires de las Galias. En los comienzos del texto se narra el martirio de Vetio Epágato (V,1,9s), un “hombre poseído por el celo de Dios e hirviendo del Espíritu”. El autor comenta que cuando fue sumado al número de los mártires recibió el nombre de “Paráclito o consuelo de los cristianos”. No hay ninguna otra información sobre este personaje, pero se plantea la cuestión si es que él mismo no era frigio y cercano al grupo de los montanistas, con los que polemizaba el Martirio de Policarpo. Sabemos que Montano se presentó como el Paráclito prometido en los discursos de la despedida en el Evangelio de Juan, para legitimar su pretensión de hablar guiado por el Espíritu Santo. –Eusebio agrega una historia que debió pertenecer a la carta de las comunidades de las Galias, que habla de Alcibíades, uno de los cristianos condenados a muerte, que anunciaba las profecías de Montano y conducía una vida muy austera, pero que se dejó convencer por Átalo y abandonó prácticas ascéticas extremas. La presencia de profetas montanistas suscitó discusiones en las comunidades de las Galias, que expresaron su propio juicio al respecto, pero no los condenaron (V,3,4). La carta no deja ver ninguna forma de reserva frente a ellos, tal como se advierte en el Martirio de Policarpo con el criterio del “martirio según el evangelio” como línea distintiva con respecto a cierto fanatismo montanista. Ejercicio de lectura “Estos mártires se volvieron hasta tal punto celosos imitadores de Cristo, ‘que siendo de condición divina no codició el ser igual a Dios’ (Fil 2,6), que habiendo alcanzado una gloria tan grande y sufrido no uno ni dos, sino muchos martirios, pasando de las fieras a la cárcel y llevando sobre sí las quemaduras, las heridas y los golpes, ni a sí mismos se proclamaron mártires ni nos permitían que los llamáramos con ese nombre. Si alguno de nosotros por carta o de palabra los llamaba mártires, lo reprendían ásperamente. Porque el título de mártir ellos lo cedían con gusto a Cristo, ‘el testigo fiel y verdadero y primogénito de entre los muertos’ (Apc 1,5) y ‘autor de la vida’ (Hech 3,15) de Dios. Se acordaban de los mártires que ya han salido de este mundo y decían: ‘Aquellos ya son mártires, porque Cristo se dignó asumirlos

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por su confesión poniendo el sello a su testimonio por su muerte, pero nosotros sólo somos modestos y humildes confesores.’ Y pedían y suplicaban entre lágrimas que se hicieran fervientes oraciones para poder alcanzar la plenitud. Mostraban la fuerza del martirio con las obras, hablando a los paganos con mucha libertad, y revelaban su nobleza por su paciencia, valentía e intrepidez, pero rechazaban la denominación de mártires ante sus hermanos, porque estaban llenos del temor de Dios” (V,2,2-4). Para profundizar 1. ¿Por qué es Cristo el modelo que todos los mártires deben imitar? 2. ¿Cuál es la diferencia entre los mártires y los confesores? 3. “Mártir” quiere decir “testigo”. Distinga en el pasaje citado el sentido del término como “testigo” y como “mártir” de acuerdo al uso actual.

La Pasión de Perpetua y Felicidad158 Estructura literaria y contenido La introducción (cap. 1-2) y el epílogo (cap. 21,2) sirven de marco al núcleo narrativo que consta de las siguientes partes: 1. Narración de Perpetua: diálogo con su padre y bautismo; en la prisión con su hijo pequeño (cap. 3); primera visión: la escalera de bronce y el dragón como anuncio del martirio (cap. 4); diálogo con el padre (cap. 5); interrogatorio frente al procurador Hilariano e intento del padre para que renuncie a la fe (cap. 6); segunda visión: su hermano Dinócrates en el lugar de tormento (cap. 7); tercera visión: la liberación de Dinócrates (cap. 8); visita del padre en la prisión (cap. 9); cuarta visión: combate con el egipcio y victoria de Perpetua (cap. 10). 2. Visión de Sáturo: el encuentro con los ángeles y con el Señor después de martirio (cap. 11-12); el mensaje al obispo Optato y al presbítero Aspasio (cap. 13). Comentario conclusivo sobre las visiones de Perpetua y de Sáturo (cap. 14).

158 Aunque el original es un texto latino, lo incluimos aquí por su valor literario entre los relatos martiriales. Cfr. Ruiz Bueno, op. cit. 419-440. Existe una versión griega, que es una traducción del original en latín.


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3. Breve historia de Felicidad, que embarazada de ocho meses da a luz a una hija (cap. 15). 4. El documento con el relato de los acontecimientos finales: el encuentro de Perpetua con el tribuno (cap. 16); la última cena de los prisioneros (cap. 17); la entrada en el anfiteatro de los mártires: Perpetua, Felicidad, Saturnino, Revocato y Sáturo (cap. 18-19); la muerte de los mártires (cap. 20-21,1). La diversidad temática dificulta la caracterización de la forma literaria. En la intención del redactor final que escribe la introducción y el final del texto (cap. 1.21,2), el escrito, que está destinado a la lectura de los fieles, aporta la prueba de que el Espíritu Santo sigue obrando en la Iglesia por medio de la disposición al martirio y de las revelaciones, como lo hizo en tiempos anteriores. No es una exhortación al martirio, sino la demostración de una verdad teológica íntimamente relacionada con el testimonio de la fe frente a los paganos. La protagonista es Perpetua, una mujer de noble alcurnia, instruida en las artes liberales –habla también griego–, casada y con un niño de pecho, que es la que narra su propio martirio en una suerte de “diario” de sus últimos días. Las cuatro visiones y los repetidos diálogos con su padre son los aspectos preponderantes. El redactor utiliza también la visión que el mismo Sáturo pusiera por escrito (cap. 11). Finalmente está el documento conteniendo la descripción de los acontecimientos finales (cap. 16). Es sorprendente la frecuencia con que el redactor alude al carácter escrito de sus fuentes, para que los creyentes se sientan obligados a “leer estos ejemplos” (21,2).

Autor, lugar y tiempo de origen El redactor final cita tres documentos: el “diario” de Perpetua, el “escrito” de Sáturo y el “escrito” con el relato del martirio. No sabemos si es que él no alteró –en cualquier forma que sea– estos documentos, pero desde el punto de vista literario estamos frente a una compilación de textos en torno al mismo acontecimiento. Algunas semejanzas estilísticas y las ideas acerca del martirio han favorecido la hipótesis de que el redactor final no es otro que Tertuliano, pero estos detalles no brindan un argumento probatorio, aunque no se pueda descartar la posibilidad. –Según las “Actas breves de Perpetua y Felicidad”, una versión reduci-

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da de su martirio, el lugar del hecho es Teburba, cerca de Cártago. Los tres sermones que les dedica Agustín (280.281.282) atestiguan la veneración de la que eran objeto estos mártires. La misma fuente señala el 7 de marzo como la fecha del martirio. Con respecto al año es decisiva la mención del cumpleaños del César Geta que servía de ocasión para el cruel espectáculo martirial. Dado que había sido entronizado el año 198 y los festejos eran quinquenales, el año del martirio es el 203.

Líneas teológicas * Perpetua, la creyente culta. Por primera vez en la historia del cristianismo primitivo se presenta aquí una mejor representante de un estrato social que unía la nobleza de la cuna con la condición económica que posibilitaba el acceso a la educación. En Cartago esto era posible si es que la familia disponía de los medios necesarios para pagar a un maestro particular, porque las mujeres no tenían acceso a las instituciones públicas de educación a un nivel superior.159 Si Perpetua y su hermano eran catecúmenos, el detalle prueba la difusión del cristianismo en la clase pudiente. * Las imágenes del más allá. En la visión que le anuncia su martirio (cap. 4), Perpetua pisa la cabeza del dragón que la amenaza, y sube a un inmenso jardín en donde un pastor de cabellos blancos ordeña a muchos miles de ovejas. El pastor le da la bienvenida y le ofrece un bocado de queso. En la visión narrada por Sáturo (cap. 11-12) los mártires son llevados por cuatro ángeles a un vergel lleno de flores. Más tarde son llevados hasta el trono de Dios, en donde besan al Señor y éste les acaricia la cara con su mano. La plenitud está representada en forma muy concreta, en un lenguaje simple, libre de connotaciones teológicas. Lo mismo vale para la descripción del purgatorio, en donde está Dinócrates, el hermano de Perpetua, “sofocado de calor y sediento, con vestido sucio y color pálido”. * Visiones y profecías, conciencia de obrar con la fuerza del Espíritu, disposición al martirio, todos estos elementos son propios del movi159 Cfr. Johannes Hofmann, Vibia Perpetua, liberaliter Instituta. Zum Bildungsstand einer karthagischen Christin an der Wende des zweiten Jahrhunderts, en: Ferdinand R. Prostmeier (ed.), Frühchristentum und Kultur (KfA Erg.-bd. 2), Freiburg 2007, 75-94.


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miento montanista.160 Sabemos por Tertuliano acerca de la difusión del montanismo en Cartago, pero esto no alcanza como para considerar al texto como un testimonio montanista. Los puntos de contacto se explican más bien por un clima generalizado en el norte de África, sin que haya que sobrevalorar la intención teológica del escrito. Ejercicio de lectura Pasión Perp. 5: “Después de unos pocos días, se corrió el rumor de que íbamos a ser interrogados. Vino también de la ciudad mi padre, consumido de pena, y se acercó a mí con intención de derribarme, y me dijo: ‘Compadécete, hija mía, de mis canas; compadécete de tu padre, si es que merezco ser llamado por ti con el nombre de padre. Si con estas manos te he llevado hasta esa flor de tu edad, si te he preferido a todos tus hermanos, no me entregues al oprobio de los hombres. Mira a tus hermanos; mira a tu madre y a tu tía materna; mira a tu hijito, que no ha de poder sobrevivirte. Depón tus ánimos, no nos aniquiles a todos, pues ninguno de nosotros podrá hablar libremente, si a ti te pasa algo.’ Así hablaba como padre, llevado de su piedad, mientras que me besaba las manos y se arrojaba a mis pies y me llamaba, entre lágrimas, no ya su hija, sino su señora. Y yo estaba transida de dolor por el caso de mi padre, pues era el único de toda mi familia que no había de alegrarse de mi martirio. Y traté de animarle, diciéndole: ‘Allá en el estrado, sucederá lo que Dios quiera; pues has de saber que no estamos puestos en nuestro poder, sino en el de Dios’.”161 Para profundizar 1. Ponga de relieve los argumentos aducidos por el padre para convencer a su hija; 2. De acuerdo a sus palabras ¿a qué estrato social pertenece el padre? 3. Enumere los elementos psicológicos presentes en el diálogo. Bibliografía 35 Daniel Ruiz Bueno, Actas de los Mártires. Edición bilingüe completa. Versión, introducciones y notas, Madrid 11951 51996 (BAC 75); Pierre Thomas Camelot, Ignace d’Antioche. Polycarpe de Smyrne: Lettres. Martyre de Polycarpe (SC 10), Paris 41969; Juan J. Ayán 160

Cfr. IV.2.1. El martirio de Policarpo. Líneas teológicas.

161

Utilizamos con libertad la versión de Ruiz Bueno.

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Calvo, Ignacio de Antioquía. Policarpo de Esmirna. Carta de la Iglesia de Esmirna a la Iglesia de Filomelio (FuP 1), Madrid 1991; Gerd Buschmann, Das Martyrium des Polykarp, übersetzt und erklärt (KAV 6), Göttingen 1998.

V. Sección:

La literatura cristiana apócrifa Consideraciones genéricas Como en las dos primeras secciones, también aquí el título es convencional y se presta a malentendidos. El término griego “apócrifo” quiere decir “oculto”, “escondido”, y comenzó a usarse en un sentido fuera del cotidiano para designar los textos que se leían en pequeños grupos, que no estaban destinados al gran público. Eran libros “ocultos”. En la iglesia del siglo IV162 el término se utilizó para designar a los libros –con un dejo más o menos velado de desconfianza en su contenido doctrinal– que no se leían públicamente en la iglesia. A partir del siglo XVI se publican varias colecciones de textos con “apócrifos” del AT y del NT, tomando como criterio fundamental su no pertenencia al canon de los libros bíblicos. En algunos se precisa el sentido de “apócrifo” con la ayuda del concepto de “seudo-epigrafía”, que se refiere a los textos atribuidos a un autor ficticio, porque el auténtico autor es otro. Por el sentido que ha ganado el concepto a lo largo de la historia hay que distinguir entre los “apócrifos” del AT de los del NT. Los teólogos protestantes llamaron “apócrifos” a los textos del AT presentes en la versión griega, los LXX, pero que no estaban contenidos en la Biblia hebrea, considerada como canónica, como el libro de Tobías, de Judit, los libros de los Macabeos, el libro de la Sabiduría etc. Es evidente que la norma asumida para distinguir a los textos “apócrifos” de los otros no se puede aplicar sino a la literatura en torno al AT. El problema se plantea en forma mucho más compleja cuando se quiere precisar el sentido de “apócrifo” dentro de la literatura cristiana. A. de Santos Otero, el meritorio autor de una colección de evangelios apócrifos con el texto original y la traducción castellana163, determina 162 Ireneo (Adv. Haer. I,20,1) y Tertuliano (De pudicitia 10,12) utilizan el término “apócrifo” junto con “falso” en sentido sinónimo, pero es una forma de expresión que aún no se había generalizado. 163 El libro fue editado en el año 1956 y desde entonces no fue sometido a ninguna actualización substancial. En consecuencia faltan todos los textos descubiertos y publicados en las décadas siguientes.

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al apócrifo neotestamentario por “a) su acanonicidad; b) su pretensión de reemplazar o equipararse a los escritos inspirados con intenciones no siempre confesables” (op. cit. 2). W. Schneemelcher, el editor de una amplia colección de “apócrifos” se decide por una caracterización más detallada: “Apócrifos neotestamentarios son escritos que nacieron en los primeros siglos de la historia de la iglesia, y que están en una determinada relación con los escritos del NT por el título, o por el género literario o por el contenido” (op. cit. 52). Por lo visto, se supone en esta definición que estos escritos no fueron asumidos en la lista de los libros canónicos, aunque tal lista va a establecerse en su forma actual en la iglesia occidental recién en la primera mitad del siglo IV. El problema que no se resuelve en ninguna de las definiciones citadas está unido a la amplitud semántica del término “apócrifo”, que desde el punto de vista histórico y literario es inadecuado, y que hace que el intento de precisar su contenido tenga siempre algo de arbitrario y no abarque la complejidad de la literatura cristiana de los primeros siglos. Porque si se designa a una cierta literatura como “apócrifa” se asume la posición de la “gran iglesia”, para la que esos libros circulaban en forma “oculta”, a diferencia de los otros libros que se leían abiertamente en las comunidades cristianas. Para los autores mismos de esa literatura se trataba de una forma más de hacer teología, y esto era válido más allá de un ámbito “oculto”. Vale la pena recordar que también en el terreno de la “gran iglesia” muchas obras del todo conformes a la “ortodoxia” vivieron una existencia marginal y, de hecho, permanecieron “ocultas”. Aquello que se leía en las reuniones de las comunidades conformaba un sector muy reducido de la producción literaria. Si el resto fuera “apócrifo”, en ese caso también la “Didajé” tendría que ser incluida en este grupo de textos, dado que el título “Enseñanza de los Doce Apóstoles” es un ejemplo de “seudoepigrafía”. El ejemplo opuesto lo brinda el así llamado “Protoevangelio de Santiago”, que fue muy leído y apreciado en la iglesia antigua, como lo demuestran los muchos manuscritos que lo transmiten y las distintas versiones que surgieron a lo largo de los primeros siglos. Por su popularidad no puede ser considerado como un libro “oculto” o “apócrifo”, pero nadie duda en contarlo entre los “evangelios apócrifos”. Si el terreno se limita a los “apócrifos neotestamentarios” es lógico buscar una relación con las formas literarias presentes en el NT: evangelios, hechos de los apóstoles, cartas, apocalipsis, pero esta relación


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no puede hacer olvidar que estas denominaciones muchas veces no dicen nada sobre la forma o el contenido real de estos escritos. Como ejemplo: El “Evangelio de la verdad” (NHC I,3) –si es que ése fue el título original del escrito– no es un evangelio, sino una homilía. El “Evangelio de Felipe” (NHC II,3) transmite no sólo palabras de Jesús, sino dichos referidos a múltiples temas, de manera que no es un evangelio en sentido propio etc. Los otros criterios propuestos, como el intento de reemplazar o equipararse a los escritos canónicos, o la limitación a los primeros siglos, o la desviación doctrinal, no se cumplen en todos los casos. De aquí hay que concluir que el concepto de “literatura apócrifa” es inapropiado para definir con claridad el sector de la literatura cristiana que se intenta abarcar, y queda como una etiqueta que, como los “Padres Apostólicos” o los “Apologistas griegos”, reúne material literario muy heterogéneo, que se resiste a ser encerrado bajo una denominación común. Cualquier intento de caracterizar a la “literatura apócrifa”, más allá de su no pertenencia al canon, incurre al final en inconsecuencias o contradicciones. La consecuencia de lo dicho es que si esta sección está dedicada a “La literatura cristiana apócrifa”, el título tiene una justificación meramente pragmática, en cuanto que asumimos una denominación corriente en el tratamiento del tema, sin ignorar el problema unido a ella. En las páginas siguientes nos ceñimos a los “apócrifos neotestamentarios”, siguiendo las cuatro formas literarias usuales. En cada una de ellas nos limitamos a algunos ejemplos escogidos.164

1. Los evangelios apócrifos En la literatura cristiana de los primeros siglos hay más de 60 textos que llevan el nombre de “evangelio”. De muchos de ellos han quedado sólo fragmentos de extensión diversa, de otros no se ha transmitido más que el título. Las diferencias en la forma literaria y en el contenido de los textos que permiten una determinación al respecto, son muy 164 Dejamos de lado los textos de Nag Hammadi que tendrían que ser mencionados en esta sección, como el “Evangelio de Tomás”, el “Evangelio de Felipe”, “Los Hechos de Pedro y de los doce Apóstoles” etc.

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grandes, y no es posible una caracterización genérica válida para los “evangelios apócrifos”. Además, se pueden aplicar diversos criterios para ordenar los textos en los grupos correspondientes. Nombramos algunos sin la intención de agotar el material: Por su forma literaria: * Diálogos con el Redentor: La carta de Santiago; El Diálogo del Redentor; El libro de Tomás; Epistula Apostolorum. * Colección de dichos: Evangelio de Tomás, Evangelio de Felipe. * Narraciones sobre algunos temas: Protoevangelio de Santiago (infancia de María, nacimiento de Jesús); Evangelio de Pedro (pasión, muerte y resurrección). Por el nombre de su supuesto autor: * Un apóstol como autor: Evangelio de Pedro, de Tomás, de Felipe, de Judas, de Bartolomé; el Libro secreto de Juan; el Libro de Tomás. * Una mujer como autora: El evangelio de María; Las preguntas de María. * Un hereje como autor: Evangelio de Basílides, de Marción, der Bardesanes, de Cerinto. Por su orientación teológica: * Evangelios judío-cristianos: Evangelio de los Hebreos; Evangelio de los Ebionitas. * Evangelios gnósticos: Evangelio de Felipe; Evangelio de la verdad; El libro secreto de Juan; El libro de Tomás; el Primer Apocalipsis de Santiago; el Segundo Apocalipsis de Santiago; el Evangelio de Judas, el Apocalipsis de Pedro. En esta presentación hemos buscado tres textos que son interesantes desde distintos puntos de vista: El Protoevangelio de Santiago con respecto al desarrollo de la mariología en el siglo segundo; el Evangelio de Pedro en la cuestión de la verdad de la resurrección, y el Evangelio de María como ejemplo del interés por la persona de María Magdalena en algunos círculos gnósticos.


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El protoevangelio de Santiago165 Estructura literaria y contenido El título actual de la obra es la creación de Guillermo Postel cuando publicó una traducción latina en 1552. El Papiro Bodmer, que es el manuscrito más antiguo (siglo IV) y que recién fue publicado en 1958, tiene como título: “Nacimiento de María. Revelación de Santiago”. Orígenes conoce el texto como “Libro de Santiago”. La narración une distintas tradiciones en la forma de una historia en varios episodios: cap. 1-3: la pena de Joaquín ante la esterilidad de Ana, su mujer; cap. 4-5: anunciación de un ángel a Ana, y nacimiento de María; cap. 6-8: crecimiento y niñez de María; cap. 9: encuentro de María con José; cap. 10-12: la concepción virginal y el encuentro con Isabel; cap. 13-16: dudas de José y prueba de la concepción virginal; cap. 17-20: nacimiento del niño en un cueva de Belén, y prueba de la virginidad después del parto; cap. 21-22: la adoración de los magos y la venganza de Herodes; cap. 23-24: asesinato de Zacarías, Sumo Sacerdote y padre de Juan Bautista; cap. 25: testimonio de Santiago como autor de la historia. Mientras que los primeros 20 capítulos tienen como centro temático la figura de María y su consagración a Dios expresada en su virginidad, aparecen los cap. 21-24 como un apéndice, especialmente el episodio de la muerte de Zacarías.

Autor, lugar y tiempo de origen El Santiago que se presenta al final como el autor de la obra, es el “hermano de Jesús” (cfr. Mc 6,3; 1 Cor 15,7; Gal 1,19; 2,9.12; Hech 12,17; 15,13; 21,18). Dado que José es ya viejo cuando se compromete con María, y tiene hijos –de su primer matrimonio– (ProtSant 9,2), aunque no se diga explícitamente, el autor del texto es uno de los hijos de José. El lector sabe que María sigue virgen después del nacimiento de Jesús (ProtSant 20,1-4). El autor real del texto queda anónimo, pero es alguien que conoce bien los evangelios de Mateo y Lucas, y tiene

165 La tradición manuscrita es extraordinariamente amplia. El editor de la versión griega más moderna (E. de Strycker, 1961) presenta una lista de 140 manuscritos griegos, a los que se suman traducciones al latín, armenio, árabe etc. Para el texto cfr. A. de Santos Otero, op. cit. (Bibl. 36) 136-176.

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la suficiente capacidad literaria para combinar diversos elementos de la tradición cristiana para crear una narración con rasgos propios, que sabe unir la enseñanza religiosa con el atractivo propio de un buen relato ficticio. –El lugar de origen es desconocido. A favor de Alejandría se aduce la defensa que hace Clemente de Alejandría de la virginidad de María argumentando con el testimonio de una partera, como en ProtSant 20,1-2. También Orígenes conoce la tradición de que los “hermanos de Jesús” son los hijos del primer matrimonio de José. –Para la determinación del tiempo de origen hay que distinguir entre los primeros 20 capítulos, que pueden ubicarse en la segunda mitad del siglo segundo, y los últimos capítulos, escritos en el siglo tercero o cuarto.

Líneas teológicas * El texto es uno de los testimonios más importantes del interés mariológico ya en el siglo segundo. La importancia de la virginidad de María antes, durante y después del parto, parece ser la respuesta a un contexto polémico, en el que el rechazo de Jesús estaba unido al cuestionamiento de la historia del nacimiento virginal. Los adversarios en esta polémica son, ante todo, los judíos como Trifón (cfr. Justino, Dial. 67,1-71,3) y el judío citado por Celso (C. Celsum 1,28.32), que afirma que María fue una mujer adúltera, repudiada por su esposo, un carpintero, y que tuvo a Jesús como fruto de su unión con Pantera, un soldado romano. Es posible que el Protoevangelio de Santiago sea la respuesta cristiana a la crítica judía. * Las tradiciones aquí reunidas han tenido influencia en la piedad popular y en la liturgia: Joaquín y Ana, como los padres de María, el nacimiento milagroso por la esterilidad de la madre, la presentación en el templo de la niña y su permanencia en él, las tensiones por el embarazo de María que la vuelve sospechosa, el nacimiento de Jesús en una cueva cerca de Belén. Ejercicio de lectura ProtSant 8,1-9,3: “Bajaron sus padres del templo, llenos de admiración, alabando al Señor Dios porque la niña no se había vuelto atrás. Y María permaneció en el templo como una paloma, y recibía el


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alimento de la mano de un ángel. 2. Pero al llegar a los doce años, los sacerdotes se reunieron para deliberar, diciendo: ‘He aquí que María ha cumplido sus doce años en el Templo del Señor, ¿qué habremos de hacer con ella para que no llegue a mancillar el santuario?’ Y dijeron al Sumo Sacerdote: ‘Tú, que tienes el altar a tu cargo, entra y ora por ella, y lo que te dé a entender el Señor, eso será lo que hagamos’. Y el Sumo Sacerdote tomando el manto de las doce campanas, entró en el Santuario mayor y oró por ella. Pero he aquí que un ángel del Señor se apareció y le dijo: ‘Zacarías, Zacarías, sal y reúne a todos los viudos del pueblo. Que venga cada uno con una vara, y de aquel sobre quien el Señor haga una señal portentosa, de ése será mujer’. Salieron los heraldos por toda la región de Judea y, al sonar la trompeta del Señor, todos acudieron. 9,1. José, dejando su hacha, se unió a ellos y, una vez que se juntaron todos, tomaron cada uno su vara y se pusieron en el camino del Sumo Sacerdote. Este tomó todas las varas, entró en el templo y se puso a orar. Cuando acabó su plegaria, tomó de nuevo las varas, salió y se las entregó, pero no apareció señal ninguna en ellas. Al tomar José la última, he aquí que salió una paloma de ella y se puso a volar sobre su cabeza. Entonces el sacerdote le dijo: ‘A ti te ha cabido en suerte recibir a la virgen del Señor’. 2. José replicó: ‘Tengo hijos y soy viejo, mientras que ella es una niña; no quisiera ser objeto de risa por parte de los hijos de Israel’. Entonces el sacerdote le dijo: ‘Teme al Señor tu Dios y ten presente lo que hizo con Datán, Abirón y Coré; cómo se abrió la tierra y fueron sepultados en ella por su rebelión. Y teme ahora tú también, José, no sea que sobrevenga esto mismo a tu casa’. 3. Y él, lleno de temor, la recibió bajo su protección. Después le dijo: ‘Te he tomado del templo; ahora te dejo en mi casa y me voy a continuar mis construcciones. Pronto volveré. El Señor te guardará’.” Para profundizar 1. Compare la descripción de José con los datos de los evangelios sinópticos; 2. ¿Dónde aparece el tema de la virginidad de María? 3. ¿Quién es el Zacarías que aquí se menciona?

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El Evangelio de Pedro166 Estructura literaria y contenido Los últimos momentos de la vida de Jesús, episodios de la historia de la pasión, la muerte en la cruz, su sepultura y su resurrección son el objeto de la narración, que se apoya con libertad en los datos brindados por los cuatro evangelios.167 Es Herodes, y no Pilato, el responsable de la condena a muerte de Jesús (1-5). Después de sufrir malos tratos y burlas (6-9), Jesús es llevado y crucificado junto con dos ladrones (10-20). José (de Arimatea) recibe el cadáver y le da sepultura (21-24), mientras que algunos judíos lamentan lo ocurrido (25). Otros, en cambio, se preocupan de que la sepultura sea cerrada con siete sellos y custodiada por un centurión con sus soldados (28-33). Al amanecer del sábado dos varones bajan del cielo, abren el sepulcro, entran en él y luego salen en compañía de un tercero, a la vista de todos los presentes (34-42). Cuando Pilato se entera de los hechos, manda que todos los testigos guarden silencio (43-49). A la mañana del domingo, va María Magdalena al sepulcro en compañía de sus amigas. Un joven, sentado en medio de la tumba, les anuncia el mensaje de la resurrección (50-57). El final queda inconcluso: Pedro y Andrés toman las redes y se dirigen al mar junto con Leví, el hijo de Alfeo (60), y ahí se interrumpe el relato. Probablemente seguía aquí la narración de una aparición del Resucitado, como en Jn 21,1-14.

Autor, lugar y tiempo de origen El “yo” del autor aparece dos veces: Después de la sepultura de Jesús: “Yo, por mi parte, estaba sumido en la aflicción juntamente con mis amigos y, heridos en lo más profundo del alma, nos manteníamos 166 Eusebio lo menciona entre los libros no reconocidos por la iglesia (Hist. Ecl. III,3,2; III,25,6), y cita la opinión crítica de Serapión de Antioquía sobre el Evangelio de Pedro (Hist. Ecl. VI,12,36). Un fragmento considerable de la obra fue descubierto en Akhmín, en el Egipto superior, en 1886. El texto fue publicado por U. Buriant en 1892 y sirve, desde entonces, como base a la investigación. La división en capítulos y versículos es la propuesta por Adolf Harnack, Bruchstücke des Evangeliums und der Apokalpse des Petrus (TU IX), Leipzig 1893. Cfr. la versión de Aurelio de Santos Otero, op. cit. (Bibl. 36) 380-393, que agrega al texto un breve comentario. 167

El comentario de Santos Otero cita los paralelos correspondientes.


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ocultos. Éramos buscados por ellos como malhechores y como aquellos que querían incendiar el templo. Por todas estas cosas, nosotros ayunábamos y estábamos sentados, lamentándonos y llorando noche y día hasta el sábado” (26-27). Y al final del fragmento: “Yo, Simón Pedro, por mi parte, y Andrés, mi hermano, tomamos nuestras redes y nos dirigimos al mar, yendo en nuestra compañía Leví, el de Alfeo, a quien el Señor…” (60). El autor real de la narración permanece en la sombra, pero es alguien que conoce los cuatro evangélicos canónicos, y tiene un interés apologético en mostrar la verdad de la resurrección de Jesús con todo realismo. Sobre el lugar de origen puede pensarse en Siria, debido a Serapión de Antioquía, el primer autor que testimonia la difusión del texto entre los creyentes, aunque el indicio no es seguro. Si Serapión fue obispo de Antioquía a partir del 190, el tiempo de origen del Evangelio de Pedro debe situarse algunos decenios antes de esa fecha.

Líneas teológicas * Elegimos un breve pasaje para mostrar la capacidad combinatoria del autor con los cuatro evangelios. Cuando las mujeres entran al sepulcro, se encuentran con un joven cubierto con una vestidura muy blanca que les dice: “’¿A qué han venido? ¿A quién buscan? ¿Acaso a aquél que fue crucificado? Resucitó, ya se marchó. Y si no lo quieren creer, asómense y vean el lugar donde yacía. No está, pues ha resucitado, y ha marchado al lugar aquel de donde ha sido enviado.’ Entonces las mujeres, aterrorizadas, huyeron” (56-57). Las preguntas del ángel son semejantes a las que transmite Lc 24,5. El verbo “asomarse” es usado en Jn 20,5-12; “el lugar donde yacía” corresponde a Mc 16,6. La resurrección como el retorno “al lugar de donde ha sido enviado”, refleja la cristología del “envío”, propia del cuarto evangelio (cfr. Jn 3,17; 6,29.57 etc.). La huída de las mujeres llenas de temor, es el final de Mc 16,8. Las narraciones de los evangelios son el material del que se nutre la capacidad literaria del autor.

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Cuando desarrolla las diversas escenas este material es nuevamente modelado y conformado de acuerdo a su interés narrativo. * Con interés polémico el relato pone de relieve la culpa de los judíos. Herodes toma la decisión de hacer ejecutar a Jesús (2); la tiniebla cubre no toda la tierra (cfr. Mc 15,33), sino toda Judea (15); los mismos judíos, ancianos y sacerdotes se dan cuenta del mal que han hecho: “¡Ay de nuestros pecados! He aquí que se acerca el juicio y el fin de Jerusalén” (25); los judíos buscan a los discípulos como si fueran malhechores, acusándolos de querer incendiar el templo (26). * La realidad de la resurrección de Jesús está testimoniada por los soldados, el centurión y los ancianos que estaban haciendo guardia junto al sepulcro (38), que ven a los tres misteriosos personajes saliendo del sepulcro (cfr. 35-42). Los primeros testigos de la resurrección no son los cristianos, sino personas libres de toda sospecha de haber inventado algo para promover la fe cristiana. Esto da a su testimonio una nota de veracidad más allá de toda duda. * Por medio de un escrito, el obispo Serapión previene a los fieles de la comunidad de Rosos, próxima a Antioquía, acerca de algunos errores contenidos en el Evangelio de Pedro, acusándolo de defender una posición “docetista”.168 Hay dos pasajes que pueden ser entendidos como señales de una cristología “docetista”: “Después llevaron dos ladrones y crucificaron al Señor en medio de ellos. Mas él callaba como si no sintiera dolor alguno” (10). En el momento de su muerte, el Señor exclama: “¡Fuerza mía, fuerza mía, tú me has abandonado! Y diciendo esto, fue elevado” (19). Hay que distinguir entre una posible interpretación de estas afirmaciones en sentido docetista –que se puede dar en un sinnúmero de textos–, y una tendencia claramente docetista del Evangelio de Pedro, como Serapión le echa en cara. Su carácter fragmentario dificulta un juicio al respecto, pero si el tema central fue siempre la pasión y resurrección de Jesús, el interés docetista tendría que haberse mostrado con mayor claridad. El realismo que rodea la escena de la resurrección y de sus testigos tampoco corresponde a una visión docetista del Resucitado. 168 Como hemos visto, también Ignacio, obispo de Antioquía, combate cualquier intento de negar la realidad humana del Salvador.


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Ejercicio de lectura “35. Mas durante la noche que precedía al domingo, mientras estaban los soldados de dos en dos haciendo la guardia, se produjo una gran voz en el cielo. 36. Y vieron los cielos abiertos y dos varones que bajaban de allí teniendo un gran resplandor y acercándose al sepulcro. 37. Y la piedra aquella que habían echado sobre la puerta, rodando por su propio impulso, se retiró a un lado, con lo que el sepulcro quedó abierto y ambos jóvenes entraron. 38. Al verlo, aquellos soldados despertaron al centurión y a los ancianos, pues también éstos se encontraban allí haciendo la guardia. 39.Y estando ellos explicando lo que acababan de ver, advirtieron de nuevo a tres hombres saliendo del sepulcro, dos de los cuales servían de apoyo a un tercero, y a una cruz que iba en pos de ellos. 40. Y la cabeza de los dos primeros llegaba hasta el cielo, mientras que la del otro que era conducido por ellos sobrepasaba el cielo. 41. Y oyeron una voz proveniente de los cielos que decía: ‘¿Has predicado a los que duermen?’ 42. Y se dejó oír desde la cruz una respuesta: ‘Sí’.” Para profundizar 1. Compare el final del trozo citado (41-42) con 1 Pedro 3,19; 4,6. 2. Compare Mt 28,2-3 con 36-37. 3. ¿Quiénes son los tres personajes que salen del sepulcro?

El Evangelio de María169 Estructura literaria y contenido El título está al final de la versión copta: “El Evangelio según María”. Aunque no se dice explícitamente, la persona aludida con ese nombre es María Magdalena, como lo sugieren algunas afirma169 La versión copta del Evangelio de María está al comienzo del Códice Gnóstico de Berlin (BG 1). De las 18 páginas originales faltan las páginas 1-6 y 11-14, de manera que 10 páginas se han perdido. Existen dos fragmentos griegos: Pap. Oxyrinchos 3525 und Pap. 463 (John Rylands Library), pero no aportan ningún complemento a lo que falta en la traducción copta. Aurelio de Santos Otero (Bibl. 36) ofrece sólo el texto y la traducción castellana del Pap. 463 (op. cit. 100-101). Piñero (Bibl. 27) brinda una traducción de la versión copta según BG 1. En los pasajes citados utilizamos con libertad esta traducción.

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ciones en el texto y en otros libros gnósticos (cfr. EvFelipe 32.55b; Pistis Sophia 96). A pesar de la pérdida de las primeras seis páginas y de otras cuatro páginas en la mitad del texto (pág. 11-14), es posible intentar una reconstrucción de la estructura del texto. Si la pág. 7 es un diálogo del Resucitado, que es llamado siempre el “Salvador” o el “Bienaventurado”, esto supone que las primeras páginas describían la aparición de Jesús y el comienzo de su revelación en la forma de un diálogo, como en otros escritos gnósticos (cfr. NHC III,4: La Sabiduría de Jesucristo; NHC III,5: El diálogo del Salvador; NHC VIII,2: La carta de Pedro a Felipe etc.). Antes de despedirse de los suyos (p.8,11-9,14), con lo que concluye la primera parte, el “Salvador” revela el futuro de la materia y explica el significado del “pecado del mundo”: “Pedro le dijo: ´Puesto que nos has explicado todo, explícanos también esto: ¿cuál es el pecado del mundo?‘ El Salvador dijo: No hay pecado, sin embargo, ustedes cometen pecado cuando practican las obras que son como la esencia del adulterio, denominado pecado. Por esto el bien vino entre ustedes, hacia lo que es propio de toda naturaleza, para restaurarla en su origen‘.“ En la segunda parte del texto María Magdalena asume un papel protagonista. Consuela a los apóstoles y les anuncia el contenido de la revelación que le fue otorgada: “Entonces María se levantó, los saludó a todos y dijo a sus hermanos: ‘No lloren y no se entristezcan; no vacilen más, pues su gracia descenderá sobre todos ustedes y los protegerá. Antes bien, alabemos su grandeza, pues nos ha preparado y nos ha hecho hombres’. Dicho esto, María convirtió sus corazones al bien y comenzaron a comentar las palabras del [Salvador].” Pedro mismo reconoce que el Salvador apreciaba a María más que a las demás mujeres, y que le había dicho palabras que los otros desconocían. María narra entonces lo que le fue revelado por el Señor durante una visión. A pesar de que faltan cuatro páginas, el tema es la liberación del alma en su ascenso por los poderes planetarios hasta alcanzar el “reposo del tiempo, de la eternidad, en silencio” (p. 17,5-6). –En la escena final los apóstoles discuten sobre la realidad de la visión y sobre la función de María como reveladora de Jesús. La intervención de Leví a favor de María decide la cuestión, y así concluye el texto.


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Autor, lugar y tiempo de origen Algunos textos sobre María Magdalena ayudan a determinar el ambiente de origen de este evangelio: EvFelipe 32: “Tres mujeres estaban siempre en contacto con el Señor: María, su madre, su hermana y Magdalena, que es llamada su compañera. Pues su hermana, su madre y su compañera, todas se llaman María.” EvFelipe 55: “La Sabiduría (Sofía), a la que llamaban estéril, es la madre de los ángeles y la compañera del Salvador. El Salvador amaba a María Magdalena más que a todos los otros discípulos, y la besó muchas veces en la boca. Los otros discípulos se reunieron para presentar sus exigencias. Le dijeron: ‘¿Por qué la amas a ella más que a todos nosotros?’ El Salvador les respondió y les dijo: ‘¿Por qué no los amo a ustedes como a ella?’” Pistis Sophia 96: “María Magdalena y Juan, el virgen, van a superar a todos mis discípulos y a todos los hombres que han recibido misterios en el inefable, y ellos estarán a mi izquierda y a mi derecha”. El autor es un gnóstico que ve en la figura de María Magdalena a la encarnación de la Sabiduría, es decir, a la instancia reveladora del misterio de Dios. La relación es análoga a la de Tomás, el hermano mellizo del Salvador, que es el receptor de la revelación y al mismo tiempo es, por lo menos en parte, el revelador mismo. Como lugar de origen han sido propuestos Egipto y Siria, pero no hay ningún indicio relevante a favor de uno u otro lugar. Como fecha de origen se asume la mitad del siglo segundo.

Líneas teológicas * La mención de María Magdalena en Jn 20 como objeto de una revelación particular por parte del Resucitado, fue tomada en algunos círculos gnósticos como base para expresar sus propias convicciones. Si la gnosis contiene el conocimiento que salva al hombre llevándolo al conocimiento de su verdad, es fundamental que haya un revelador de ese conocimiento. María Magdalena cumple esa función porque ella misma recibe primero ese conocimiento. La salvación se realiza con el retorno del alma gnóstica al lugar del reposo (anapausis) más allá del tiempo y de las palabras.

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* Como lo expresa el trozo de la Pistis Sophia que hemos citado antes, el papel que asume María Magdalena es semejante al del Discípulo Amado en el cuarto evangelio. Ambos son los que revelan al Salvador por su especial cercanía a él, y con su revelación legitiman el evangelio que se les adjudica como autores. * El autor es conciente de que esta forma de presentar la figura de la Magdalena significa poner en un rol subordinado a los otros discípulos, especialmente a Pedro. Como lo pone de relieve el trozo final del Evangelio de María, los discípulos aceptan finalmente el hecho. Ejercicio de lectura EvMaría 17,7-19,2: “Después de decir todo esto, María guardó silencio, dado que el Salvador había hablado con ella hasta aquí. Entonces, Andrés habló y dijo a los hermanos: ‘Digan lo que les parece acerca de lo que ha dicho. Yo, por mi parte, no creo que el Salvador haya dicho estas cosas, pues estas enseñanzas son realmente de otros pensamientos.’ Pedro respondió hablando de los mismos temas y les interrogó acerca del Salvador: ‘¿Ha hablado con una mujer sin que lo sepamos, y no manifiestamente, de modo que todos debamos volvernos y escucharla? ¿Es que la ha preferido a nosotros?’ (18). Entonces María se echó a llorar y dijo a Pedro: ‘Pedro, hermano mío, ¿qué piensas? ¿Piensas acaso que yo he inventado estas cosas por mí misma y que miento respecto al Salvador?’ Entonces Leví respondió y dijo a Pedro: ‘Pedro, siempre has sido colérico. Ahora te veo combatiendo contra una mujer como si fuera un adversario. Sin embargo, si el Salvador la hizo digna, ¿quién eres tú para rechazarla? Seguro que el Salvador la conoce perfectamente; por esto la amó más que a nosotros. Más bien, pues, avergoncémonos y revistámonos del hombre perfecto, formándonos tal como nos lo ordenó y prediquemos el evangelio, sin establecer otro precepto ni otra ley fuera de lo que dijo el Salvador’. Luego que (19) Leví hubo dicho estas palabras, se pusieron en camino para anunciar y predicar. El evangelio según María.” Para profundizar 1. Explique la actitud de los discípulos frente a María Magdalena; 2. ¿Qué es lo que define la relación entre el Redentor y María Magdalena?


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3. Compare esta relación con las afirmaciones de los textos citados del EvFelipe y de la Pistis Sophia. Bibliografía 36 Aurelio de Santos Otero, Los Evangelios Apócrifos (BAC 148), Madrid 41993; Wilhelm Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen. I. Evangelien. II. Apostolisches. Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen 51987.1989; Luis Heriberto Rivas y equipo, Evangelios apócrifos, Buenos Aires 2004; Christopher Tuckett, The Gospel of Mary (Oxford Early Christian Gospel Texts), Oxford 2007.

2. Las cartas apócrifas En comparación con la cantidad de evangelios apócrifos es modesto lo que se ha conservado como “carta apócrifa”. Del período correspondiente a la literatura pre-nicena170 elegimos dos ejemplos.

La “Epistula Apostolorum”171 Estructura literaria y contenido Nada se sabía de este texto hasta su publicación a comienzos del siglo pasado. El título se ha inferido del contenido del escrito siguiendo el comienzo transmitido por la versión etíope: “Lo que Jesucristo reveló a sus discípulos como una carta, y como Jesucristo reveló la carta del colegio de los apóstoles, de los discípulos de Jesucristo, la carta católica que fue escrita debido a los falsos apóstoles Simón y Cerinto, para que nadie se una a ellos, porque en ellos hay un engaño con el que matan a los hombres, para que ustedes estén firmes y no vacilen, y no sean sacudidos y no se desvíen de la palabra del evangelio que han escuchado. Como hemos escuchado, conserva170 171

La “Correspondencia entre Séneca y Pablo” se ubica actualmente a mediados del siglo IV.

El texto copto incompleto fue descubierto en el Cairo en 1895, pero pudo ser publicado recién en 1919. Entretanto había sido descubierta una traducción etíope de todo el original griego que fue publicada en 1912. En algunos pasajes las dos traducciones ofrecen versiones divergentes. La edición alemana de Schneemelcher (Bibl. 36) imprime la traducción del texto copto y etíope en dos columnas paralelas que permiten ver las diferencias. Existen cinco manuscritos del texto etíope. También se ha encontrado un pequeño fragmento en latín.

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do y escrito para todo el mundo, del mismo modo les confiamos esto, ustedes nuestros hijos e hijas, en el gozo y en el nombre de Dios Padre, del Señor del mundo, y en Jesucristo. ¡Que la gracia se multiplique en ustedes!” (1-12172). El texto se presenta como una carta revelada por Jesucristo al colegio de los apóstoles y enviada por éstos a todo el mundo (tal es el sentido de la “carta católica”). La introducción epistolar informa sobre el doble motivo del escrito: la polémica contra los herejes Simón y Cerinto para que nadie se una a ellos; el apoyo a los creyentes para que sigan fieles a la palabra del evangelio. El desarrollo temático abandona el modelo epistolar y se sirve de otras formas literarias: historia de los apóstoles (13-14.19-20), relatos evangélicos (15-16), polémica contra los herejes (18). La parte más extensa e importante es un diálogo de los discípulos con Jesús, el día de su resurrección (21-61). El texto concluye con la descripción de la ascensión al cielo del Resucitado, que antes se despide deseando la paz a sus discípulos (62). A pesar de las diferencias estilísticas incluimos la Epistula Apostolorum entre las cartas apócrifas porque su comienzo muestra la intención de su autor de revestir su obra con el ropaje de la ficción epistolar. El estilo del diálogo es monótono, y se reduce a una larga sucesión de: “Y nosotros le dijimos”, que introduce la pregunta o la objeción de los discípulos, y de: “Y él nos dijo”, que anuncia la respuesta del Resucitado. Entre los varios temas que se tratan, el problema de la escatología ocupa un lugar central en dos cuestiones específicas: 1. La prueba de la verdad de la resurrección de Jesús y de los creyentes por la confesión de la resurrección de la carne (22.23.30.32.33.35); 2. cuestiones concernientes a la parusía (27.30.45-49.53.56.61), como el descenso a los infiernos (26.38.39) y el juicio final (37.40.50).

Autor, lugar y tiempo de origen El autor se encuentra en plena polémica contra los herejes que niegan la realidad de la resurrección de Jesús. En su argumentación utiliza sobre todo los relatos evangélicos, pero conoce algo de la tradición sobre Pablo transmitida en los Hechos de los Apóstoles. La 172

La numeración se refiere sólo a la versión etíope.


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cristología muestra la influencia marcada del Evangelio de Juan. En 42.44 se menciona a Pablo, y su figura se legitima con las palabras del Resucitado. La importancia de la resurrección de la carne es un indicio de un posible origen en Egipto. Con respecto a la fecha de origen la investigación se inclina en su mayoría por la mitad del siglo segundo.

Líneas teológicas * La defensa de la resurrección de la carne tiene una clara orientación antignóstica. Lo curioso es que el autor utiliza un recurso literario que fue frecuentemente usado en escritos gnósticos para legitimar su mensaje: la revelación del Resucitado en un diálogo con sus discípulos (cfr. La Sabiduría de Jesucristo, El diálogo del Salvador, La carta de Pedro a Felipe, El Evangelio de María etc.). Si el Señor mismo se revela no hay ningún argumento que pueda rebatir su mensaje. El problema es que las revelaciones tienen el mismo origen legitimante, pero difieren en su contenido. En este caso, la polémica con los adversarios no anula la cercanía dada por un ambiente cultural y eclesial común, que explica el uso de un medio estilístico que era familiar a todos. * Esta misma cercanía se advierte en expresiones insólitas en autores representantes de la “gran iglesia”. El descenso del cielo se describe como un paso por todas las categorías de ángeles y arcángeles, hasta que el Salvador se le aparece a la virgen María en la figura del arcángel Gabriel. En su revelación, el Señor les recuerda a los discípulos que se había vuelto un ángel para los ángeles (24). Así se presenta a María: EpApost. 25: “Entonces me aparecí a la virgen María en la figura del arcángel Gabriel y hablé con ella y su corazón me acogió, y ella creyó y rió, y yo, la Palabra, entré en ella y me hice carne, y yo mismo fui para mí un servidor y en la figura de un ángel, así haré después que haya ido a mi Padre.” El lenguaje ambiguo indica que los límites entre herejía y ortodoxia no están del todo definidos. Restos de especulación gnóstica se integran al mensaje cristológico.

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Ejercicio de lectura EpApost. 30: “Me he revestido de la carne de ustedes, en la que he nacido, y fui muerto, sepultado y resucitado por mi Padre celestial, para que se cumpliera lo que fue dicho por el profeta David sobre mi muerte y mi resurrección.” EpApost. 32: “Por eso he cumplido toda misericordia; sin ser engendrado he nacido de una persona humana, y sin tener carne me he revestido de carne y he crecido, para que ustedes, que han sido engendrados en la carne, vuelvan a nacer, y en el nuevo nacimiento reciban la resurrección en la carne, un vestido que no pasará, con todos aquellos que esperan y creen en aquél que me ha enviado.” EpApost. 38: “Y por eso he descendido y he hablado a Abraham, Isaac y Jacob, sus padres, a los profetas, y les he llevado un mensaje, para que ellos salgan de la paz del lugar inferior hacia el cielo, y les di la mano derecha del bautismo de vida, y el perdón y la absolución de toda maldad, como a ustedes, así también a aquellos que creen en mí.” Para profundizar 1. ¿Qué relación hay entre la resurrección del Salvador y la resurrección de los creyentes? 2. Compare la imagen del “vestido” y del “revestirse” con el modo de expresión de Pablo en 1 Cor 15; 3. Compare las afirmaciones sobre el descenso a los infiernos en el Evangelio de Pedro con las de la EpApost. 38.

La tercera carta de Pablo a los Corintios173 Esta carta apócrifa pertenece a una correspondencia entre Pablo y los Corintios que en los manuscritos no siempre fue trasmitida con 173 El texto era conocido por dos versiones armenias editadas en alemán en 1890. Una de ellas formaba parte del NT de la iglesia armenia. La otra era una traducción armenia del comentario que Efrén el Sirio había hecho a la carta, que pertenecía al NT de la iglesia siria. En ambas iglesias el texto tenía validez canónica. En 1891 y 1892 se encontraron y publicaron versiones latinas. En 1904 C. Schmidt editó un papiro copto del texto, encontrado en Heidelberg en 1897. La correspondencia con los corintios forma parte aquí de los Hechos de Pablo. En 1908, 1933 y 1952 fueron editadas otras tres versiones latinas. El hallazgo más importante fue el del texto griego de la correspondencia, encontrado en un papiro de la Colección Bodmer en Ginebra, y publicada por Michel Testuz en 1959. Esta es la base manuscrita sobre la que se apoya la investigación actual, aunque en algunos casos se asumen pasajes de las versiones latinas.


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todas las partes que la integran. Los textos que la componen son los siguientes: 1. Una carta de los Corintios a Pablo; 2. una carta de Pablo a los Corintios que responde a la carta anterior; 3. una breve narración sobre la situación de Pablo cuando recibe la carta de los Corintios; 4. una descripción de la situación de los Corintios que los lleva a recurrir a Pablo solicitando su presencia en la comunidad. Además de la cuestión del contenido de la correspondencia con los Corintios, se plantea también la de su relación con los “Hechos de Pablo”. Solamente en la versión copta, transmitida en el papiro de Heidelberg, la correspondencia de Pablo con los Corintios forma parte de los “Hechos de Pablo”. Después de la publicación del papiro Bodmer, que es un manuscrito del siglo III, se ha afianzado la opinión de que esta correspondencia originalmente era independiente de los “Hechos de Pablo”, y que más tarde fue incorporada a ellos.

Estructura literaria y contenido El texto contiene los elementos propios de la literatura epistolar. El autor se esfuerza por imitar el estilo de Pablo para disimular la ficción que él mismo crea, de manera que la carta posee muchas reminiscencias de las cartas del Apóstol. Asumimos la numeración de la edición del papiro Bodmer hecha por Testuz, que divide el texto en 40 versículos. De acuerdo a su extensión, la carta es algo más breve que la carta a Tito y más extensa que la carta a Filemón. El contenido corresponde al título que precede al texto de la carta en el papiro Bodmer: “Pablo a los Corintios sobre la carne”. El título interpreta también la carta que los Corintios escriben a Pablo, en la que le transmiten la opinión de dos herejes, Simón y Cleobio, que han enseñado en Corinto: “Ellos dicen que no se debe recurrir a los profetas, y que Dios no es omnipotente, y que no hay ninguna resurrección de la carne, y que la creación del hombre no es la obra de Dios, y que el Señor no ha venido en carne y que no nació de María, y que el mundo no es la obra de Dios sino de los ángeles.” El texto concebido como carta de Pablo, responde a estas opiniones. A la introducción y un breve discurso introductorio (V.1-3), sigue una fórmula de fe (V.4-8). El primer tema es la obra de Dios como creador y salvador, y la de su adversario, concretizada en la

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persona de los herejes (V.9-23). El segundo tema es el de la resurrección de la carne, que se muestra en el grano de trigo que muere y revive, en la historia de Jonás que resistió intacto durante tres días y tres noches, y en la historia del profeta Eliseo, cuyos restos mortales hicieron resucitar a un muerto (V.24-32). La parte conclusiva está contenida en los V.34-40.

Autor, lugar y tiempo de origen El autor es un teólogo “paulino” que recurre a la ficción literaria para combatir el error doctrinal y guardar la verdad de la fe, aunque lo haga con un lenguaje que no es el de Pablo. El Apóstol nunca habla de la resurrección de la “carne”, y sostiene el principio: “La carne y la sangre no pueden heredar el Reino de Dios” (1 Cor 15,50). En la antropología de Pablo el objeto de la resurrección no es la carne, sino el cuerpo (soma). Para cumplir su cometido, dispone de conocimientos de las más importantes cartas de Pablo (Rom, 1 Cor, Gal, Ef, Fil), que lo habilitan para expresarse en forma muy semejante al Apóstol. Estos conocimientos se explican si es que el lugar de origen del texto está en Asia Menor, en donde se hicieron las primeras colecciones de las cartas de Pablo. Siria tampoco puede ser descartado porque 3 Cor fue considerada allí como auténtica carta de Pablo. Sobre el tiempo de origen oscilan las opiniones. Willy Rordorf, autor de varios importantes estudios sobre 3 Cor174, propone la primera mitad del siglo segundo. Dado que el escrito supone una teología de la resurrección de la carne que se desarrolla recién a partir del 150 –como lo hemos visto en la Epistula Apostolorum–, es preferible ubicarla entre el 170 y el 180.

Líneas teológicas * El trasfondo histórico del escrito es la polémica de la “gran iglesia” contra posiciones teológicas gnósticas, especialmente inspiradas en la enseñanza de Marción: el rechazo de los profetas del AT, el origen del hombre por obra de un Demiurgo, la creación del mundo por 174 Cfr. Orthodoxie et hérésie selon la correspondance apocryphe entre les Corinthiens et l’Apôtre Paul, en: H.-D. Altendorf, E. Junod etc., Orthodoxie et hérésie dans l’église ancienne. Perspectives Nouvelles, Ginebra 1993, 21-63.


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medio de los ángeles, y no por obra de Dios, la cristología “docetista”, en la que el salvador no nació como verdadero hombre. En tanto que Pablo inspira muchas veces a autores gnósticos que recurren a él para fundamentar su comprensión de la fe –Marción es un ejemplo acabado de “paulinismo” llevado a sus extremos (cfr. III,2,2)–, el autor de 3 Cor se apoya explícitamente en los escritos del Apóstol y en la orientación de su teología para defender una posición claramente opuesta a los postulados gnósticos. 3 Cor es un importante testimonio de la polémica en torno a la figura de Pablo en el siglo segundo, entre la “gran iglesia” y los representantes de gnosticismo. * La comprensión de la resurrección corporal que refleja el texto acentúa la continuidad material del cuerpo muerto con el cuerpo resucitado, poniendo de relieve la integridad de todos sus miembros. Cuando Jonás quedó libre después de estar tres días y tres noches en el vientre de la ballena, no había sufrido ningún daño ni perdido nada, ni un cabello ni un párpado (V.30-31). Del mismo resucitarán los creyentes como Cristo fue resucitado. Así como el cadáver de un israelita volvió a la vida cuando lo arrojaron a la tumba de Eliseo y tomó contacto con los huesos del profeta (2 Re 13,21), así también resucitarán los cuerpos de los cristianos que son arrojados sobre el cuerpo, los huesos y el espíritu del Señor (V.31-32). Posiblemente el texto alude a Rom 6,4: “Hemos sido sepultados con Cristo por el bautismo en la muerte”, e interpreta la afirmación paulina en su sentido más realista. El “contacto” con el Señor es la causa de la resurrección de la carne en una perfecta condición. – Con esta comprensión del cuerpo resucitado, el autor no está solo, sino que se pliega a la mayoría de los autores de la “gran iglesia” que argumentaron en forma análoga. Ejercicio de lectura 3 Cor V.4-8: “4. Pues yo les he transmitido al principio lo que yo mismo he recibido de los que fueron apóstoles antes que yo, y que estuvieron todo el tiempo con Jesucristo: 5. Que nuestro Señor Jesucristo nació de María de la descendencia de David, cuando el Espíritu Santo fue enviado a ella por el Padre desde el cielo, 6. para que venga al mundo y libere a toda carne por medio de su propia carne, y para que nos resucite a nosotros, carnales, de entre los muertos, como él mismo lo mostró como modelo, 7. Y que el hombre fue plasmado por

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su Padre, 8. por eso fue él buscado cuando estaba perdido, para ser vivificado por la filiación.” Para profundizar 1. Compare esta confesión de fe con la transmitida por Pablo en 1 Cor 15,3-5; 2. Compare esta confesión de fe con los textos presentados como ejercicio de lectura en Ignacio de Antioquía; 3. ¿Cuáles son los contenidos que pueden considerarse como respuesta a las enseñanzas de los herejes, transmitidas en la carta de los Corintios a Pablo que hemos citado?

3. Los Hechos apócrifos de los Apóstoles Es poco lo que los escritos del NT transmiten sobre el grupo de los doce discípulos de Jesús, que después fueron llamados simplemente “apóstoles”. Lo que los evangelios dejan conocer de ellos no es mucho. El libro de los “Hechos de los Apóstoles” promete en su título más que lo que el contenido ofrece. En los primeros doce capítulos sobresale la figura de Pedro, pero es poco lo que se dice sobre los otros apóstoles. En la segunda parte de la obra, Pablo juega el papel dominante, pero en ambos casos los detalles personales sobre la vida de estos personajes son escasos. El mensaje teológico deja a los actores en la sombra. El hecho y las circunstancias de la muerte de ambos quedan sin mención, a pesar de que cuando se escribe la obra los dos ya habían sufrido el martirio varias décadas antes y pertenecían a las figuras canonizadas de la antigua iglesia. No es sorprendente que los cristianos a lo largo del siglo II y en el tiempo siguiente comenzaran a interesarse por la historia de los doce apóstoles. La idea de que los doce se habían repartido el mundo habitado para anunciar el mensaje cristiano a todos los hombres, no sólo fundamentaba la primacía de la ortodoxia frente a las herejías, que siempre habían nacido más tarde, sino que ofrecía una base para “imaginar” lo que pudo haber sucedido entonces y narrarlo en torno a la figura de cada apóstol. En este proceso de creación literaria son varios los factores que intervienen. El objetivo global es hacer propaganda a favor de la propia fe tomando como motivo la figura de uno de los apóstoles. La forma literaria es la de la narración en forma de “novela”, que transmite las grandes acciones, los “hechos” del protagonista, sus virtudes


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ejemplares que lo hacen superar todas las circunstancias adversas.175 El hilo narrativo permite agregar detalles de sus viajes y de los países que recorre, como así también incluir las historias paralelas de los otros actores que intervienen y mantienen siempre despierto el interés del lector. Los textos quieren edificarlo espiritualmente, pero al mismo tiempo quieren entretenerlo con el abundante material narrativo que le ofrecen. Lo que en el libro de los Hechos de los Apóstoles comienza a insinuarse (cfr. Hech 16,25-40: la liberación de la prisión; 19,11-20: los judíos exorcistas; 19,23-40: la revuelta de los orfebres en Éfeso; 27,1-44: el viaje a Roma en barco, la tempestad y el naufragio), se desarrolla aquí plenamente. La amplitud estilística se refleja también en la apertura con la que se asumen motivos muy próximos a un gnosticismo “popular”, pero difíciles de conciliar con la ortodoxia de la “gran iglesia”. En los autores de estos escritos no se advierte conciencia del problema. Los Hechos apócrifos de los Apóstoles más antiguos narran las historias de Pedro, Pablo, Tomás, Juan y Andrés. Aquí echamos un vistazo más detallado a los Hechos de las tres primeras figuras mencionadas, porque ellas son también las más conocidas en los escritos del NT. Además, Pedro y Pablo juegan un papel más importante en la historia del pensamiento cristiano. Después de su consideración damos una visión somera de los otros dos relatos.

Los Hechos de Pedro176 Estructura literaria y contenido En la primera parte, el fragmento copto narra la historia de la hija de Pedro, que había quedado paralítica para guardar su virginidad. El epi175 La forma literaria corresponde a un género que originariamente está libre de rasgos religiosos. El sujeto de la narración es el “héroe” que representa un ideal político, o es un ejemplo de conducta para la juventud, o es simplemente el personaje central de una historia atractiva a la lectura. También los Hechos apócrifos de los apóstoles conservan el matiz “mundano” de este tipo de literatura, aunque estén revestidos de elementos religiosos. 176 La base manuscrita es precaria. Un códice latino encontrado en Vercelli (Actus Vercellenses: Actus Petri cum Simone) contiene las dos secciones finales del texto original griego. La tercera sección, que narra el martirio de Pedro, está también transmitido en griego. De la primera sección de los Hechos de Pedro queda un fragmento en un papiro copto (Papyrus Berlin 850222).

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sodio muestra una clara tendencia a favor de la abstinencia sexual propia de los “encratitas”.177 La segunda parte es la más rica en contenido178: 1.(1-3)179 la actividad de Pablo en Roma y su viaje a España siguiendo el mandato del Señor en una aparición: “¡Pablo, levántate y sé un médico para los que están en España!”180; 2.(4-6) la aparición de Simón Mago en Roma y el éxito de su predicación. Viaje de Pedro a Roma después de haber actuado doce años en Jerusalén; 3.(7) la primera predicación de Pedro en Roma para fortalecer a los creyentes en la verdadera fe; 4.(8-11) conversión del senador Marcelo, que había traicionado su fe, e introducción al encuentro con Simón Mago; 5.(12-15) por medio de un perro y de un niño de siete meses que son capaces de hablar como personas adultas, Pedro amenaza a Simón Mago con su perdición por haber traicionado a la verdad; 6.(16-18) revelación de Jesús a Pedro para anunciarle las controversias con Simón Mago y asegurarle su asistencia. Pedro relata en Roma su encuentro con Simón Mago en Judea, y cómo logró expulsarlo de la región; 7.(19-22) curación de una viuda anciana y ciega a la que se agregan otras en la misma situación, que recuperan igualmente el don de la vista; 8.(23-29) el encuentro de Pedro con Simón Mago tiene lugar en el foro romano en presencia, no sólo de todos los cristianos de Roma, sino también de senadores, prefectos y funcionarios romanos. El prefecto de la ciudad, Agripa, actúa de juez en este duelo que se decide según la capacidad taumatúrgica de los contrayentes. Como es de esperar, Pedro decide el duelo a su favor después de que vuelve a la vida a un joven que había muerto por la influencia de Simón Mago; inmediatamente después resucita a un senador romano a pedido de su madre. –La tercera parte es la narración del martirio de Pedro. Después de un nuevo encuentro con Simón Mago, que sufre su derrota definitiva, Pedro es denunciado por Albino, un amigo del César y del prefecto Agripa, a causa de su mujer que se ha convertido y no quiere convivir con él. Cuando Pedro se decide a abandonar Roma y cruza las puertas de la ciudad, se encuentra con Jesús que entra a la ciudad. A su pregunta: “Señor, ¿a dónde vas?”181, éste le responde: “Llego a Roma, 177

Cfr. II.4. Taciano.

178

La división en capítulos sigue a Schneemelcher (Bibl. 36), II 256-289.

179

Las cifras entre paréntesis corresponden a los párrafos del texto latino.

180

El autor conoce el contenido de Rom 15,24.28.

181

Es el conocido ¿Quo vadis?”


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para ser crucificado”. La intención del Resucitado, de volver a ser crucificado, lleva a Pedro a permanecer en Roma y sufrir él mismo el tormento de la cruz. Los Hechos transmiten dos largas oraciones de Pedro antes de morir. Al final de la primera, pide ser crucificado cabeza abajo; la segunda oración (cap. 38-39) transmite una revelación escatológica con rasgos gnósticos.

Autor, lugar y tiempo de origen El autor conoce algunas de las tradiciones sobre Pedro, Pablo y Simón Mago que están transmitidas en los Hechos de los Apóstoles y en cartas paulinas, pero éstas no le sirven de guía argumentativa, sino que utiliza elementos aislados para hacer su propia construcción. Gracias al viaje de Pablo a España no hay ninguna concurrencia entre los Apóstoles en Roma, pero la llegada de Pedro evita que la ciudad quede sin la acción protectora de los representantes del Resucitado. Los pocos datos geográficos concretos sobre Roma, hacen poco probable que el texto haya tenido allí su origen. Las referencias a Asia Menor como lugar de origen tampoco aportan certeza al respecto. Si los Hechos de Pedro fueron utilizados por el autor de los Hechos de Pablo, y si esta obra fue conocida por Tertuliano, que habla de ella en su tratado “Sobre el bautismo” (alrededor del año 200), entonces el tiempo de origen sería alrededor del año 190.

Líneas teológicas * Independientemente del dato histórico sobre el modo y el lugar de la muerte de Pedro, los Hechos de Pedro transmiten una imagen de su persona que en las últimas décadas del siglo segundo comenzaba a ganar vigencia. Pedro se presenta cada vez más unido con la ciudad de Roma, que es testigo de sus milagros, de su defensa de la verdad de la fe en contra de los herejes, especialmente contra Simón el Mago, y el lugar de su muerte como testigo fiel de su Señor. En los tres aspectos mencionados se acentúa los detalles más espectaculares. Pedro es el héroe que hace milagros y anuncia con éxito la salvación a todos los habitantes de Roma, especialmente a los representantes del poder político, como el senador Marcelo, que aparece en varias escenas, o el senador Nicostrato, que había muerto y es

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devuelto a la vida por el poder del Apóstol que atiende a la súplica de su madre. * Hay algunas afirmaciones cristológicas que pueden interpretarse como expresiones de una concepción “docetista”182, como las palabras de un profeta: “Ella dio a luz y no dio a luz… Él no nació del seno de una mujer, sino que descendió de un lugar celestial” (24). Quizá sea más adecuado renunciar a juicios teológicos basados en una estructura de teología dogmática que no existía a fines del siglo segundo. La insistencia en la muerte de cruz del Señor, que es el modelo que Pedro debe imitar, es incompatible con una aparente existencia terrena del Salvador. También en esta cuestión vale recordar que el texto no es ningún tratado teológico, sino una narración con todos los elementos necesarios para que el lector fortifique su fe y al mismo tiempo goce de la lectura que se le ofrece. Ejercicio de lectura Cap. 39: “Dado que me has hecho conocer y revelado estas cosas, ¡o palabra de vida!, que ahora es llamada ‘madero’ por mí, te doy gracias, pero no hablo con estos labios, con los que he sido clavado, ni con la lengua, que profiere verdad y mentira, ni con esta palabra, que proviene del arte de la naturaleza material, sino que te doy gracias, ¡o Rey!, con aquella voz que es entendida por el silencio, que no se escucha públicamente, que no surge de los órganos del cuerpo, ni entra en el oído carnal, que no es escuchada por la naturaleza perecedera, que no está en el mundo ni suena en la tierra, que tampoco está escrita en los libros, que no está para uno sí y para otro no, sino que te doy gracias, Jesús, con el silencio, que es tu voz, que es el espíritu en mí, que te ama y te habla y viéndote llega a ti, pues sólo eres conocido por el espíritu. Tú eres para mí padre, eres para mí madre, eres para mí hermano, tú eres amigo, tú eres siervo, tú eres administrador. Tú eres todo, y todo está en ti. Tú eres todo y todo está en tí, y no hay salvación fuera de tí. Refugiándose en él, hermanos, renuévense. Pues sólo en él tienen ustedes la seguridad de que alcanzarán las cosas que él dijo que les va a dar: ‘Lo que ni el ojo ha visto ni el oído ha escuchado ni ascendió al corazón del hombre’. Te pedimos aquellas cosas que tú, o inmaculado 182

Sobre el “docetismo” cfr. I.4. Ignacio de Antioquía.


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Jesús, has prometido darnos. Te alabamos, te damos gracias y pidiendo confesamos nuestra fe en ti, en cuanto que nosotros, hombres débiles, te glorificamos, porque tú solo eres el salvador de nuestras almas y no hay otro Dios sino tú solo, a quien sea dada la gloria ahora y por los siglos de los siglos. Amén.”183 Para profundizar 1. ¿A quién se dirige la oración? 2. ¿Qué expresiones están revestidas por un colorido gnóstico? 3. ¿Cuáles son los atributos cristológicos más importantes?

Los Hechos de Pablo184 Estructura literaria y contenido Jerónimo distingue entre los “Hechos apostólicos” –la obra adjudicada a Lucas– y los “Períodos de Pablo y de Tecla”, que considera una obra apócrifa (Vir. Ill. 7). El término “períodos” (= períodoi) bien puede traducirse aquí con “andanzas”, y alude a los diversos episodios que se suceden en lugares distintos siguiendo el itinerario geográfico determinado por la biografía del Apóstol, y constituyen el contenido del libro.185 Las etapas del viaje son las siguientes186: 1. De Damasco a Jerusalén. Después de su conversión, Pablo recibe la orden de seguir hasta Damasco y, más tarde, de volver a Jerusalén; 2. Pablo en Antioquía. El episodio es otro fragmento que no concuerda con el itinerario anunciado. Si es la Antioquía de Siria, está al norte de Damasco. Si es la Antioquía de Pisidia –que es lo más probable de 183 Seguimos el texto de la edición crítica publicada por Otto Zwierlein, Petrus in Rom. Die literarischen Zeugnisse. Mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage (UALG 96), Berlin 2009. 184 Los manuscritos más importantes son el Papiro Griego de Hamburgo, el Papiro Copto de Heidelberg y los papiros griegos que sirven de base a la edición de Lipsius de los Hechos de Pablo y Tecla. A estos se agregan otros que complementan los detalles de la historia. La importancia de la tradición manuscrita está estrechamente unida a la reconstrucción de los muchos acontecimientos que conforman la narración. 185 Algo de esta forma literaria puede observarse en los Hechos de Pedro, pero la importancia de las acciones en Roma relegan este aspecto a un segundo plano. 186

Seguimos la presentación de Schneemelcher (Bibl. 36), II 214-243.

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acuerdo a la continuación en el próximo punto–, el camino a Jerusalén se vuelve aún más tortuoso. Pablo resucita al hijo de un cierto Ancares. Perseguido por los antioquenos, Pablo tiene que huir y es protegido por Ancares;187 3. Hechos de Pablo y de Tecla. La extensión y el muy variado contenido de la narración explican que haya sido transmitida en forma independiente, como lo demuestra la tradición manuscrita. Los lugares indicados, Iconio, Antioquia y Mira, coinciden con datos de los Hechos de los Apóstoles, pero no esto no significa que el relato se base en los viajes de Pablo (cfr. Hech 13,51; 14,1.19.21; 16,2; 27,5). Huyendo de Antioquia, Pablo llega a Iconio en donde es recibido en la casa de Onesíforo. Las palabras del Apóstol sobre la continencia y la resurrección convencen a Tecla, una joven que estaba comprometida con Tamiro, para seguir incondicionalmente a Pablo. Dado que esta decisión la lleva a romper su compromiso matrimonial, su prometido hace encarcelar a Pablo y mueve al procónsul para que ordene que Tecla sea quemada. Mientras que Pablo es dejado en libertad después de haber sido azotado, Tecla se salva porque las llamas no la tocan, y luego se desencadena una tormenta que inunda el teatro y apaga las llamas. De esta manera, Onesíforo, Pablo y Tecla pueden huir a Antioquia. Apenas llegados, un tal Alejandro, un hombre importante de la ciudad, se enamora de Tecla e intenta hacerla suya. Cuando Tecla rechaza con vehemencias sus pretensiones, Alejandro la denuncia al Procónsul y obtiene que sea condenada a las fieras. Entretanto, Trifena, una mujer noble y amiga del César –también es llamada “reina”–, protege a Tecla, aunque no puede cambiar la sentencia. En el lugar de los espectáculos públicos, Tecla es entregada a las fieras, pero una leona la defiende de los otros animales hasta morir ella misma. Cuando otros muchas bestias entran para devorarla, Tecla decide arrojarse a una gran cisterna de agua, y aprovecha la ocasión para ¡bautizarse ella misma! Cuando finalmente se tira al agua, las focas que estaban en la cisterna dispuestas a devorarla, ven un gran relámpago que las mata y las deja flotando en la superficie. La magnitud de los acontecimientos convence a Alejandro y al Procónsul de la inocencia de Tecla, y ésta puede refugiarse en la casa de la noble Trifena y descansar de sus fatigas. Al escuchar que Pablo se hallaba en la 187 Los dos primeros episodios están transmitidos en fragmentos mal conservados del Papiro Copto de Heidelberg.


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ciudad de Mira, Tecla va allí y se encuentra con él. En el último episodio, Tecla se dirige de regreso a Iconio, y finalmente a Seleucia, en donde tiempo más tarde muere; 4. Pablo en Mira.188 Aunque el manuscrito está incompleto y en mal estado, el episodio tiene a Pablo como figura central, y a Hermócrates, un habitante de Mira que es hidrópico. Pablo lo sana de su enfermedad, y lo bautiza junto con su esposa. Mientras que uno de sus hijos, Dión, escucha con gusto las palabras de Pablo, el otro, Hermipo, se convierte en su enemigo porque teme perder su herencia. El Apóstol salva a Dión resucitándolo de entre los muertos, y devuelve la vista a Hermipo, después de que este fue castigado por su maldad con la ceguera. Después de este final feliz, Pablo continúa su camino rumbo a Sidón. 5. Pablo en Sidón. En éste y en el próximo episodio, el manuscrito es muy fragmentario. Aquí parece que Pablo es la causa de que la mitad del templo a Apolo se derrumbe, lo que provoca una peligrosa reacción de la población. Esto obliga al Apóstol a abandonar la ciudad. 6. Pablo en Tiro. El breve fragmento alude a una discusión con los judíos, un exorcismo y la curación de una persona que había nacido ciega. 7. Pablo en Éfeso.189 La escena comienza con un discurso de defensa de Pablo ante el Procónsul Jerónimo, que lo condena a luchar con las bestias. En la trama interviene también Artemila, la esposa de Jerónimo, y Eubula, la esposa de Diofante, un antiguo esclavo de Jerónimo. Las dos mujeres se han convertido en discípulas de Pablo, y esto suscita los celos y resentimientos de sus maridos en contra del Apóstol. Después de la milagrosa liberación de Pablo de sus cadenas, tiene lugar la lucha con las bestias. Como en la historia de Tecla, no se llega a ningún combate porque un león, que antes había sido bautizado por Pablo (!), lo defiende de las otras bestias. Cuando Jerónimo ordena que sus soldados maten al león con sus flechas, cae del cielo una cantidad tan grande y violenta de granizo que mata a todas las bestias y le arranca la oreja a Jerónimo. El final satisface todas las expectativas. Pablo continúa su viaje en dirección a Macedonia, el león retorna a las montañas, en donde vivía antes, y Jerónimo recupera su oreja y la armonía conyugal junto con Artemila. 8. Pablo en Filipos.190 Si la correspondencia de Pablo con los Corintios (3 Cor) 188

Esta historia y las dos siguientes están transmitidas sólo en el Papiro copto de Heidelberg.

189

Según el Papiro griego de Hamburgo.

190

El Papiro de Hamburgo no dice nada sobre las actividades de Pablo en Filipos.

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originalmente no era parte integrante de los Hechos de Pablo, sino que le fue agregada en una fase posterior de la tradición191, entonces es muy poco lo que se decía sobre su estadía en esa ciudad; quizá sólo la alusión a un conflicto en la ciudad de Corinto. 9. Pablo en Corinto. Acompañado por las oraciones de los fieles, Pablo se dispone a viajar a Roma. 10. De Corinto a Italia. Artemón, el capitán del barco que lleva a Pablo a Roma, había sido bautizado por Pedro. Una aparición de Jesús, que le anuncia que nuevamente va a ser crucificado –como en las Actas de Pedro–, fortalece a Pablo. 11. El martirio de Pablo.192 Llegado a Roma, en un granero que le sirve de vivienda, el Apóstol anuncia la “palabra de la verdad” a los hermanos. Cuando Pablo es llevado a Nerón, le anuncia: “Emperador, no sólo reunimos soldados del dominio de tu imperio, sino de todo el mundo habitado. Esto es lo que nos fue ordenado de no excluir a ninguno que quiera combatir por mi Rey. Por esto también tú, si quieres, puedes combatir por él. Pues ni la riqueza ni lo que brilla en este mundo te salvará, sino que si crees en Jesucristo, mi rey, él te salvará. Porque en un día juzgará al mundo con justicia… Emperador, yo no vivo breve tiempo para mi rey. Pero tienes que saber: Aunque me decapites, haré lo siguiente: Una vez resucitado me apareceré a ti, para que tú sepas que no he muerto, sino que vivo para Jesucristo, mi rey, que juzgará a todo el mundo habitado.”193 Todo se cumple según el anuncio hecho. Pablo se le aparece a Nerón y le anuncia un gran castigo por sus maldades. El Emperador reacciona dejando en libertad a los prisioneros cristianos.

Autor, lugar y tiempo de origen Tertuliano (Sobre el bautismo, 17) es el primero que menciona a Tecla, y la critica porque una mujer no debe ni predicar ni bautizar. Según la misma fuente, el autor de este escrito atribuido a Pablo, fue 191

Cfr. IV.2.2. La tercera carta de Pablo a los Corintios.

192

En algunos manuscritos este capítulo está transmitido en forma independiente. El Papiro griego de Hamburgo y el Papiro copto de Heidelberg aportan la prueba de que el texto es el final de los Hechos de Pablo. 193 Según el texto de la edición crítica publicada por Otto Zwierlein, Petrus in Rom. Die literarischen Zeugnisse. Mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage (UALG 96), Berlin 2009.


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un presbítero de Asia Menor. Con estos datos están respondidas las cuestiones del autor y del lugar de origen. La fecha de origen se determina a partir del mencionado escrito de Tertuliano (alrededor del 200), y de los Hechos de Pedro, que fueron utilizados por el autor de los Hechos de Pablo: en la última década del siglo segundo.

Líneas teológicas * En comparación con los Hechos de Pedro, el texto pone de manifiesto aún más claramente la soberanía del “héroe” y protagonista del relato, e incluye a más personas que juegan un papel destacado. La figura de Tecla es el ejemplo más destacado. La narración tiene los rasgos de una novela de aventuras en la que se suceden los episodios más sorprendentes. * Uno de los motivos recurrentes es el conflicto sentimental debido a la conversión de una o varias mujeres, que se rehúsan a contraer matrimonio o a convivir con sus maridos. Hay detalles que se repiten con algunas variaciones: El problema indicado se agudiza poniendo en peligro la vida del Apóstol y de la heroína en cuestión, pero al final se logra un final feliz con la conversión a la fe de todos los adversarios. Indirectamente se pone de relieve el valor de la castidad y de la abstinencia sexual. Ejercicio de lectura Hechos de Pablo y Tecla 5s: “5. Y cuando Pablo entró en la casa de Onesíforo hubo una gran alegría, las rodillas se doblaron, se partió el pan y se anunció la palabra de Dios sobre la abstinencia y la resurrección. Pablo decía: Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios; bienaventurados los abstinentes, porque Dios les hablará; bienaventurados los que se niegan a este mundo, porque ellos agradarán a Dios; bienaventurados aquellos que tienen mujer como si no la tuvieran, porque ellos tendrán a Dios como herencia; bienaventurados los que temen a Dios, porque ellos serán los mensajeros de Dios; 6. bienaventurados los que tiemblan ante la palabra de Dios, porque ellos serán consolados; bienaventurados los que reciben la sabiduría de Jesucristo, porque ellos serán llamados Hijos del Altísimo; bienaventurados los que han custodiado el bautismo, porque

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ellos descansarán junto al Padre y al Hijo; bienaventurados los que han obtenido la comprensión de Jesucristo, porque ellos estarán en la luz; bienaventurados los que se han alejado de la imagen de este mundo, porque ellos juzgarán a los ángeles y serán benditos a la derecha del Padre; bienaventurados los misericordiosos, porque ellos encontrarán misericordia y no mirarán el amargo día del juicio; bienaventurados los cuerpos de las vírgenes, porque ellos agradarán a Dios y no perderán la recompensa de su pureza, porque la palabra del Padre se volverá obra de salvación para ellos en el día de su Hijo, y encontrarán descanso por toda la eternidad.” Para profundizar 1. Determine las semejanzas y las diferencias más notables de estas bienaventuranzas con las de Mt 5,3-11; 2. ¿Cuáles son los motivos más propios de las bienaventuranzas que Pablo proclama? 3. ¿Qué temas han sido puestos de relieve en las líneas teológicas de los Hechos de Pablo?

Los Hechos de Tomás Estructura literaria y contenido De los Hechos de los Apóstoles apócrifos más antiguos, sólo los Hechos de Tomás han sido conservados en forma completa, aunque se haya perdido la versión original. El texto fue escrito en lengua siríaca, pero muy pronto fue traducido al griego. La versión griega transmitida en numerosos manuscritos es considerada más fiel que el texto siríaco, que ha sido objeto de numerosas correcciones que modifican el sentido original. Estructura y contenido del texto están determinados por trece hechos, que concluyen con el martirio de Tomás, el hermano mellizo –Dídimo– de Jesús. 1. El envío de Tomás de Jerusalén a la India, a pesar de su resistencia a la misión (cap. 1-16); 2. el encuentro con el rey Gundafor (cap. 17-29); 3. la victoria sobre el dragón (cap. 30-38); 4. el encuentro con el asno (cap. 39-41); 5. sobre el demonio que habitaba en una mujer (cap. 42-50); 6. sobre el joven que había matado a una mujer joven (cap. 51-61); 7. el encuentro con el comandante del ejército (cap. 62-67); 8. el


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asno salvaje (cap. 68-81); 9. el encuentro con la mujer de un pariente del rey Migdonia (cap. 82-118); 10. el bautismo del rey Migdonia (cap. 119-133); 11. la mujer del rey Misdai (134-138); 12. sobre Vazán, el hijo de Masdai (cap. 139-149); 13. el bautismo de Van y sus compañeros (cap. 150-158). El martirio de Tomás (cap. 159-170). En la lista de los hechos, se suceden los acontecimientos sin seguir el orden de una línea argumentativa. Así se explican ciertas inconsecuencias o saltos narrativos, como el nombre del rey que pasa de Migdonia a Misdai sin dar una explicación del hecho, o las diferencias en el nombre del protagonista, que se llama Tomás o Judas. Los temas corresponden a los que presentan los otros Hechos de los Apóstoles: curaciones, exorcismos, conversiones a la fe de personajes importantes, conflictos amorosos debido a que la mujer se ha hecho cristiana, la participación de animales salvajes como el asno y el dragón. La soberanía del Apóstol, aún en el momento de su condena y muerte, pero también en cada una de las situaciones de peligro, no deja lugar a dudas sobre su santidad y su prestancia particular por ser el enviado y el hermano mellizo del Salvador.

Autor, lugar y tiempo de origen El autor es un gnóstico cristiano que conoce el significado de Tomás como el hermano mellizo de Jesús, capaz de revelarlo como su “otro yo”, con el que se identifica también todo otro creyente gnóstico. Si el texto original es el siríaco, hay que ubicar su lugar de origen en algún centro cristiano dentro de Siria, como podría ser Edesa por su importancia dentro del cristianismo siríaco. El contenido de los Hechos de Tomás dejan ver un gnosticismo desarrollado que podría tener su origen en la mitad del siglo tercero, sin que sea posible aventurar una fecha más precisa.

Líneas teológicas * El anuncio de salvación es el lazo temático que une la sucesión abigarrada de episodios sorprendentes narrados en los Hechos de Tomás. La existencia del hombre en el mundo está caracterizada por la presencia de los demonios capaces de torturarlo y matarlo. Pero el peligro no viene solamente de un enemigo externo. El hombre mismo está sometido a la debilidad de su cuerpo material, al poder

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esclavizante de la sexualidad, a la oscuridad de la ignorancia sobre su propia dignidad y su destino final. Frente a esta realidad negativa en la que está inmerso, el hombre está supeditado a una oferta de salvación que se concretiza en la persona de Jesús en las distintas formas de su presencia: idéntico con Tomás (cap. 34), como un joven hermoso y brillante (cap. 8.27.5.36.80), como el Buen Pastor (cap. 39) etc. El Salvador anuncia lo que estaba oculto (cap. 78), revela los misterios celestiales (cap. 10.47), vence al error (38-39). * Lo que distingue este anuncio de salvación del de la “gran iglesia” es que no hay ninguna referencia a los hechos salvíficos como la encarnación, la muerte de cruz y la resurrección de Jesús. El hombre accede al don de salvación cuando llega al conocimiento de la verdad que le anuncia el Revelador y vive de acuerdo a ella, especialmente en la práctica de la abstinencia sexual. * El lenguaje tiene una estructura dualista que es el reflejo de la realidad misma, pero no es un dualismo absoluto, como entre el bien y el mal entendidos como dos principios opuestos, pero con el mismo poder. El Demonio es una criatura de Dios, un ángel caído que se declara perjudicado por el Hijo de Dios (cap. 32). El dualismo es, por lo tanto, un dualismo ético, que recuerda al hombre la necesidad de decidirse a favor del anuncio de salvación que se le ofrece. * Como hemos visto en el “Canto de la Perla” (cfr. III,1: Ejercicio de lectura), el autor se sirve de un lenguaje rico en imágenes y metáforas, que siguen su lógica propia, interpretándose recíprocamente, pero dejando siempre el margen de ambigüedad propio de esta forma de expresión. El “Canto de la novia” que presentamos a continuación es otro ejemplo de este estilo. Ejercicio de lectura Cap. 6-7: “La joven es la hija de la luz, está de pie y sobre ella descansa el noble brillo de los reyes. Su aspecto es placentero, ella brilla en belleza esplendorosa, sus ropas se parecen a flores de primavera, un perfume amoroso surge de ellas. El rey está sentado a su cabeza y alimenta con el alimento de los dioses a los que están sentados junto a él. Sobre la cabeza de la novia descansa la verdad, la alegría se muestra en sus pies; su boca está abierta llena de dignidad, porque ella canta


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himnos de alabanza; treinta y dos son los que la alaban; su lengua se parece a la cortina delante de la puerta, que se corre para los que entran; como una escala se eleva su cuello, que creó el primer creador; sus manos señalan e indican, anunciando el coro de los felices eones; sus dedos abren las puertas de la ciudad; su alcoba nupcial es luminosa, con perfume de bálsamo y de todo aroma delicioso, expandiendo un perfume delicioso a mirra y hierba; adentro están desparramadas las ramas de mirto y de otras flores aromáticas, y las puertas están adornadas con juncos. 7. Ella está rodeada por sus padrinos, siete en total, que ella misma eligió, y ellos bailan delante de ella en ronda. Doce es el número de los que la sirven y le están sometidos, y dirigen su mirada atenta hacia el novio, para ser iluminados por su mirada. Y estarán eternamente con él en vistas a aquella alegría eterna, y estarán en aquellas bodas en las que se reúnen los más grandes, y permanecen en aquel banquete, para el que los eternos han sido hechos dignos. Y se vestirán con vestimentas reales, y se cubrirán con vestidos brillantes, y ambos estarán en alegría y regocijo, y glorificarán al Padre de todas las cosas, de quien han recibido su luz triunfal, y han sido iluminados por la mirada de su Señor, de quien han recibido el alimento de los dioses, que no tiene ninguna carencia, y bebieron del vino que no despierta en ellos ni sed ni deseo. Ellos glorificaban y alababan con el espíritu viviente al Padre de la verdad y a la Madre de la sabiduría.” Para profundizar 1. Si se parte de que el texto tiene una estructura alegórica, ¿cuál es el punto referencia? Haga una lectura alegórica identificando a la novia con el alma o el yo del gnóstico; 2. ¿Qué textos o motivos bíblicos sirven de trasfondo tradicional? ¿Hay otros ejemplos de poesía erótica? 3. Busque elementos comunes entre el “Canto de la Perla” con el “Canto de la novia”.

Los Hechos de Juan En el ámbito de la literatura griega, Eusebio de Cesarea es el primero que menciona los Hechos de Juan como un texto apócrifo (Hist. Ecl. III,25,6). Al final del siglo tercero, el escrito está incorporado a una colección maniquea de Hechos de los Apóstoles apócrifos. Del texto

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griego original se ha perdido aproximadamente una tercera parte. En versiones griegas y latinas, el texto fue conocido y leído en el oriente y en el occidente cristiano. Sobre el tiempo de origen no hay indicios seguros. Es probable que las tradiciones más antiguas tengan sus raíces en la segunda mitad del siglo segundo. El protagonista es el apóstol y evangelista Juan. El contenido de la narración es la descripción de sus viajes: Jerusalén, Mileto, Esmirna y nuevamente Éfeso, que son el marco geográfico para sus grandes milagros, el anuncio de su mensaje hasta el momento de su muerte. El texto está dirigido a cristianos con una marcada tendencia gnósticos, que veneraban a Juan como el garante de la revelación del Salvador y ellos mismos se consideraban como los sucesores de la comunidad del Discípulo amado. Un capítulo representativo del lenguaje y teología de los Hechos de Juan es un himno que el autor pone en labios del Redentor, que tanto en su estilo como en su contenido posee rasgos peculiares: Ejercicio de lectura Cap. 94-95: “Antes de que yo les sea entregado, cantemos un himno al Padre y luego salgamos a lo que nos espera. Él nos mandó formar un círculo teniéndonos de la mano, se puso en medio nuestro y dijo: Ustedes respondan diciendo ‘amén’. Y nosotros formamos un círculo y le respondíamos con ‘amén’. ‘Gloria a ti, o Logos, gloria a ti, gracia.’ ‘Amén.’ ‘Gloria a ti, Espíritu, gloria a ti, Santo. Gloria sea dada a tu gloria.’ ‘Amén.’ ‘Te alabamos, o Padre, te damos gracias, o Luz, en la cual no habita ninguna tiniebla.’ ‘Amén.’ ‘Yo digo por qué agradecemos: Yo quiero ser salvado, y yo quiero salvar.’ ‘Amén.’ ‘Quiero ser herido y quiero herir.’ ‘Amén.’ ‘Quiero ser engendrado y quiero engendrar.’ ‘Amén.’ ‘Quiero comer y quiero ser comido.’ ‘Amén.’ ‘Quiero escuchar y quiero ser escuchado.’ ‘Amén.’ ‘Quiero ser pensado, yo, que soy pensamiento puro.” ‘Amén.’ ‘Quiero ser lavado y quiero lavar.’ ‘Amén.’ La gracia danza. ‘Quiero tocar la flauta, que todos dancen.’ ‘Amén.’ ‘Quiero cantar una lamentación. Que todos se golpeen el pecho.’ ‘Amén.’ ‘La única Ogdóada canta con nosotros.’ ‘Amén.’ ‘La cifra Doce, danza en las alturas.’ ‘Amén.’ ‘Que todo el universo dance en las alturas.’ ‘Amén.’ ‘El que no danza, ignora lo que ha ocurrido.’ ‘Amén.’ ‘Quiero huir y


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quiero permanecer.’ ‘Amén.’ ‘Quiero ordenar y quiero ser ordenado.’ ‘Amén.’ ‘Quiero ser unido y quiero unir.’ ‘Amén.’ ‘No tengo una casa y tengo casas.’ ‘Amén.’ ‘No tengo un lugar y tengo lugares.’ ‘Amén.’ ‘No tengo un templo y tengo templos.’ ‘Amén.’ ‘Soy una lámpara para ti, que me ves.’ ‘Amén.’ ‘Soy un espejo para ti, que me conoces.’ ‘Amén.’ ‘Soy una puerta para ti, que golpeas en ellas.’ ‘Amén.’ ‘Soy un camino para ti, el caminante.’ ‘Amén.’ Para profundizar 1. Determine los elementos de claro origen gnóstico. 2. Busque las alusiones al Evangelio de Juan; 3. ¿Puede considerarse al texto como el eco de una “liturgia gnóstica”? Considere los motivos a favor y en contra.

Los Hechos de Andrés Andrés, el hermano de Simón Pedro, es mencionado varias veces en el NT, pero es muy poco lo que se dice sobre él. Pareciera que las generaciones posteriores de creyentes hubieran querido equilibrar esta deficiencia –si se la compara con la rica tradición en torno a su hermano–, creando una cantidad de historias sobre Andrés, que transmiten los hechos más notables de su vida. También aquí Eusebio es el primer testigo de la existencia de estos Hechos (Hist. Ecl. III,25,6), pero el texto original se ha perdido. La fuente más importante para una reconstrucción aproximada es el “Libro sobre los milagros”, de Gregorio de Tours, que utilizó una traducción latina de todo el escrito. El problema es que Gregorio abrevió el contenido y corrigió los pasajes que consideraba inadecuados a la fe católica. Otros fragmentos griegos, un papiro copto y una versión armenia, son los testigos más importantes. El estado actual de los Hechos de Andrés hace difícil precisar el tiempo de origen. Las tradiciones más antiguas pueden haberse forjado a fines del siglo segundo, pero a ellas se agregaron otras más tardías. La narración sigue el rumbo de un largo itinerario que comienza en las orilla sur del Mar Negro –al norte de la Turquía actual– y que se desplaza hacia el oeste hasta alcanzar la Macedonia antigua, la ciudad de Tesalónica, descendiendo hasta el sur de Grecia, en la región de Acaya, precisamente en Corinto y en la ciudad portuaria de Patras. Allí se concentra la acción de Andrés que concluye con su martirio en esa ciudad.

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Además de la descripción detallada de la fuerza taumaturga y santidad de Andrés, que lo capacitan para superar todas las dificultades que se le presentan, él mismo se presenta como el predicador de la continencia. El típico conflicto creado por la conversión de una mujer casada con un alto funcionario romano, está encarnado por Maximila y su esposo, el procónsul Egeates, que condenará a muerte al Apóstol, y por ello sufrirá un castigo ejemplar. Las palabras que Andrés dirige a Maximila para darle fuerza en su decisión, revelan la orientación ascética del escrito. Ejercicio de lectura Cap. 6-7: “He dicho estas cosas como las dije. Pero podría decir también lo siguiente: ¡Bien a ti, naturaleza! Tú serás salvada, a pesar de que eres débil y no te has ocultado. ¡Bien a ti, alma! Tú clamas en voz alta lo que has sufrido, y vuelves a ti. ¡Bien a ti, hombre! Tú conoces lo que no es tuyo, y tiendes a lo que es tuyo. ¡Bien a ti, que escuchas lo que se ha dicho! Te conozco como el más grande, cuando piensas o cuando hablas. Te conozco como más fuerte que aquellos que creen que pueden dominarte, como más brillante que los que te quieren echar a la vergüenza y llevarte prisionero. Cuando tú, hombre, te das cuentas de estas cosas que hay en ti, que estás libre de materia, que eres santo, que eres luz, que eres familiar de aquél que no fue engendrado, que eres inteligible, que eres celestial, que eres puro, que estás por encima de la carne, del mundo, de los principados, de los poderes, sobre los que tú realmente estás, cuanto tú comprendes en tu estado, recibe entonces el conocimiento en el que existes. Y cuando veas tu rostro en tu esencia, romperás todas las cadenas –no me refiero sólo a aquellas que dependen del origen, sino también a aquellas que están más allá del origen, para las que te hemos puesto las más grandes denominaciones. Desea ver a aquél que se te revelará, que no ha sido engendrado, al que tú solo pronto confiado conocerás. 7. Te he dirigido estas palabras a ti, Maximila, porque en su significado se refieren también a ti. Del mismo modo en que Adán murió en Eva, porque estaba de acuerdo con ella, así vivo yo en ti, que guardas el mandato del Señor y alcanzas lo que es digno de tu propia esencia. Desprecia las amenazas de Egeates. Tú sabes que tenemos a un Dios que se apiada de nosotros. Que sus palabras vanas no te


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hagan cambiar de idea, sino permanece pura. Y si se quiere vengar de mí no sólo con los tormentos de las cadenas, que me arroje a las bestias o me haga quemar o me tire a un precipicio. ¿Qué hace él? Que haga lo que quiera con este cuerpo, que es uno, y que es pariente suyo.” Para profundizar 1. Determine los elementos propios del pensamiento gnóstico presentes en el pasaje citado; 2. ¿Qué papel se adjudica Andrés al pronunciar este discurso? 3. ¿Qué imagen del hombre subyace al discurso de Andrés? Bibliografía 37 Richard A. Lipsius – Maximilian Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha, I-III, Leipzig 1891-1903; Wilhelm Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen. I. Evangelien. II. Apostolisches. Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen 51987.1989; Antonio Piñero / Gonzalo del Cerro Calderón (ed.), Hechos apócrifos de los Apóstoles, edición crítica bilingüe. I. Hechos de Andrés, Juan y Pedro; II. Hechos de Pablo y Tomás (BAC 646.656), Madrid 2004.2005.

4. Los Apocalipsis apócrifos La literatura apocalíptica nace como fruto de la teología de la apocalíptica judía en el contexto de la crisis de helenización del judaísmo palestinense y de la gesta de liberación de los Macabeos, alrededor del año 165 a.C. Los textos apocalípticos cristianos testimonian la recepción de esta manera de hacer teología, con todas las modificaciones y variantes propias de un proceso que se va desarrollando en la historia en un marco de referencias teológicas y sociológicas que habían sufrido un profundo cambio. Es suficiente comparar al libro de Daniel con Mc 13 o con el Apocalipsis de Juan para comprobar las diferencias en las formas literarias y en el mensaje teológico. La literatura cristiana del siglo II continuó cultivando el género apocalíptico194, aunque los escritos correspondientes no siempre recibieron el título de “Apocalipsis”, como el “Pastor de Hermas”, que por su con194 Solamente en la biblioteca de Nag Hammadi: Apocalipsis de Pablo, Apocalipsis de Pedro, Apocalipsis de Adán, dos Apocalipsis de Santiago. Más arriba hemos hecho una breve descripción de su contenido.

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tenido es un Apocalipsis. En este capítulo dirigimos nuestra atención a dos escritos apocalípticos muy diferentes entre sí por su forma literaria, su trasfondo tradicional y su contenido y que, de esta manera, dan cuenta de la amplitud estilística dentro del género apocalíptico.

El Apocalipsis de Pedro195 El texto no tiene nada que ver con el libro del mismo título encontrado en Nag Hammadi (NHC VII,3). Eusebio afirma que el escrito era considerado canónico por Clemente de Alejandría (Hist. Ecl. VI,14,1). Si Clemente aludía con sus palabras al texto que nosotros conocemos como Apocalipsis de Pedro, el tiempo de origen habría que ubicarlo alrededor del 150 o algo antes, y Alejandría sería el lugar de origen más probable. De acuerdo al contenido transmitido en la versión etíope, la revelación a Pedro asume dos escenas de la tradición sinóptica para articular su mensaje. La primera es la del discurso escatológico según Mc 13 o Mt 24, cuando los discípulos le preguntan a Jesús sobre los signos del fin de los tiempos y éste les anuncia las tribulaciones futuras. El autor no se limita a repetir la descripción transmitida en los relatos de los Evangelios, sino que aumenta el número de catástrofes y castigos con todo lujo de detalles (cap. 1-12). Es poco lo que se dice sobre los elegidos y justos que reciben la recompensa final (cap. 13-14). Cap. 5: “Y sucederá en el día del juicio sobre aquellos que han apostatado de su fe y pecado: Cataratas de fuego serán liberadas, y tinieblas y oscuridad irrumpirán y revestirán y cubrirán a todo el mundo, y las aguas se transformarán en carbón ardiente, y todo se quemará en la tierra, y el mar se transformará en fuego; bajo el cielo habrá un fuego amargo que no se apaga y fluye hacia el juicio de la ira. Y las estrellas se derretirán por las llamas del fuego, como si no hubieran sido creadas, y los fundamentos del cielo desaparecerán por falta de agua y se volverán como si no hubieran sido creados…” 195 Un fragmento considerable del texto griego fue descubierto en el cementerio de Akhmin, en el Egipto medio, entre 1886 y 1887. La versión completa está contenida en una traducción etíope conocida desde 1910, que difiere bastante del texto griego. En la investigación actual se está de acuerdo en que la versión etiópica corresponde al volumen original del escrito. Sobre la fidelidad al texto original de una y otra versión no hay ninguna certeza.


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Cap. 9: “Esrael, el ángel de la ira, trae hombres y mujeres con la mitad de sus cuerpos en llamas, y los arroja a un lugar tenebroso, al infierno de los hombres, y un espíritu de la ira los castiga con toda clase de castigos, y un incansable gusano devora sus entrañas. Estos son los perseguidores y traidores de mi justicia. Y en aquellos que allí estaban, otros hombres y mujeres, les muerden la lengua y los castigan con hierros candentes y se les queman los ojos. Estos son los blasfemos y los que dudan de mi justicia. A otros hombres y mujeres, cuyos hechos consistían en el engaño, se les cortan los labios, y el fuego entra en su boca y en sus entrañas. Estos son los que han matado a los mártires con sus mentiras. Y en un lugar cercano, había una columna de fuego sobre la piedra. Y allí se arroja a hombres y mujeres vestidos con ropas sucias, para que sufran el juicio con penas inacabables. Estos son los que ponen su confianza en su riqueza y han despreciado a las viudas y huérfanos ante el rostro de Dios.” La otra escena que sirve de base a la revelación a Pedro es la transfiguración de Jesús (Mc 9,2-8). El encuentro con Moisés y Elías sobre la montaña es la ocasión para que el Señor le muestre a Pedro el paraíso. El fragmento griego es el más rico en detalles: “15. Y el Señor me mostró un lugar amplio sobre este mundo, brillando en la luz, y el aire estaba iluminado por los rayos del sol, y la tierra misma hacía brotar flores que no se marchitaban, llena de hierbas aromáticas y de plantas que florecen con vigor y no se marchitan y dan frutos benditos. 16. El perfume de las flores era tan fuerte que llegaba hasta donde estábamos nosotros. 17. Los habitantes de ese lugar estaban vestidos con un vestido brillante de ángeles, y su vestimenta concordaba con el lugar de su morada. 19. Los ángeles caminaban entre ellos. 19. Todos los habitantes que estaban allí poseían el mismo brillo, y alababan a una voz a Dios, el Señor, alegrándose por estar en aquel lugar.”

Dos observaciones sobre este escrito: * Acerca de Pedro, el receptor de la revelación. La literatura apocalíptica presenta dos variantes: Un personaje de un pasado inefable es el receptor de la revelación (Adán, Enoc, Daniel etc.), y así se legitima el mensaje; un personaje histórico o un grupo son los receptores de la

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revelación de Dios, y ésta les concede una legitimación ulterior que robustece a la que ya poseen por el rol que han jugado en la historia. Este es el caso de Pedro, Pablo y Santiago en el cristianismo antiguo. El papel de Pedro en los evangelios y en algunos escritos posteriores (1 Pe; 2 Pe; 1 Clem) lo convierte en un destinatario privilegiado para una revelación de parte del Señor, que complementa lo que los lectores de los evangelios ya sabían de su persona. * Acerca del contenido de la revelación. La detallada descripción de los terribles castigos que esperan a todos los pecadores, es un recurso muy difundido en el discurso eclesiástico para fundamentar la exhortación moral. La primera parte del Apocalipsis de Pedro responde ampliamente a este interés. La segunda parte presenta la otra perspectiva: el paraíso luminoso que espera a los justos. Comparando ambas partes, no hay duda de que la primera es la de mayor peso, y la que más puede impresionar al lector por la viveza de los detalles acerca del castigo que sufrirán los que hayan pecado en una u otra forma. El texto puede servir de “examen de conciencia” motivado por la certeza de la retribución implacable.

La Ascensión de Isaías196 Ya Orígenes menciona un escrito judío que narraba el martirio del profeta Isaías. El texto transmitido como la “Ascensión de Isaías” es el resultado de la redacción –incluyendo pasajes propios– de un autor cristiano sobre la base de un relato judío. Sobre el tiempo y el lugar de origen no hay puntos de referencia claros, pero se trata de tradiciones antiguas, que pueden haber nacido hacia fines del siglo segundo. A pesar de que la división entre la tradición judía y los agregados cristianos no siempre es clara, hay segmentos que se pueden distinguir sin mayores problemas: Cap. 1,1-3,12; 5,2-14: Tradición judía sobre las acechanzas del rey Manasés en contra de Isaías y el anuncio de su muerte. Cap. 3,13-5,1.15; 6,1-11,1: Agregado cristiano sobre la ascensión de Isaías con un apéndice sobre el nacimiento virginal de Jesús y sobre su obra salvífica en Israel. 196 El texto completo está contenido sólo una traducción etíope de un original griego que se ha perdido. Hay fragmentos en griego, copto, eslavo antiguo y latín.


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Damos dos ejemplos que permiten reconocer el origen de las tradiciones. Cap. 5,2-12: “Y cuando Isaías fue aserrado197 estaban allí su acusador Belkira y los otros profetas de la mentira, y se reían y expresaban su alegría por el sufrimiento de Isaías… Y Belkira le decía a Isaías: ‘Dilo: todo lo que he dicho era mentira, y los caminos de Manasés son buenos y rectos, y también los caminos de Belkira y sus compañeros son buenos.’ Y le decía estas cosas cuando comenzaron a aserrarlo. Isaías estaba sumido en una visión del Señor y, a pesar de que sus ojos estaban abiertos, no los veía… E Isaías no gritaba ni lloraba cuando era aserrado, sino que su boca hablaba con el Espíritu Santo, hasta que fue cortado en dos trozos.” Cap. 11,1-10: “Y después yo miraba y el ángel que hablaba conmigo y que me conducía, me dijo: ‘Observa, Isaías, hijo de Amós, porque por esto he sido enviado por Dios.’ Y vi que de la descendencia del profeta David había una mujer llamada María, una virgen, comprometida con un carpintero, de nombre José, y también él provenía de la descendencia de David, el justo, de Belén en Judea. Y cuando ella estaba comprometida ocurrió que estaba embarazada, y José, el carpintero, quiso dejarla. Pero el ángel del Espíritu se le apareció en este mundo, y José no dejó a María, sino que la protegió. Y él no le reveló a nadie el asunto. Y él no se acercó a María y la conservó como una santa virgen, aunque estaba embarazada. Y él vivió apenas dos meses con ella. Y después de dos meses, estando José en su casa y también María, su mujer, pero ellos solos, sucedió que estando solos, María levantó sus ojos y vio a un niño pequeño, y ella quedó turbada. Y cuando se le pasó la turbación, su seno volvió a estar como estaba antes de su embarazo. Y cuando José, su esposo, le dijo: ‘¿Por qué estás turbada?’, sus ojos se abrieron y vio al niño, y alabó a Dios porque el Señor había llegado a su herencia.” El texto muestra varios de los rasgos propios de la literatura apocalíptica: la revelación por medio de un ángel, la visión de los hechos futuros, el ascenso a los cielos etc. Hay dos aspectos que merecen ser puestos de relieve: * El escrito es el testimonio más antiguo de la interpolación cristiana de un texto judío, asumiendo su contenido, pero poniéndolo al servicio 197

Hebr 11,37 alude a esta tradición sobre la muerte de Isaías.

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del mensaje cristiano. El hecho denota una fuerte conciencia acerca del carácter peculiar de la propia fe, que lleva a la apropiación y modificación de un contenido originalmente ajeno. Los creyentes se comportan como los poseedores y administradores de la tradición judía. * Justamente el texto que hemos citado en segundo lugar puede explicar el interés por el profeta Isaías en algunos ambientes cristianos. El anuncio en Is 7,14 (según la versión de la traducción griega del AT): He aquí que la virgen quedará encinta y dará luz a un hijo, y se lo llamará con el nombre Emmanuel, citado en Mt 1,23, aporta la base bíblica para el tema del nacimiento virginal. A él se alude, aunque no se cite al texto, como ocurre en el fragmento citado, en el que se refleja el conocimiento de Mt 1,18-25 y de Lc 1,26-38. Bibliografía 38 Wilhelm Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen. I. Evangelien. II. Apostolisches. Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen 51987.1989; Antonio Piñero / Gonzalo del Cerro Calderón (ed.), Hechos apócrifos de los Apóstoles, edición crítica bilingüe. I. Hechos de Andrés, Juan y Pedro; II. Hechos de Pablo y Tomás (BAC 646.656), Madrid 2004.2005.

VI. Sección

Las reglamentaciones comunitarias Al considerar a la “Didaché” (cfr. I.3) hemos explicado el origen del texto como el fruto de un proceso de crecimiento comunitario que hace necesaria una reglamentación más precisa de la que se tenía en una fase previa, en la que el número reducido de miembros no era una dificultad para la solución de los problemas internos. Si esta observación era válida para las primeras décadas del siglo II, lo es aún más un siglo después, cuando se ha multiplicado el número de creyentes en muchas comunidades y las instituciones tienen que cambiar para adaptarse a las nuevas circunstancias. –Los dos documentos que presentamos aquí muestran el fenómeno en su complejidad.

1. La Tradición Apostólica El título del texto forma parte de la lista de obras atribuidas a Hipólito de Roma, escrita en la base de la estatua encontrada en Roma en 1551198, pero el escrito mismo era desconocido. A partir de la mitad del siglo XIX fueron descubiertos varios documentos con órdenes comunitarios que mostraban elementos comunes con las “Constituciones Apostólicas” (= CA), cuyo texto griego había sido publicado ya en 1563 por Francisco Torres. El epítome del libro VIII de las “Constituciones” llevaba también el título de “Constitución de Hipólito”. A esto se sumaban los “Cánones de Hipólito” (editado en 1879), el “Testamento del Señor” (publicado en 1899) y una colección de determinaciones eclesiales que se utilizaba en el patriarcado de Alejandría. Esta colección consta de tres partes, en las que la primera y la tercera transmiten determinaciones citadas por las “Constituciones Apostólicas”. La segunda parte tiene la misma forma literaria, y fue llamada “Constitución de la iglesia egipcia”. Edward Schwartz (1910) y Richard Hugh Connolly (1916) trabajando en forma independiente compararon los diversos textos y llegaron a la misma conclusión: el texto que servía de fuente a los otros estaba contenido en el “Orden eclesial egipcio”. Un detalle importante en la argumentación lo brindó 198

Hemos tocado el problema al tratar la figura de Hipólito. Cfr. III.6.

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un palimpsesto anónimo encontrado en Verona, publicado en el año 1900, con la traducción latina de un original griego.199 El nombre de Hipólito que aparecía en algunos otros documentos facilitó la conclusión: Detrás de la “Constitución de la iglesia egipcia” se escondía la “Tradición Apostólica” (= TA) de la lista de las obras de Hipólito. La reglamentación no estaba afincada en Egipto sino en la Roma de las primeras décadas del siglo III.

Estructura literaria y contenido La estructura literaria está determinada por la intención normativa del escrito, que no tiene otra fundamentación que la práctica de la comunidad en la que el texto tiene su origen; por los destinatarios del escrito, que son los creyentes en la comunidad, y por los contenidos específicos que se tratan, que conciernen a los ritos de ordenación de grupos determinados dentro de la comunidad, a la admisión de nuevos miembros y a cuestiones litúrgicas en general. En el caso de la TA se distinguen tres partes, entre el prólogo (cap. 1) y la conclusión (cap. 43): 1. Sobre el clero y las funciones eclesiales (2-14): Ordenación del obispo (2-6); ordenación del presbítero (7); ordenación del diácono (8); sobre los confesores (9); sobre las viudas (10); sobre el lector (11); sobre las vírgenes (12); sobre el subdiácono (13); sobre el don de curación (14). 2. Sobre los neófitos, el catecumenado y el bautismo (15-21): Los neófitos (15); sobre sus oficios (16); la duración del catecumenado (17); la oración de los catecúmenos (18); la imposición de las manos a los catecúmenos (19); los candidatos al bautismo (20); la tradición del bautismo (21). 3. Diversas determinaciones sobre las costumbres de la comunidad (22-41): la comunión (22); el ayuno (23); los dones a los enfermos (24); la lámpara en la comida comunitaria (25); la comida comunitaria (26-30); las primicias para el obispo (31-32); el ayuno pascual (33); los diáconos y el obispo (34); el momento de la oración (35); el momento de recibir la eucaristía (36-38); los diáconos y los presbíteros (39); los lugares de la sepultura (40); el momento de la oración (41).

199 Existen además dos traducciones en copto, una traducción árabe y una traducción etiópica. El número de versiones corrobora la importancia eclesial del texto.


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Autor, lugar y tiempo de origen Las circunstancias que rodean la identificación del texto facilitaron la opinión de que Hipólito de Roma era su autor. Las inseguridades acerca de la figura y de la obra literaria de Hipólito hacen que esta opinión posea un cierto grado de posibilidad, pero que diste de ser segura. La cuestión del autor en una obra como la TA tiene una importancia relativa, porque a quien llamamos autor es sólo un coleccionista de tradiciones existentes en la comunidad, a las que posiblemente en parte las ordenó, pero sin jugar un papel destacado en su composición. Independientemente de que la obra se atribuya a Hipólito o no, hay un consenso respecto al lugar y tiempo de origen: en Roma en los comienzos del siglo III.

Líneas teológicas * Los ministerios eclesiales tienen una clara estructura: el obispo, los presbíteros y los diáconos, que son instituidos en sus cargos mediante la imposición de las manos en una liturgia de ordenación. Junto a estos tres ministerios se destaca la importancia y dignidad de los confesores, que habían “confesado” su fe delante de las autoridades civiles, pero que no habían sido condenados a muerte y ejecutados. La estructura, que supone una nítida distinción entre el clero y los laicos, posee un valor tradicional que no necesita ser justificado ni fundamentado. * La TA menciona algunos servicios brindados por algunos grupos que no pertenecen al clero –no se les impone las manos–, pero que ejercen una función intermedia entre el clero y el pueblo: las viudas (consagradas a la oración), el lector (que proclama los textos en las reuniones litúrgicas), las vírgenes (según TA 25 recitan los salmos) y el subdiácono (al servicio del diácono). Ejercicio de lectura200 Sobre los confesores (TA 9): “Si un confesor fue arrestado a causa del nombre del Señor, que no se le imponga las manos para el diaconado o el presbiterado. Por su confesión de fe posee ya el honor 200

Valiosos textos eucarísticos de la TA fueron publicados por Jesús Solano, Textos Eucarísticos Primitivos. I. Hasta fines del siglo IV (BAC 88), Madrid 21978, 116-123. Cfr. también Quasten, Patrología 476-482.

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del presbiterado. Pero si es instituido obispo, que se le imponga las manos. Pero si el confesor no fue conducido ante la autoridad política ni fue arrestado ni puesto en la prisión, ni fue condenado a ninguna otra pena, sino que fue ocasionalmente despreciado a causa del nombre de nuestro Señor y condenado a un castigo doméstico, si es que confesó su fe, que se le imponga las manos para toda función en la que es digno.” Sobre los oficios y profesiones (TA 16): “Se debe averiguar acerca de los oficios y ocupaciones de los que se trae a la instrucción (catecumenal). Si uno posee un prostíbulo, que cese con esa actividad o que sea rechazado. Si uno es escultor o pintor, se le enseñará que no debe hacer ídolos; que cesen con esa actividad o que sean rechazados. Si uno es actor o hace representaciones en el teatro, que cese con esa actividad o que sea rechazado. Si uno enseña a los niños, es mejor que cese con esa actividad; si no tiene otro oficio, que se le permita. Igualmente el conductor de carro que compite y que participa del certamen, que cese con esa actividad o que sea rechazado. El gladiador, el que instruye a los gladiadores, el que lucha con animales salvajes, el que organiza combates de gladiadores, que cesen con esas actividades o que sean rechazados. El que es sacerdote de los ídolos o custodio de ídolos, que cese con esa actividad o que sea rechazado. El soldado subalterno no matará a nadie. Si recibe la orden de matar, no la ejecutará ni pronunciará el juramento. Si rehúsa cumplir esto, que sea rechazado. El que es oficial superior o magistrado de una ciudad, que se viste de púrpura, que cese con esa actividad o que sea rechazado. El catecúmeno o el fiel que quiere ser soldado, será rechazado porque ha despreciado a Dios. La prostituta o el homosexual o el que se ha mutilado, o cualquiera que hace cosas que no se pueden nombrar, que sea rechazado, porque son impuros. Que el mago ni siquiera sea aceptado al examen. El mago, el astrólogo, el adivinador, el intérprete de sueños, el charlatán embustero, el que recorta el borde de las monedas, el que fabrica amuletos, que cesen con esas actividades o que sean rechazados. La concubina de alguno, si es que es su esclava y alimenta a sus hijos, que escuche (la catequesis); si no, que sea rechazada. El hombre que tiene una concubina, la dejará y se unirá a una mujer según la ley; si no quiere hacer esto, que sea rechazado. Si hemos omitido alguna otra cosa, los oficios mismos les enseñarán. Porque todos tenemos al Espíritu de Dios.”


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Para profundizar 1. Explique el motivo de la alta consideración que gozaban los confesores en las comunidades cristianas; 2. Explicite los principios que rigen las decisiones en la elección de los catecúmenos, teniendo en cuenta sus oficios y ocupaciones; 3. Explique la actitud de los creyentes ante el servicio en el ejército romano. Bibliografía 39 Bernard Botte, Hippolyte de Rome, La Tradition Apostolique d’après les anciennes versions. Introduction, traduction et notes (SC 11bis), Paris 2 1968; Georg Schöllgen / Wilhelm Geerlings, Didache. Zwölf-ApostelLehre – Traditio Apostolica. Apostolische Überlieferung, übersetzt und eingeleitet (FC 1), Freiburg 1991; Hipólito de Roma. La Tradición Apostólica (Ichthys 5), Buenos Aires 1990; Bruno Steimer, Vertex Traditionis. Die Gattung der altchristlichen Kirchenordnungen (BZNW 63), Berlin 1992.

2. La Didascalia siríaca El texto original griego se ha perdido, pero quedan fragmentos en griego transmitidos por las “Constituciones Apostólicas” y por Epifanio de Salamina. Una versión siríaca de todo el escrito fue encontrado en Paris y publicado por Paul A. de Lagarde en 1854.201 Así surge el título de “Didascalia siríaca” (= DidSyr), aunque el texto mismo se presenta en los manuscritos con diversos títulos: “Didascalia católica de los doce Apóstoles del Redentor”, “Instrucciones de los Apóstoles” etc.

Estructura literaria y contenido Las características observadas en la TA están presentes también en esta obra, con la diferencia de que las determinaciones a la comunidad se hacen en forma exhortativa en un lenguaje próximo a la homilía. Entre la introducción (1a) y la conclusión (26b) se presentan los siguientes contenidos:202 201 202

Una traducción latina se editó en el año 1900.

Seguimos la propuesta de Georg Schöllgen, Die literarische Gattung der syrischen Didaskalie, en: OrChrA 229 (1987) 149-159.

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I. Problemas cotidianos 1. Advertencias sobre la codicia con ayuda de la “regla de oro” (1b) 2. Exhortación a los hombres sobre problemas cotidianos (2) 3. Exhortación a las mujeres sobre problemas cotidianos (3) II. Posición y autoridad del obispo 4. Criterios para la elección y cualidades necesarias (4a) 5. El obispo y la penitencia (4b-7) 6. El sustento del obispo (8) 7. Los dones pertenecientes al obispo (9a) 8. La legislación eclesial (9b-12a) III. Cuestiones sobre las celebraciones litúrgicas 9. El orden de los lugares en la iglesia (12b) 10. Exhortación a la participación en las celebraciones (13) IV. Problemas del cuidado de los pobres 11. Problemas de las viudas (14-15) 12. El servicio de las diaconisas y de los diáconos (16) 13. Los huérfanos en la comunidad (17a) 14. Contra las limosnas injustificadas (17b) 15. Advertencia sobre benefactores de costumbres no cristianas (18) V. Temas variados 16. Martirio y resurrección (19-20) 17. Advertencia sobre discursos paganos (21a) 18. El ayuno pascual (21b) 19. Educación cristiana (22) 20. Divisiones y herejías (23-25) 21. Prácticas judío-cristianas (26a)

Autor, lugar y tiempo de origen Como la “Didaché”, también la DidSyr se presenta como enseñanza de los apóstoles. Es evidente la intención de legitimar el contenido


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mediante la ficción de su origen apostólico que el autor intenta mantener a lo largo de todo el texto (cfr. 10: “Pues también yo, Mateo, que soy uno de los Apóstoles que les habla en esta enseñanza…”). El cap. 24 describe la reunión de los apóstoles en Jerusalén, de acuerdo a Hech 15, y sugiere que la reunión se actualiza y da la ocasión de que ellos transmitan su enseñanza a los creyentes, tal como ésta se concreta en la “Didascalia”. Lo curioso es que en los primeros capítulos no hay ninguna alusión a los apóstoles como los primeros receptores de la enseñanza que Dios brinda a su iglesia. Los rasgos del autor auténtico pueden ser delineados en forma genérica a partir de los contenidos de la DidSyr. Es un creyente con experiencia en los problemas comunitarios, en la dirección y estructura de la comunidad, y que muestra cuidado y responsabilidad pastoral por todos sus miembros. Es probable que se trate de un obispo. El tono exhortativo de sus palabras, el frecuente recurso a largos pasajes bíblicos, las consideraciones teológicas o de sentido común, son los medios con los que el autor intenta obtener el asentimiento de los fieles confrontándolos con argumentos y no simplemente con prescripciones. En este aspecto, hay de su parte un mayor aporte “redaccional” en la presentación del texto de lo que hemos observado en la Did y en la TA. –Sobre el lugar y el tiempo de origen la mayoría de los expertos coinciden en Siria, durante el siglo III, probablemente en la primera mitad. La traducción siria se data hacia el final del siglo IV, en el tiempo de la compilación de las “Constituciones Apostólicas”. El contexto sociológico de la comunidad se refleja en las enseñanzas que imparte el texto, y estas muestran los rasgos de una comunidad en un ambiente con una fuerte base judío-cristiana: la fiesta de Pascua debe celebrarse cuando los “hermanos’” judíos comienzan a celebrarla (21b); las recomendaciones para la educación de los jóvenes no hacen ninguna referencia a la cultura clásica y se limitan a repetir los consejos propios de la educación tradicional judía (22); el autor distingue entre la ley, que incluye los diez mandamientos y que Jesús no quiso abolir, y la “segunda legislación”, referida a determinaciones cultuales, que han perdido vigencia. Dejando de lado la cuestión de la posible influencia de la “Carta de Ptolomeo a Flora” (cfr. III,2.4), la distinción propuesta revela el interés de basar la propia identidad en un funda-

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mento bíblico –común con los judíos–, sin descuidar el aspecto específicamente cristiano (26a).

Líneas teológicas * Aunque no se advierta en los primeros capítulos, que no mencionan a los apóstoles, la ficción histórica que el escrito construye, los presenta más tarde como los autores mismo del texto con ocasión del “concilio” de Jerusalén (Hech 15). Al final ellos mismos se proponen visitar a las iglesias por una segunda vez para “confirmar a los fieles en vistas a que eviten los escándalos anunciados y a que no reciban a aquellos que vienen falsamente en nombre de los apóstoles” (25). La ficción está al servicio de un principio teológico: los apóstoles administran y custodian la verdad revelada por Dios y Jesucristo. Ellos mismos son los que se ocupan de determinar la estructura de la comunidad, en la que al obispo le cabe una función privilegiada, en cuanto que continúa la tarea de los apóstoles. La sucesión ministerial garantiza la sucesión de la verdad.203 * La extensa y detallada sección dedicada a la posición, autoridad y obligaciones del obispo en cap. 4-12a es un reflejo de su importancia en la vida de la comunidad. El pasaje sobre los criterios para la elección del obispo junto con las condiciones exigidas a los candidatos para el cargo (4a) muestra la preocupación por encontrar a la persona adecuada y capaz de asumir esa responsabilidad, conjugando exigencias ideales con un sano sentido de la realidad. Que el candidato no tenga menos de 50 años, que, en lo posible sea instruido y capaz de enseñar. Si no es instruido, que conozca por lo menos la Palabra. Si en la comunidad no se encuentra a nadie con esa edad y esas condiciones, que busquen a alguien más joven, que se lo examine y, si muestra madurez, que sea instituido obispo (4a). * En los temas comunes con la TA la DidSyr ofrece mucho más detalles y permite hacerse una idea de la situación que vivía la comunidad, aunque no se pueda calibrar en qué medida las determinaciones son un reflejo auténtico de la realidad. Lo que no se puede negar es el 203 El principio teológico defendido por Ireneo se vuelve aquí la base fundamental de la argumentación.


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proceso de creciente institucionalización en el clero y en los ministerios eclesiales en general: el obispo, los presbíteros, los diáconos y los subdiáconos.204 A diferencia de la TA, la DidSyr supone la existencia y servicio de “diaconisas”, de mujeres que ejercen la función de los diáconos en la comunidad en el campo específico del cuidado pastoral a las mujeres creyentes, como veremos en el texto siguiente.205 Ejercicio de lectura DidSyr 16: “Por ello, el Obispo, determina a los obreros de la justicia como ayudantes que pueden colaborar contigo a la salvación. Elige del pueblo a aquellos que son de tu complacencia, e institúyelos como diáconos: un hombre para realizar las muchas cosas que debe hacer, una mujer para el ministerio a las mujeres. Porque hay casas en las que no puedes enviar un diácono a las mujeres a causa de los paganos, pero puedes enviar a una diaconisa. En primer lugar, cuando las mujeres descienden al agua (para el bautismo), es necesario que las que descienden al agua sean ungidas por una diaconisa con el aceite de la unción. Si no hay ninguna mujer allí, el que bautiza debe ungir por necesidad a la que ha sido bautizada. Pero si hay allí una mujer, especialmente una diaconisa, no corresponde que una mujer sea vista por un hombre, sino que con la imposición de las manos, le unja solamente la cabeza… Y cuando la que ha sido bautizada sale del agua, que la diaconisa la reciba y le enseñe e instruya acerca de que el sello del bautismo debe ser conservado intacto en pureza y santidad. Por esta causa nosotros decimos que el ministerio de una mujer como diaconisa es necesario y importante. Porque nuestro Señor y Salvador también fue servido por mujeres que ejercían su ministerio, como 204 Esto ha sido estudiado por Georg Schöllgen, Die Anfänge der Professionalisierung des Klerus und das kirchliche Amt in der Syrischen Didaskalie (JhAC.E 26), Münster 1998. 205 Las CA (Constituciones Apostólicas) transmiten la oración de ordenación de las diaconisas: “O obispo, tú le impondrás las manos en presencia del presbiterio, de los diáconos y las diaconisas, y dirás: ‘O Dios eterno, Padre de nuestro Señor Jesucristo, creador del hombre y de la mujer, que has llenado con el Espíritu a Miriam (Ex 15,20), Débora (Jue 4,4), Ana (Lc 2,36) y Juldá (2 Re 22,14); que no has considerado indigno que tu Hijo unigénito naciera de una mujer; tú, que en la tienda del testimonio y en el templo has instituido a los guardias de tus santas puertas; tú mismo, mira ahora a tu sierva que ha sido propuesta para el diaconado; dale el Espíritu Santo, y purifícala de toda mancha de la carne y del espíritu, para que cumpla dignamente la obra que se le encomienda, para gloria tuya y alabanza de tu Cristo, por el que te es dada la gloria y la adoración en el Espíritu Santo por todos los siglos. Amén’” (CA VIII,20,1-2).

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‘María Magdalena, y María la hija de Santiago y madre de José, y la madre de los hijos del Zebedeo’ (Mk 14,40-41), junto con otras mujeres. Y tú tienes también necesidad del ministerio de las diaconisas en muchas cosas: pues una diaconisa es requerida para ir a las casas de los paganos en donde hay mujeres creyentes, para visitar a mujeres enfermas, para suministrarles lo que necesitan, y para bañar a aquellas que han comenzado a recuperarse de sus enfermedades.” Para profundizar 1. ¿Cuál es el ámbito de acción de las diaconisas en la comunidad? 2. Compárelo con la actividad de Febe, la diaconisa de Cencreas (Rom 16,1-2); 3. ¿Qué une el servicio de las diaconisas con las mujeres mencionadas (cfr. Mk 14,40s y Mk 16,1)? Bibliografía 40 Paul A. de Lagarde, Didascalia apostolorum syriace, Leipzig 1854; Richard Hugh Connolly, Didascalia Apostolorum. The Syriac Version Translated and Accompanied by the Verona Latin Fragments, Oxford 1929; Arthur Vööbus, The Didascalia Apostolorum in Syriac, 4 t. (CSCO 401-402.407-408), Lovaina 1979.

VII. Sección:

La literatura cristiana en Alejandría No hay informaciones precisas sobre los orígenes de la comunidad cristiana de Alejandría. Dado que esta ciudad era el centro más importante del judaísmo helenista y que algunos judíos alejandrinos se habían asentado en Jerusalén y construido una sinagoga (cfr. Hech 6,9), el primer encuentro con los cristianos se dio a más tardar allí – bajo el signo de la confrontación–, aunque no se puede descartar que hayan habido encuentros anteriores. Los contactos entre Jerusalén y Alejandría eran múltiples e intensos; la cercanía geográfica y la mutua importancia cultural los favorecían. Pero estas consideraciones no aportan ningún elemento para responder a la cuestión acerca de la fecha de origen y de las circunstancias que acompañan los comienzos de la comunidad cristiana en Alejandría. Según Eusebio (Hist. Ecl. II,16-17,3) el evangelista Marcos fue el primero que en Egipto predicó el evangelio que él mismo había escrito y fundó en Alejandría varias comunidades. Todo esto debió haber pasado antes del año 50 a.C. porque –de acuerdo a la misma fuente– Filón de Alejandría conoció y admiró a los cristianos alejandrinos, y describió sus costumbres en su obra “Sobre la vida contemplativa”. Los datos carecen de valor histórico. Lo mismo vale para la lista de los obispos citados como sucesores de Marcos (cfr. Hist. Ecl. II,24; III,14.21; IV,1.4; IV,5,5; IV,11,6; IV,19; V,9). Hasta el obispo Demetrio (189-231/232) no hay ningún otro representante de la jerarquía eclesial con rasgos suficientemente definidos como para poder ser objeto del saber histórico. El primer testimonio literario podría ser el escrito transmitido con el título de “Carta de Bernabé”, alrededor del año 130, pero sería aventurado sacar de aquí alguna conclusión concerniente al carácter propio de la comunidad. En las décadas siguientes emergen los nombres de Basílides, el maestro gnóstico, de su hijo Isidoro (cfr. III,2.1), que enseñaron en Alejandría, y de Valentín, que se formó allí (cfr. III,2.3). De importancia son también los varios escritos de proveniencia gnóstica de la primera mitad del siglo segundo que con un cierto grado de posibilidad se adjudican al mismo lugar: el Evangelio de los Egipcios

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(citado por Clemente de Alejandría y en 2 Clem 12,1-2); el Evangelio de los Hebreos (citado por Clemente de Alejandría y Orígenes); la “Epistula Apostolorum” (cfr. V,2.1) etc. Estos datos sugieren un clima eclesial inquieto en el que convergían distintas corrientes de pensamiento cristiano con una indudable presencia de elementos gnósticos, sin una clara distinción entre ortodoxia y heterodoxia. De aquí se hace comprensible de que no haya surgido en este tiempo una figura destacada en la comunidad cuyo nombre hubiera convocado a la mayoría de los creyentes, y que recién Demetrio sea el primer obispo con un perfil claro. En los siguientes párrafos nos limitamos a las personalidades más destacadas de la iglesia de Alejandría.

1. Panteno La información que ha quedado sobre él es muy poca y de fuentes indirectas. Eusebio (Hist. Ecl. V,11,2; VI,13,2) afirma que Clemente de Alejandría, en una obra de la que se han conservado pocos fragmentos (Hypotyposen, es decir, bosquejos o esquemas) menciona expresamente a Panteno como su maestro. El mismo Clemente habla de sus maestros sin citar sus nombres, pero alude al más importante de ellos con las palabras: “Él era una abeja siciliana, que extraía miel de las flores de los prados proféticos y apostólicos, haciendo nacer en las almas de sus oyentes el don del conocimiento puro” (Strom. I,12,2). Se trata, sin duda, de Panteno, con quien lo unía una estrecha relación. Alejandro, obispo de Jerusalén, en una carta dirigida a Orígenes hace un elogio póstumo de ambos: “Reconocemos a nuestros padres en aquellos hombres bienaventurados que nos han precedido y entre los que nosotros pronto estaremos, es decir, en Panteno, el verdaderamente bienaventurado y señor, en el santo Clemente, que fue mi señor y benefactor, y en otros de la misma calidad” (citado por Eusebio, Hist. Ecl. VI,14,8). Según Eusebio (Hist. Ecl. V,10,4) Panteno estuvo al frente de la escuela cristiana de Alejandría –para la formación de los catecúmenos-, pero es improbable que ya hacia el año 180 haya existido esta institución. La misma fuente sostiene que Panteno había sido formado en la filosofía estoica (V,10,1), y que en formal oral y escrita explicaba los


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tesoros de las enseñanzas divinas (V,10,4). Si es que dejó algo por escrito, no han quedado rastros de ello. Por las palabras de Clemente se puede inferir que Panteno jugó un papel importante entre los cristianos alejandrinos de formación intelectual más elevada, y el mismo Clemente habla con gratitud y respeto de él. Pero sobre el ámbito preciso de su actividad en Alejandría no tenemos datos precisos. Ignoramos también la fecha y el lugar de su muerte.

2. Clemente de Alejandría Datos biográficos Su nombre completo era Tito Flavio Clemente (Eusebio, Hist. Ecl. VI,13,1). Aunque Alejandría fue el lugar en donde actuó y dejó su obra literaria –por eso su nombre quedó unido a esa ciudad–, era de origen griego (Strom. I,10,2) y nació posiblemente en Atenas alrededor del año 150, en un ambiente pagano. No hay ninguna información sobre el período de su vida antes de su presencia en Alejandría. En forma genérica menciona en el texto citado a sus maestros, entre los que se destaca Panteno (cfr. VI,1.1), pero no sabemos en qué medida estos tuvieron importancia en su formación. De todas maneras, Clemente hace gala de un conocimiento profundo de toda la literatura griega y expone su erudición en cada página de sus escritos, como no lo había hecho antes ningún otro escritor cristiano. Es muy probable que se haya favorecido de la gran oferta cultural que brindaba Alejandría con su biblioteca y sus instituciones académicas. La herencia de la cultura griega clásica y de la tradición del judaísmo helenista confluyen en sus escritos, en una interpretación iluminada por la fe cristiana pero sin negar sus orígenes. De acuerdo a Eusebio, Clemente fue el sucesor de Panteno en la conducción de la escuela cristiana de Alejandría (Hist. Ecl. VI,6), pero, como ya hemos visto antes, la información proyecta al pasado lo que recién en el tiempo del obispo Demetrio bajo la conducción de Orígenes se hizo realidad. Con todo, la voluminosa obra literaria de Clemente no puede ser considerada simplemente como un producto de escritorio destinado a un grupo indeterminado de lectores. El hilo

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conductor que une las tres obras más importantes: el Protréptico, el Pedagogo y los Stromata, delata una intención didáctica cuya realización exige un escenario en el que es posible el encuentro con personas interesadas por el mensaje, dispuestas a su recepción crítica y capaces quizá de discutir sus contenidos. Es comprensible que años más tarde este escenario haya sido llamado “escuela”, pero en las últimas décadas del siglo segundo esto no era posiblemente más que un centro cristiano de encuentro al que concurrían otros creyentes, pero también paganos y judíos, a los que unían intereses comunes y una formación intelectual que posibilitaba y fomentaba el intercambio de ideas. Se puede suponer igualmente que todos ellos pertenecían a una clase social que tenía acceso a los bienes culturales. En base a los datos que transmite Eusebio (Hist. Ecl. VI,3,1 y VI,6) se concluye que la actividad de Clemente en Alejandría se prolongó hasta el tiempo de la persecución de los cristianos ordenada por Septimio Severo en el año 202 o 203. Por una carta de Alejandro, cuando era obispo de Capadocia (Eusebio, Hist. Ecl. VI,11,6), sabemos que Clemente había estado y obrado también en esa región. Más tarde, cuando Alejandro fue obispo de Jerusalén, menciona a Clemente206 considerándolo ya difunto. La fecha de su muerte debió haber sido alrededor del 215.

Obra literaria La amplia producción literaria de Clemente ha tenido una suerte dispar. De algunos textos ha quedado solamente el título o apenas unos fragmentos. La lista que cita Eusebio (Hist. Ecl. VI,13,3) menciona un tratado “Sobre la Pascua”, discursos “Sobre el ayuno” y “Sobre la calumnia”, una “Exhortación a la paciencia” o “A los recién bautizados” y un “Canon eclesiástico” o “Contra los judaizantes”. En los ya citados Hypotyposen207 (“bosquejos” o “esquemas”) Clemente ofrecía una breve explicación – seguramente aplicando el método alegórico – de los pasajes más importantes de textos del NT, incluyendo también textos discu-

206 207

La carta fue citada más arriba. Cfr. VI,1.1.

El término griego hypotyposis proviene de la retórica clásica y designa la viva descripción de una persona u objeto, que la vuelve como presente a los oyentes.


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tidos o no canónicos: la Carta de Judas, las Cartas Católicas, la Carta de Bernabé y el Apocalipsis de Pedro (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. VI,14,1).208 La tradición que transmite sobre la formación de los evangelios fue representativa durante mucho tiempo para explicar el problema: “Cuando Pedro proclamó la palabra públicamente en Roma y anunció con el Espíritu el Evangelio, los presentes, que eran muchos, exhortaron a Marcos, como uno de los que lo habían seguido durante largo tiempo y recordaba lo que había expresado, para que escribiera lo que había dicho. Éste así lo hizo y entregó el evangelio a los que se lo pedían. Cuando esto llegó a conocimiento de Pedro, éste no se preocupó por impedirlo ni lo promovió. Juan, por último, sabiendo que las cosas exteriores (somatiká) estaban expuestas en los evangelios, cuando fue requerido por sus discípulos, movido por el Espíritu escribió un evangelio espiritual (pneumatikón)” (Eusebio, Hist. Ecl. VI,14,6-7). Otros textos han sido transmitidos en su integridad o, por lo menos, en una forma que permite una comprensión cabal de su contenido. Las páginas siguientes están dedicados a ellos.209

El Protréptico o Exhortación a los Griegos A todas las personas cultas de Alejandría el título de la obra debió resultar familiar. Comenzando con el “Protréptico” de Aristóteles y siguiendo con los numerosos escritos con el mismo título –Galeno escribió también un “Protréptico” invitando a dedicarse a la medicina–, cualquiera sabía que se trataba de un texto de propaganda, que exhortaba a tomar una decisión existencial. En este caso los destinatarios son los griegos en general, es decir, todos aquellos que estaban unidos por la lengua y la cultura griega. La finalidad de la exhortación 208 Hay otros escritos que no están en la lista de Eusebio, a los que Clemente alude: “Sobre la continencia” (cfr. Ped. II,94,1; II,52,2); “Sobre el matrimonio” (cfr. Ped. IV, 41,3). En algunos casos no se sabe si se trata de libros en sentido propio, o alusiones a capítulos que iban a ser tratados en los “Stromata”: “Sobre los fundamentos” (Strom. III,13,1; III,21,2; IV,2,1); “Sobre la profecía” (Strom. I,158,1; IV,2,2); “Sobre el alma” (Strom. II,113,2; III,13,3); “Sobre los ángeles” (Strom. VI,32,1) etc. Al final del tercer tomo de la edición crítica de Stählin están reunidos todos los fragmentos que la tradición ha reunido bajo el nombre de Clemente. 209 No consideramos aquí a los “Extractos de Teódoto y de la así llamada escuela oriental en los tiempos de Valentín” (los hemos tratado más arriba; cfr. III 2,6), y a las “Éclogas proféticas”, una colección de textos proféticos en preparación a una interpretación ulterior.

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y el contenido argumentativo muestran que el autor se dirige a un público pagano, pero interesado por el mensaje cristiano, o a personas que ya habían abrazado la fe y buscaban una base más sólida para defender sus convicciones. En ambos casos el escrito supone el dominio de la literatura griega y el aprecio por las formas de expresión determinadas por las reglas de la retórica clásica. Como corresponde al género de la literatura protréptica la obra de Clemente consta de dos temas constitutivos: la refutación del error y la exposición de la verdad, pero el autor no se preocupa por mantener una distinción rigurosa entre los dos temas, sino que estos aparecen en forma no sistemática una y otra vez. Haciendo estas salvedades se puede presentar el siguiente esquema de los contenidos más importantes: 1. Introducción (I,1,1-10,3) Prefacio (“prolaliá”): Los antiguos mitos y el canto del Logos (I,1,1-2,4) Introducción: El Logos divino como cantor (I,3,1-5,4) Anuncio del tema: El Logos en la historia de salvación (I,6,1-10,1) Exhortación a participar en el conocimiento y la visión de Dios (I,10,2-3) 2. Argumentación (II,11,1-XII,117,5) Crítica a la religión pagana (II,11,1-VI,67,2) Los misterios y los mitos paganos (II,11,1-41,4) Los sacrificios paganos (III,42,1-45,5) Los ídolos paganos (IV,46,1-63,5) Las imágenes de Dios de los filósofos (V,64,1-VI,67,2) Testimonios a favor de la verdad de la fe cristiana (VI,68,1-VIII,81,4) El testimonio de los filósofos (VI,68,1-72,5) El testimonio de los poetas (VII,73,1-76,6) El testimonio de los profetas (VIII,77,1-81,4) Conclusión: Cristo, la luz de la divina verdad (IX,82,1-XI,117,5) La pedagogía divina (IX,82,1-88,3) La alternativa entre la tradición pagana y la verdad cristiana (X,89,1-110,3) Entre la luz y las tinieblas (XI,111,1-117,5)


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3. Epílogo (XII,118,1-123,2) Invitación a la contemplación de Dios (XII,118,1-119,3) La iniciación en el misterio de la fe (XII,120,1-120,2a) El discurso de Jesús, como Sumo Sacerdote (XII,120,2b-120,5) El hombre como imagen y amigo de Dios (XII,121,1-123,1) Exhortación a tomar la decisión correcta (XII,123,2)

El Pedagogo También en esta obra, el título refleja el profundo arraigo del autor en el mundo de la cultura clásica. La paideia es la tarea de la formación del hombre en todas sus dimensiones, pero especialmente en el “cuidado del alma” y su educación hacia el conocimiento y la práctica de la virtud. El “Pedagogo”, que originalmente designa al esclavo encargado de conducir al joven a la escuela, se convierte en el maestro que guía y anima en esa tarea. Clemente asume estos contenidos de la más genuina tradición clásica, pero los somete a una consecuente interpretación cristiana que les da un nuevo sentido. Continuando la línea argumentativa del Protréptico, el pagano que ha obedecido al mensaje de la exhortación y ha llegado a la verdad de la fe, es confiado al Logos como su Pedagogo, que lo guiará a una vida cristiana plena. La obra comprende tres libros. El primero de ellos ofrece consideraciones generales sobre la obra y la persona del Pedagogo. Los dos libros siguientes se ocupan de aspectos concretos de la educación del creyente: * Libro I La tarea del Logos como Pedagogo consiste en mejorar el alma del creyente en vistas a obrar correctamente, no en transmitirle conocimiento, aunque hará esto más tarde. Por la conducción del Pedagogo el creyente se salva de las heridas interiores. El amor del Logos se muestra en el hecho de que los cuidados del Pedagogo se extienden tanto a los hombres como a las mujeres, que se vuelven hijos de Dios con la misma dignidad. Pero esto no quiere decir que estos estén a un nivel inferior en comparación con los gnósticos que ya han llegado a la madurez. Los hijos de Dios son los que han nacido a una nueva vida por el bautismo. La bondad de Dios no se opone a su justicia (en contra de los marcionitas), y si se habla de que Dios amenaza y castiga se trata siempre de su voluntad de salvar al hombre.

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* Libro II Consejos acerca del comer y el beber. La conducta en los banquetes. Consideraciones sobre el reír, sobre las conversaciones indecorosas, sobre el uso de cosméticos, sobre el dormir y la generación de los hijos, sobre el calzado y las joyas. * Libro III Consideraciones sobre la verdadera belleza. Consejos sobre la conducta en los baños públicos, sobre la auténtica riqueza y la sencillez, sobre el ejercicio físico. Resumen de las reglas de conducta más importantes en la vida del cristiano. Un bello himno a Cristo Salvador que retoma afirmaciones cristológicas hechas antes, sirve de conclusión a la obra.

Strómata o Tapices Al comienzo del Pedagogo, Clemente había anunciado la enseñanza por parte del Logos en una siguiente obra. En los Strómata se transmite esa enseñanza, pero no en forma sistemática, sino, como el título de la obra lo indica, en forma de ensayos literarios de diferente extensión, contenido y estilo. De aquí se entiende que Clemente haya evitado el título “Didáskalos”, “El Maestro”, y haya preferido “Strómata” o “Tapices”, cuyo significado él mismo explica sirviéndose de distintas imágenes: un prado en el que crecen distintas flores, un panal de abejas, un espléndido y multicolor vestido (Strom. VI,2,1). Las imágenes expresan la gran diversidad de las partes dentro de una realidad común que actúa de soporte, como ocurre con los contenidos de la obra de Clemente. Strom. VII,111,1-3 utiliza la imagen de la falda de una montaña en la que crecen árboles muy distintos, a diferencia del jardín en el que sólo crecen las plantas y árboles que allí se han plantado. Del mismo modo las enseñanzas cristianas están dispersas en toda la obra, para que las pueda encontrar el que se toma la molestia de buscarlas. Esta forma literaria era apreciada y practicada por autores del siglo segundo por la posibilidad que ofrecía de demostrar la propia erudición sobre los más diversos temas, presentando al lector una amplia temática que en algún caso iba a ser de su interés, pero que no obligaba a desarrollar los contenidos en la forma de una argumentación sistemática.


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Dada la cantidad de cuestiones tratadas, no es posible hacer una descripción detallada de los contenidos. Nos limitamos a indicar los temas más importantes en los primeros siete libros.210 * Libro I En contra de la opinión de algunos creyentes que condenan de plano a la filosofía griega, hay que reconocer que ella pertenece a los planes de la providencia en vistas a la verdad de la fe cristiana. Los griegos son deudores a los pueblos bárbaros en muchas de sus creencias. Con respecto a la tradición bíblica, ellos merecen la designación de “ladrones y bandidos”, porque la utilizaron presentándola como verdad propia. En sus ideas más importantes, Platón dependía de Moisés. * Libro II El filósofo cristiano es el auténtico “gnóstico” porque su saber está basado en su fe. Refutación de las ideas de los gnósticos Basílides y Valentín sobre el temor. Las enseñanzas morales de la filosofía griega fueron copiadas de la ley de Moisés. Las distintas concepciones de los filósofos griegos sobre el temor y sobre el matrimonio. * Libro III Los gnósticos cristianos rechazaban el matrimonio. Clemente sostiene una posición intermedia, que toma distancia tanto frente a un rechazo radical cuanto a una práctica libertina de la sexualidad dentro y fuera del matrimonio. * Libro IV La actitud de los gnósticos y de los creyentes de la “gran iglesia” frente al martirio. También los paganos soportan las torturas y desprecian la muerte. Las palabras del Señor sobre el martirio. La obligación de la confesión de la fe, pero sin buscar el martirio. El ideal de la perfección puede ser alcanzado sin distinción por hombres y mujeres.

210 Del octavo libro quedan sólo fragmentos, divididos en 38 capítulos (según la edición crítica de Stählin), que no estaban destinados a ser publicados, sino que servían como material previo a algunos temas que ya había expuesto y a otros que tenía pensado desarrollar. Es posible que la persecución de Septimio Severo a comienzos del siglo III, que lo obligó a abandonar Alejandría, haya puesto fin a su actividad literaria. La continuación de los Strómata anunciada en Strom. VII,111,4 no llegó a concretarse.

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El cristiano como el perfecto “gnóstico”, que practica la justicia y la caridad y se mantiene en este mundo como un extranjero. * Libro V La fe y su relación con el conocimiento. Refutación de las enseñanzas de Basílides, Valentín y Marción. La fe y las pruebas, la fe y la búsqueda, la fe y la caridad. La comunicación de las verdades de la fe en imágenes y en expresiones enigmáticas. Ejemplos análogos entre los egipcios y griegos. Testimonios de un concepto depurado de Dios entre los poetas y filósofos griegos. El uso de la Sagrada Escritura y de la doctrina sobre Dios del AT entre los poetas y filósofos griegos. * Libro VI Imitación de narraciones bíblicas en las historias de los dioses y héroes griegos. La filosofía y la auténtica sabiduría. La amplia cultura del “gnóstico” creyente, su actitud frente a la oración y a la ciencia. Ejemplos de interpretación alegórica de la Escritura. La filosofía griega como una obra de la providencia divina, pero que requiere complementación y perfeccionamiento. La diferencia fundamental entre la filosofía y la revelación cristiana. * Libro VII La piedad y la fe del “gnóstico” cristiano. La verdadera adoración de Dios no está unida a un determinado lugar y tiempo. El “gnóstico” busca la contemplación inmediata de Dios, pero esto supone el ascenso de la fe al conocimiento, de allí el amor y luego la perfección por la contemplación “cara a cara”. El “gnóstico” ama a su prójimo y está más allá de los sufrimientos y de las alegrías terrenas. La existencia de las diferentes sectas cristianas no es ninguna prueba en contra de la verdad de la doctrina cristiana, ni un motivo como para rechazarla. La actitud de los herejes frente a la Sagrada Escritura y sus formas de interpretarla para fundamentar sus errores. El “gnóstico”, en cambio, lee la Escritura siguiendo las enseñanzas de los Apóstoles y de la iglesia.

¿Qué rico se salva? El breve tratado –que pudo también haber servido de homilía– contesta a la pregunta que se plantea leyendo el pasaje de Mc 10,17-31, que narra el encuentro de Jesús con un joven rico. La radicalidad de las


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palabras del Salvador exigían una explicación que las hiciera comprensibles, especialmente si se tiene en cuenta que entre los destinatarios de la obra de Clemente se encontraban sin duda también personas de buena posición económica. – La exégesis de Mc 10,17-31 distingue entre el auténtico rico, que es el hombre rico en virtudes y que se comporta de acuerdo a su fe, y el falso rico, que vive según la carne y la posesión de riquezas exteriores (19,1). La riqueza en sí no es ningún mal si es que se la utiliza en la forma adecuada poniéndola al servicio de Dios y del prójimo (31,1-32,1). –La obra revela un conocimiento exhaustivo de la Escritura, especialmente del NT, que permite a Clemente desarrollar su argumentación. El texto concluye con una historia entretenida y edificante: Un joven, que el apóstol Juan había confiado al obispo del lugar, se había convertido en su ausencia en el jefe de una banda de ladrones. Cuando el apóstol regresó y lo volvió a encontrar, el joven se arrepintió de sus faltas y volvió al seno de la iglesia (42,1-15).

Líneas teológicas * En la tradición de los apologistas griegos. Aunque en la obra de Clemente se encuentran muy pocas citas de los representantes de la literatura apologética cristiana (Taciano en Strom. I,101,2; III,92,1), no hay ninguna duda de que conoció varios de los motivos más representativos. Algunos de ellos son objeto de un desarrollo que les da una nueva dimensión. La importancia central del Logos en la historia de la cultura y de la salvación, como lo presenta Clemente, ya fue destacada por Justino en Roma, pero es probable que Clemente sea más deudor a Filón de Alejandría, a quien cita en numerosas ocasiones, que a cualquier otro autor cristiano. El reconocimiento de su dependencia de una tradición filosófica-religiosa que ya tenía más de un siglo de existencia en Alejandría, no debe hacer olvidar la creatividad de Clemente que centra sus dos primeras obras, el Protréptico y el Pedagogo, en torno a la figura y acción del Logos en la vida del creyente. – Se distingue de Taciano y de Atenágoras en cuanto que supone la encarnación211 211 “Pues hace poco que Dios ha sido conocido en el tiempo de la manifestación de Cristo: ‘Pues nadie conoce a Dios sino el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo revela’” (Ped. I,20,1)

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y menciona a Jesús, pero no es comparable con Justino en lo que se refiere a la realidad y al significado de la muerte de cruz. Su modo de expresión es muy abstracto: “Nuestro Pedagogo es el santo Dios, Jesús, el Logos que dirige a toda la humanidad; el mismo Dios que ama a los hombres es el Pedagogo” (Ped. I,55,3). Como Justino, Clemente otorga un papel muy positivo a la tradición filosófica griega y, en general, a toda su rica herencia cultural. Pero esta valoración descansa sobre una clara relación de dependencia, que ya había sido puesto de relieve por los apologistas griegos: la verdad del AT fue asumida por los filósofos griegos, Platón depende de Moisés. Clemente lo afirma en muchos pasajes (Strom. I,101,1; I,165,1; I,166,15). El extenso pasaje Strom. V,89,1-140,1 muestra la dependencia de concepciones centrales del pensamiento griego de los textos pertinentes de la tradición bíblica. La finalidad de la argumentación es la misma que en los apologistas. La continuidad en los contenidos de la tradición demuestra la continuidad entre el pensamiento cristiano y la tradición clásica; la prioridad de la tradición bíblica en comparación con el pensamiento griego demuestra que esta continuidad no es casual, sino que es parte integrante de un plan de salvación que hace culminar la búsqueda de la sabiduría a lo largo de la historia en la revelación del Logos divino que se ha mostrado en la aparición del Hijo de Dios. Clemente no comparte la actitud de aquellos cristianos que rechazaban la filosofía y las ciencias y exigían solamente la fe (Strom I,43,1). Por el contrario, él piensa que la filosofía purifica el alma y la prepara a la aceptación de la fe (Strom. VII,20,2). La fe lleva al conocimiento de Dios, y de aquí nace el amor (Strom. II,30,3) que crea un vínculo especial entre el que conoce y el objeto del conocimiento (Strom. VII,57,4). La filosofía está entonces al comienzo del ascenso del hombre hacia el misterio de Dios. * Mientras que en el Pedagogo el término “gnóstico” designa a los miembros de algunas de las sectas gnósticas, en los Strómata la misma palabra es utilizada en forma muy frecuente en referencia al cristiano que vive según los ideales de la fe: es semejante a su creador (Strom. VII,14,3), a su salvador (Strom. VI,104,2), a los apóstoles (Strom. VI,68,2). El hecho va más allá del interés de rescatar un concepto básico en la auto comprensión de los grupos disidentes


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para ponerlo al servicio de los creyentes de la “gran iglesia”. Para Clemente el “gnóstico” representa al ideal del creyente porque él entiende el término en su sentido más genuino. El “gnóstico” es el que conoce, y así es el cristiano que se ha abierto al mensaje de la fe y al mismo tiempo conserva en sí el amplio bagaje de conocimientos que le han transmitido la filosofía y la herencia cultural de la que depende, uniéndolos con los contenidos de la revelación de Dios en la historia. No se puede negar el tono elitista e intelectual de esta concreción de la figura del creyente bajo la rúbrica del gnóstico, pero es probable que Clemente diga más sobre sí mismo de lo que era conciente al decidirse por este lenguaje. Él mismo es un representante de los intelectuales en la comunidad cristiana de Alejandría, y no puede ni quiere negar su origen. Así se entiende su interés muy limitado por la situación concreta de la comunidad cristiana en esa ciudad, por su estructura eclesial y por las formas de culto que eran usuales.212 Ejercicio de lectura Ped. I,1.1. “En nosotros mismos, mis pequeños, ha sido construida una base de verdad, un fundamento de sólida gnosis para el templo sagrado del gran Dios, un hermoso incentivo, un ferviente deseo de vida eterna, que se alcanza mediante una obediencia digna del Logos y que está enraizada en el fondo de la inteligencia. Tres cosas hay en el hombre: costumbres, acciones y pasiones; el Logos protréptico se ocupó de las costumbres: como guía de la religión que es, permanece como substrato del edificio de la fe, a la manera de la quilla de una nave; por él, pletóricos de gozo y renunciando a nuestras viejas creencias, rejuvenecemos en aras de la salvación, y unimos nuestras voces al canto del profeta: “Qué bueno es Dios para Israel, para los que tienen un corazón recto.” 2. Un Logos dirige también nuestras acciones: es el Logos consejero; y el Logos consolador sana nuestras pasiones. Pero es siempre el mismo y único Logos en todas sus distintas funciones, el que arranca al hombre de sus inclinaciones mundanas en que vivía y lo conduce a la única salvación de la fe en Dios. 3. El Logos –guía celestial– tomaba el nombre de protréptico al exhortarnos a la salvación; éste 212

Hans von Campenhausen lo llama el autor “menos eclesial” de todo el siglo segundo.

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es el título que recibió el Logos, cuando se encargaba de estimularnos a la conversión: el todo toma aquí el nombre de la parte; toda la religión es, en efecto, protréptica [estimulante], ya que engendra en la mente el deseo connatural de la vida presente y futura. 4. Pero ahora, actuando a la vez como terapeuta y como consejero, sucediéndose a sí mismo, anima al que antes ha convertido, y, lo que es más importante, promete la curación de nuestras pasiones. Hemos de otorgarle, por tanto, el único nombre que propiamente le corresponde: el de pedagogo. El Pedagogo es educador práctico, no teórico; el fin que se propone es el mejoramiento del alma, no la instrucción; es guía de una vida virtuosa, no de una vida erudita.” Ped. I.42,1-3. “¡Qué misterio tan admirable! Uno mismo es el Padre de todos, uno el Logos de todos, uno mismo el Espíritu Santo, en todas partes; una única Virgen, que se ha convertido en madre y que a mí me gusta llamarla Iglesia. Esta madre es la única que no tuvo leche, porque sólo ella no llegó a ser mujer; es, al mismo tiempo, virgen madre; intacta como virgen, llena de amor, como madre. Ella llama hacia sí a sus pequeños y los alimenta con la leche santa, con el Logos nutricio. 2. No tuvo leche, porque la leche era este pequeño niño hermoso y familiar: el cuerpo de Cristo. Así alimenta con el Logos al joven pueblo que el mismo Señor trajo al mundo con dolores de parto, y al que envolvió en pañales con su preciosa sangre. 3. ¡Oh santo parto! ¡Oh santos pañales! El Logos lo es para el párvulo: padre y madre, nodriza y pedagogo. ‘Coman – dice – mi carne y beban mi sangre’. He aquí los excelentes alimentos que el Señor nos ofrece infinitamente: nos da su carne y derrama su sangre. Nada falta a los niños para que crezcan.” Para profundizar 1: Trate de precisar la relación entre el Protréptico y el Pedagogo siguiendo las afirmaciones contenidas en Ped. I,1-4; 2. Ped. 42,1-3 es un ejemplo acabado de la importancia de la alegoría en el pensamiento de Clemente. Procure determinar el sentido del texto más allá de todas las expresiones alegóricas; 3. Los dos textos citados hacen muchas afirmaciones sobre el Logos. ¿Cuál es la comprensión de Logos que puede considerarse como la más importante?


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Bibliografía 41 Otto Stählin, Clemens Alexandrinus, I. Protrepticus - Paedagogicus (GCS 12), Berlin 31972; II. Stromata I-VI (GCS 52), Berlin 31960; III. Stromata VII-VIII. Excerpta ex Theodoto - Eclogae propheticae - Quis dives salvetur - Fragmente (GCS 17), Berlin 21970; María Consolación Isart Hernández, Clemente de Alejandría. Protréptico (Biblioteca Clásica Gredos 199), Madrid 1994; Marcelo Merino Rodríguez, Clemente de Alejandría. El Protréptico (FuP 21), Madrid 2008; Marcelo Merino Rodríguez, El Pedagogo (FuP 5), Madrid 1994; Marcelo Merino Rodríguez, Stromata I (FuP 7), Madrid 1996; Marcelo Merino Rodríguez, Stromata II-III (FuP 10), Madrid 1998; Marcelo Merino Rodríguez, Stromata IV-V (FuP 15), Madrid 2003; Stromata VI-VIII (FuP 17), Madrid 2005; Marcelo Merino Rodríguez, Extractos de Teódoto - Éclogas proféticas - ¿Qué rico se salva? - Fragmentos (FuP 24), Madrid 2011.

3. Orígenes Datos biográficos La fuente más importante para reconstruir la biografía de Orígenes es el sexto libro de la “Historia eclesiástica” de Eusebio, que en buena parte está dedicada a él. Aunque no tenemos un dato explícito lo más probable es que Orígenes haya nacido en Alejandría alrededor del año 185, en una familia cristiana. Su padre, Leónidas, que murió decapitado en la persecución del Emperador Septimio Severo (202), era un maestro que dio a su hijo una esmerada instrucción general213, introduciéndolo también en la lectura y comprensión de las Sagradas Escrituras (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. VI,2,7-9). Es poco probable que Orígenes haya tenido como maestro al neoplatónico Ammonio Saccas214 (cfr. Hist. Ecl. VI,19,6-7). El autor de la “Armonía entre Moisés y Jesús” (Hist. Ecl. VI,19,10) era un escritor cristiano con el mismo nombre. La confusión de Eusebio se explica por el hecho de que Porfirio en su “Vida de Plotino” menciona a un Orígenes neoplatónico que, sin duda, no 213 214

Debió haber gozado de una buena posición económica, pues sus bienes fueron confiscados.

Esta es la opinión defendida por muchos, pero la cuestión no está resuelta. Si no fue el neoplatónico Ammonio Saccas, ¿a quién debe Orígenes sus conocimientos del platonismo?

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puede ser identificado con el autor que estudiamos.215 Según la misma fuente Orígenes tenía 18 años de edad (ca. 203) (Hist. Ecl. VI,3,3) cuando el obispo Demetrio le confió la conducción de la escuela de catequesis de Alejandría, pero es más probable que los comienzos de la escuela de catequesis se den recién en el año 217, después del retorno de Orígenes de su viaje por Palestina. Aunque al principio, siguiendo el ejemplo de su padre, había continuado con la enseñanza de la gramática, aritmética, geometría y de los sistemas filosóficos (Hist. Ecl. VI,18,3),216 después se consagró a las ciencias sagradas, especialmente a la interpretación de la Biblia. En este período, entre el 203 y 231, Orígenes desplegó una intensa actividad científica, literaria y docente en Alejandría, lo que no le impidió emprender algunos viajes: En el tiempo del obispo Ceferino (198-217), quizá hacia el 212, visitó Roma (Hist. Ecl. VI,15,10). Su fama se puede deducir de un episodio ocurrido años más tarde: Demetrio, el obispo de Alejandría recibió una carta del gobernador de Arabia –dirigida también a los otros procónsules de Egipto– pidiendo que le enviara lo más pronto posible a Orígenes, para poder ser instruido por él en algunas cuestiones discutidas. Éste viajó a Arabia, se encontró con el personaje en cuestión, y regresó a Alejandría (Hist. Ecl. VI,19,15). También la madre de Alejandro Severo, Julia Mamea, mostró interés en conocer personalmente a Orígenes, e hizo que éste viajara a Antioquía con protección militar (Hist. Ecl. VI,21,3-4). Cuando el emperador Caracalla causó una gran matanza en Alejandría en el año 215, Orígenes abandonó Alejandría y pasó un tiempo en 215 216

El problema sigue siendo controvertido en la investigación actual.

En la tarea docente de Orígenes no hay un corte radical, como si la ocupación con los temas teológicos hubiera significado dejar de lado los problemas filosóficos que se debatían en el siglo tercero. Si Orígenes siguió atrayendo a paganos cultos, que querían escuchar sus enseñanzas, esto significa que la temática de sus clases no era simplemente de carácter catequístico. El testimonio de Porfirio (233-304), el discípulo y biógrafo de Plotino, es inequívoco. Siendo muy joven, quizá en el 250, Porfirio estuvo en contacto con Orígenes, y admiraba sus conocimientos filosóficos: “Se ocupaba constantemente de Platón. Estaba familiarizado con los escritos de Numenius, Cronius, Apollofanes, Longinus, Moderatus, Nicómachus y de los más conocidos de la escuela pitagórica…” (Eusebio, Hist. Ecl. VI,19,8). “En su comprensión del mundo y de Dios, Orígenes pensaba como un griego …” (VI,19,7). La carta de agradecimiento de Gregorio Taumaturgo después de pasar cinco años en la escuela de Orígenes (cfr. 5. Gregorio Taumaturgo) confirma desde la perspectiva del discípulo la importancia de la filosofía griega en la formación intelectual de los creyentes cultos.


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Cesarea de Palestina. Aunque no estaba ordenado de presbítero, los obispos del lugar le permitieron que, estando ellos presentes, predicara a las comunidades y les explicara las Sagradas Escrituras (Hist. Ecl. VI,19,16-17). Cuando Demetrio, su obispo, se enteró de estos hechos, criticó la conducta de Orígenes, lo cual provocó su defensa por parte de los obispos de Jerusalén y de Cesarea. Alrededor del año 230, estando otra vez Orígenes en Palestina, estos mismos obispos lo ordenaron sacerdote sin consultar a Demetrio (Hist. Ecl. VI,8,6).217 Su reacción no se hizo esperar: Dos sínodos de la iglesia de Alejandría lo excomulgaron y declararon inválida su ordenación. A partir del 231 Orígenes se instala en Cesarea de Palestina218, en donde continúa su labor intelectual y de enseñanza como la había desarrollado antes en Alejandría. Eusebio (Hist. Ecl. VI,36,3-4) menciona cartas al Emperador Felipe, al árabe (244-249) y a su esposa Severa, y a Fabián, obispo de Roma (236-250). Esto quiere decir, que Orígenes también desde Cesarea mantuvo los contactos con importantes personalidades de su tiempo. En la persecución del emperador Decio (249251) Orígenes fue encarcelado y torturado cruelmente. No se repuso de los tormentos y murió en Tiro entre el 253 y 254. Bibliografía 42 Pierre Nautin, Origène. Sa vie et son oeuvre (CAnt 1), Paris 1977; Henri Crouzel, Orígenes. Un teólogo controvertido (BAC 586), Madrid 1998; Adele Monaci Castagno (ed.), Orígenes. Diccionario. La cultura, el pensamiento, las obras, Burgos 2003.

217 Eusebio mismo advierte que la reacción de Demetrio no fue motivada por un problema de índole disciplinar o teológico, sino de “debilidad humana”. Ante el prestigio y la fama de Orígenes el obispo reaccionó sin ponerse a la altura de las circunstancias. Por lo visto, se apoyó en un episodio acaecido en la juventud de Orígenes, cuando –según Eusebio, Hist. Ecl. VI,8,2– él mismo se castró siguiendo una interpretación literal de Mt 19,12 (op. cit. VI,8,4-6), considerando el hecho como incompatible con la ordenación sacerdotal. En su comentario al Evangelio de Mateo, Orígenes analiza el texto sin dejar señales de un hecho que tuvo que tener consecuencias traumáticas en su vida. Solamente exhorta a no entender las palabras de Jesús en un sentido extremo y exagerado. ¿Se convirtió lo que fue al principio una leyenda piadosa en un motivo para justificar la decisión de Demetrio? 218 Heraclas, un presbítero alejandrino, que había sido durante varios años discípulo de Orígenes y actuó después como maestro, asumió su cargo al frente de la escuela de catequesis. Cuando murió Demetrio en el 232, Heraclas fue elegido obispo de la comunidad de Alejandría.

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Obra literaria Orígenes fue un escritor extraordinariamente fecundo. Aunque no se puede determinar con exactitud el número de títulos que comprende su producción literaria y que es mucho lo que se ha perdido, queda una cantidad muy apreciable tanto por su volumen cuanto por su diversidad temática. Por razones de claridad en la exposición dividimos la obra en grupos representativos, sin pretender una consideración exhaustiva de los contenidos.

Sagrada Escritura y exégesis * Héxapla (Séxtuple). El escrito consiste en seis columnas que contienen el texto del AT en seis versiones distintas, de ahí el título de la obra: El original hebreo, la transcripción griega del texto hebreo, las versiones griegas de Áquila, de Símaco, de la LXX y la de Teodocio. Eusebio informa que Orígenes agregó en el texto de los Salmos a las seis columnas mencionadas otras tres versiones griegas, y que también publicó una versión del AT que contenía sólo las cuatro versiones griegas que hemos citado (Hist. Ecl. VI,16,1-4). Tomando como referencia la versión de los LXX; Orígenes indicaba con un óbelo (÷) los añadidos en la versión griega con respecto al texto hebreo; un asterisco (*) señalaba que faltaba algo. – A pesar de que la obra no se ha conservado íntegra, los fragmentos que han quedado dan cuenta de su enorme magnitud. Más allá del interés científico hubo dos motivos más inmediatos que movieron a Orígenes a emprender esta gigantesca tarea. El primero eran las discusiones con los judíos de Alejandría que podían hacer objeciones recurriendo al original hebreo y a las diferencias con las traducciones griegas.219 Las distintas versiones griegas ofrecían una base más amplia para responder a las objeciones. El segundo motivo fue posiblemente la divergencias entre las traducciones griegas que estaban ahora documentadas y permitían una decisión en base a la versión más probable. El hecho de que Orígenes privilegia la versión de los LXX para hacer la comparación con el texto hebreo parece indicar que la consideraba como la más fiel, pero no sabemos en qué 219

El “Diálogo con Trifón” de Justino muestra que las discusiones habían comenzado mucho antes.


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medida el texto utilizado por Orígenes corresponde a una versión de los LXX que en aquél tiempo ya estaba en boga. Bibliografía 43 Federicus Field, Origenis Hexaplorum quae supersunt sive veterum interpretum graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta, 2 vol., Oxford 1867-1875 (repr. Hildesheim 1964). En el prólogo a la traducción latina de la Homilías sobre Ezechiel de Orígenes, Jerónimo enumera las tres formas literarias de las que se sirvió el Alejandrino para explicar la Escritura: 1. los “escolios” (excerpta): explicación breve y resumida de un pasaje difícil o que presenta dificultades; 2. el “género homilético” y 3. los “tomos” o comentarios. Seguimos la clasificación de Jerónimo, cambiando el orden de la exposición.

Comentarios En esta forma literaria el autor busca dar una explicación detallada del texto en su totalidad, siguiendo su orden desde el principio al fin. El carácter del texto en cuestión condiciona el tono del comentario. De todos los comentarios escritos por Orígenes no hay ninguno que se haya conservado completo en el original griego. Los restos más considerables son los siguientes220: Como Orígenes mismo afirma, los primeros cinco libros del Comentario a Juan (= Com. Jn) fueron escritos en Alejandría, es decir, antes del año 231 (Com. Jn VI,2,8). La continuación de la obra –hasta el libro 32– tuvo lugar en Cesarea de Palestina. Ambrosio, un gnóstico valentiniano convertido por Orígenes (Eusebio, Hist. Ecl. VI,18,1) y de 220 Según la lista citada por Jerónimo (Ep. 33,2-5), Orígenes escribió muchos otros comentarios. Algunos de ellos se han perdido completamente, de otros quedan breves fragmentos: Sobre el Génesis (13 libros); sobre Isaías (36 libros); sobre Oseas; sobre Joel (2 libros); sobre Amos (6 libros); sobre Jonás (1 libro); sobre Miqueas (3 libros); sobre Naum (2 libros); sobre Abacuc (3 libros); sobre Sofonías (2 libros); sobre Ageo (1 libro); sobre Zacarías (2 libros); sobre Malaquías (2 libros); sobre Ezequiel (29 libros); sobre el Sal 1 hasta el 16; Sal 20; 24; 29; 38; 40; (a cada salmo 1 libro); 43 (2 libros); 44 (3 libros); 45 (1 libro); 46 (1 libro); 50 (2 libros); 51; 52; 53; 57; 58; 59: 62; 63; 64; 65; 68; 70; 71 (a cada salmo 1 libro); 103 (2 libros); sobre Proverbios (3 libros); sobre las Lamentaciones (5 libros); sobre el Ev. de Lucas (15 libros); sobre la carta a los Gálatas (15 libros); a los Efesios ( 3 libros); a los Filipenses (1 libro); a los Colosenses (2 libros); sobre la primera Carta a los Tesalonicenses (3 libros); segunda Carta a los Tesalonicenses ( 1 libro); carta a Tito (1 libro); carta a Filemón (1 libro).

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buena posición económica, lo impulsó a escribir el comentario (Hist. Ecl. VI,23,1-2; VI,24,1). Es probable que el comentario al Evangelio de Juan escrito por el gnóstico Heracleón (cfr. III.2.5) haya sido la causa inmediata por la que Ambrosio le pidió a Orígenes una refutación adecuada y puso a su servicio un grupo de taquígrafos que escribían en forma abreviada el dictado de Orígenes, que otros ponían en limpio para que, finalmente, un grupo de jóvenes le diera la forma caligráfica deseada. De este voluminoso comentario –todo el primer libro está dedicado solamente a Jn 1,1– han quedado los libros 1-2, 6,10,13,19-20, 28 y 32 (además de fragmentos en la Philocalia221 de los libros 4 y 5). Es el comentario más rico en detalles filológicos y en observaciones filosóficas. Orígenes tenía más de 60 años –alrededor del año 245– cuando escribió el Comentario a Mateo (= Com. Mt) en 25 libros (Hist. Ecl. VI,36,1-2) en medio de su intensa actividad en Cesarea. Del original griego han quedado los libros 10-17 (fragmentos en la Philocalia del libro 2), que comprenden la exégesis de Mt 13,36 a 22,33. Existe también una traducción latina de un autor desconocido que comenta de Mt 16,13 hasta 27,65. Pareciera que la obra fue escrita sin interrupciones, sin otra motivación que la difusión y el aprecio del Evangelio de Mateo en la vida de la iglesia antigua que invitaban a una explicación detallada del texto. La orientación eclesial del texto se refleja también en el comentario. Del Comentario a la Carta a los Romanos (= Com. Rom) en 15 libros queda una traducción latina hecha por Rufino de Aquilea que reproduce una versión abreviada en 10 libros. Algunos fragmentos del texto griego – comentario a Rom 3,5-5,7 – se encuentran en el papiro de Tura (descubierto en Egipto en 1941), en la “Philocalia” y en las “Catenae” (recopilación de fragmentos restantes de los comentarios de diversos autores sobre el mismo texto). En Contra Celso 5,49 y 8,65 y Com. Mt 17,32 Orígenes alude al Com. Rom, de manera que éste fue escrito en Cesarea algo antes del año 245. Orígenes se ocupó varias veces del Cantar de los Cantares. En su juventud escribió un comentario en dos libros (según Jerónimo, Ep. 33,3). 221 La Philocalia es una colección de textos de Orígenes confeccionada por Basilio de Cesarea y Gregorio de Nacianzo que se distribuyen en 27 capítulos.


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Durante su estadía en Atenas escribió los primeros cinco libros de un comentario más extenso (alrededor del 240), que completó al regresar a Cesarea con un total de 10 libros (Eusebio, Hist. Ecl. VI,33,2; Jerónimo, Prol. a Hom. Cant)). Allí mismo hizo dos homilías sobre el mismo texto (según Jerónimo, Ep. 33,6). Fragmentos griegos del comentario más extenso han sido transmitidos por Procopio de Gaza y por algunas “Catenae”.222 Rufino de Aquilea hizo una traducción latina que llega hasta Cant 2,14.

Homilías El texto a explicar es una perícopa bíblica que ha sido leída antes en la asamblea cristiana. El lugar litúrgico condiciona la forma y el contenido de la explicación. Jerónimo (Ep. 33,6-8) hace una lista de 462 homilías que Orígenes pronunció sobre casi todos los libros de la Escritura, aunque es seguro que un buen número de sus alocuciones litúrgicas no fue puesto por escrito, de modo que la lista es incompleta. La mayor parte de ellas se ha perdido. Solamente 20 homilías sobre el libro de Jeremías y una homilía sobre 1 Sam 28 se han conservado en griego; de algunos textos se conservan fragmentos en las Catenae. Rufino de Aquilea tradujo 118 homilías al latín, y Jerónimo otras 78. De las restantes 266 homilías –aceptando la lista de Jerónimo– no quedan más que algunos fragmentos sobre el libro de Job en la traducción latina de Hilario de Poitiers y restos de traducciones de autores anónimos. Por lo menos para Alejandría y Palestina se puede suponer el siguiente trasfondo litúrgico: La celebración eucarística, que en las ciudades era presidida por el obispo, tenía lugar el domingo, el viernes y los días considerados de fiesta. Hay numerosos indicios de que en muchos lugares la comunidad se reunía también los otros días para escuchar una lectura del AT con la correspondiente homilía –en el caso normal– por boca de un presbítero o del obispo. Esto significa, que los presbíteros tenían casi todos los días la responsabilidad de la predicación. Las homilías sobre el libro del Profeta Jeremías (= Hom. Jer). Si la información de Eusebio, Hist. Ecl. VI,36,1, es correcta, de que Orígenes 222 La edición de Maria Antonieta Barbàra**, Origene. Comentario al Cantico del Cantici. Testi in lengua greca. Introduzione, testo, traduzione e commento (Biblioteca Patristica 42), Bologna 2005, contiene y comenta 88 fragmentos transmitidos por Procopio, y otros seis de las “Catenae”.

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permitió que escribieran sus homilías recién cuando tenía 60 años, las homilías que se han conservado pertenecen al período de su madurez. En Hom. Jer 12,3 Orígenes se cuenta entre los presbíteros de la comunidad. El texto ha sido transmitido en el original griego y esto le da un valor especial y explica por qué las tratamos al comienzo de esta temática. Las 20 homilías contienen las reflexiones sobre textos escogidos hasta llegar a Jer 20,12. Las palabras y el destino del Profeta prefiguran la realidad de Jesús Salvador. No cabe duda de que Orígenes predicó sobre todo el texto del profeta Jeremías –le quedaban algo más de 30 capítulos. Dos fragmentos griegos transmitidos en la Philocalia (sobre Jer 51,22), dos homilías en la traducción latina de Jerónimo (sobre Jer 27,23-29 y 28,6-9) y 71 fragmentos griegos de diversa magnitud contenidos en las Catenae son la prueba de la extensión del proyecto original y de lo mucho que se ha perdido en forma irreparable. Las homilías sobre el Génesis (Hom. Gen). La importancia del primer libro de la Biblia, especialmente el relato de la creación del mundo y de la caída del hombre, atrajo desde temprano la atención de Orígenes. En una de sus obras más tempranas, De Principiis (Sobre los fundamentos), escrita en Alejandría entre el 220 y el 230, alude varias veces a una explicación del Génesis (cfr. Princ. I,2,6; I,3,3; II,3,6) en 12 (Eusebio, Hist. Ecl. VI,24,2) o en 13 libros (Jerónimo, Ep. 33,2). Las homilías sobre el Génesis fueron puestas por escrito durante la actividad de Orígenes en Cesarea, después del 245. Jerónimo (Ep. 33,7) menciona 17 homilías. Han quedado 16 en la traducción de Rufino de Aquilea, en las que Orígenes predica sobre perícopas escogidas desde Gn 1,1 hasta la estadía de Israel en Egipto (Gn 47,27). La historia de los orígenes seguida de la historia patriarcal anuncia el plan de salvación de todos los hombres que se cumple en el misterio de Cristo y de la iglesia. Las homilías sobre el Éxodo (Hom. Ex). Las 13 homilías en la versión latina de Rufino, que siguieron a continuación de las Hom. Gen, explican y actualizan el texto desde el comienzo hasta Ex 35,27. La salida de Israel de Egipto representa la actitud del creyente frente al mundo (Hom. Ex 3,3; cfr. 1 Jn 2,15s). Los acontecimientos narrados: el paso por el Mar Rojo, el don del decálogo, la estadía en el desierto, el encuentro de Dios con Moisés que cubre su rostro con un velo (Ex 34,29-35) encuentran su aplicación a la vida cristiana de los fieles.


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Las homilías sobre el Levítico (Hom. Lev). Las 16 homilías traducidas por Rufino continúan el ciclo comenzado por los textos antes citados, que seguía el orden de los libros del Pentateuco. Las reflexiones de Orígenes se apoyan en pasajes del Lv hasta Lv 26. El objetivo central es ganar una comprensión espiritual de las determinaciones legales transmitidas en el texto, hasta descubrir su pleno sentido en la realidad cristiana. Las homilías sobre el libro de los Números (Hom. Num) pertenecen al mismo ciclo que los textos anteriores. De las 28 homilías traducidas por Rufino al latín, las primeras 27 tratan las diversas peripecias a lo largo de la larga travesía de Israel por el desierto (hasta Nm 33). La homilía 28 se ocupa de los números “divinos” o “sagrados” en los que se cifra el misterio de Dios y su plan de salvación –para el que llega a interpretarlos en forma correcta. Las homilías sobre el libro de Josué (Hom. Jos). Como Rufino, el traductor al latín de las 26 homilías, afirma en el prefacio, Orígenes ya era anciano cuando las predicó. El nombre “Josué” traduce el hebreo “Joshúa”, que en griego equivale a “Iesous”. Esto quiere decir que Orígenes lee un texto que otorga el mismo nombre al personaje central en la historia de la conquista de la tierra, Jesús, el hijo de Nún (filius Nave en la versión de Rufino) y al objeto de la fe cristiana, Jesús, el Salvador. El objetivo de las homilías es presentar los misterios de Jesús, el Señor, en los hechos de Jesús, el hijo de Navé** (Hom. Jos 1,3). En esta perspectiva consecuentemente cristológica se interpretan los acontecimientos narrados en el libro de Josué, dejando de lado sólo Jos 23-24, los dos últimos capítulos. –La Philocalia trasmite un fragmento griego de Hom. Jos 20 que hace referencia a Jos 15,13-62, con una larga lista de ciudades que iban a pertenecer a la tribu de Judá. En lugar de desanimarse frente a un texto que no parece tener ningún contenido espiritual, el intérprete debe recordar que toda la Escritura está inspirada y que posee un poder como de “encantamiento” que le permitirá sacar un beneficio de su lectura. Las homilías sobre el libro de los Jueces (Hom. Jue). Rufino tradujo las 9 homilías al latín, que reflejan la predicación de Orígenes en Cesarea alrededor del año 245. Los fracasos y los éxitos de los jueces se prestan a una aplicación a la vida de los creyentes. El Espíritu de Dios se sirvió de esos hombres, a pesar de sus limitaciones (Hom. Jue 9).

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Las homilías sobre el libro de Samuel (Hom. Sam). De las cinco homilías que Orígenes predicó sobre el libro de Samuel se han conservado dos: la primera en una traducción latina anónima –quizá de Rufino–, que por la alusión al obispo Alejandro (= Hom. Sam 1,1) fue pronunciada en Jerusalén. El texto tratado es 1 Sam 1,1-2,6. La otra homilía es la quinta, de la que se ha transmitido el original griego.223 El trasfondo litúrgico es peculiar: Como Orígenes mismo reconoce, la lectura bíblica había sido ese día bastante larga: 1 Sam 26,3-28,25. Dado que la explicación de todo el pasaje hubiera exigido demasiado tiempo, le pide al obispo presente en la celebración que elija un tema de todo lo que había sido leído para tomarlo como referencia en la homilía, y éste se decide por el episodio de la pitonisa de Endor (1 Sam 28,3-25) (Hom. Sam 5,1). –De las otras homilías quedan fragmentos en las Catenae. Las homilías sobre los Salmos (= Hom. Sal). La importancia de los Salmos en la obra de Orígenes está claramente documentada. Según Eusebio (Hist. Ecl. VI,24,2) durante su actividad en Alejandría Orígenes había comentado los primeros 25 salmos. La lista de comentarios que cita Jerónimo (cfr. n. 76) menciona la explicación de 40 salmos –no en forma continua– puesta por escrito en unos 45 libros. De toda esta cuantiosa obra literaria quedan fragmentos en las Catenae y en la Philocalia. Jerónimo (Ep. 33,7) cita también un gran número de homilías sobre más de 60 salmos. Sólo una ínfima parte se ha conservado: 5 homilías sobre el Sal 36, 2 sobre el Sal 37 y otras dos sobre el Sal 38, en la traducción latina de Rufino. En el prefacio, que nada dice sobre el autor de las homilías, Rufino acentúa el contenido moral del texto en vistas a conducir una vida irreprochable, favoreciendo el crecimiento interior por medio de la conversión y la penitencia. Las homilías sobre el Cantar de los Cantares (Hom. Cant). Jerónimo tradujo estas dos homilías que Orígenes pronunció en los últimos años de su actividad en Cesarea. La primera se ocupa de Cant 1,1-12, la segunda trata Cant 1,13-2,15. Al ofrecer una explicación en forma continua de los dos pasajes, las homilías complementan los fragmentos griegos que han quedado del comentario al Cantar, y ponen de relieve con más claridad la clave alegórica aplicada por Orígenes a la inteligencia del texto. 223 Junto con las 20 homilías sobre Jeremías, son los únicos textos que conservaron el original griego.


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Las homilías sobre el libro del Profeta Isaías (Hom. Is). Teniendo en cuenta la importancia del libro de Isaías en el NT y en los primeros autores cristianos, no sorprende que Orígenes se haya interesado intensamente por él. Según Eusebio, Hist. Ecl. VI,32,1, Orígenes escribió un comentario en 30 libros que llegaba hasta Is 30,5. Jerónimo advierte que faltaba el libro 26 del comentario. De toda la obra no han quedado sino unos pocos fragmentos. Jerónimo menciona 32 homilías sobre Isaías (Ep. 33,6). Él mismo tradujo 9 de esas homilías al latín, aunque la autenticidad de la última, que no está completa, es discutida. Hay indicios de que Jerónimo hizo una selección de las homilías en griego que encontró, y que la edición actual no conserva el orden original: Hom. Is 1 = Is 6,1-7; Hom. Is 2 = Is 7,11-15; Hom. Is 3 = Is 4,1; Hom. Is 4 = Is 6,2-7; Hom. Is 5 = Is 41,2; 6,1.5-6; Hom. Is 6 = Is 6,8-10; Hom. Is 7 = Is 8,18-20; Hom. Is 8 = Is 10,10-13; Hom. Is 9 = Is 6,8-10. Las homilías sobre el libro del Profeta Ezequiel (Hom. Ez). Eusebio (Hist. Ecl. VI,32,1) sabe de un comentario de Orígenes a la profecía de Ezequiel, del que no han quedado sino muy pocos rastros. Jerónimo enumera 12 homilías sobre el mismo tema, pero ofrece una traducción de 14 homilías. Una alusión en Hom. Ez 11,5 hace ver que las homilías suponen la explicación al libro de Jeremías, en los últimos años de la actividad de Orígenes en Cesarea. Los textos tratados siguen un orden poco sistemático: Hom. Ez 1 = Ez 1,1-6; 2,1s; desde Hom. Ez 2 hasta Hom. Ez 12 se abordan textos de Ez 13-17; Hom. Ez 13 = Ez 28,12-23; Hom. Ez 14 = Ez 44,1-3. No sabemos si que la inusual selección de textos se explica por un trasfondo litúrgico o si ha surgido en el proceso de la transmisión del texto hasta llegar a las manos de Jerónimo. Las homilías sobre el evangelio de Lucas (Hom. Lc). Jerónimo menciona un comentario sobre el evangelio de Lucas en 15 libros, y 39 homilías. El comentario se ha perdido, las 39 homilías fueron traducidas al latín por el mismo Jerónimo. Además quedan 91 fragmentos griegos sobre Lc 1,1 hasta Lc 20,38, aunque la autenticidad de algunos de ellos no es segura. También es discutida la fecha de origen. Las homilías abarcan el mismo volumen de texto (desde Lc 1,1 hasta Lc 20,40) que los fragmentos. La explicación sigue el orden del texto, pero no pretende considerar todo, sino que hace una selección de las perícopas consideradas más importantes: Hom. Lc 1 = Lc 1,1-4; Hom. Lc 2 = Lc 1,6; Hom. Lc 3

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= 1,11 etc. En comparación con las homilías sobre textos del AT llama la atención la extensión reducida de las predicaciones sobre Lucas. Es probable que no se trata de homilías tales como fueron hechas por Orígenes, sino resúmenes o notas básicas para la explicación del texto. Bibliografía 44 José Ramón Díaz Sánchez-Cid, Orígenes. Homilías sobre el Génesis. Introducción, traducción y notas (Biblioteca de Patrística 48), Madrid 1999; María Ignazia Danieli, Orígenes. Homilías sobre el Éxodo. Introducción, traducción y notas (Biblioteca de Patrística 17), Madrid 1992; José Ramón Díaz Sánchez-Cid, Homilías sobre Jeremías. Introducción, traducción y notas (Biblioteca de Patrística 72), Madrid 2007; Manlio Simonetti, Orígenes. Comentario al Cantar de los Cantares. Introducción, traducción y notas (Biblioteca de Patrística 1), Madrid 1994; Samuel Fernández Eyzaguirre, Orígenes. Homilías sobre el Cantar de los Cantares. Introducción, traducción y notas (Biblioteca de Patrística 51), Madrid 2000.

Escolios No se sabe con exactitud la finalidad de estas pequeñas notas exegéticas a algunos pasajes bíblicos: ¿Querían completar lo expresado en los comentarios o en las homilías? ¿Tenían una función propia, como notas explicativas destinadas a los que deseaban una exégesis más detallada? Lo cierto es que Orígenes se sirvió con frecuencia de esta forma literaria – escribió escolios a todos los salmos y a muchos pasajes de otros libros bíblicos –, aunque sólo queden restos de algunos de ellos en las Catenae o en citas aisladas.

Escritos apologéticos: Contra Celsum El alejandrino Ambrosio224 encargó a Orígenes una refutación detallada de la obra de un filósofo pagano, Celso, que ponía en cuestión contenidos fundamentales de la fe cristiana. El título Alethes Logos se traduce a veces como “Discurso verdadero”, pero preferimos el título “Doctrina verdadera” porque corresponde mejor a su contenido. Hay 224

Al hablar del Comentario a Juan hemos hecho mención de Ambrosio.


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varios hechos sorprendentes en torno al libro de Celso: 1. el autor y su obra no son mencionados nunca ni en la literatura pagana ni en la cristiana; 2. la refutación de Orígenes es la única fuente que poseemos para conocer el texto; 3. la “Doctrina Verdadera” fue escrita entre el 176 y el 179; la respuesta de Orígenes se dio recién entre el 246-248 en la forma de una extensa controversia con los puntos de vista presentados por Celso: “Contra Celsum” (= Cels.). Durante 70 años el texto parece haber llevado una existencia marginal, pero no fue olvidado. El pedido de Ambrosio indica que algunos círculos cristianos advirtieron la agudeza de la crítica a la fe cristiana contenida en el escrito de Celso y el peligro que significaba para los creyentes, de manera que Orígenes pareció como el más indicado, por su estatura intelectual, para anular ese peligro. Su defensa minuciosa de la fe cristiana fue apreciada también en los años siguientes, y así se explica que la obra haya sido transmitida íntegra en el original griego. Al final del prefacio al Libro 1 (Cels. I Pref. 6) Orígenes informa al lector que en un primer momento quería tratar los temas principales de la “Doctrina verdadera” para dar una breve respuesta a la crítica de Celso, pero que al tomar contacto con el material prefirió, para ganar tiempo, contestar en forma detallada a las objeciones planteadas siguiendo el orden de la obra de Celso. Esto ocurre a partir de Cels. I,28, cuando Celso introduce la figura de un judío –es una ficción literaria– para expresar su crítica a la fe cristiana. Es posible que en esta decisión, que muestra la integridad intelectual de Orígenes al citar largos pasajes de su adversario, haya influido su larga experiencia como comentador de textos bíblicos. El mismo método de seguir el orden del texto que se quiere explicar, se aplica ahora a la refutación de las opiniones de Celso. Las esfuerzos actuales de reconstruir por lo menos en sus rasgos fundamentales el contenido de la “Doctrina verdadera” –aunque quedan cuestiones abiertas, los intentos presentados muestran que esta reconstrucción es posible–, se basan en esta manera de defender la verdad de la fe.

Contenido y estructura Los 8 libros de Cels. reflejan probablemente la estructura de la “Doctrina Verdadera”. Los dos primeros libros se ocupan, luego de la introducción, del ataque a la fe cristiana que Celso pone en labios de

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un judío que discute con Jesús (libro 1) y luego con los judíos cristianos (libro 2). Desde el nacimiento de Jesús, fruto de la relación de una mujer adúltera, esposa de un carpintero, con un tal Pantera, un soldado romano, hasta su aparente resurrección testimoniada solamente por una mujer enferma, el judío pasa revista a las etapas más importantes de la vida de Jesús para demostrar que son burdas mentiras. En los tres libros siguientes (Cels. 3,1-5,65) Celso intenta probar que tanto judíos como cristianos viven alejados del Logos y de las costumbres correspondientes a la razón y a la tradición griega. Orígenes consideraba a Celso como un epicúreo (Cels. 1,8.10; 2,60; 4,75; 5,3) que negaba a la vida después de la muerte y no creía en la providencia divina, y responde a sus críticas con argumentos sacado de la tradición de fe cristiana. En los últimos tres libros (Cels. 6,1-8,75) en los que Celso pasa del ataque en contra de la fe cristiana a la exposición del platonismo como la verdadera doctrina sobre Dios, el hombre y el mundo, Orígenes deja de llamarlo epicúreo. Debió advertir que los conocimientos de Platón que su adversario muestra en su argumentación eran incompatibles con la filosofía de los epicúreos, pero no por esto deja de criticar aspectos formales –falta de orden en la presentación de las cuestiones tratadas– y actitudes personales de Celso, como su postura frente a la verdad y las muchas calumnias de los creyentes. Así como el testimonio de Celso es el documento más importante de la polémica anticristiana por parte de los paganos en el siglo segundo, del mismo modo la respuesta de Orígenes es la apología más destacada de la fe cristiana en el siglo tercero. Dejando de lado el reconocimiento sin atenuantes que mereció la obra de Orígenes en la historia del pensamiento cristiano, sería ingenuo pensar que en esta controversia el pensador cristiano refutó las objeciones de su contrayente pagano, demostrando que sus argumentos carecían de fundamento. En la crítica de Celso se articula la visión de Dios, del hombre y del mundo de la tradición griega como se expresaba en el platonismo medio. Considerada en sí misma esta visión era plenamente coherente y suficiente como interpretación y explicación de la realidad. Celso no se opone al cristianismo porque rechaza la verdad u odia a los creyentes, sino porque defiende la tradición clásica en la que tenía sus raíces. El cristianismo aparecía como un intento subversivo de sustituir los contenidos básicos de esa tradición por otros que eran incompatibles con ellos: a la concepción platónica de


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Dios como el Bien en sí mismo, pero alejado de la historia, se oponía un Dios que se revelaba en el tiempo y se hacía hombre en la persona de Jesús; la imagen del hombre llamado a desarrollar sus potencialidades – las virtudes – no podía armonizar con la visión del hombre caído y necesitado de redacción, y con la esperanza en la resurrección de los cuerpos; el concepto de un mundo nacido de una materia eterna que permanecería más allá de los cataclismos y desastres, era incompatible con la idea de la creación en el tiempo por un Dios creador que iba a determinar igualmente el fin del mundo bajo los signos del desastre para dar lugar a una nueva creación al fin de los tiempos. Celso y Orígenes defienden con igual intensidad los contenidos de las tradiciones a las que pertenecen y a las que representan, pero no llegan a entrar en diálogo porque no tienen una base común. Desde este punto de vista Orígenes no refuta las objeciones de Celso, sino que revela las profundas diferencias entre dos modelos de interpretación de la realidad. Ejercicio de lectura Cels. VIII,76: “Y aquí tienes cumplido, Ambrosio santo, según la fuerza que poseemos y nos ha sido dada, lo que por ti nos fue mandado. En ocho libros hemos comprendido todo los que nos ha parecido conveniente responder a lo que Celso tituló Doctrina verdadera. Al lector de su escrito y de nuestra réplica toca ahora juzgar cuál de los dos respira más del verdadero Dios, de la manera como haya de dársele culto, y de la verdad que llega a los hombres de aquellas sanas doctrinas que lo inducen al mejor género de vida. Sabe, sin embargo, que Celso promete componer después de éste otro escrito, en que anuncia enseñar cómo hayan de vivir los que quieran y puedan creerle. Ahora bien, si, no obstante su promesa, no ha escrito ese segundo discurso, será bien contentarnos con los ocho libros en réplica al primero; pero si comenzó y dio también término al segundo, busca y mándame también ese escrito, para responder contra él lo que nos inspirare el Padre de la verdad y refutar las falsas opiniones que contuviere; y si hay acaso algo de verdad, de ella daremos testimonio, sin espíritu de pendencia, como de cosa bien dicha.” Bibliografía 45 Henry Chadwick, Origen: Contra Celsum, translated with an introduction and notes, Cambridge 1953 21965; Daniel Ruiz Bueno,

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Orígenes. Contra Celso. Introducción, versión y notas (BAC 271), Madrid 1967; Horacio E. Lona, Celso y el rechazo de la fe cristiana en nombre de la cultura clásica, en: Proyecto 25 (1996) 7-35; Horacio E. Lona, Die “Wahre Lehre” des Kelsos, übersetzt und erklärt, Freiburg i. Br. 2005.

Escritos sistemáticos De principiis (Peri archôn) El título de la obra, que Rufino tradujo al latín con De principiis (= Princ.), da pie a distintas versiones: “Sobre los principios”, “Sobre los fundamentos”. Como consecuencia de la controversia “antiorigenista” que culminó con el edicto imperial en tiempos del emperador Justiniano en el año 543, que condenaba a Orígenes, fueron destruidas muchas de sus obras, entre las cuales también el original de De principiis.225 La fuente más importante para la reconstrucción de su contenido es la traducción latina de Rufino de todo el texto (en el año 398), aunque la versión no siempre es confiable. Como el traductor mismo –un ferviente admirador de Orígenes– confiesa en el prefacio al primer y tercer libro de Princ., “dejó de lado o atribuyó a otro autor las afirmaciones de Orígenes que le parecían no conformes con la fe de la iglesia.” –Jerónimo hizo casi en la misma época otra traducción latina de Princ., pero esta vez no con el objetivo de defender a Orígenes ocultando lo que podía ser entendido como error, sino, por el contrario, para poner de manifiesto lo que, en su opinión, se desviaba de la fe de la iglesia. De esta traducción no quedan más que los fragmentos contenidos en la Ep. 124 que Jerónimo escribe en el año 408.– La antología de textos contenida en la Philocalia transmite el texto griego de Princ. III,1 y de IV,1,1-3,11. Los pasajes citados son importantes porque permiten calibrar el valor de las versiones latinas de Rufino y de Jerónimo. –Hay otros testimonios de menor valor para la recomposición de Princ. –como la Ep. 80 de Jerónimo y la “Apología contra Jerónimo” de Rufino–, pero cualquier edición de la obra se enfrenta con problemas de interpretación cuya solución,

225 Los efectos devastadores de esta medida los hemos visto al enumerar las grandes pérdidas en los textos de carácter exegético.


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en general, no pasa del nivel de la conjetura con diferente grado de plausibilidad.226

Contenido y estructura De principiis es el primer intento de presentación sistemático de los contenidos fundamentales de la fe cristiana. Dentro de la historia de la teología y de la literatura cristiana la obra ocupa un lugar privilegiado. Fue escrita en el tiempo de la actividad de Orígenes en Alejandría, entre el 220 y el 230. El contexto social permite explicar la intención de Orígenes al tratar un tema tan amplio como complejo. De un lado estaban los creyentes que en cuestiones centrales de la fe, como en la comprensión de Dios, de Jesucristo y del Espíritu santo, sostenían opiniones disparatadas (Princ. I Pref. 2). A este grupo había que ofrecerle una orientación que fuera fiel a la fe de la iglesia, y que respondiera también a las muchas preguntas que planteaba el mensaje bíblico que hasta entonces no habían recibido una respuesta satisfactoria o ni siquiera habían sido tratadas en profundidad. Del otro lado estaban las muchas personas cultas en Alejandría que se interesaban por la fe cristiana y exigían una exposición adecuada a su lenguaje y a sus pretensiones culturales. Esta intención se refleja en el contenido y estructura de De principiis. El Prefacio distingue entre los aspectos de la tradición apostólica que son evidentes y como tales deben ser asumidos por los creyentes, y otros aspectos que no son claros y que exigen la atención de los “amantes de la sabiduría”, para que “muestren los frutos de su ingenio” (I Pref. 3), como sobre el carácter de lo “incorpóreo”, sobre el origen y esencia de los ángeles, y sobre el alma de los astros (I Pref. 8-10). El contenido del Libro I se orienta según los temas anunciados en el prefacio: I,1: sobre Dios, su naturaleza: luz y espíritu; I,2: sobre Cristo, su naturaleza divina como Sabiduría de Dios, como verdad, vida y camino, como “imagen del Dios invisible” y “plenitud de la divini-

226 Así se entienden los distintos enfoques de las traducciones modernas. Mientras que algunos toman como texto base solamente la versión de Rufino (M. Harl, G. Dorival y A. Le Boulluec), otros agregan los pasajes contenidos en la Philocalia (H. Crouzel y M. Simonetti) o incluyen además otros testimonios fragmentarios (H. Görgemanns y H. Karpp).

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dad”; I,3: sobre el Espíritu santo, que puede ser conocido solamente por el testimonio de la Escritura. Los hombres reciben de Dios el ser, de su Hijo, el Logos, la razón, y del Espíritu la santidad; I,4: sobre la disminución y la caída. La exposición completa el tema del capítulo anterior y prepara la cuestión que se tratará en el capítulo siguiente; I,5: sobre los seres racionales, los poderes enemigos, los santos ángeles; sobre la caída de los ángeles; I,6: sobre el fin y la consumación, y la restitución del estado original al fin de los tiempos; I,7: sobre los seres incorpóreos y los cuerpos; I,8: sobre los ángeles. Libro II: II,1: sobre el mundo y sobre las cosas creadas; II,2: sobre la perpetuidad de la sustancia corpórea; II,3: sobre el comienzo del mundo y sus causas; II,4: sobre que es uno y el mismo el Dios de la ley y los profetas y el Padre de nuestro Señor Jesucristo (contra la doctrina de Marción y sus seguidores); II,5: sobre lo justo y lo bueno (también en contra de Marción, que oponía la justicia y la bondad de Dios); II,6: sobre la encarnación de Cristo: el alma del Salvador actúa de mediadora entre la carne (la realidad humana) y el Logos (la realidad divina); II,7: sobre el Espíritu santo, que actuaba en Moisés y los profetas, y también en los santos apóstoles, que de este modo garantiza la continuidad de la obra de salvación; II,8: sobre el alma, su descenso y la posibilidad de su ascenso hacia su dignidad original; II,9: sobre el mundo y sobre las mociones de las criaturas racionales, ya sean buenas o malas, y sobre sus causas: la desidia y el tedio por el bien; II,10: sobre la resurrección y el juicio: la naturaleza del cuerpo y el “cuerpo espiritual” de los resucitados; II,11: sobre las promesas: la interpretación espiritualista del contenido de las promesas escatológicas. Libro III: el Prefacio no anuncia los contenidos del libro, sino que recuerda la intención del traductor de evitar afirmaciones contrarias a la fe, sin dejar de lado los temas que vuelven a ser tratados por Orígenes. III,1: sobre la libre voluntad y sobre solución e interpretación de los textos bíblicos que parecen estar en contra (es el capítulo más extenso de toda la obra); III,2: sobre el diablo y las fuerzas enemigas que luchan contra el género humano; III,3: (continúa el mismo tema); III,4: sobre si es que es correcto decir que en cada hombre hay dos almas; III,5: sobre que el mundo ha sido creado, es corruptible y ha comenzado en el tiempo; III,6: sobre el fin del mundo, cuando sea superada toda forma de enemistad en contra de Dios (también la del demonio).


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Libro IV: IV,1: sobre la inspiración divina de la Escritura; IV,2: sobre el modo de leer y entender la Escritura: los distintos sentidos de la Escritura (espiritual, psíquico y somático: alegórico, moral y literal); IV,3: sobre los pasajes obscuros en la Escritura, y sobre la imposibilidad de entenderla siempre en forma literal; IV,4: resumen sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo y sobre los otros temas tratados.227 Bibliografía 46 Herwig Görgemanns / Heinrich Karpp, Origenes vier Bücher von den Principien. Herausgegeben, übersetzt, mit kritischen und erläuternden Anmerkungen versen (TzF 24), Darmstadt 1976; Henri Crouzel - Manlio Simonetti, Origène. Traité des principes. Introduction, texte critique de la version de Rufin, traduction, commentaire et fragments (SC 252.253.268.269.312), Paris 1978-1984.

“Diálogo con Heráclides” El descubrimiento fortuito de un gran número de papiros con textos griegos en Toura, a unos 10 kilómetros de El Cairo, en 1941, permitió conocer una obra de Orígenes que hasta entonces había permanecido oculta: el “Diálogo con Heráclides”. El texto abarca 28 páginas conservadas en buen estado, que en su forma y en su contenido reflejan la misma situación que motivó la discusión de Orígenes con Berilo, obispo de Bostra en Arabia, cerca del año 244 (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. VI,33.1-3). Berilo, de quien se mencionan cartas y otros “bellos escritos” (Hist. Ecl. VI,20,2), defendía el “monarquianismo”228, pero se deja convencer por los argumentos de Orígenes. Algunos años más tarde, entre el 244 y el 249, probablemente en la misma región, surge un nuevo conflicto con rasgos semejantes. En este caso se trata del obispo Heráclides, que parece haberse apartado de la fe de la iglesia. Para discutir la cuestión se organiza una 227

Algunos pasajes de De Principiis se ofrecen en los “Ejercicios de lectura” al final de las “Líneas teológicas”. 228 El poder del único Dios (“monarquía”) excluye a otro Dios con la misma dignidad divina. La confesión cristológica de la divinidad del Hijo exigió reflexionar sobre el misterio de Dios, para seguir manteniendo el monoteísmo de la fe bíblica sin menoscabar la dignidad de Jesucristo como Hijo de Dios. El problema ya lo había planteado explícitamente Justino a mediados del siglo segundo. Un siglo más tarde la solución ofrecida entonces ya no podía ser aceptada.

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reunión de toda la comunidad –un sínodo– a la que asisten otros dos obispos de las región de Arabia, Demetrio y Felipe, y otros dos creyentes que participan en la discusión, Máximo y Dionisio, de los que no se precisa el estado. Orígenes es el invitado de honor que como experto y juez dictará sentencia sobre la ortodoxia de Heráclides y decidirá la cuestión.

Contenido y estructura A lo largo del intercambio de opiniones se tratan tres cuestiones: 1. La relación entre el Padre y el Hijo (Diál. 1,1-10,15). Después de la confesión de Heráclides se desarrolla un diálogo con Orígenes que obliga al obispo a precisar su posición. En contra del “monarquianismo” Orígenes llega a demostrar que, de acuerdo a las palabras de la Escritura, hay que confesar a “dos Dioses” para mantener la divinidad del Padre y del Hijo, sin que esto signifique anular la diferencia ni la unidad entre ambos. Como lo muestra el ejemplo de la oración, que se dirige a Dios por medio de Jesucristo: La ofrenda no se hace dos veces, sino a Dios por medio de Dios. Al hablar del cuerpo auténtico del salvador que fue el objeto de la resurrección, interviene en el diálogo Máximo preguntando por el sentido de la frase: Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu (Lc 23,46). Orígenes contesta citando 1 Tes 5,23: la santificación del espíritu, del alma y del cuerpo. Estos tres componentes se separaron en la muerte, pero volvieron a reunirse en la resurrección. 2. Aludiendo a la palabra de Lv 17,11, Dionisio pregunta si es que el alma es la sangre (10,16). Orígenes advierte sobre el peligro de interpretar la frase en forma literal sin llegar a su sentido profundo. Aquí comienza un largo excurso (Diál. 12,15-15,8), apelando a los oyentes para que entiendan en forma correcta sus palabras, es decir, en su sentido espiritual, sobre el hombre exterior y el hombre interior. Así hay que interpretar aquello de que el alma es la sangre: En el hombre interior esto se refiere a la “fuerza vital del alma”(15,28-24,17). 3. Otro obispo, Demetrio, presenta la tercera cuestión al decir que Orígenes sostenía la inmortalidad del alma (24,18-28,17). Éste contesta anunciando que no va a presentar el problema al modo de los griegos, sino de la Sagrada Escritura. Dado que hay distintas formas de muerte: al pecado, a Dios, en sentido natural, así también hay distintas formas de vida para el alma.


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El diálogo muestra la forma de pensar y de hacer teología que cultiva Orígenes, su capacidad dialéctica, su arraigo en la Sagrada Escritura, y la autoridad que gozaba entre los creyentes. Bibliografía 47 Jean Scherer, Entretien d’ Origène avec Héraclide. Introduction, texte, traduction et notes (SC 67), Paris 1960.

“Sobre la Pascua” Cuando fue descubierto en Tura junto con el “Diálogo con Heráclides”229, al texto le faltaban algunas páginas y otras estaban muy dañadas. La reconstrucción del original con citas de Procopio de Gaza y de las Catenae no es completa. Los numerosos paralelos con otras obras de Orígenes confirman la identidad de su autor. Con respecto a la fecha de origen se toman como punto de referencia las semejanzas con afirmaciones sobre la Pascua contenidas en el libro 10 del Com. Jn, escrito después de que Orígenes abandonara Alejandría y se radicara en Cesarea. La fecha en cuestión sería después del año 235 en un margen que podría alcanzar unos diez años. Con respecto a las circunstancias que motivaron el escrito, Nautin (op. cit. 110) piensa que fue una obra de Hipólito de Roma sobre la Pascua la que inspiró al Alejandrino. El problema es que la homilía de Hipólito sobre la Pascua se ha perdido, y la reconstrucción de su contenido es muy hipotética.

Contenido y estructura El texto está transmitido en tres cuadernos que contienen un total de 50 páginas, y se divide en dos libros. El primer libro (1,1-39,7), con numerosas lagunas, ofrece un comentario detallado a Ex 12,1-11, con las determinaciones para la celebración de la Pascua, comenzando con el significado de la palabra “pascua” como “pasaje”, aclarando que la Pascua no es figura de la pasión del Señor (13,1; 14,22). El segundo libro (39,9-50,9) desarrolla el sentido espiritual de la Pascua. La fiesta judía es sólo una figura de la salvación realizada por Cristo –él es el verdadero cordero pascual– que nos vuelve hijos adoptivos de Dios: 229 Guéraud (cfr. Bibl. 48), que fue uno de los testigos más próximos del descubrimiento, informa sobre los detalles del suceso (cfr. 15-21).

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Por esta ofrenda de sí, el mundo extraviado se purifica y llega a la conversión, y pacifica todas las cosas por la sangre de su cruz matando a la enemistad (Col 1,20), que es la cólera para perdición de todos los desobedientes (46,36-47,7). Bibliografía 48 Octave Guéraud / Pierre Nautin, Origène, Sur la Pâque. Traité inédite publié d’après un papyrus de Toura (CAnt 2), Paris 1979; Giuseppe Sgherri, Origene: Sulla pascua. Il papiro di Tura, Mailand 1989.

Escritos espirituales Exhortación al martirio Eusebio informa (Hist. Ecl. VI,28) que la persecución del Emperador Maximino el Tracio a partir del 235, dirigida contra los jefes de las comunidades cristianas, fue la ocasión para que Orígenes dirigiera este escrito a sus amigos, el diácono Ambrosio y el presbítero Protocteto, de la comunidad de Cesarea, exhortándolos a la confesión de la fe en esa situación de peligro. El tema no es objeto de una consideración teórica. A más tardar desde la muerte de su padre y en la vida amenazada de las comunidades cristianas, Orígenes sabía bien lo que significaba el ser fiel hasta la muerte, como se esperaba de los mártires cristianos. En la persecución de Decio (249-251) él mismo hará la experiencia de las consecuencias de esta fidelidad.

Contenido y estructura El texto no sigue una clara disposición. Orígenes se deja llevar por la línea argumentativa sugerida por sus conocimientos de las Escrituras, y estos textos son los que permiten determinar una cierta estructura. Con otros autores distinguimos las siguientes partes: 1. Cap. 1-5: anuncio de las tribulaciones venideras (cfr. Is 28,9-11); 2. cap. 6-9: polémica contra los ídolos (cfr. Ex 20,4); 3. cap. 10-21: exhortación a la confesión de fe sin retaceos (cfr. Mt 10,32s); 4. cap. 22-27: el ejemplo de Eleazar y de los siete hermanos con su madre (cfr. 2 Mac 6,18-7,41); 5. cap. 28-44: necesidad, carácter y forma del martirio (cfr. Mt 10,17-33); 6. cap. 45-46: contra el culto a los demonios (cfr. Ex 22,20); 7. cap. 47-50: exhortaciones finales (cfr. Mt 7,24-27; 13,19-23; Jn 12,32); 8. cap. 51: conclusión,


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Sobre la oración Algunas cuestiones presentadas por Ambrosio, el amigo y benefactor de Orígenes, llevaron al Alejandrino a escribir este bello tratado sobre la oración (= Or.). También se menciona a Tatiana, una mujer cercana a Ambrosio230 (Or. 2,1; 34,1). Las objeciones fueron formuladas en una carta a Orígenes (Or. 5,6): “1. Si Dios conoce de antemano los acontecimientos futuros, entonces la oración no tiene sentido; 2. si todo sucede según la voluntad de Dios y sus designios ya están determinados, y nada de lo que él quiere puede ser cambiado, entonces la oración no tiene sentido.” – Los autores datan el texto entre los años 233 y 235, cuando Orígenes ya se había radicado en Cesarea.

Contenido y estructura 1. Introducción (cap. 1-2): la oración hace posible que el hombre se ponga en contacto con el misterio del Dios trascendente. La importancia de las palabras expresadas en la oración y de la actitud del orante; 2. Primera parte: Sobre la oración en general (cap. 3-17); cap. 3-4: el significado de euché y de proseuché: oración y voto; cap. 5: objeciones sobre el sentido de la oración; cap. 6-13: respuesta a la objeciones; cap. 14-17: contenido y formas de la oración: la plegaria, la oración, la súplica y la acción de gracias (cfr. 1 Tim 2,1); 3. Segunda parte: explicación del Padre Nuestro en la versión del evangelio de Mateo (cap. 18-30): cap. 18-21: consideraciones introductorias; cap. 22-30: explicación de las peticiones del Padre Nuestro; 4. Tercera parte: otros temas sobre la oración en general (cap. 31-33): sobre la actitud corporal (de pie o de rodillas); sobre el lugar de la oración; la oración comunitaria; la presencia de los ángeles; la orientación hacia el este; las formas de la oración: la alabanza, la acción de gracias, la confesión, la petición; 5. Conclusión: saludos y buenos deseos a Ambrosio y Tatiana (cap. 34). Bibliografía 49 Teodoro H. Martín, Orígenes. Exhortación al Martirio. Sobre la Oración. Introducción, traducción y notas (Ichthys 12), Salamanca 1991; Teodoro H. Martín, Orígenes. Escritos espirituales (BAC Clásicos de espiritualidad 7), Madrid 1999. 230 No parece haber sido su esposa. En la carta que Orígenes escribe a Julio Africano (24) nombra a Marcela como la esposa de Ambrosio.

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Cartas Orígenes mantuvo un contacto epistolar con muchas personas de distinta condición social y cultural. Eusebio afirma haber hecho una colección de más de cien cartas, que fueron editadas en varios libros (Hist. Ecl. VI, 36,3). De toda esa copiosa correspondencia han quedado sólo dos cartas en su forma original. De las restantes en muchos casos no hay ningún rastro, de otras fueron transmitidos fragmentos o los nombres de los destinatarios.

Carta a Gregorio Taumaturgo La carta231, escrita entre el 238 y el 243, es probablemente la respuesta de Orígenes al discurso de despedida (“Panegírico” = Pan. Or.) que le había dedicado Gregorio antes de dejar Cesarea.232 La investigación, especialmente Pierre Nautin,233 ha puesto en duda la identidad del destinatario, pero en la actualidad las opiniones se inclinan por la visión tradicional.

Contenido y estructura El tema central es la utilidad de la filosofía griega para la interpretación de la Escritura. Así como las materias de la formación fundamental –gramática, retórica, música, geometría y astronomía– son una ayuda para el estudio de la filosofía, así también es la filosofía con respecto a la doctrina cristiana (1). Como los israelitas tomaron metales preciosos de Egipto y los utilizaron para rendir culto al verdadero Dios (2), así también los creyentes deben seguir ese ejemplo evitando asumir las ciencias profanas junto con sus creencias, como

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El texto está transmitido como cap. 12 de la Philocalia.

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El contenido del texto y los datos biográficos sobre el autor serán expuestos en el párrafo sobre Gregorio. 233 En su libro sobre Orígenes (cfr. Bibl. 42) Nautin cuestiona el dato transmitido por Eusebio de que Gregorio antes de ser obispo llevaba el nombre de Teodoro (Hist. Ecl. VI,30), y concluye de aquí que la carta de Orígenes se dirigía a una persona que no conocemos, distinta de Gregorio. Su crítica se extiende también al autor del discurso de agradecimiento dedicado a Orígenes, que tampoco tendría como autor a Gregorio, sino a un creyente desconocido. Se trataría de tres personas diferentes que la tradición habría unificado en la figura de Gregorio. La tesis de Nautin fue refutada en detalle por Henri Crouzel que editó la versión crítica de la carta de Orígenes y del discurso de despedida de Gregorio (cfr. Bibl. 52).


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lo hacen los gnósticos con sus “invenciones” (3). La carta concluye con un llamado a leer los textos bíblicos con atención y sin prisa, con fe firme y buscando en forma segura, siguiendo las palabras de Jesús (Mt 7,7), pero no hay que contentarse con golpear a la puerta y buscar, sino que hay que pedir poder llegar a la comprensión del sentido de la Escritura. El texto se entiende bien como respuesta al discurso de Gregorio (cfr. 5. Gregorio el Taumaturgo), que había remarcado la importancia de la filosofía en la formación integral del joven cristiano. No es que Orígenes haya cambiado de opinión al respecto, sino que subraya el objetivo último de la formación intelectual que es el estudio de las Escrituras. El modelo a seguir se concretiza en la figura de Orígenes y su actividad literaria.

Carta a Julio Africano El texto es la respuesta a una carta de Julio Africano234 (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. VI,31,1-2). Ambas cartas fueron transmitidas en las Catenae al libro de Daniel y están testimoniadas por una buena tradición manuscrita.235 En su viaje a Alejandría para conocer a Heraclas, el discípulo y sucesor de Orígenes, Julio Africano debió haber tomado contacto también con el Alejandrino. La carta que le envía supone una previa relación entre ellos. Cuando Orígenes escribe la respuesta se encuentra en Nicomedia (2) en una breve estadía. Allí vive también su benefactor Ambrosio con su esposa Marcela y sus hijos (24). Si la carta fue escrita antes de la composición del comentario a Mateo, el tiempo de redacción es anterior al año 245. 234 Es poco lo que sabemos sobre su vida. Tanto el lugar (Jerusalén?) cuanto el año de su nacimiento (160/170) son inseguros. Escribió las “Crónicas” que narran la historia del mundo en un período de 6.000 años, y que alcanza hasta el año 221, de la que se conservan algunos fragmentos (el texto fue utilizado por Eusebio en su “Crónica”), y los “Kestoí” (“Bordados”), una colección de ensayos sobre temas variados. Escribió también una carta a Arístides (?) discutiendo las aparentes contradicciones entre los árboles genealógicos en los evangelios de Mateo y de Lucas, para demostrar su armonía. 235 Como apéndice a la edición de Marguerite Harl de la “Philocalia”, el texto que utilizamos es el editado por Nicholas de Lange, La lettre à Africanus sur l’histoire de Suzanne. Introducion, texte, traducion et notes (SC 302), Paris 1983. Sobre los manuscritos y las ediciones cfr. 502-510.

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Contenido y estructura La carta de Julio Africano a Orígenes: El autor se muestra sorprendido de que Orígenes considere auténtica la historia de Susana narrada en Dan 13. Los argumentos que aduce para sustentar su crítica son los siguientes: en el texto hay juegos de palabras que tienen su sentido sólo en griego, lo que significa que la historia no tiene ninguna base en el AT hebreo; Joaquín, el esposo de Susana, es idéntico con el rey judío que los babilonios habían asociado a su trono, pero esto hace imposible que su esposa haya vivido un episodio semejante; los profetas no expresan ideas que ya han sido expresadas por otros. La frase en Dan 13,53: No condenarás a muerte al inocente y al justo, es la misma de Ex 23,7. En conclusión: la historia es un agregado posterior, con un estilo diferente. La carta de Orígenes a Julio Africano contiene una detallada respuesta a todas las objeciones presentadas: hay muchas diferencias entre el texto hebreo y las traducciones griegas (5-9); el testimonio de varios judíos eruditos con los que Orígenes trató la cuestión, habla a favor de la autenticidad de la historia de Susana (10-12); lo mismo vale para la tradición de los profetas que son perseguidos por su propio pueblo (13-15); los profetas fueron los depositarios de distintas formas de revelación; también Daniel (16-17); el juego de palabras en griego quiso traducir un juego de palabras en hebreo que tampoco se hubiera podido traducir al griego (18); el Joaquín de la historia de Susana no es el rey cautivo (19-20); hay muchos ejemplos de que palabras y temas de autores antiguos son repetidos por otros más recientes (21-22). El contenido de la historia de Susana corresponde a la palabra inspirada (23). La correspondencia contiene los giros típicos de la controversia educada entre dos intelectuales. Así como Julio Africano se sorprende de que Orígenes no haya advertido que la historia de Susana no es auténtica, del mismo responde Orígenes advirtiendo a su crítico que “parece no haber reflexionado” sobre un texto determinado (16), o que algunas cuestiones “no son serias y no corresponden a la prudencia” de su interlocutor (17). Como en el escrito contra Celso, Orígenes repite textualmente varias de las objeciones hechas por Julio Africano. Su honestidad intelectual se muestra aquí en la forma en que toma en serio las dificultades que le presenta el otro y en la amplitud de su respuesta.


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Bibliografía 50 Henri Crouzel, Gregoire le Thaumaturge, Remerciement à Origène suivi de la lettre d’ Origène à Gregoire. Introducion, texte, traducion et notes (SC 148), Paris 1969; Nicholas de Lange, La lettre à Africanus sur l’histoire de Suzanne. Introducion, texte, traducion et notes (SC 302), Paris 1983; Peter Guyot / Richard Klein, Gregor der Wundertäter, Dankrede an Origenes. Im Anhang: Der Brief des Origenes an Gregor den Wundertäter (FC 24), Freiburg 1996.

Líneas teológicas * La Escritura y la reflexión teológica. El punto de partida y la referencia indispensable de la reflexión teológica de Orígenes es la Sagrada Escritura, que él conoce exhaustivamente. No es posible distinguir entre el exegeta y el dogmático. Un pensamiento teológico desconectado de la Escritura carecería de fundamento. La afirmación de Jerónimo sobre el Alejandrino: “Lo he alabado como exegeta, pero no como dogmático; he honrado su capacidad, pero no su fe” (Ep. 84,2), distingue dos aspectos que en Orígenes estaban íntimamente relacionados. La distinción no corresponde de ningún modo a su modo de encarar la labor teológica. Sus conocimientos del texto sagrado lo llevan a cotejar cada palabra con otros textos que parecen decir lo contrario sobre el mismo tema, para poder encontrar el sentido cabal de la expresión. La comparación del texto hebreo con las distintas versiones griegas del AT (“Héxapla”) le permite constatar no sólo las diferencias en la expresión textual, sino también las oscilaciones de sentido que surgen de esas diferencias. En la interpretación de la Escritura la primera tarea del intérprete es tener en cuenta la amplitud y complejidad de la base textual para, a partir de aquí, intentar una comprensión del texto que dé cuenta de esa realidad. * Los presupuestos de la interpretación. 1. La predicación apostólica testimoniada en la tradición viviente de la iglesia. Los contenidos fundamentales sobre el Dios creador y salvador, testimoniado en el AT y en el NT; sobre su Hijo Jesucristo, nacido de la Virgen y del Espíritu Santo, verdaderamente muerto

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y resucitado; sobre el Espíritu Santo que ha inspirado a los santos, a los profetas y a los apóstoles. Estos contenidos de la predicación apostólica fundamentan la certeza que se expresa en su rechazo de las posiciones gnósticas: la distinción entre el Dios creador y el Dios de la misericordia, entre la creación y la redención; la negación de la realidad humana del Salvador; la concepción del hombre “espiritual” salvado por naturaleza con la consiguiente negación de la libertad etc. Pero Orígenes sabe bien que hay otras cuestiones que no están definidas en esa tradición y que son objeto de la búsqueda atenta de los creyentes capacitados para esa tarea. 2. La vigencia de la herencia platónica: la primacía del espíritu en la estructura de la realidad. Independientemente de la cuestión sobre la participación de Ammonio Saccas en la formación de Orígenes, es innegable la influencia del platonismo en su visión de la realidad. Conviene recordar que el platonismo del siglo tercero d.C. había evolucionado con respecto a sus orígenes –más de 500 años separan a Orígenes de Platón–, acentuando la orientación hacia un Trascendente inefable, inalcanzable a la experiencia mundana, que representaba la verdad y la belleza en una unidad suprema. A la luz de estos presupuestos hermenéuticos, Orígenes lee la Escritura e interpreta los contenidos de la tradición apostólica. 3. El judaísmo helenista en Alejandría. En esta tarea Orígenes cuenta con el aporte brindado por el judaísmo helenista en Alejandría, especialmente por Filón y su obra exegética. El proyecto de Orígenes es mucho más ambicioso porque abarca no sólo todo el AT, sino también los escritos de la tradición cristiana. Para expresarlo con una imagen: el Alejandrino no abre un nuevo camino interpretativo, sino que sigue un camino que otros habían marcado. Por los contenidos de su fe, él no podía contentarse con lo que otros habían andado, sino que tenía que orientarse hacia nuevos rumbos para responder a los nuevos interrogantes que se le presentaban. * Los sentidos de la Escritura. La reflexión filosófica en el tiempo del helenismo había visto ya la necesidad de una interpretación de los relatos mitológicos que los hiciera compatibles con una concepción abstracta de la divinidad, depurada de todas las debilidades humanas. Si el relato en cuestión


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quiere “decir otra cosa” (allegorein), esto significa que hay un sentido literal, inmediato, que no revela el sentido profundo del texto. –Orígenes asume esta concepción, que Filón de Alejandría había aplicado a la comprensión de los dos primeros libros de la Biblia en forma ejemplar, y le da una fundamentación sistemática (cfr. Princ. IV,2,4-7). A la distinción fundamental entre el sentido “literal” y el sentido “espiritual” se agrega la del sentido “moral”, exigido por la base antropológica del modelo interpretativo.236 – El sentido literal o “somático”: incluye la consideración del texto en su estructura gramatical, en su significado histórico inmediato, constatando también las contradicciones o las diferencias con otros pasajes. Orígenes toma muy en serio este nivel de sentido, pero no se limita a él. Es como el hombre en su aspecto exterior, en su realidad corporal, que se reconoce como objeto visible, pero que oculta su interior. La búsqueda del sentido literal es un paso necesario en la interpretación del texto, pero sería equivocado considerarlo como objetivo final de la comprensión (cfr. Ejercicios de lectura: Princ. IV,2,2). – El sentido moral o “síquico”: de acuerdo a una idea muy difundida en el mundo antiguo, el alma (psyché) es el principio del movimiento. Todo lo que se mueve, desde los animales hasta los astros, tiene un alma que lo activa. Del mismo modo el texto debe “mover” al hombre a mejorar su conducta, llevándolo a la práctica de la virtud para que responda al designio de Dios sobre él. – El sentido espiritual o “alegórico”: lo que distingue al hombre de los otros seres vivientes es su espíritu que lo hace receptor del Logos como razón y palabra. El espíritu del hombre guiado por el Espíritu de Dios es capaz de descubrir el sentido “oculto” del texto, que contiene la verdad más profunda. Ésta se descubre recién al transferir los elementos del relato a un cuadro de referencia que expone su sentido cabal. También el NT ofrece explicaciones alegóricas de las parábolas de Jesús (cfr. Mc 4,3-9 y Mc 4,13-20; Mt 13,24-3ß y Mt 13,36-43; Mt 13,47-48 y Mt 13,49-50), pero estos son datos singulares, 236 Más tarde, la hermenéutica cristiana agregará un cuarto sentido: el “escatológico” que busca en el texto el aporte concerniente al fin del hombre. En cierto modo, también esta idea se apoya en una determinada imagen del hombre: La criatura que existe como unidad de cuerpo, alma y espíritu, es el “homo viator”, que se encuentra camino a su destino definitivo.

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no la regla. En Orígenes, en cambio, la búsqueda y exposición del sentido espiritual no es una posibilidad más en la interpretación, sino que es el paso imprescindible para acceder a la verdad del texto (cfr. Ejercicios de lectura, Hom. Lc 34). La dimensión sistemática de la concepción de los tres sentidos de la Escritura se pone de manifiesto ante todo por su correspondencia con la estructura de la realidad del hombre: cuerpo, alma y espíritu. El creyente debe leer la Escritura siguiendo el impulso de su propia realidad, si es que no quiere negarse a sí mismo. En las tres dimensiones de la interpretación se encuentra consigo mismo y hace una experiencia peculiar del misterio de Dios. Si el Espíritu de Dios ha inspirado la Escritura, el descubrimiento “del sentido espiritual” hace que el hombre entre en “sintonía” con él y sea receptor de la auto-comunicación de Dios por medio de su Espíritu. * El misterio de Dios. Sin nombrarlas explícitamente, Orígenes alude a las tres vías que conducen al conocimiento de Dios, tal como las enunciaban algunos autores del así llamado “platonismo medio”: la vía de la negación (Dios es incomprensible, inestimable, inefable); la vía de la eminencia (Dios supera todo lo que podamos decir de él); la vía de la analogía (la comparación con las cosas creadas, como el sol) (cfr. Princ. I,1,5-6; Ejercicios de lectura: Princ. I,1,6). Pero estas tres vías no son de ninguna manera la fuente del discurso teológico, sino que éste se articula sustentado por el mensaje y el lenguaje de la Escritura. Para acentuar la trascendencia excluyendo cualquier forma de materialidad o corporeidad en el misterio de Dios, Orígenes prefiere las expresiones “Luz” y “Espíritu” al designar a Dios. Ambas están testimoniadas en la Escritura y sugieren algo de la realidad del Dios trascendente. * Dios como Padre y la relación con su Hijo. Orígenes sabe que la concepción del Logos como mediador de la creación no es exclusiva de la tradición judío-cristiana, sino que es compartida también por algunos filósofos, pero no se interesa por acentuar las analogías con ellos –a diferencia de Justino–, sino que se apoya en los múltiples aspectos que le ofrecen las Escrituras. La tarea no era sencilla: se trataba de coordinar la multiplicidad de datos (el


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Logos, la imagen del Dios invisible, el hombre Jesús nacido como hijo de la virgen María por la obra del Espíritu Santo, el hijo eterno de Dios enviado al llegar la plenitud de los tiempos etc.) en vistas a corresponder a los dos pilares de la confesión cristológica: “Ante todo debemos saber que en Cristo la naturaleza de su divinidad, en cuanto que es el Hijo unigénito del Padre, es diferente de la naturaleza humana que recibió al fin de los tiempos por el plan (divino)” (Princ. I,2,1). El problema se presentaba al precisar la relación entre el Padre y el Hijo: ¿Cómo afirmar la plena pertenencia del Hijo al ámbito de lo divino sin abandonar el monoteísmo, para no caer en un “biteísmo”? ¿En qué sentido se podía hablar de “dos dioses”? ¿Podía salvarse la “monarquía” de Dios –como el único poder absoluto– presentando a la figura del Hijo en un grado inferior, como un “segundo” Dios? ¿O se salvaba la “monarquía” de Dios incluyendo al Hijo plenamente en el ámbito de su poder, considerándolo como un “modo” diferente del Padre? A partir de Justino, a mediados del siglo segundo, ya se habían dado todas estas variantes. En el caso de Orígenes el problema se complicaba por su enseñanza de la preexistencia de las almas, también del alma del Salvador. En la historia de los dogmas la cristología de Orígenes es calificada con frecuencia de “subordinacionista”. Sin duda es posible encontrar expresiones que justifiquen esa apreciación –la expresión “dos dioses”, el término “Dios” con y sin artículo aplicado al Padre y al Logos–, pero no se puede negar que también es posible encontrar otras que intentan superar una simple subordinación. Para llegar a un juicio adecuado del problema es necesario considerar tres aspectos: 1. la teología de Orígenes no se desarrolla en un lugar neutral, sino en diálogo y discusión con el pensamiento gnóstico, especialmente con los seguidores de Valentín y de Marción. Por eso, hay concepciones que se explican en el contexto de la controversia teológica; 2. a pesar de los presupuestos indicados que condicionan su interpretación de la Escritura, el pensamiento de Orígenes no se desarrolla siguiendo la lógica de un sistema cerrado, sino que tiene mucho de experimental, a la búsqueda de nuevos caminos y expresiones que den cuenta mejor del misterio de Dios; 3. es un anacronismo exigir de Orígenes la precisión en las expresiones cristológicas que se va

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a alcanzar recién en los siguientes siglos.237 En la primera mitad del siglo III los conceptos fundamentales de las declaraciones de Nicea (325) y de Calcedonia (451) no tienen aún la claridad semántica que ganarán en el tiempo siguiente. * El alma preexistente y la encarnación del Logos. La preexistencia de los seres espirituales incluye también al alma del Salvador. El sentido y la importancia de esta concepción se entienden al considerar la función que Orígenes adjudica al alma en el misterio de la encarnación del Logos. La distancia inconmensurable entre el Logos y la carne hace necesaria una instancia intermedia que permita la unión entre ambos, como corresponde a la confesión de fe de que el Logos se hizo carne (cfr. Jn 1,14). El alma preexistente estaba unida al Logos en una forma incomparable por la intensidad del amor que le profesaba. Así como no estaba en contradicción con la naturaleza espiritual del alma el asumir un cuerpo, como lo demuestra la existencia del hombre, compuesto de alma y cuerpo, tampoco repugnaba a la naturaleza del alma el recibir a Dios en sí misma (cfr. Ejercicios de lectura, Princ. II,6,3). En el desarrollo de la reflexión cristológica la postura de Orígenes basada en el modelo de la carne, el alma y el Logos, se distingue de una cristología de acuerdo al modelo de la unión del Logos y la carne. La carne, o cuerpo, y el alma constituyen al hombre que por su unión con el Logos divino conforma la realidad del Salvador, Dios y hombre. * El Creador y la creación. En contra de Marción, Orígenes sostiene que el “buen Padre de todas las cosas” es también la “fuerza creadora” (Princ. I,4,3). Por el designio de su voluntad creó al principio otros seres espirituales, inteligentes y libres. Todos ellos estaban orientados al Bien, pero en el ejercicio de su libertad –en contra de cualquier determinismo gnóstico– algunos se distanciaron de él diferenciándose entre sí por su grado de alejamiento con respecto a Dios (Princ. II,9,5-6). La 237 El problema se agudiza porque en muchos casos no existe el texto original, sino una traducción latina. En el caso de Rufino, sabemos de sus esfuerzos por depurar el pensamiento de Orígenes de expresiones sospechosas y de acomodarlo a la ortodoxia del siglo IV. En consecuencia no es seguro que Origenes haya utilizado el término homoousios ni está siempre claro el sentido en que utilizó hypostasis.


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diversidad en la estructura corporal es la consecuencia del mismo fenómeno, desde los cuerpos etéreos hasta los cuerpos unidos a la carne. Dios no permanece indiferente frente a la posibilidad de las criaturas de alejarse de él, y desarrolla un plan de salvación que, respetando la libertad del individuo, lo educa para llevarlo a la salvación (Princ. III,1,14-15). * La consumación de la creación. La afirmación de Pablo de que al fin de los tiempos todas las cosas le serán sometidas al Hijo, y éste se someterá al Padre para que Dios sea todo en todas las cosas (1 Cor 15,28), es la idea dominante en la comprensión de Orígenes acerca de la plenitud escatológica (cfr. Princ. I,7,5; II,3,5.7; III,5,6.7; III,6,1.2; III,6,9). Se pueden distinguir dos niveles: - El nivel cósmico: “Creemos que la bondad de Dios por medio de su Cristo llevará a toda la creación a un único fin, en el que también los enemigos serán sometidos” (Princ. I,6,1; cfr. III,5,7). Según Princ. III,6,5 el último enemigo será vencido no por destrucción, sino porque deja de ser enemigo (cfr. Ejercicios de lectura, Princ. III,6,5), con lo cual queda la puerta abierta para pensar que al fin de los tiempos también el demonio dejará de ser enemigo.238 En este proceso cósmico de retorno a la unidad espiritual perdida, Dios le da al hombre el tiempo necesario –mucho más que los 50 años de la vida ordinaria– para que alcance su fin: “Porque él creó la naturaleza espiritual emparentada con él mismo, y no está excluida de la curación como si el alma racional se limitara a esta vida” (III,1,13). - El nivel personal: La cuestión de la resurrección de los muertos tiene una clara respuesta en la “regla de fe” de la predicación apostólica: Los cuerpos resucitarán incorruptibles (Princ. I Pref. 5). En base a esta respuesta fundamental Orígenes se ocupó en detalle del problema en dos libros “Sobre la resurrección” mencionados por Eusebio (Hist. Ecl. VI,24,2), escritos antes del 230, de los que quedan solo fragmentos transmitidos por Pánfilo (Apología 128-135) y Jerónimo (Contra Juan de Jerusalén 25-26). Metodio de Olimpo (Sobre la resurrección I,20-24) transmite el texto más importante para comprender la posición de Orígenes sobre este problema, tal como la expone explicando el Sal 238

Princ. I,8,4 matiza la afirmación: El demonio puede ser salvado, pero él mismo no quiere.

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1,5. En contra de la opinión dominante sobre el tema, Orígenes niega la continuidad material entre el cuerpo terrestre y el cuerpo resucitado. El cuerpo es como un río, en un proceso de constante transformación, pero tiene una “forma” corporal que le da una identidad única más allá de todos los cambios que sufre con el paso del tiempo. Esa “forma” se volverá un “cuerpo espiritual”, según la afirmación de Pablo en 1 Cor 15,44, y en esto consiste la resurrección de los cuerpos. Así se cumple la afirmación de que la carne y la sangre no pueden heredar el Reino de Dios (1 Cor 15,50). Ejercicios de lectura Princ. I,1,6: “Nuestros ojos no pueden ver la naturaleza de la luz, es decir, la substancia del sol, pero nosotros podemos contemplar su esplendor o sus rayos que penetran por la ventana o por alguna pequeña abertura luminosa, y así podemos considerar la materia y la fuente de la luz corpórea. Del mismo modo, las obras de la divina providencia y el arte de todo el universo son como rayos de la naturaleza de Dios en comparación con su propia sustancia y naturaleza. Dado que nuestra mente no puede ver a Dios mismo, como él mismo es, ella puede conocer al Padre de todas las cosas a partir de la hermosura de sus obras y de la belleza de sus criaturas.” Princ. II,6,3 (fragmento de Jerónimo, Ep. 124,6): “Ninguna otra alma que descendió a un cuerpo humano tuvo una semejanza tan pura y auténtica con el modelo original como aquella alma de la que el Salvador dijo: Nadie me arrebata el alma, sino que yo la entrego por mí mismo (Jn 10,18). Desde el comienzo de la creación y después siempre unida inseparable e insolublemente a la Sabiduría de Dios y al Verbo y a la Verdad y a la Luz verdadera, el alma recibiéndolo completamente en sí y ella misma abandonándose a su luz y esplendor se hizo con él mismo desde el principio un único espíritu, como promete el Apóstol a aquellos que la debieran imitar: El que se une al Señor, es un Espíritu (con él) (1 Cor 6,17). Esta sustancia del alma actúa de mediadora entre Dios y la carne, porque no era posible que la naturaleza de Dios se uniera con la del cuerpo sin un mediador. Así nace, como dijimos, el Dios-Hombre.” Princ. II,10,1: “Aunque también ellos reconozcan que hay una resurrección de los muertos, que nos respondan: ¿Qué es lo que está muerto


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sino el cuerpo? Habrá, por lo tanto una resurrección del cuerpo. Que nos digan entonces si es que piensan que nosotros tendremos un cuerpo o no. Después que el apóstol Pablo dijo que se siembre un cuerpo natural, pero resurge un cuerpo espiritual (1 Cor 15,44), pienso que ellos no pueden negar que el cuerpo resucita y que nosotros tendremos un cuerpo. ¿Cuál es la consecuencia?… Si los cuerpos resucitan, resucitan, sin duda, para servirnos de vestimenta, y si nosotros necesariamente tendremos cuerpos – como seguramente es necesario – debemos estar en nuestros propios cuerpos y no en otros. Si es verdad que los cuerpos resucitan, y lo hacen como ‘cuerpos espirituales’, no hay duda que se dice que resucitan de entre los muertos liberados de la corruptibilidad y de la mortalidad.” Princ. III,6,5: “Por eso se dice que también el ‘último enemigo’, que es llamado ‘la muerte’ (1 Cor 15,26), es destruido, para que no haya más nada triste, porque la muerte no existe, ni nada diverso, donde no está el enemigo. Que el último enemigo es destruido no debe entenderse como si la sustancia creada por Dios pereciera, sino que el propósito y la voluntad enemiga perezcan, porque no provienen de Dios sino de uno mismo. Se destruirá, por lo tanto, pero no para que deje de existir, sino para que no sea ya ni ‘enemigo’ ni ‘muerte’.” Princ. IV,2,2: “La causa de las opiniones falsas e impiedades o de las formas ingenuas de hablar de Dios no parece ser otra que en todos estos casos la Escritura no es entendida en forma espiritual, sino simplemente en su sentido literal. Por eso se deben mostrar los caminos de la interpretación a todos aquellos que están convenidos de que las Sagradas Escrituras no son escritos de hombres, sino que fueron escritos por el don del Espíritu Santo por medio de Jesucristo, por la voluntad del Padre de todas las cosas.” Hom. Lc 34: “Describamos brevemente el sentido de la parábola: El hombre significa Adán y su vida original, y el tema es el descenso (la caída) a causa de la desobediencia. Jerusalén es el paraíso o la Jerusalén de arriba (Gal 4,26). Jericó significa el mundo; los ladrones son las fuerzas enemigas o los demonios o los falsos maestros que vinieron antes de Cristo. Las heridas son la desobediencia y los pecados. El despojo de los vestidos se refiere a la desnudez de la incorruptibilidad y de la inmortalidad y a la pérdida de la virtud. El hombre dejado medio muerto muestra a la muerte que ha ocupado la mitad

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de la naturaleza –pues el alma es inmortal. El sacerdote representa a la ley, el levita a la palabra profética; el samaritano a Cristo (Jn 8,48), que tomó carne de María; el animal (que lleva al herido) es el cuerpo del Señor; el vino es la palabra que enseña y reprende; el aceite es la palabra de la amabilidad y la misericordia, o de la compasión; el albergue es la iglesia; el encargado del albergue son los apóstoles o sus sucesores, los obispos y los maestros de las comunidades, o los ángeles que presiden las comunidades. Además, los dos denarios se refieren a las dos alianzas, a la vieja y a la nueva, o al amor a Dios y al prójimo, o al conocimiento acerca del Padre y del Hijo. El retorno del samaritano significa la segunda aparición del Señor.” Para profundizar 1. Determina las vías del conocimiento de Dios (por negación, por excelencia, por analogía) en Princ. I,1,6,2; 2. Aclara la función del alma en su unión con el Verbo (Princ. II,6,3); 3. ¿Qué caracteriza al cuerpo resucitado? (Princ. II,10,1); 4. ¿Cómo fundamenta Orígenes la doctrina de la “restauración de todas las cosas” (apocatástasis)? (cfr. Princ. III,6,5); 5. Siguiendo el ejemplo de Hom. Lc 34, haga una interpretación alegórica de la parábola del tesoro escondido (Mt 13,44).

4. Pánfilo de Cesarea La obra de Orígenes no puede ser valorada adecuadamente si se la considera en sí misma, dejando de lado las controversias que comenzaron ya durante su vida, pero que se intensificaron al final del siglo III. En este período, Pánfilo de Cesarea es un testigo importante de la recepción del pensamiento de Orígenes, no sólo por pertenecer a la tradición alejandrina, sino porque escribió una apología defendiendo la obra del maestro. De este modo es posible conocer el tenor de las acusaciones que se le hicieron. Pánfilo nació en Berito –la actual Beirut– alrededor del 240. Más tarde se trasladó a Alejandría donde tuvo como maestro a Pierio (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. VII,32,27), un admirador de Orígenes que lo puso en contacto con la obra del Alejandrino. Hacia fines del siglo III se asentó en Cesarea, en donde fue ordenado presbítero y se preocupó por coleccionar y ordenar la obra literaria de Orígenes. Allí tuvo como discípulo


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a Eusebio, que siempre resaltó su vínculo de dependencia y respecto con respecto a Pánfilo (vgl. Hist. Ecl. VII,32,25). En el año 307 fue víctima de la persecución de Maximino Daia y murió como mártir el 310. Durante el tiempo de su prisión Pánfilo escribió la defensa de Orígenes, destinada a los otros cristianos prisioneros, condenados a trabajos forzados en Palestina. Eusebio afirma que él mismo colaboró en la obra (Hist. Ecl. VI,33,4). Los primeros cinco libros de la “Apología” son el fruto de la acción conjunta de Pánfilo y de Eusebio, y éste escribió un sexto libro después de la muerte martirial de Pánfilo. De toda esta obra ha quedado sólo el primer libre en la traducción latina compuesta por Rufino. Nos limitamos a enunciar los temas que los adversarios de Orígenes le atribuían como prueba de sus errores (Apol. 87): 1. Que el Hijo de Dios no ha sido engendrado (innatus). 2. Que el Hijo de Dios ha llegado al ser por medio de una “emanación” como en la gnosis valentiniana. 3. Que el Hijo de Dios es sólo hombre y no también Dios. 4. Que las acciones del Señor fueron aparentes, no reales. 5. Que Orígenes anuncia a dos Cristos. 6. Que Orígenes niega la historicidad de los hechos del Señor. 7. Sobre la resurrección y el castigo de los pecadores, que Orígenes niega. 8. Las opiniones de Orígenes sobre la naturaleza del alma. 9. La reencarnación del alma en otros seres vivientes. En este primer libro Pánfilo se limita a citar textos de Orígenes –en algunos casos, estas citas son los únicos fragmentos de obras que se han perdido– que él considera como refutación de las acusaciones presentadas. Procediendo de esta manera, Pánfilo quiere demostrar que no es él quien defiende a Orígenes, sino que su misma obra aporta la prueba de su ortodoxia (Apol. 19). Indirectamente sugiere así que los acusadores de Orígenes no conocen suficientemente o no han entendido su obra. Más allá de la polémica inmediata –a fines del siglo IV la controversia va a alcanzar un tono mucho más agresivo– hay algunos aspectos que merecen ser recalcados: 1. 50 años después de la muerte de Orígenes se ha formado un frente contrario a sus ideas que recla-

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ma para sí la “ortodoxia”; 2. el fenómeno no se explica solamente por la incapacidad intelectual de los adversarios. Es probable que el pensamiento de Orígenes que no pretende imponer verdades, sino abrir caminos para llegar a la verdad de la fe en la medida en que la debilidad humana puede alcanzarla, no haya sido entendido en su dimensión “experimental”. De aquí nacieron lecturas parciales y deformantes de la intención original; 3. Orígenes quiere rebatir a los gnósticos de su tiempo, pero él mismo no deja de compartir algunas concepciones básicas con sus adversarios: el mundo del espíritu como unidad original; el origen negativo de la realidad material; el retorno a los orígenes de la única realidad espiritual. Medio siglo más tarde, cuando el peligro gnóstico había dejado de ser un tema prioritario en el pensamiento de la “gran iglesia”, la referencia a esta estructura de pensamiento no sólo carecía de actualidad, sino que se volvía incomprensible para muchos. Esto contribuyó también al rechazo de algunas ideas de Orígenes.239 Bibliografía 51 René Amacker / Éric Junod, Pamphile de Césarée, Apologie pour Origène. Suivi de Rufin d’Aquilée, Sur la falsification des livres d’Origène (SC 464-465), Paris 2002; George Röwekamp, Pamphilus von Cesarea. Apologia pro Origene. Apologie für Origenes, übersetzt und eingeleitet (FC 80), Turnhaut 2005.

5. Gregorio Taumaturgo Datos biográficos Los datos biográficos más importantes se encuentran en su discurso de agradecimiento a Orígenes (=Pan. Or.), cuando Gregorio abandona Cesarea, y en breves noticias que transmiten Eusebio y Jerónimo. Nacido entre el 210 y el 213 en Neocesarea, una ciudad perteneciente a la provincia de Ponto en el noreste de la Turquía actual, gozó en su juventud de una educación esmerada, como correspondía a los hijos de familias bien situadas (Pan. Or. 56). Estudió durante tres años latín 239

Vgl. Röwekamp, op. cit. 213-217.


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y derecho romano en su ciudad natal, y luego fue enviado a Berito (hoy Beirut) junto con su hermano Atenodoro para profundizar sus conocimientos, pero por circunstancias fortuitas visitó primero Cesarea, la capital de la provincia de Siria. El encuentro con Orígenes en esa ciudad –hacia el año 233– fue decisivo para el rumbo de su vida. Aquí no sólo encontró el camino de la fe –provenía de una familia pagana–, sino que hizo la experiencia directa de la enseñanza de Orígenes en el círculo de sus discípulos. Eusebio narra los hechos en forma breve: “Mientras Orígenes en Cesarea se dedicaba a sus tareas habituales, muchos acudieron a él que venían no sólo de la región; había también otros muchos extraños que habían dejado su patria. Entre los más considerados entre ellos conocemos a Teodoro, que es el mismo que entre los obispos de nuestro tiempo aparece como Gregorio, y a su hermano Atenodoro. Ambos se habían consagrado al estudio intensivo de las ciencias griegas y romanas. Orígenes les infundió el amor por la filosofía, y los llevó a cambiar su estudio anterior por el estudio de las cosas divinas. Estos permanecieron cinco años completos con él, e hicieron un progreso tal en las cosas divinas que, siendo ambos aún jóvenes, merecieron el episcopado en las iglesias del Ponto” (Hist. Ecl. VI,30). En el año 238 Gregorio abandona Cesarea y retorna a su ciudad natal. Ignoramos cuándo él y su hermano fueron consagrados obispos en la región del Ponto. Según algunos testimonios tardíos, Gregorio murió en el tiempo del emperador Aureliano (270-275).

Obra literaria Hay varios textos cuya atribución a Gregorio es discutido, como la Exposición de la fe, y la Metáfrasis del Eclesiastés, que muchos manuscritos consideran como obra de Gregorio Nacianceno. El diálogo sobre La pasibilidad y la impasibilidad de Dios dedicado a Teopompo está transmitido sólo en una versión siríaca. La Epístola Canónica trata una cantidad de cuestiones de orden disciplinar a raíz de los hechos acontecidos en el Ponto y Bitinia, cuando en el año 258 grupos bárbaros invadieron a la región y sometieron a muchos cristianos, que aceptaron sus ritos y costumbres. ¿Cómo tenían que actuar los obispos frente a los que estaban arrepentidos de sus faltas en el tiempo de las invasiones bárbaras? – La obra más importante de Gregorio es, sin duda, el Panegírico o Discurso de agradecimiento a Orígenes.

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Contenido y estructura240 I. Introducción (1-30) – “Sería mejor callar”: falta de ejercicio en el discurso; los estudios en la lengua latina; el carácter excelso del tema: el elogio de Orígenes. – “Es necesario hablar”: para no aparecer como ingrato. II. Sección central (31-183) – El encuentro personal con Orígenes. El período anterior: la familia, los estudios, el viaje a Cesarea. La escuela de Orígenes: el ideal de vida, y la relación con el maestro (31-92). – El programa de estudios en la escuela de Orígenes: Dialéctica, Ciencias Naturales (matemática, geometría y astronomía), Ética (las virtudes y el conocimiento de sí mismo), Teología: el conocimiento de Dios; el estudio de la Sagrada Escritura (93-183). III. Conclusión. El dolor de la partida. La intención de Gregorio con su discurso de despedida. Última súplica para que Orígenes los acompañe con su oración (184-207). Aparte de sus virtudes literarias como representante de la “segunda sofística”, el discurso es importante por lo que transmite acerca de los contenidos de la enseñanza impartida por Orígenes. Remarcamos algunos aspectos. 1. Si Gregorio y su hermano aún no estaban bautizados cuando comienzan a frecuentar los cursos de Orígenes, esto significa que la “escuela” era una institución abierta, con la intención de preparar a los estudios propiamente teológicos con la interpretación de la Escritura. Esta orientación se advierte ya en el estilo y en los contenidos de la enseñanza. 2. El estilo se apoyaba en la tradición de la dialéctica socrática (97), en la búsqueda de la verdad más allá de las opiniones, en la puesta en cuestión de las propias convicciones (105-108). 3. La enseñanza de las ciencias naturales comprendía la matemática, la geometría y la astronomía (109-114).

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Seguimos básicamente la estructura propuesta por Guyot y Klein (16-17).


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4. Un lugar destacado ocupa la enseñanza de la ética centrada en las cuatro virtudes cardinales: prudencia, fortaleza, templanza y justicia, unidas al conocimiento de sí mismo (115-144). Orígenes era el modelo más acabado de la práctica de las virtudes (145-150). 5. En el ámbito de la teología, Orígenes promovía las lecturas de los filósofos y poetas –a excepción de los autores ateos–, aunque exigía una actitud crítica frente a todos ellos (150-157): “Todo lo que había de provechoso y verdadero en cada uno de los filósofos, lo recogía y nos lo presentaba. Todo lo que había de falso lo separaba, especialmente todo aquello que tocaba a la piedad de los hombres” (172-173). 6. Es poco y muy genérico lo que dice Gregorio sobre la enseñanza de la Escritura y de su interpretación, pero revelador para entender el clima reinante en la escuela de Cesarea: “El más grande don de Dios posee éste (Orígenes) y recibe la más hermosa porción de cielo: ser intérprete de las palabras de Dios a los hombres, entender las cosas de Dios como si Dios hablara, y explicárselas a los hombres para que los hombres las escuchen. Por eso no había para nosotros nada que no se pudiera expresar, nada oculto o inaccesible. Estaba permitido estudiar toda doctrina, bárbara o griega, más religiosa o más política, divina o humana. Con toda libertad recorríamos e investigábamos todo, saciándonos de todo y gozando de los bienes del alma. Ya sea una antigua enseñanza de la verdad, ya sea otra cosa semejante que así se llamara, teníamos en él preparada y a nuestra disposición la maravillosa y plena contemplación de las cosas más bellas” (181-182). Bibliografía 52 Henri Crouzel, Gregoire le Thaumaturge, Remerciement à Origène suivi de la lettre d’ Origène à Gregoire. Introducion, texte, traducion et notes (SC 148), Paris 1969; Peter Guyot / Richard Klein, Gregor der Wundertäter, Dankrede an Origenes. Im Anhang: Der Brief des Origenes an Gregor den Wundertäter (FC 24), Freiburg 1996; Marcelo Merino Rodríguez, Gregorio Taumaturgo. Elogio del maestro cristiano. Discurso de agradecimiento a Orígenes. Introducción, traducción y notas (Biblioteca Patrística 10), Madrid 1994; Alberto Capboscq, Aspekte der Paideia bei Gregor dem Wundertäter, en: Ferdinand R. Prostmeier (ed.), Frühchristentum und Kultur (KfA Erg.-bd. 2), Freiburg, 2007, 279-291.

Segunda Parte

La literatura cristiana latina

Consideraciones introductorias El retraso que se advierte en el desarrollo de la literatura cristiana en lengua latina, respecto de aquella en lengua griega, no se debe a la expansión del cristianismo que, en efecto, ya muy tempranamente alcanzó las regiones occidentales del Imperio Romano, sino al hecho de que también en éstas el griego koiné era conocido y, por lo mismo, sirvió al anuncio de la fe y a la liturgia de las comunidades, desde el comienzo. Con todo, ya en el s. II se inicia un proceso de recurso al latín, que dará su fruto, especialmente en la centuria siguiente, en los grandes cultores cristianos de esta lengua: Minucio Félix, Tertuliano, Cipriano, Novaciano; es probable que los crecientes requerimientos de la predicación y el acceso de un número siempre mayor de personas superficialmente bilingües fungiera de catalizador en este desarrollo. Y si bien la noción de “latín cristiano” (propia de la Escuela de Nimega) no es compartida por todos los estudiosos, es evidente una siempre mayor complejidad en la inserción del Cristianismo en el mundo lingüístico latino, que abarca desde mera asunción de hebraísmo y grecismos (Alleluia, amen, eucharistia, episcopus), la ampliación semántica de vocablos preexistentes (justificación, resurrección, salvación), adaptaciones gramaticales (genitivo de cualidad y relativo, construcciones verbales nuevas) etc., hasta la adaptación de materiales griegos y, más tarde, también la elaboración de otros propios. Así, pues, muy tempranamente (s. II) comenzó a darse la traducción, primero parcial (cfr. testimonia)1, luego más amplia (cfr. Actas de los mártires escilitanos 1

Sobre el significado del término cfr. I.2. Carta de Bernabé. Líneas teológicas.

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12),2 de la Sagradas Escrituras, probablemente en el norte de África, en una lengua sencilla, más bien marcada por el literalismo, dando lugar paulatina aunque rápidamente a “familias” de textos bíblicos en latín (Veteres latinae), diferenciados y agrupados en razón de las regiones de origen: Afra, África del Norte; Itala, península itálica; Hispana, península ibérica. A continuación sólo nos detendremos en las principales figuras, que florecieron en la primera mitad del s. III, y en las que la lengua latina fue capaz ya de articularse para presentar y profundizar distintos aspectos del mensaje cristiano. Bibliografía 53 Jean Daniélou, Los orígenes del Cristianismo Latino, Madrid 2006; Vincenzo Loi, Origini e caratteristiche della latinità cristiana, Roma 1978; Christine Mohrmann, Études sur le latin des chrétiens I, Roma 1958; Josef Schrijnen, I caratteri del latino cristiano antico, Bolonia 1977.

1. Minucio Félix De este autor, que vivió hacia fines del s. II y comienzos del s. III, nos informan someramente Lactancio (cfr. Instituciones divinas 1,11,55; 5,1,21) y Jerónimo (cfr. Vir. Ill. 58; Ep. 49,13; 60,10; 70,5; Comentario a Isaías 8 prefacio). Se trata de un abogado pagano, convertido al Cristianismo, que habría compuesto la primera obra apologética en latín, si bien se ha discutido –y se continúa haciéndolo– acerca de su anterioridad o no, respecto del “Apologético” de Tertuliano. Su escrito, que lleva por título “Octavio”,3 es un “diálogo de un cristiano con un pagano que disputa” (Jerónimo, Vir. Ill. 58,1) aunque, en realidad, son tres los interlocutores, el autor y dos amigos: el cristiano Octavio, también hombre de leyes, y el pagano Cecilio, al parecer oriundo de Numidia (África del Norte). Conforme a la puesta en escena de la obra, los tres se hallan en Ostia (el puerto de Roma), donde descansan en 2 Interrogados los seis cristianos por el procónsul Saturnino acerca de qué llevaban en una caja que traían consigo, uno de ellos (Esperato), le responde: “libros y cartas de Pablo, varón justo”. Cfr. IV.1.3. 3 Su tradición textual parece simple, pues se remonta a un sólo manuscrito, el Codex Parisinus 1661, del s. IX. Se editó por primera vez en 1543.

Segunda parte - La literatura cristiana latina

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la feria judicial, cuando, durante un paseo, se entabla la discusión, a raíz de que Cecilio venera una imagen de Serapis (cap. 1–3). No parece que la situación sea histórica, sino una composición en la que el autor, imitando el estilo de los diálogos ciceronianos, despliega el discurso apologético, confrontando argumentaciones ya habituales de ambos lados, siendo la temática más moral que doctrinal. Así, Cecilio le objeta a los cristianos su ignorancia respecto de la acreditada religión tradicional de los romanos, al igual que los ritos y costumbres inmorales que siguen, y sus reprobables convicciones sobre el mundo y el más allá (cap. 5–13). Octavio, por su parte, le responde no menos obviamente según los cánones del género, destacando la sabiduría de los creyentes, raíz de su crítica al culto establecido (cap. 14–27) y a las censurables costumbres romanas (cap. 28–38). El escrito revela una particular elegancia, que va a la par de la nobleza con que el autor expone los planteos de los paganos, organizando equilibradamente los temas y discutiendo minuciosa pero agradablemente, según el modelo de Cicerón, a quien no sólo parece tratar de remedar, sino que también reproduce casi literalmente (cap. 19: cfr. Cicerón, Sobre la naturaleza de los dioses 1,25–42). Si bien no cita nunca las Sagradas Escrituras –probablemente por saber que no gozaban de autoridad probatoria para los paganos–, evidencia, sin embargo, muchos puntos en común con la apologética griega del s. II, quizás no tanto por influjo directo, cuanto por la similitud de la problemática abordada y de la argumentación empleada. Ejercicio de lectura Octavio 32,1–3: “1… ¿piensan que ocultamos lo que veneramos si no tenemos santuarios ni altares? Pues, ¿qué imagen modelaré para Dios, ya que, si juzgas con rectitud, el hombre mismo es imagen de Dios? ¿Qué templo le construiré, puesto que todo este mundo, creado por obra suya, no puede abarcarlo? Y ya que como hombre moro en una amplitud mayor, ¿encerraré el poder de tanta majestad dentro de una única capillita? 2. ¿Acaso no es mejor venerarlo en nuestra mente y adorarlo en lo más profundo de nuestro pecho? ¿Le ofreceré a Dios ofrendas y víctimas, que ha creado para mi uso, para devolverle su propio don? [Eso] es ingrato, mientras que son ofrendas agradables un alma buena, una mente pura y una conciencia sincera. 3. Por lo tanto, quien cultiva la inocencia le eleva súplicas a Dios, quien practica la

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justicia brinda libaciones a Dios, quien se abstiene de fraudes vuelve propicio a Dios, quien salva a un hombre del peligro le sacrifica la mejor víctima. Éstos son nuestros sacrificios, éstos los cultos de Dios; así, entre nosotros es más religioso aquél que es más justo.”4 Para profundizar 1) Destaque los rasgos que, según el autor, caracterizan el verdadero culto que los cristianos dan a Dios. 2) ¿En qué fundamenta la ausencia de santuarios y altares cristianos? Bibliografía 54 Paolo Siniscalco, Minucio Felix, DPAC[esp.] 2, 1449–1450 (mucho más amplio en la nueva versión italiana del 2007: NDPAC 2, 3293– 3296); Víctor Sanz Santacruz, Minucio Félix, Octavio (Biblioteca de Patrística 52), Madrid 2000; Alfredo J. Schroeder / R. Florio, Minucio Félix, Octavio (Textos y estudios clásicos 6), Buenos Aires 2007.

2. Tertuliano El norte de África era la provincia occidental del Imperio que más profundamente había adoptado la cultura romana y su elite supo asimilar las letras latinas en grado excepcional (cfr. Frontón, Apuleyo). No es extraño, entonces, que también el cristianismo cosechara allí un talento como el de Quinto Septimio Florencio Tetuliano, hombre “de genio vehemente” (Jerónimo, Vir. Ill. 53,2) y personalidad excepcional, que al servicio de la profundización y del anuncio de la fe evidenció un dominio de la lengua particular: elegante y conciso, tachonado de antítesis que martillan vivamente sus ideas, mordaz y agresivo.

Datos biográficos No es mucho lo que se sabe con certeza sobre su vida, pues en sus numerosas obras la misma desaparece detrás del fragor de la disputa o del ardor de la exposición de sus convicciones. Nacido de padres paganos en Cartago hacia el año 155, habría gozado – a juzgar por sus escritos– de una buena formación literaria, jurídica, filosófica y teológica, y 4

Seguimos, con modificaciones, la traducción de Schroeder / Florio.


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con seguridad se afincó en dicha ciudad hacia el 193, cuando tendría unos 38 años, tras su conversión al cristianismo. Ésta es posible que haya tenido lugar, cuando Tertuliano, ya decepcionado del escepticismo y fluctuaciones de la filosofía, se vio conmovido por la vida creyente y, no en última instancia, por el mismo testimonio de los mártires: “cualquiera, pues, viendo tanta tolerancia, como golpeado por un escrúpulo, se ve encendido a buscar cuál es la causa y, cuando conoce la verdad, también él la abraza al instante” (A Escápula 5,4). La indicación de Jerónimo de que “fue presbítero hasta su edad madura” (Vir. Ill. 53,1.4) no parece confirmada por ningún otro testigo ni por evidencia a partir de sus obras, muchas surgidas ciertamente de su labor formativa incluso de catecúmenos, pero que por entonces no era exclusividad de ministros ordenados. También es discutida su identificación con un jurista homónimo. Hacia el 207 Tertuliano comienza a manifestar un creciente rigorismo, que lo lleva a acercarse siempre más al montanismo,5 hasta culminar en la ruptura con la “gran iglesia”, en el año 213, aproximadamente. Lo que no significó que este “luchador empedernido” (Quasten, Patrología I 547) cesara de escribir o disputar en defensa de lo que entendía que era la verdad, al contrario, más bien continuó en esa labor con una fuerza –incluso violencia– inusitada contra lo que tenía por mentira o laxismo. Y en ello hipotecó, más de una vez, su éxito por la excesiva fuerza de sus planteos y por su impaciencia, no menos sobreexigente por serle consciente: él mismo sabía que la paciencia no era una de sus virtudes (cfr. Sobre la paciencia 1,1). No menos que la radicalidad en la vida cristiana, lo que le fascinó en la “nueva profecía” de Montano fue, sobre todo, la fuerte impronta “espiritual” del movimiento, que le permitía insistir en los requerimientos morales de la vida creyente por encima de los aspectos institucionales: “la Iglesia misma es, propia y principalmente, el Espíritu mismo, en el que está la Trinidad de la única divinidad… […] Y por esta razón, es por cierto la Iglesia la que perdona los pecados, pero la Iglesia del Espíritu, mediante un hombre espiritual, no la Iglesia del conjunto de los obispos” (Sobre el pudor 21,16–17). 5

Cfr. supra Ireneo de Lyón.

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Y este rigorismo creciente se reflejo no sólo en la selección de los temas que trataba en sus escritos: el ayuno (Sobre el ayuno), la penitencia (Sobre el pudor), la coherencia en el testimonio de fe hasta el martirio (Sobre la corona, Sobre la idolatría, Sobre la fuga en la persecución), las exigencia de la moral conyugal (Exhortación a la castidad, Sobre la monogamia), etc., sino también en el manejo mismo de la lengua: destacando temas importantes, pero que con el ímpetu que les confiere parecen adquirir una centralidad inapropiada así como una crudeza rayana en la violencia (cfr. p.e. Sobre la corona 1,5; Sobre la monogamia 1,3–4); desplegando hábiles argumentaciones, que en su exasperación se tornan sofísticas y tergiversan los textos escriturísticos (cfr. p.e. Sobre el ayuno 6,6–7; Sobre el pudor 16); o, con visos de consecuente lógica en defensa de la tradición, retorciendo los principios fundamentales para dar cabida a requerimientos de presuntas nuevas disposiciones del Espíritu (cfr. p.e. Sobre el velo de las vírgenes 1,1–4; Sobre el alma 9,3–4). Y no obstante todo esto, tras su muerte a “edad muy avanzada” (Jerónimo, Vir. Ill. 53,5), hacia el año 220, siguió gozando de prestigio, al punto de que el gran Cipriano de Cartago lo habría llamado “el maestro” a secas (Vir. Ill. 53,3) y lectores asiduos de sus “opúsculos escritos tan elocuentemente” conformaron un grupo particular, “los tertulianistas”, que recién en tiempos de Agustín retornaron a la “gran iglesia” (Agustín, Sobre las herejías 86). A continuación consideramos su amplia producción literaria agrupando sus obras, no sin cierta arbitrariedad, para poder abarcar lo más posible, en el marco de esta introducción; luego, en una selección no menos injusta, destacaremos algunos aspectos de su pensamiento.

Obra literaria Obras apologéticas Comenzamos la presentación de su actividad literaria, atendiendo a sus obras que hacen a la coyuntura de persecución que afecta al Cristianismo, y aquí se pueden incluir trabajos apologéticos (A los paganos, Apologético, A Escápula) como también de discusión con el entorno cultural (El testimonio del alma); igualmente cabe ubicar aquí su escrito en relación al Judaísmo (Contra los judíos).


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* Su obra “A los paganos” se puede datar hacia el año 197, por la referencia que hace a la victoria de Septimio Severo en Lyón (1,17,4). En las dos partes que la componen defiende apasionadamente el Cristianismo, refutando la ignorancia de los paganos sobre la fe (cap. 1–6), así como las calumnias que se esparcen sobre la misma (cap. 7–19); y de la mano de la ya conocida división de Varrón (cfr. Rerum divinarum 16), profundiza las distintas nociones de la divinidad en los poetas, filósofos y pueblos paganos, para destacar la concepción cristiana del Dios único. De acuerdo a la referencia a la campaña del mismo emperador contra los Partos (cfr. 37,4), se sabe que en el mismo año 197 Tertuliano desarrolla estos contenidos en su obra maestra del género, su “Apologético”, con tal pericia e ímpetu que muy tempranamente incluso fue traducida al griego (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. II,2,4),6 algo poco común en la Antigüedad. El trabajo evidencia una azarosa tradición textual, en la que se incluye su presencia en las colecciones de escritos de otros autores (Cipriano, Lactancio, Jerónimo), la versión del Código Montepesulano, la redacción “vulgata” (de unos 36 códices, entre los que se destacan el Petropolitano, el Parisino, el de San Germán, etc.), la tradición “especial” (del Código de Fulda) y otras variantes menores. La mayoría de los especialistas parecen inclinarse por una hipótesis explicativa de las diferencias, que parte con la teoría de S. Haverkamp (s. XVIII) y a través otros autores que la han ido enriqueciendo (F. Oehler en el s. XIX; H. Schörs, G. Thörnell, H. Hoppe, J. P. Waltzing, E. Dekkers en el s. XX), postula distintas redacciones de la obra, hechas por el mismo autor, y cuya versión final sería la que nos ha llegado como “vulgata”; pero el consenso no es absolutamente unánime (cfr. C. Callewaert, G. Rauschen, E. Löfstedt). * El “Apologético” despliega y profundiza los tópicos del género considerados en la obra “A los paganos”, que son los propios de la apologética antigua,7 pero llevados a una expresión notable del estilo. Algo de esta riqueza y nivel de elaboración ya se aprecia en la misma organización del escrito, que podría esquematizarse de la siguiente manera:

6

Cfr. también Hist. Ecl. II,25,4; III,20,7; III,33,3; V,5,5–7.

7

Cfr. supra Sección II: Los Apologistas griegos.

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Introducción (cap. 1–6): Exordio (cap. 1–3): la acusación injusta contra el “nombre” cristiano en razón del desconocimiento de la realidad que implica: “he aquí, pues, el primer argumento que presentamos contra ustedes: la injusticia del odio hacia el nombre cristiano, injusticia que hace más grave e indefendible la misma excusa en que se escuda, a saber, la ignorancia” (1,4).8 Plan de presentación (cap. 4,1–2): las calumnias comunes contra los cristianos y la división de las mismas en “secretas”, esto es, en lo que hace a sus reuniones (infanticidio y otros crímenes rituales, orgías…), y “públicas”, en lo que atañe a la vida del Imperio (sacrilegio, lesa majestad…). Prevención (cap. 4,3–6): discusión técnica previa acerca del estatuto jurídico del procedimiento contra los cristianos, en la que haciendo galas de conocimientos histórico-legales, el autor termina mostrando la incoherencia del estilo de vida romano respecto de sus propias disposiciones tradicionales. Refutación (cap. 7–19): De los presuntos delitos “secretos” (cap. 7–9): tratamiento sarcástico de los prejuicios de la época acerca de los usos cristianos en sus reuniones, procediendo meticulosamente a fin de destacar la falta de pruebas (cap. 7), para analizar las acusaciones en detalle (cap. 8) y, finalmente, invertir la argumentación en contra de las mismas costumbres rituales paganas (cap. 9). De los presuntos delitos “públicos” (cap. 10–49): acerca el sacrilegio (cap. 10–27), es decir, la deshonra de los dioses paganos, no existe el delito porque las estatuas son inertes e insensibles a las injurias (cap. 10–12) y los mismos paganos maltratan a sus divinidades (cap. 13–15): “a los dioses domésticos, a quienes llaman lares, los someten a la autoridad doméstica, empeñando, vendiendo, cambiando a Saturno por una cacerola; a veces, a Minerva por un cucharón; conforme a que uno esté roto y maltrecho por el uso excesivo, o según se sienta una necesidad doméstica, como si [el objeto en cuestión] fuese una divinidad más santa” (13,4).9 Los cristianos adoran al Dios verdadero, no a una imaginación vana (cap. 16) sino un ser sobrenatural, que se les ha revelado en la natura8

Cfr. Castillo García, Tertuliano 54 (cuya traducción seguimos con modificaciones).

9

Cfr. Castillo García, Tertuliano, Apologético 95.


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leza, el alma y especialmente en las Sagradas Escrituras (cap. 17–20). Diferencia el culto cristiano del judío (cap. 20), por el rol peculiar de la persona de Cristo y de su acción (cap. 21–23): “hasta el vulgo sabe que Cristo fue un hombre, tal y como pensaron los judíos, por lo que fácilmente se nos puede tener por adoradores de un hombre. Es verdad que no nos avergonzamos de Cristo, por lo que nos complace que se nos considere y se nos castigue por su nombre… Es necesario, por tanto, decir algo acerca de Cristo como Dios. […] Decimos que éste procede de Dios y que ha sido engendrado por esta procedencia y, por tanto, se lo llama Hijo de Dios, a causa de la unidad de la sustancia” (20,3; 21,11).10 Termina invirtiendo la acusación: los paganos son verdaderos impíos, que descuidan el culto del Dios verdadero y le niegan la libertad a los cristianos para cumplirlo (cap. 24), y la gravedad de tal delito reside en que es éste mismo Dios el que confió el Imperio a los romanos (cap. 25–26). En cuanto a la lesa majestad (cap. 28–45), es decir, la supuesta hostilidad al emperador, argumenta señalando que si los cristianos rehúsan participar en los sacrificios por él, no dejan por eso de serle leales y contribuir a la estabilidad del Imperio; aunque no siempre es así entre los paganos (cap. 28–36). Acerca de la presunta hostilidad a la sociedad (“odio al género humano”), Tertuliano destaca el objetivo religioso y caritativo de las comunidades cristianas, así como el aporte útil que brindan a la sociedad (cap. 37–45): “nosotros también navegamos con ustedes, y con ustedes hacemos la milicia, y con ustedes trabajamos la tierra y comerciamos. Por consiguiente, compartimos los oficios y y ponemos nuestros productos a su servicio. No sé cómo podemos parecer improductivos para sus negocios, con los que y de los que vivimos” (42,3).11 También aquí termina invirtiendo la argumentación y da ejemplos de conductas paganas nocivas para la convivencia social. Esbozo de las creencias cristianas (cap. 46–49,3): el autor cierra esta parte con una presentación del Cristianismo, cotejándolo con las corrientes filosóficas de su época, para destacar su excelencia, en razón de las enseñanzas contenidas en las Sagradas Escrituras. Y, tras 10

Cfr. Castillo García, Tertuliano, Apologético 115.117–118.

11


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una breve digresión sobre los intentos de desacreditar la fe por parte de demonios y herejes, se detiene en algunos dogmas centrales de la misma (juicio y retribución escatológica, resurrección). Peroración final en torno al martirio cristiano (cap. 49,4–50): Tertuliano no había comenzado esta obra con la ilusión de obtener para el Cristianismo el reconocimiento merecido: “la verdad no alega a favor de sí misma, porque tampoco se sorprende de su suerte. Sabe que vive como peregrina en la tierra, que encuentra fácilmente enemigos entre los extraños y que tiene su linaje, su esperanza, su poder y dignidad en el cielo” (1,2).12 Consecuentemente cierra su escrito, exaltando el ejemplo de los creyentes que enfrentan el martirio por su fe, por estimar que es una gloria servir a Dios y una ganancia alcanzar la vida eterna; asimismo estima que la crueldad del martirio es prueba suficiente de la inocencia de las víctimas y de la injusticia de los victimarios, a la vez que catalizador del crecimiento del Cristianismo, tal como lo expresa en el conocido pasaje, rebosante de vigor retórico: “pero, ¡coraje, buenos gobernadores, mucho mejores ante el pueblo si le sacrifican cristiano: atorméntennos, tortúrennos, condénennos!, ¡ello, pues, es una prueba de nuestra inocencia y de su iniquidad!… Con todo, no sirve de nada su más refinada crueldad, es más bien un acicate para el grupo, pues nos hacemos más, cada vez que somos segados por ustedes: ¡semilla es la sangre de los cristianos!” (50,12–13).13 Bibliografía 55 Carmen Castillo García, Tertuliano, Apologético. A los gentiles (Biblioteca Clásica Gredos 285), Madrid 2001; Tobias Georges, Tertullian “Apologeticum” (KfA 11), Freiburg 2011. * Probablemente también del año 197 es el tratado “El testimonio del alma”,14 en el que Tertuliano, de la mano de la filosofía popular helenista, trata demostrar la existencia de un trasfondo monoteísta primitivo en todo ser humano, por el que cualquier persona, sin instrucción 12

Cfr. Castillo García, Tertuliano, Apologético 53–54.

13


14

La tradición textual es bastante simple, pues la obra se haya testimoniada por un sólo manuscrito del s. IX (Codex Agobardinus o Parisinus Latinus 1622), aunque la editio princeps de Juan de Gagny y Martín Mesnart de 1545 parece basarse en otro texto.


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especial alguna, sabe de la existencia de Dios y sus atributos, la vida del más allá y los premios y castigos en ella; sin suponer, por esto, una suerte de cristianismo natural innato: “no eres, que yo sepa, cristiana; sueles hacerte, y no nacer, cristiana” (1,7).15 Distanciándose de los primeros apologistas,16 el autor se muestra receloso de la instrucción clásica y enfatiza su poca utilidad (cap. 5). * Corresponde incluir aquí el escrito compuesto hacia el cambio de siglo (200/206), en el que Tertuliano informa de una disputa –real o ficticia–, entre un cristiano y un prosélito judío: “Contra los judíos”.17 Inspirándose en el “Diálogo con Trifón”, de Justino,18 el autor aborda cuestiones propias de esta apologética: el nuevo pueblo (cap. 1), el sentido de la Ley y sus distintas prescripciones (circuncisión, el sábado, los sacrificios,… –cap. 2–5), Cristo y la Nueva Ley (cap. 6–7), los oráculos veterotestamentarios y su cumplimiento en el tiempo de los cristianos (cap. 8–14).19 * Por último, pertenece igualmente a este grupo de obras la carta abierta que Tertuliano dirigió al procónsul Escápula,20 que en el 212 condenó a varios cristianos a morir por las bestias y el fuego. Se trata de un encendido alegato a favor de la libertad religiosa: “es un derecho del ser humano y una facultad natural que cada uno pueda adorar lo que considere; y a nadie le es de perjuicio o de utilidad la religión de otro, ni es propio de la religión el obligar a la religión, que debe ser asumida espontáneamente” (2,2). Conforme a su genio, Tertuliano asume un tono encendido y amenazador, no vacilando incluso interpretar el fenó-

15 Cfr. Jerónimo Leal, Tertuliano, A los paganos. El testimonio del alma 155 (cuya traducción seguimos con modificaciones). 16


17

Obra conservada en muchos manuscritos que van desde el Codex Paterniacensis 439 del s. X, hasta distintas versiones del s. XVI (Códigos Florentinos J.6 9 y 10, Código de Luxemburgo, etc.), pasando por testimonios con distintas adiciones, como el manuscrito de Fulda (según la versión del Código de París Latinus 1304) del s. VII, y otros del s. XII (Código de Hamburgo 31,7; Codex Trecensis, etc.). 18


19

Algunos puntos de esta sección parecen ser un extracto de otro escrito de Tertuliano, Contra Marción, presumiblemente hecho por un “hermano” conocido por el mismo autor (Cfr. Gilles Quispel, De Bronnen van Tertullianus’ Adversus Marcionem, Leiden 1943, 61–79). 20 Presente en códices de la así llamada Colección de Cluny que, en su mayoría, son del s. XV–XVI, aunque varios ya se saben que estaban catalogados en el s. XI.

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meno natural del eclipse total de sol del 14 de Agosto del 212 como un “signo de la inminente ira de Dios” (3,3). Bibliografía 56 Jerónimo Leal, Tertuliano, A los paganos. El testimonio del alma (Biblioteca de Patrística 63), Madrid 2004.

Obras de controversia * De la decena de escritos que se pueden incluir en este apartado, varios de ellos se dirigen contra autores o concepciones gnósticas.21 Así, p.e., el trabajo en 45 capítulos Contra Hermógenes,22 compuesto hacia el año 200 contra un pintor sirio asentado en Cartago, sobre quien ya habría escrito también Teófilo de Antioquía23 en una obra perdida (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. V,24). Aunque al parecer poseía una cristología ortodoxa, Hermógenes sostenía el dualismo básico de la Gnosis, postulando una materia coeterna con Dios, que sería el principio del mal, por lo que Tertuliano, tras mostrar la imposibilidad de tal concepción (cap. 1–18), se detiene en las contradicciones que suponen esas dos magnitudes eternas (cap. 35–45), previo examen de las insuficiencias exegéticas del gnóstico (cap. 19–34). También la visión de este autor sobre el origen del alma humana parece haber merecido la atención del pensador africano, porque le habría dedicado a ese tema una obra, ahora perdida, tal como él mismo señala repetidas veces en su tratado Sobre el alma (cfr. 1,1; 3,4; 11,1; 21,6; 22,1; 24,10). * Inspirándose en varios notables predecesores suyos, como p.e., “Justino, filósofo y mártir; Milcíades, sofista de las iglesias; Ireneo, explorador muy cuidadoso de las doctrinas; [y] nuestro Próculo, encanto por la virginidad de su ancianidad y la elocuencia cristiana” (5,1 de los cuales sólo se conoce la obra del tercero), Tertuliano critica duramente a los gnósticos valentinianos,24 en un escrito de 39 capítulos Contra los

21

Cfr. supra III. Sección: La controversia en torno a la verdad de la fe en el siglo II.

22

Presente en la Colección de Cluny (cfr. supra n. 116), a la que cabe agregar los testimonios del Código Napolitano latino 55 y el latino de Leiden BPL 2, ambos del s. XV. 23

Cfr. supra Sección II: Los Apologistas griegos 6.

24

Cfr. supra III. Sección: La controversia en torno a la verdad de la fe en el siglo II, 2.3 Valentín.


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valentinianos,25 compuesto hacia el año 211, en el que no sólo fustiga el carácter esotérico de esta gnosis (cap. 1–6), sino también otros aspectos de la misma, ya estudiados por Ireneo (cfr. Adv. Haer. I passim), como la multiplicación de eones (cap. 6–8), la “caída” que supone la formación del mundo material (cap. 9–11), la clasificación de los “tipos” de seres humanos (cap. 17.24.29), etc. * La comparación de los ataques gnósticos al martirio cristiano con “el gran mal” que provoca “el pequeño escorpión” con su letal veneno (cfr. 1,1), le da pie a Tertuliano para componer, hacia el año 212, una ingeniosa obra de “antídoto”, que lleva como título precisamente El escorpión.26 Basándose sobre todo en el análisis de pasajes neotestamentarios, fustiga a los gnósticos que restan valor a la perseverancia en la fe, a la vez que postulan la no necesidad de tal testimonio en la tierra: éstas son las mortíferas argumentaciones con las que “atacan, hieren y matan” a “muchos cristianos sencillos, ignorantes y, entonces, débiles” (1,5), a menos que –como lo espera el maestro africano– “no hayan bebido antes, o al menos después, esta poción… extraída de la fe” (15,7)27. * Un gran trabajo de Tertuliano, articulado en dos escritos compuestos hacia el 211 y 212 respectivamente, lo constituyen los tratados Sobre la carne de Cristo y Sobre la resurrección de los muertos,28 en los que detalladamente y en profundidad sale al encuentro de las objeciones docetas de diversos grupos de su tiempo, al igual que de una visión antropológica demasiado espiritualista, negadora de la resurrección humana. En efecto, como especifica en su segundo, el primer escrito lo dirige “contra cuatro herejes” (cfr. Sobre la resurrección de los muertos 1,11), a saber, los gnósticos Basílides y Valentín,29 así como 25

El texto se halla en los mismos manuscritos que el “Contra Hermógenes” (cfr. supra n. 110).

26

Aunque parece haber una alusión a esta obra ya a fines del s. IV, en el Sobre el cisma de los donatistas, de Optato de Mileve (cfr. 4,5: “heréticos Escorpianos”), los testimonios que se conservan son el Código de Agobardo, del s. IX, el de Montecasino 384, siglos IX–X, y la versión de Martín Mesnart, del s. XVI, que no indica los manuscritos empleados. 27 Cfr. Constantino Ánchel Balaguer / José Manuel Serrano Galván, Tertuliano, A los mártires, El escorpión, La huída en la persecución (Biblioteca de Patrística 61), Madrid 2004, 102.145 (cuya traducción seguimos con modificaciones). 28 Estas obras se encuentras en códices del s. IX (Agobardino y Parisino latino 1622), aunque deteriorados o con lagunas; en el Codex Trecensis del s. XII y en la Colección de Cluny (s. XI y XV). 29

Cfr. supra III. Sección: La controversia en torno a la verdad de la fe en el siglo II.2.1. Basílides


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Marción y su discípulo Apeles;30 con un claro propósito: “examinemos la sustancia corporal del Señor, pues sobre la espiritual hay certeza. Se indaga [aquí] sobre la carne, su verdad y cualidad; se insiste en si existió y de dónde vino y de qué clase era. De lo establecido al respecto, resultará también la ley de nuestra resurrección” (Sobre la carne de Cristo 1,2). Y las cuestiones aquí enunciadas, se ven tratadas metódicamente en el desarrollo del texto, tal como ya se advierte en una mirada somera: Introducción (cap. 1,1–2). Realidad de Cristo en la carne (cap. 1,2– 5,10): aquí discute los principales argumentos de Marción (es indigno e imposible para Dios hacerse hombre, encarnación e inmutabilidad divina), centrándose en las dos “substancias” de Cristo: “su origen mostró ambas substancias… hombre y Dios: por un lado, nacido, por otro, no nacido; por un lado carnal, por otro, espiritual; por un lado, débil, por otro, muy vigoroso; por un lado, mortal, por otro, viviente. Esas propiedades de las condiciones divina y humana, se verifican de igual manera por la verdad de cada naturaleza, del espíritu y del cuerpo” (5,7). Origen de la carne (cap. 6–9): contra el docetismo de Apeles, de una carne “estelar / celestial” en Cristo, enfatiza la consistencia terrenal del cuerpo humano del Señor: “todos los signos del origen terreno de la carne estaban también en Cristo” (9,4). Acerca de la naturaleza humana de Cristo (cap. 10–24): primero se centra en el tema, más general, refutando las enseñanzas de los gnósticos y presentando la doctrina cristiana (cap. 10–16), para detenerse, luego, en el nacimiento virginal (17–24), por parecer menoscabar su realidad humana, cosa que refuta decididamente: “así, procediendo él mismo del Espíritu de Dios es Dios espíritu, nacido de Dios; también él mismo, nacido de la carne del hombre, es carne humana, engendrado en la carne” (18,7); “Ahora bien, negando [el Evangelista Juan] que él sea de la unión [de varón y de mujer –cfr. Jn 1,13), no negó que sea de la carne, por el contrario, confirmó que es de la carne, porque no negó, pues, que sea de la carne como sí negó que sea de la unión” (19,4). y 2.3 Valentín. 30

Cfr. supra III. Sección: La controversia en torno a la verdad de la fe en el siglo II.2.2. Marción.

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Conclusión (cap. 25): cierra brevemente el tema y, como indicó en la introducción, prepara el tratamiento de la cuestión de la resurrección de los creyentes: “la resurrección de nuestra carne, a defender en otro opúsculo, tendrá aquí [en el tratado que se concluye] su preparación previa, pues ya se ha manifestado cómo era lo que resucitó en Cristo” (25,2). * La segunda obra de este par de tratados, “Sobre la resurrección de los muertos”, es más extensa que la anterior (63 capítulos), aunque su estructuración es más simple, por cuanto que el objetivo parece aquí más puntual: afianzar esta convicción esencial de la fe (cfr. 1,1), con argumentos sobre todo escriturísticos. En otro orden de cosas, este escrito testimonia ya el acercamiento del autor a la “nueva profecía” del Montanismo31 (cfr. 63,9). Una mirada sumaria a este escrito, permite distinguir las siguientes unidades temáticas: 1) la introducción (cap. 1–2), donde se presenta el tema y los detractores de la enseñanza de fe, tanto paganos como cristianos sectarios; 2) a la que sigue la primera parte (cap. 3–15), con consideraciones acerca de la creación y redención del cuerpo humano como fundamento de la discusión del tema específico de la resurrección; Tertuliano destaca aquí la excelencia del cuerpo material: “si fuese capaz de reivindicar tanto la carne, conforme todo lo que le ha dado el que la hizo, ya entonces gloriándome, porque aquella pequeñez, barro en manos de Dios, llegó a ser suficientemente bienaventurada con el mero contacto [de Dios]… Cualquiera sea la forma, pues, en que se plasmó el barro, se pensaba en Cristo, que habría de llegar a ser hombre, lo mismo que es el barro, y la Palabra, carne, que entonces era tierra” (6,1.3). La argumentación es racional y destaca, p.e., el aprecio de Dios por el cuerpo del hombre (cap. 9–10) y su poder para resucitarlo (cap. 11), y presentando analogías para entender la resurrección (cap. 12–13) y la justicia que significa juzgar a todo el hombre completo, cuerpo y alma (cap. 14–15). 3) En una segunda parte temática (cap. 16–18), se refuta, en primer lugar, distintas posiciones heréticas (cap. 16–17) y, luego, se considera in extenso el testimonio de la Escritura sobre el tema, AT y NT (cap. 18–55), previa consideraciones de hermeneútica bíblica, contra quienes tienen todas las declaraciones al respecto como meras imágenes (caps 19–28): “a causa, pues, de tal tipo de conjeturas, quisiera –en primer 31

Cfr. supra Ireneo de Lyón.


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lugar– destruir sus premisas, por las que estiman que los profetas han proclamado todo en imágenes. Cuando, si así fuese, no podrían entonces distinguir las imágenes mismas, ya que no se habrían anunciado nunca realidades, respecto de las cuales se bosquejarían las imágenes. Pues bien, si todas son imágenes, entonces ¿de qué serían ellas imágenes?, ¿cómo se puede sostener un espejo si no hay nunca un rostro? Mas no todo son imágenes sino también realidades, no todo sombras sino también cuerpos” (20,1–2). 4) Otro apartado (cap. 56–62) versa acerca de la condición del cuerpo resucitado y de su identidad con el actual; 5) y, por último, en la conclusión (cap. 63), Tertuliano vuelve a subrayar algunas ideas principales todo el trabajo. * El Tratado sobre el Bautismo,32 compuesto hacia el 198/200, es la primera obra sobre el tema anterior a las grandes trabajos sobre el tema en el s. IV y, por lo mismo, muy importante para la historia de la liturgia de dicha praxis sacramental (que incluye los actuales sacramentos del bautismo y la confirmación, de la Iglesia Católica y otras confesiones cristianas). Tertuliano lo dirige contra un tal Quintilla, miembro de un grupo gnóstico, los “cainitas” (cfr. La prescripción de los herejes 30,10), conocidos por su rechazo al empleo del agua en el bautismo, por considerarlo un uso no cristiano sino de Juan el Bautista (cfr. Epifanio, Haer. 38,1).33 El maestro no sólo describe interesantes aspectos rituales, también lo hace con ideas fundamentales como, naturalmente, el recurso al agua (cap. 2–4.6), ya en la historia del salvación (cap. 9–10.13), como incluso en el paganismo (cap. 5), la unción con óleo e imposición de las manos (cap. 7–8), el martirio como “Bautismo de sangre” (cap. 16), la preparación al sacramento (cap. 19–20). Cabe destacar que Tertuliano se muestra aquí expresamente reticente ante el bautismo de niños: “que vengan, pues, cuando crezcan, cuando aprendan, cuando se les haya enseñado a qué vienen. ¡Que se hagan cristianos, cuando puedan conocer a Cristo!” (18,5). * Su obra Sobre el alma34 la compuso el maestro africano hacia el año 210/213, cuando ya era decidido montanista (cfr. cap. 9; 45; 58), con 32

Transmitido por el Codex Trecensis 523 del s. XII y distintas versiones posteriores (s. XVI).

33

Si bien este heresiólogo antiguo estima que Quintilia es un montanista (cfr. Haer. 49,1).

34

La misma se encuentra, incompleta, en el Código Agobardo (Parisino Latino 1622), del s. IX, y sin lagunas en la versión de 1545 de Juan de Gagny y Martín Mesnart.

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el ánimo de refutar distintas opiniones sobre el tema, que estimaba erróneas. Así, pues, tras recordar haberse ocupado del origen del alma en su obra perdida contra Hermógenes (cfr. 1,1; 3,4; 11,1; 21,6; 22,1; 24,10),35 entiende abordar aquí “otras cuestiones” al respecto, que le exigen “luchar más con los filósofos” (1,1), cosa que, en efecto, hace a lo largo de todo el escrito,36 pues los considera sin más los “patriarcas de los herejes” (3,1). Para lograr su objetivo quiere valerse de la Escritura, pero no por eso deja de echar manos a distintas fuentes paganas y, por cierto, no sólo a los ya consagrados clásicos de la filosofía, y quienes no vacila mencionar expresamente: Platón, Aristóteles, Heráclito, etc.;37 sino que apela, a su vez, a otros escritores más “modernos”, como p.e. Arrio Dídimo (s. I a.C.), filósofo de sesgo estoico-peripatético, asesor del emperador Augusto38 o, incluso, el médico Sorano de Éfeso (s. II), a quien tiene por “muy instruido autor de la medicina” (6,6). Y este extenso trabajo (el primero en volumen en la producción de Tertuliano, después del Contra Marción) posee tres grandes unidades temáticas: 1) en la primera (cap. 4–22) se analizan aspectos básicos de la constitución del alma, como p.e. su peculiar carácter corporal (cap. 5–9), sus potencias (cap. 14) y en particular el “hegemonicón” (cap. 15), el intelecto y la sensibilidad (cap. 18), y su desarrollo (19–20). 2) En la segunda unidad (cap. 23–37,4) se considera el origen del alma, oponiéndose a la teoría platónica de la preexistencia (cap. 23–24) y defendiendo su existencia desde la procreación, por ser generada junto con el cuerpo (cap. 25–27); asimismo refuta abundantemente la transmigración (cap. 29–35). 3). En el último apartado de temas, aborda distintas cuestiones, como el crecimiento (cap. 38), la tentación y el pecado (cap. 39–40), en particular el original (cap. 41), los sueños (cap. 43.45–49), la muerte y el destino posterior (cap. 50–53), destacando la “espera” de la resurrección en el Hades (cap. 54–58), de la que se ven eximidos sólo a los mártires (cap. 55). 35

Cfr. supra pp. 123s.

131

Cfr. p.e. cap. 5; 12; 14; 16; 18; 21; 23–24; 28; 34–35; 43–44; 50.

Cfr. p.e. Platón: 2,3; 3,2; 4,1; 5,1; 6,1.7; 9,2; 10,1; 14,2; 15,3.5; 16,1–3; 17,1.12; 18,1.3.12; 20,3; 23,5–6; 25,2.8.; 26,3; 28; 31,6; 32,4; 36,1; 43,11; 46,9; 48,2; 51,2; 52,3; 53,5; 54,1–2.4; 55,4; Aristóteles: 3,2; 5,1; 6,7; 12,3–5; 14,2–3; 15,3; 19,2; 32,4; 43,2; 46,1.10; 49,2–3; Heráclito: 2,6; 3,2; 5,2; 9,5; 14,5; 15,5; 17,2. 37

38

Cfr. 54,2; 55,4.


337

* El trabajo Prescripción de los herejes,39 es una ingeniosa obra compuesta por Tertuliano hacia el cambio de siglo (198/206), en la que, haciendo gala de sus conocimientos jurídicos, pretende apelar a un curioso medio para poner coto al avance de las herejías, a saber, el recurso legal de la praescriptio (prescripción). La misma se trataba de una objeción jurídica, que el defensor de una causa presentaba por escrito antes de que (de allí “pre-scripción”) el proceso judicial se pusiese en marcha, impidiendo así que tomase su curso legal. Existían distintas formas de “prescripción” en el derecho romano (praescriptio longae possessionis = por tenencia previa y desde antiguo; praescriptio novitatis = por innovación; etc.) y de varios de ellos se vale el maestro africano, adaptándolos al tema; como p.e.: la no admisión de otros predicadores de la revelación cristiana que los instituidos por Cristo mismo (cfr. 21,1–2) y la pervivencia de la fe apostólica en la Iglesia fundada por los apóstoles mismos (cfr. 21,3), que son dos centrales; así como muchos otros: la “novedad” que constituyen las herejías que, por tanto, “quedan prejuzgadas por su sola edad, tanto más falsas cuando que no han sido establecidas por los apóstoles” (34,8; cfr. 30; 35),40 la prioridad de la verdad respecto de la mentira (cfr. 29,5; 31,1; 35,3), la preeminencia de la doctrina verdadera sobre la falsificación (cfr. 38), la intervención diabólica (cfr. 40). Su objetivo es claro: detener las defecciones a la fe de mucha gente sencilla, que se ven conmocionados por las “novedades” que introducen los herejes, en base a sus indagaciones “filosóficas” sobre la revelación en la Escritura; y por ello busca sustraerles todo sustento de argumentación vetándoles el uso del texto sagrado: “ponen por delante las Escrituras y, con semejante audacia, impresionan a algunos… Así, pues, se lo impedimos, no admitiéndolos a ninguna disputa sobre las Escrituras” (15,3–4).41 Las herejías en cuestión son, sobre todo, la ideas gnósticas, como también las de Marción y su discípulo Apeles, entre otras;42 y los enfrenta ape-

39 Trasmitido en tres colecciones de las obra del autor, a saber: el Código Agobardo, del s. IX, la Colección de Cluny, del s. XV–XVI, y la Colección de Corbie, con textos de entre los siglos IX y XII. 40

Cfr. Vicastillo, Tertuliano, “Prescripciones” 267 (cuya traducción seguimos con modificaciones). 41 42

Cfr. Vicastillo, Tertuliano, “Prescripciones” 197.

Respecto de la Gnosis, cfr. p.e.: 3,11; 7,3.5; 10,8; 30,11.13; 33,4.7.9; 34,3; en cuanto a Marción y los suyos, cfr. p.e.: 6,6; 7,3; 10,7; 30,1–3.5.9; 33,4.6.11; 34,3; por lo demás, cfr. p.e.: 7,4.6; 33,5.10–11.

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lando, especialmente, a la regla de la fe (cfr. 13,1–5) y a la tradición, que se remonta a los apóstoles (cfr. 22; 37), y no tanto a la Biblia, por cuanto que la posesión y uso de misma es objeto del debate (cfr. 15–18). En el prefacio (cap. 1–14) Tertuliano presenta el sentido del surgimiento de las herejías (cap. 1–6) y el rol de la Filosofía y de la indagación en la fe (cap. 7–14) donde, en atención a los simples amenazados, se muestra reticente a toda profundización intelectual de las creencias: “no nos es necesaria la curiosidad después de Jesucristo, ni de la investigación después del Evangelio” (7,12).43 En la parte central de la obra (cap. 15–37), está dedicada a la Escrituras y los herejes, y en ella el autor discute extensa y metódicamente, en primer lugar, acerca de las transmisión de la fe y el rol fundamental de los apóstoles en la misma (cap. 12), la no existencia de “doctrinas ocultas” (cap. 26), y refutando sumariamente las herejías (cap. 32–36), concluyendo en la verdad de la fe eclesial, única heredera legítima de los apóstoles: “si así están las cosas,… la verdad se nos adjudica a nosotros, a cuantos avanzamos en esta regla que han transmitido las Iglesias de parte de los apóstoles, los apóstoles de parte de Cristo, Cristo de parte de Dios” (37,1).44 Y culmina discutiendo sobre la manipulación que hacen los herejes de los textos bíblicos (cap. 38–40), así como de otros de sus abusos y costumbres censurables (cap. 41–43). En la peroración final del libro (cap. 44), Tertuliano vuelve a subrayar el objetivo de su obra, tras haber ridiculizado con enorme sarcasmo la situación de los herejes en el juicio final. Bibliografía 57 Salvador Vicastillo, Tertuliano, “Prescripciones” contra todas las herejías (Fuentes Patrísticas 14), Madrid 2001. * “En cuanto al futuro, si la gracia de Dios lo permite, responderemos también a algunas [herejías] en especial” (Prescripción de los herejes 44,14),45 habría adelantado Tertuliano en el escrito anterior, y cumple su promesa con dos obras, que aún nos restan presentar: Contra Marción y Contra Praxeas. 43


44


45



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* La primera de ellas es la más extensa de su producción que comprende cinco libros en su versión final.46 En efecto, el trabajo tuvo una azarosa historia que, como cuenta su mismo autor, comprende una primera versión hecha “apresuradamente” (quizás sólo el primer libro), en la segunda ya habría adosado otra parte (¿libro segundo?), pero le fue robada por “un hermano, luego apóstata”, que la publicó con errores, los que Tertuliano enmendó y, tras agregar nuevos apartados, editó en su versión final (cfr. Contra Marción 1,1,1–2). Como él mismo indica, el trabajo estaría bastante avanzado en el “año 15 del emperador Severo” (1,15,1), esto es hacia el 207, y se estima que todos los avatares de su publicación habrían terminado hacia el 211. Este texto, de no fácil lectura, debido a su volumen, es valioso para el conocimiento de la enseñanza de heresiarca en cuestión47 y de las líneas principales de la posición de la “gran iglesia” al respecto, que son las que el africano representa aquí, aunque no por ello se prive de dar ocasionalmente rienda suelta a su consabida mordacidad; así p.e., cuando ya al comienzo de su escrito dice: “nada es tan incivilizado [bárbaro] y triste en el Ponto, como el hecho de que allí ha nacido Marción: más horrible que un escita,… más inhumano que un masageta,… Marción es incluso más desagradable que las bestias de esa región salvaje” (1,1,4).48 Tertuliano articula su obra en 5 libros, a saber: Libro I. Comprende 29 capítulos en los que trata de algunas tesis fundamentales de Marción, como p.e.: su noción dualista de Dios (cap. 2–7), la bondad de la creación y el conocimiento que en ella se tiene del único Dios (cap. 8–16), detalles sobre la revelación de Dios (cap. 17–19.22), la contraposición AT–NT (cap. 20–21), sobre la salvación (cap. 23–28). Libro II. Consta también de 29 capítulos, para los cuales es posible que Tertuliano se haya basado en una obra perdida de Teófilo;49 aquí 46 Testimoniada en numerosos manuscritos de la Colección de Cluny (s. XV–XVI), a los que hay que agregar el fragmento encontrado en Stuttgart en 1991, que es del s. XII, y otros textos (Codex neapolitanus latinus 55, Codes latinus leidensis 2, etc.). 47

Cfr. supra III. Sección: 2.2. Marción.

48

Los escitas era un pueblo iranio tenido por salvaje e incivilizado por sus contemporáneos, en tanto que los masagetas, por su parte, fueron otro grupo nómada, que habitaba entre el Mar Aral y el Caspio, considerado por los griegos como de costumbres similares a las del primero. 49

Cfr. Eusebio, Hist. Ecl. 4,24.

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se trata de una extensa apología del Creador, destacando: su bondad (cap. 1–5), la libertad de la criatura (cap. 6–8) y el pecado (cap. 9–11); la tensión ética entre bien y mal y la ley divina (cap. 12–23); crítica a algunos aspectos particulares de la idea marcionita de Dios (cap. 24–29). “Ahora, el Dios omnipotente, señor y creador del universo, debe soportar este trabajo. Y estimo que es por eso tan grande, porque se manifiesta desde el principio, porque nunca estuvo escondido, porque siempre brilló,… sólo los herejes no lo han conocido y hacen un asunto de él, porque creen que tienen que conjeturar otro Dios, ya que son más capaces de criticar al que consta que existe que de negarlo” (2,2,1). “Libre y con su libre arbitrio y su potestad, hallo al hombre creado por Dios, no reconociendo en ello imagen y semejanza de Dios más grande que su conformación en tal estado” (2,5,5). Libro III. Inspirándose, tal vez, en Justino (Diálogo con Trifón) e Ireneo (Adv. Haer.), Tertuliano critica en 24 capítulos rasgos centrales de la Cristología de Marción, condicionada por su antítesis entre el Mesías veterotestamentario y Jesucristo, destacando: la importancia del anuncio de Cristo en las profecías (cap. 2–5) y el error marcionita y judío en el aprecio de las mismas (cap. 6–7); cuestiones sobre la encarnación como docetismo, manifestaciones previas, nacimiento en carne (cap. 8–11) y las profecías al respecto (cap. 12–14); Jesús, el Cristo, y su humillación hasta la muerte (cap. 15–20); el anuncio del Evangelio (cap. 21–24). “Ha sido ya suficientemente establecido que Cristo no debe ser comprendido como perteneciendo a otro Dios que al Creador, habiendo sido determinado que no existe otro Dios, en el que se deba creer, además del Creador, a quien Cristo predicó. Y, a continuación, los apóstoles no anunciaron como el Cristo de otro sino del Dios, que Cristo mismo predicó, es decir, del Creador, de modo que, antes del escándalo de Marción, no se hizo mención de otro dios y tampoco de otro Cristo” (3,1,1).


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Libro IV. Extensa defensa –43 capítulos– del Evangelio como bien de la Iglesia, en la que, basándose en la “Antítesis” de Marción, Tertuliano subraya la no contraposición entre AT–NT, en particular: critica la mutilación hereje del Evangelio (cap. 1–6), da distintos ejemplos contra la exégesis marcionita (cap. 7–20), destaca los vínculos entre la figura de Jesús del NT y el AT (cap. 21–22; 28–31), analiza detalles del Cristo de Marción y el del NT (cap. 23–27; 32–41). “Reconozco que un orden ha recorrido la antigua disposición [= AT], con el Creador, y otro la nueva [= NT], con Cristo. No niego que difiere la expresión de los documentos, los preceptos de la virtud, las instrucciones de la ley; con tal de que, pues, toda la diversidad concuerde con el único y mismo Dios, esto es, Aquél, por quien consta que ha sido dispuesta como también anunciada esa diversidad” (3,1,3). Libro V. Comprende 21 capítulos en los que Tertuliano busca minuciosamente librar la exégesis paulina del estrecho esquema de la antítesis entre Ley y Evangelio, a la que la sometió Marción, abordando puntos centrales, p.e.: la interpretación del Ga y el problema de los judaizantes (cap. 2–3); 1 Cor, la “locura de la cruz” y la sabiduría divina (cap. 5–6); la imagen del hombre y la resurrección (cap. 8–10); 2 Cor, el Creador, el Padre de misericordia y la consumación de la historia (cap. 11–12); la Carta a los Romanos (cap. 13–14); 1–2 Tes (cap. 15–16); Ef y algunas expresiones paulinas figurativas (cap. 17–18); Col (cap. 19), Flp (cap. 20) y Flm (cap. 21). “… nosotros tenemos que probar, como lo probamos ya para Cristo, que ningún otro Dios fue llevado a todos lados por el apóstol; probarlo a partir de las mismas cartas del apóstol, las que encontraremos igualmente mutiladas, como ya anteriormente hemos visto el número del evangelio herético” (5,1,9).

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* La segunda gran obra de Tertuliano contra una herejía en particular es su Contra Praxeas,50 el último texto que consideramos en este grupo. Compuesto hacia el 213, cuando ya su autor es montanista, tiene por objeto enfrentar las enseñazas de un curioso personaje que, pocos años antes (hacia el 207), en Roma y luego en África, luchó para que se condenara el Montanismo, a la vez que difundió una visión de la Trinidad considerada por algunos –entre ellos el africano– como errónea. Lo peculiar de Praxeas es, ante todo, su identidad, por cuanto que, fuera del testimonio de Tertuliano, sólo se cuenta con el de Hipólito, pero que habla de un tal Noeto y de su discípulo Epígono (cfr. Ref. 9,7,1). Es por eso que ya desde antiguo se buscó identificar la designación del heresiarca en cuestión como una alusión velada al papa Calixto, a Ireneo de Lyón u otro contemporáneo.51 Pero aunque la cuestión no esté aún completamente dilucidada, la tendencia actual es tener a Praxeas por un personaje histórico propio,52 que –como dijimos– se gana la hostilidad del maestro africano, ya por su compromiso en contra de la “Nueva Profecía” (Montanismo), de la que Tertuliano era por entonces un decidido partidario: “el entonces obispo de Roma [probablemente Víctor I] estaba por reconocer ya las profecías de Montano, Prisca y Maximila, y con tal reconocimiento, conceder la paz a las Iglesias de Asia y Frigia; pero éste [Praxeas], aduciendo falsos testimonios sobre los mismos profetas y sus Iglesias, y defendiendo las decisiones autoritativas de sus predecesores, obligó a revocar las cartas de paz ya emitidas y a desistir del propósito de reconocer los carismas” (1,5). Pero la atención de este escrito se dirige principalmente a la Teología trinitaria de Praxeas, que representaba nítidamente el denominado “monarquianismo moralista”, esto es, una concepción del Dios cristiano que, por enfatizar unilateralmente la unidad divina (monarquía), consideraba la posibilidad de combinar con ella las diferencias personales que suponen el Padre, el 50 Si bien no está presente en el manuscrito más antiguo (s. IX), el Codex Agobardinus, sí lo contienen textos del s. XI (Codex Montepessulanus 54 y Codex Paterniacensis 439) y, luego otros, del s. XV (Florentino, de Luxemburgo, etc.). 51 Cfr. p.e. Hipólito, Ref. 10,27,1; y más en nuestros días Allen Brent, Hippolytus and the Roman Church in the Third Century. Communities in Tensión before the Emergence of a Monarch-Bishop (SVigChr 31), Leiden 1995, 525–529; aunque también oposición: Gabino Uríbarri Bilbao, Tres notas sobre el Contra Noetum Hipolitano, EE 72 (1997) 329; Giuseppe Scarpat, Q.S.F. Tertulliano 35. 52 Cfr. p.e. Giuseppe Scarpat, Q.S.F. Tertulliano 35; Manlio Simonetti, Praxeas, DPAC[esp.] 2,1828; Gabino Uríbarri Bilbao, Monarquía y Trinidad. El concepto teológico “monarquía” en la controversia “monarquiana” (PUPCM 62), Madrid 1996, 147.


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Hijo y el Espíritu, sólo teniendo a éstos por “modos” del mismo Dios. Es decir, que no se le reconoce –por así decir– consistencia propia a las manifestaciones de cualquiera de los tres en la historia de la salvación, ya que no son más que modos de expresión; por esto mismo, se los denominaba (un tanto panfletariamente) “patripasianos”, porque en la cruz padece el único Dios: “dice [Praxeas] que el mismo Padre descendió en la Virgen, él mismo nació de ella, él mismo sufrió, en suma, él mismo es Jesucristo” (1,1). Esta comprensión de la Trinidad, expresaba una concepción central del cristianismo, a saber, el monoteísmo, a la vez que procuraba articularla con la convicción fundamental del rol singular de Jesucristo (y el Espíritu) en la revelación y salvación. De aquí que existiera desde antiguo una suerte de “modalismo ingenuo”, que en el plano de la comprensión elemental de la fe todavía podía coexistir con una igualmente “ingenua” y “no reflexionada” visión trinitaria,53 y que bien podía invocar como fundamento distintos testimonios de la Escritura (cfr. p.e. Is 44,24; 45,5; Jn 10,30; 14,9.11; Ap 1,8).54 Con todo, al pasar al nivel de la elaboración doctrinal, que supone la reflexión racional, esta concepción evidenció sus insuficiencias, que Tertuliano buscó presentar y refutar en esta obra, con su consabida precisión y crudeza. En efecto, siguiendo los cánones de la retórica de su época,55 el maestro africano, elabora un discurso claro y riguroso, que analiza minuciosamente los principales aspectos del planteo de Praxeas, los discute, señala sus límites y errores, a la vez que propone lo que estima que es una forma más adecuada de pensar la unidad y trinidad en Dios. De este modo, mucho antes de que la “gran iglesia” alcance la maduración suficiente al respecto (Concilio de Nicea 325; Concilio I de Constantinopla 381), compone un auténtico tratado “Sobre la Trinidad”, en el que piensa no sólo la relación del Padre y el Hijo sino también aquella con el Espíritu Santo, por eso tiene bien merecido entonces que se lo vea a Tertuliano como un precursor en esta área. La siguiente presentación de la estructura de la obra permite 53

Cfr. Hermann-Josef Sieben, Tertullian 46.49.

De aquí que Tertuliano deba considerar su exégesis en la presente obra, cfr. p.e. 11,5–8; 13,2–3; 17–26. 54

55 Cfr. Gabino Uríbarri Bilbao, Arquitectura retórica del Adversus Praxean de Tertuliano, EE 70 (1995) 449–487; Scarpat, Q.S.F. Tertulliano 99–101; Sieben, Tertullian 52–71.

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vislumbrar algo del carácter metódico de la misma, así como las principales ideas que el autor desarrolla: Introducción (cap. 1–2). Primera explicación – aclaración de conceptos centrales (cap. 3–10): la monarquía divina (cap. 3–4), el Hijo (cap., 5–8), la alteridad del Padre, el Hijo y el Espíritu (cap. 9–10). “He aquí, pues, que digo que el Padre es uno y otro el Hijo y otro el Espíritu… Pero me expreso así por necesidad, pues ellos sostienen que Padre, Hijo y Espíritu son el mismo, favoreciendo la monarquía en contraposición a la economía” (9,1). Segunda explicación – desde las Escrituras (cap. 11–16): testimonios bíblicos de las personas divinas (cap. 11–13), las teofanías en el AT y NT (cap. 14–16). “Así la vinculación del Padre con el Hijo y del Hijo con el Paráclito hace a los tres que están unidos, uno a partir del otro. Estos tres son una sola cosa [unum – cfr. 1 Jn 5,8], no un solo alguien [unus], como ya se dijo: Yo y el Padre somos uno [unum] (Jn 10,30)” (25,1). Refutación de la exégesis de Praxeas (cap. 17–26): análisis detallado de las citas más usadas por el heresiarca. Refutación de la Cristología de Praxeas (cap. 27–30): acerca de su idea del Padre encarnado como “Espíritu” y “Cristo” (cap. 27), el sentido correcto de la designación “Cristo” (cap. 28), sobre la pasión y muerte en Dios (cap. 29–30). “Por lo demás, puesto que en Jesucristo se consideran dos sustancias, la divina y la humana, consta, en efecto, que es inmortal la divina, siendo mortal aquella humana. Es claro, entonces, en qué sentido dice


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[Pablo] que él es mortal, esto es, en cuanto carne y hombre e hijo de hombre, no en cuanto Espíritu y Palabra e Hijo de Dios” (29,2). Conclusión (cap. 31). Bibliografía 58 Giuseppe Scarpat, Q.S.F. Tertulliano, Contro Prassea (CPS.L 12), Turín 1985; Hermann-Josef Sieben, Tertullian, Adversus Praxean – Gegen Praxeas, im Anhang: Hippolyt, Contra Noëtum – Gegen Noet (FC 34), Friburgo de Brisgovia 2001.

Obras de espiritualidad En este último grupo incluimos textos con los que Tertuliano responde a distintos requerimientos de la animación pastoral y de las problemáticas de su entorno eclesial. Ciertamente no carecen de importancia en la producción de este maestro y permiten conocer mejor varios aspectos de su concepción de la vida cristiana, así como del contexto de la misma en el norte del África de fines del s. II y comienzos del s. III. Con todo, dado que los apartados anteriores nos permitieron ya tomar contacto con el estilo del autor y su tratamiento de las cuestiones teológicas centrales, podemos limitarnos aquí a mencionar brevemente estos escritos y sus temáticas. * Aunque el emperador Septimio Severo (193–211) no estaba particularmente mal dispuesto contra los cristianos, desde la consolidación de su poder (197) hubo persecuciones, especialmente en Egipto y África. Es este el marco de algunas obras de Tertuliano, entre las que se puede citar, por primero, su breve tratado (sólo seis capítulos) de consolación para un grupo de catecúmenos que en la cárcel esperaban su ejecución: A los mártires.56 Con estilo llano y lleno de fervor, el autor encarna la solidaridad de la Madre Iglesia, que cuida de los suyos con todos sus bienes, en este caso con el “alimento espiritual” (cfr. 1,1), para que estos “bienaventurados soldados” y “atletas” de Cristo (cfr. 2,1; 3,1.3.4) puedan enfrentar su suerte.57 Asimismo pertenece a este tiempo la obra

56 57

Su tradición manuscrita está testimonia, sobre todo, por la Colección de Cluny (s. XV–XVI).

Semejanzas estilísticas con las Actas de los mártires (cfr. supra Sección IV) lleva a que algunos estimen una datación más tardía de este escrito (202/203).

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“Sobre la corona”,58 compuesta cuando un soldado no quiso aceptar el donativo que los hijos de Severo hicieron al ejército en el año 211 y que debía ser recibido portando una corona de laureles; el hecho que suscitó comentarios de reproche no sólo entre los paganos (cfr. cap. 1). El maestro africano alaba la actitud, a la vez que expone como la cree fundada en la Escritura (cfr. cap. 1–4.7.9), condena el servicio militar de los cristianos por la relación que guarda con el paganismo (cfr. cap. 7.10–12)59 y, como ya decidido montanista, fustiga a los miembros de la “gran iglesia” que están siempre prontos a la fuga (cfr. 1,5). A este último tema en particular dedica Tertuliano su escrito Sobre la huída en la persecución,60 en el que, contrariamente a lo que había aceptado en otras obras suyas (cfr. A su mujer 1,3,4; Sobre la paciencia 13,6), el maestro rigorista (razón por la que suele datarse este texto hacia el 212) rechaza que se eluda la posibilidad de tener que morir por la fe, huyendo o sobornando, y sostiene que las posibles sugerencias al respecto de los Evangelios (cfr. Mt 10,23) sólo fueron válidas para los Apóstoles (cfr. cap. 6). Por último, cerramos esta serie de trabajos, con el ensayo en 24 capítulos “Sobre la idolatría”,61 compuesto hacia el 211, en el que con severidad el autor veda a los cristianos toda actividad relacionada con los ídolos, así cualquier profesión o arte (p.e. soldado, maestro, matemático, artes plásticas, etc.), porque estima que niega la fe “quienquiera que, por cualquier causa, [la] disimula con usos paganos”, por cuanto que “toda negación es idolatría” (22,4); aunque curiosamente hace dos excepciones: permite estudiar (cap. 10) y participar en celebraciones familiares privadas (cap. 16). * Se puede hacer otro grupo de escritos catequísticos, que se refieren a diferentes aspectos de la formación en la vida creyente, comenzando, por caso, con el tratado Sobre la oración, que Tertuliano habría compuesto entre los años 198–200.62 Es una obra práctica, en la que, luego de des58 Testimoniada por el Codex Agobardinus (s. IX), la Colección de Cluny (s. XV–XVI) y otros manuscritos del s. XVI (Códigos Florentinos J.6 9, Código de Luxemburgo, etc.). 59 Su descripción de los usos paganos en el ejército se basa en la obra del jurista contemporáneo Claudio Saturnino, como el mismo autor lo indica expresamente (cfr. 7,6; 10,9; 12,1ss.; 13,8). 60

Su principal tradición manuscrita está atestiguada por la Colección de Cluny (s. XV–XVI).

61

Atestiguado sólo por el Codex Agobardinus, del s. IX.

62 El argumento más fuerte para esta datación es que la obra debe situarse antes del período montanista, por cuanto que en Sobre la oración 16,1–2 cita como escrito canónico al “Pastor” de Hermas (cfr. supra I. Sección: Los así llamados “Padres Apostólicos”, 5. El Pastor de Hermas), que


347

tacar la novedad que Jesucristo “estableció para los nuevos discípulos” con “una nueva forma de oración” (1,1),63 se ofrece un comentario –el más antiguo– sobre el “Padrenuestro” (cap. 2–10), se dan normas acerca de las disposiciones interiores para la oración (cap. 11–12), aspectos rituales (caps 13–22), posturas y otros usos y costumbres (cap. 23–27), concluyendo, después, con el tema de la eficacia de “la oración que es la única que vence a Dios” y posee un “poder omnímodo para el bien” (29,2).64 Aquí también podemos mencionar el trabajo ya citado del maestro africano Sobre la paciencia,65 escrito amonestándose a sí mismo, y en el que con estilo muy sereno funda esta virtud en el actuar de Dios y de Jesucristo (cap. 2–3), y la distingue de toda actitud similar entre los paganos (cap. 26). Este escrito de los años 200–203 inspirará más tarde a Cipriano de Cartago al componer su tratado sobre el tema.66 De esta misma época, si no anterior (197), es el ensayo Sobre los espectáculos,67 en el que condena tan absoluta como apasionadamente la “locura” y “desvergüenza” de todos los juegos públicos en el estadio y de toda forma de expresión artística teatral, por considerarlos vedado a los creyentes desde su bautismo; la importancia e impacto de este escrito sólo puede ponderarse teniendo en cuenta la relevancia social y cultural que tenían en la sociedad romana esas actividades. Bibliografía 59 Salvador Vicastillo, Tertuliano, El bautismo – La oración (Fuentes Patrísticas 18), Madrid 2006. * En torno a la problemática del pecado en las comunidades cristianas antiguas se pueden agrupar dos escritos de Tertuliano. El primero, de su período “ortodoxo” –compuesto hacia el 203–, es el tratado Sobre Tertuliano mismo, cuando ya adhiera a ese grupo, impugnará como obra inspirada (cfr. Sobre el pudor 10,12–13; 20,2). En cuanto a la tradición manuscrita del escrito Sobre la oración, hay que decir que lo trae el Codex Agobardinus (s.IX) y, en parte (desde el cap. 11 en adelante), el Codex Ambrosianus G 58 sup. (D – del s. X–XI). 63 Cfr. Vicastillo, Tertuliano, El bautismo – La oración 255 (cuya traducción seguimos con modificaciones). 64

Cfr. Vicastillo, Tertuliano, El bautismo – La oración 357.

65

Atestiguado, sobre todo, por la Colección de Cluny (s. XV–XVI).

66

Cfr. infra.

67

Atestiguado por el fragmento Keppel, del s. IX, se conserva en el Codex Agobardinus (s. IX), la Colección de Corbie (s. XII y XVI) y Codex Vaticanus Ottobonianus Latinus 25 (s. XIII).

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la penitencia,68 en el que articula la praxis al respecto, que precedía a la iniciación cristiana (“penitencia primera” cap. 4–6), y aquella “penitencia segunda” (cap. 7–11), “mucho más embarazosa, mucho más laboriosa” (9,1), por tratarse de un proceso público de ascesis y humillación, pero que culmina con la cura salvífica del pecador (cap. 10). El segundo escrito, Sobre el pudor,69 es ya de la pluma del convencido montanista (hacia el año 220), que se opone firmemente a los usos penitenciales de la “gran iglesia” –los que él mismo sostuvo en la obra anterior–, considerando que existen pecados “irremisibles”, sobre los que los creyentes no tienen potestad alguna (cap. 2), y aquellos sobre los que sí (remisibles), la misma corresponde a “la Iglesia del espíritu por un hombre espiritual, no [a] la Iglesia del conjunto de los obispos” (21,17), esto es, a los carismáticos y no a los “psíquicos”, como le gusta llamar a los no montanistas (cfr. 1,10; 6,14; 10,8; 16,24; 18,2; 21,16). Ya un poco antes –hacia el año 215– había escrito contra estos últimos su Sobre el ayuno,70 en el que atacaba dura e incluso vulgarmente a los miembros de la “gran iglesia”: “me sorprendería que estos psíquicos, sumidos en la lujuria, por la que a menudo se casan, no se dejasen arrastrar por la glotonería, por la que odian los ayunos” (1,1), y defendía la austeridad de la Nueva Profecía en la práctica del ayuno, echando mano tanto a recursos escriturísticos como a cualquier descalificación soez y brutal del adversario. * Hay tres obras de Tertuliano que guardan cierta relación con la temática femenina, aunque atendiendo a temas distintos. Así en una de ellas, Sobre el vestido de las mujeres,71 entiende profundizar con su agudeza propia (que hoy bien puede sonarnos cáustica por momentos) lo que considera que son exigencias de la fe cristiana en el campo de la moda, en cuanto a vestidos, alhajas, cosméticos, etc. Redactada en dos ediciones, entre los años 200 y 206, comprende dos libros, que revelan la costumbre del autor por revisar sus escritos, ya que el 68 Presente en el Codex Montepessulanus H. 54 y en Codex Paterniacensis 439 (s. XI), así como en documentos del s. XVI (Codex Florentinus BNC Conventi soppressi J.6.9, Codex Luxemburgensis 75, Codex Florentinus BNC, etc.) 69

Atestiguado en el Codex Vaticanus Ottobonianus Latinus 25 (s. XIII) y en la Colección de Corbie (s. XII y XVI). 70 71

Transmitido en la Colección de Corbie (s. XII y XVI) y otras versiones del. S. XVI.

Presente en Codex Agobardinus (s. IX) y en varios miembros de la Colección de Cluny (s. XV–XVI).


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segundo no prolonga o completa el primero, sino que lo rehace, por no considerarlo satisfactorio. La segunda obra de este grupo hace a las mujeres consagradas: Sobre el velo de las vírgenes;72 compuesta hacia el 207, cuando el maestro aún está en la “gran iglesia”, en orden a abogar por una costumbre eclesial que parece haberle sido particularmente importante (cfr. Sobre la oración 20–22; Sobre el vestido de las mujeres 2,7). Y, el último trabajo a incluir aquí, son los dos libros que Tertuliano escribe entre los años 200–206 como una suerte de “testamento espiritual” para su propia esposa: A su mujer;73 sin dudas, su mejor escrito sobre la relación matrimonial y familiar. El texto anterior nos permite pasar ahora a señalar otros dos escritos que el africano dedica al matrimonio. El primero, la Exhortación a la castidad,74 es para un amigo viudo, para que no vuelva a casarse, y se lo data en torno al año 207. El segundo, Sobre la monogamia,75 probablemente del año 217, es otro de sus trabajos brillantes, pero en el que, como ya confeso montanista, da libertad a su agresivo fundamentalismo rigorista: “¿qué herejía hay, si declaramos como ilícitas las segundas nupcias, igual que si fuesen adulterio?” (15,1). Y nos queda para cerrar esta presentación de los escritos de Tertuliano, su curioso ensayo en seis capítulos Sobre el manto,76 en el que, desplegando su talento vivaz e irónico, defiende su costumbre de no usar la elegante toga romana sino el simple “palio” griego, típico de los filósofos. La datación es discutida, porque la mención al “triple poder del Imperio actual” (2,7) se acomoda tanto a la situación política del año 193, como al período entre los años 209–211.77 72

Testimoniada sólo por la Colección de Cluny (s. XV–XVI).

73

Transmitida por el Codex Agobardinus (s. IX) y en de la Colección de Cluny (s. XV–XVI).

74

Testimoniada también por el Codex Agobardinus (s. IX) y la Colección de Cluny (s. XV–XVI).

75

Presente en la Colección de Corbie (s. XII y XVI) y de Cluny (s. XV–XVI).

76

Sólo presente en la Colección de Cluny (s. XV–XVI).

77

Acerca de las obras perdidas de Tertuliano, mencionemos, en primer lugar, aquellas compuestas en griego. Ya se habló de la versión en esa lengua del Apologético (cfr. supra 2.1. Obras apologéticas) y el mismo autor indica que también fue el caso de otros de sus escritos: Sobre los espectáculos (cfr. Sobre la corona 6,3), Sobre el bautismo (cfr. 15,2); Sobre el velo de las vírgenes (cfr. 1,1). El maestro alude, a su vez, a obras suyas, ahora perdidas, como aquella Sobre el origen del alma, de la que ya hablamos (cfr. supra 2.2. Obras de controversia), Sobre el paraíso (cfr. Contra Marción 5,12,8; Sobre el alma 55,5), Contra los de Apeles (cfr. Sobre la carne de Cristo 8,1–2), Sobre el destino (cfr. Sobre el alma 20,5; también Fulgencio Placiade,

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Líneas teológicas * Tertuliano es el primer autor latino cristiano de fuste, buen escritor y no menos excelente pensador, que abrirá caminos para el futuro de la Teología latina, aunque no por ello deba imaginárselo como creador de una visión integral o sistemática de la fe. A diferencia de los Apologistas griegos del s. II (con excepción, quizás, de Taciano)78 no profesó una gran confianza en la Filosofía, a la que, por la coyuntura de su época, asoció más al paganismo, la gnosis y la herejías: “¿qué tienen… en común Atenas y Jerusalén?, ¿qué tienen en común la Academia y la Iglesia?, ¿qué tienen en común los herejes y los cristianos?… Allá ellos, los que han presentado un cristianismo estoico, platónico y dialéctico” (La prescripción de los herejes 7,9.11).79 Asimismo se ha querido ver en Tertuliano una suerte de “irracionalista”, porque habría sostenido el principio “creo porque es absurdo” (credo quia absurdum), pero esto es a lo menos inexacto –además de erróneo–, por cuanto que la única aseveración similar se encuentra en un conciso pasaje del autor, determinado por el vigor retórico, en el que remeda las tensiones paulinas al hablar de la “locura de la cruz”: “ha sido crucificado el Hijo de Dios; no me avergüenza, porque es una vergüenza. Y ha muerto el Hijo de Dios; es algo creíble, porque es algo necio. Y sepultado, resucitó; es algo cierto, porque es imposible” (Sobre la carne de Cristo 5,4). Crudas declaraciones como éstas –que bien podrían multiplicarse– no deberían impedir, sin embargo, advertir el amplio reconocimiento implícito al saber humano, que se colige de sus escritos, tal como ya ha podido señalarse en la presentación de los mismos. * Por otro lado, aunque es innegable que el maestro africano sabe echar mano hábilmente a recursos del ámbito jurídico, quizás sea excesivo querer reducir “su modo de pensar” simplemente al “de un abogado”.80 En efecto, algunas de sus equilibradas y por demás Exposición de los dichos antiguos 16; y otros). Asimismo Jerónimo nos informa de otras: Sobre el éxtasis (cfr. Vir. Ill. 24,3; 40,4; 53,5), Sobre la esperanza de los fieles (cfr. Vir. Ill. 18,4; In Ez. 11,36,1; In Is. 18 prefacio; y Tertuliano, Contra Marción 3,25,2; y otros), Al amigo filósofo (cfr. Ep. 22,22; A Jov. 1,13); Sobre las vestiduras de Aarón (cfr. Ep. 64,22) y quizás otras (cfr. Ep. 36,1; Vir. Ill. 70,2). También el Codex Agobardinus (s. IX) testimonia otras obras perdidas. 78


79

Cfr. Vicastillo, Tertuliano, “Prescripciones” 167.169.

80

Michael von Albrecht, Historia de la Literatura romana desde Andrónico hasta Boecio II,


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acertadas formulaciones doctrinales en cuestiones sensibles de la Teología revelan su agudeza especulativa, la maduración de sus análisis y el vigor de su capacidad de síntesis; nada de esto es mero domino de recursos legales. Además de lo ya destacado al exponer sus obras, valgan como ejemplos de esto expresiones como “siempre sostengo una única sustancia en tres que coexisten” (Contra Praxeas 12,7), al hablar de la Trinidad; o el siguiente breve pasaje, que parece anticipar en casi dos siglos los planteos cristológicos que desembocarán en el Concilio de Calcedonia (451): “vemos una doble condición, no confundida sino unida en una persona: al Dios y hombre Jesús,… y hasta tal punto están a salvo las propiedades de cada una de las sustancias que, por un lado, el Espíritu cumple en él las acciones que le son propias, esto es, los portentos, obras y signos; y la carne puede estar sujeta a sus padecimientos” (Contra Praxeas 27,11). * También en el campo de la Eclesiología Tertuliano transitará por primero algunas de las sendas que luego seguirán con especial afición los pensadores cristianos occidentales, pues tanto antes como después de su ruptura con la “gran iglesia”, profundizó la noción de Domina Mater Ecclesia (cfr. A los mártires 1,1), la nueva Eva, “la verdadera madre de los vivientes” (cfr. Sobre el alma 43,10). * Al presentar su producción literaria ya hemos hablado de su visión de la penitencia y del giro en la misma, provocado por su paso al Montanismo; aquí cabe recordar que, por lo mismo, el maestro africano tuvo que profundizar la problemática relación entre santidad, pecado y perdón en la Iglesia, fungiendo con ello de catalizador de los planteos y desarrollos posteriores sobre el tema. * Milenarista –como otros autores de la Antigüedad cristiana– por lo que hace a la Escatología general, Tertuliano se aplicó también al problema del destino individual del hombre y así se detuvo en la necesaria purificación post-mortem de los creyentes, de la que sólo se verían exentos mártires por su configuración con Jesucristo, a la vez que, muy en consonancia con el profuso culto a los muertos de su patria, subrayó el “alivio-consuelo” (refrigerium) que los vivos Barcelona 1999, 1387.

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pueden seguir ofreciéndoles; el siguiente texto al respecto sirva de ejercicio de lectura y profundización para cerrar esta exposición. Ejercicio de lectura Sobre el alma 53,1–4.6–8: “1. ¿Todas las almas, pues, están en la ultratumba? – dices. Lo quieras o no, y también hay allí suplicios y consuelos, y hay quien es pobre y quien es rico. Y porque aplacé algo para esta parte [de mi obra], ya es momento de que vuelva oportunamente a ello en esta conclusión. 2. ¿Por qué, pues, no consideras que el alma, entretanto, es castigada o aliviada en la ultratumba, esperando el doble juicio, en cierta realización anticipada y radiante del mismo? Dices: porque el juicio divino debe ser un asunto íntegro, sin ninguna anticipación de la sentencias. Entonces, se debe aguardar la restitución [de la carne], a fin de que la compañera de acción lo sea también de la recompensa. 3. ¿Qué pasará, entonces, durante ese tiempo?, ¿dormiremos? Pero las almas no duermen, ni siquiera en los vivientes. [… Además], 4. ¿siempre espera el alma al cuerpo para sufrir o gozarse? […] 6. No toda obra la produce el alma con el ministerio de la carne, porque la censura divina persigue también al mero pensamiento y a la sola decisión de la voluntad: «Quien mira [a una mujer] deseándola, ya cometió adulterio en su corazón» (cfr. Mt 5,28). Por consiguiente, es muy conveniente por eso mismo, que también el alma, sin esperar a la carne, sea castigada por lo que haya cometido no asociada a la carne; y así también sea recreada por los pensamientos piadosos y benévolos, en los que no estuvo necesitada de la carne. 7. Y, ¿entonces qué, si también en los asuntos carnales es ella la que primero concibe, la que dispone, la que manda, la que impulsa? Y si cuando, incluso de mala gana [secunda], es ella la que primero examina, lo que se ha de efectuar por medio del cuerpo; en fin, nunca la conciencia es posterior al hecho. Así también, por este orden de cosas, le corresponde que reciba primero la recompensa, la que ha sido primera en merecerla. 8. En definitiva, ya que por esa cárcel, que nos enseña el Evangelio (cfr. Mt 5,25), entendemos la ultratumba, ya que por esa deuda, por la que hay que pagar hasta el último céntimo (cfr. Mt 5,26), comprendemos que es necesario purificarse de los delitos menores, en el intervalo que falta hasta la resurrección, nadie podrá dudar que el alma reciba ya algún


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castigo en la ultratumba, sin perjuicio de la plenitud de la resurrección para el cuerpo.” Para profundizar 1. Subraye las expresiones que le parezcan más fuertemente dualistas. 2. Destaque cuál sería la el aspecto del hombre –cuerpo o alma– más responsable en la realización de obras malas. 3. Analice en qué medida las expresiones dualistas suponen una valoración negativa –o menor– del cuerpo o, por el contrario, una visión menos “pecaminosa” del mismo. 4. Señale los pasajes que, no obstante la constante distinción de cuerpo y alma, testimonia una visión unitaria del ser humano y su destino final. Bibliografía 60 Salvador Vicastillo, La Tradición y la Escritura en Tertuliano, CDios 216 (2003) 197–219; Idem, Tertuliano, testigo y maestro de la oración cristiana, RevAg 136 (2004) 19–49; Idem, El pecado original en el pensamiento de Tertuliano, RevAg 46 (2005) 277–295; Antonio Quacquarelli, El antimonarquianismo de Tertuliano y su presunto montanismo, EstTrin 7 (1973) 213–257; Michael von Albrecht, Historia de la Literatura romana desde Andrónico hasta Boecio II, Barcelona 1999, 1387–1409; ver también http://www.tertullian.org (consulta: 15/06/2011).

3. Cipriano Datos biográficos La actividad como escritor de Cecilio Cipriano –apodado en el púnico de su tierra Tascio– se ubica casi por completo en el marco de su labor como pastor de la comunidad de Cartago y, por lo mismo,

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se entiende mejor desde allí. Y, dado que conocemos bastante de la misma por la Vida, que muy probablemente compuso su diácono y amigo Poncio, al igual que por las Actas de su proceso y martirio, como por sus propias Cartas (y otros testimonios antiguos), iremos presentando sus escritos en el cuadro de una breve descripción de las etapas de su vida como creyente y ministro. Efectivamente, de sus días antes de su conversión no se sabe más que lo que dice Jerónimo: “fue primero insigne retórico; después, por persuasión del presbítero Cecilio –de quien tomó el nombre– se convirtió al Cristianismo” (Vir. Ill. 67,1). Dado que en su Carta 59, del año 252, habla de que por entonces lleva “cuatro años de episcopado” (Ep. 59,6,1), se suele pensar en que nació entre el año 200 y el 210, y su conversión habría tenido lugar hacia el 245–246. Y como sus obras permiten constatar que había tenido una buena formación literaria y de cultura general (de donde cabe lo de “retórico”, de Jerónimo), se supone que proviene de una familia acomodada; pero no es mucho más lo que se puede aventurar de su pasado pagano, porque lo que él mismo cuenta acerca de “errores” y “vicios arraigados” (cfr. A Donato 4), permite sospechar que refleja mucho más del género de la obra en que lo hace que de la realidad misma. Si bien no contaba con el talento apasionado e incisivo de su “maestro” Tertuliano (cfr. supra), sin embargo Cipriano había aprendido mucho de él, aunque supo morigerar sus provocaciones hirientes y, con mayor mesura, poner la elegancia del discurso al servicio del orden del pensamiento, a la vez que incorporó con más naturalidad el lenguaje y los motivos bíblicos. Es así que supo conferirle a su pluma un estilo con “fisonomía propia, fácil de reconocer” –como estimaba ya Agustín (Ep. 93,10,39)–, en el que “la elegancia de la lengua, la claridad de la explicación… [y] la fuerza persuasiva” revelan su ingenio “ágil, abundante y suave” (Lactancio, Instituciones divinas V 24–25).81

81 En cuanto a la rica tradición manuscrita de sus obras (más de 200 testimonios), se suele dividirla en tres grupos, denominados por la inicial de sus principales exponentes: seguierianus (Parisiensis 10592, Suppl. lat. 712), de los siglos VI–VII; el hoy perdido veronensis, del mismo período, y conocido a edición romana del año 1563; y los textos más recientes (recentiores), de los siglos IX–XI.


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De su llegada a la fe sabemos por su primer obra, el tratado con forma epistolar A Donato, dirigido a un amigo suyo, así llamado, y del que no se puede precisar mucho más, por cuanto que las indicaciones del texto no son muy elocuentes y el epistolario del autor menciona varias personas con ese nombre (cfr. Ep. 14,4,1; 22,2,2; 56 introd.; 57 introd.; 70 introd.). El texto es tanto una justificación de la conversión del africano, cuanto una invitación “a recibir lo que se siente antes que se aprende…, lo que proviene del provecho de la gracia que nos hace madurar” (2)82 y, quizás por estar escrito poco después de su bautismo (esto es, hacia el año 249), carece aún de la “elocuencia más sopesada y modesta”, que –a juicio de Agustín– le vendrá luego de la “doctrina cristiana” (Sobre la doctrina cristiana 4,14,31), aunque este primer trabajo bien puede considerarse “un modesto precursor” de la Confesiones del maestro de Hipona (cfr. Albrecht v. M., Historia de la Literatura romana 1422). Probablemente de la mano de su mentor, el presbítero Cecilio, fue introducido en el mundo de las Sagradas Escrituras pues, a juzgar por sus escritos posteriores, se advierte que Cipriano no sólo cita con frecuencia esos textos sino que también domina los recursos elementales de la exégesis cristiana, como la búsqueda del sentido espiritual, la consideración tipológica del AT y su interpretación a la luz del misterio de Cristo: “hallamos, pues, que los patriarcas, profetas y todos los justos… llevaban en su imagen precursora la figura de Cristo” (Sobre el bien de la paciencia 10). O, más en general, se advierte en sus obras la capacidad de valerse del léxico y de las imágenes bíblicas, para conferir un acento familiar a su discurso sobre distintos temas de la vida de fe; en efecto, “su pensamiento se mueve en un «espacio bíblico»”.83 Con todo, resulta un tanto desproporcionado postular por esto un conocimiento directo de la exégesis de Orígenes,84 por cuanto que la impronta de su pensamiento es marcadamente latina y su “forma men-

Cfr. Carmen Failla / Joaquín P. Torró, Cipriano 116–117 (cuya traducción seguimos con modificaciones). 82

83 84

En Failla / Torró, Cipriano, La unidad de la Iglesia, El Padrenuestro16.

Acerca de la discusión sobre este tema cfr. Michel Reveillaud, Saint Cyprien, L’oraison dominicale (EHPhR 58), París 1964, 54–55.

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tis de tipo burocrático”,85 como lo demuestra su aprecio por Tertuliano: nada más lejano al maestro Alejandrino. Lo que sí es claro, es que al poco tiempo de su bautismo (248–249, Cipriano fue elegido presbítero y obispo “por juicio de Dios y favor del pueblo”, aunque no sin resistencias, incluso entre el clero (Poncio, Vita 5; Cipriano, Ep. 43,1; 59,6). A esta dificultad, hay que sumarle que, enseguida, en el año 250, explotó la cruda persecución de Decio, en ocasión de la cual el pastor deberá enfrentar sus primeros grandes desafíos pastorales.

Obra literaria Un tema bastante controvertido, a pesar de los testimonios antiguos (cfr. Agustín, Sobre el Bautismo 6,44,87; Sobre el único Bautismo 4,6; Jerónimo, Ep. 70,5), es si hay que atribuir a la pluma del Cipriano recién llegado al Cristianismo el ensayo Que los ídolos no son dioses. Se trata de una suerte de extracto desmañado (¿meras notas personales no destinadas a ser publicadas?) de ideas al respecto, sacadas de Tertuliano y Minucio Félix, en cuya primera parte (cfr. cap. 1–9) se argumenta a favor del monoteísmo, atribuyendo el origen de las divinidades paganas al culto dado a los que “alguna vez fueron reyes” (1,1), mientras que en la segunda (cap. 10–15) se busca mostrar “que Cristo es el verdadero Dios y cómo es que por él nos viene la salvación” (10.1).El voto de continencia y la venta de sus bienes, para beneficio de los pobres, como fruto de su conversión (cfr. Poncio, Vita 2), bien podría ser expresión de su fervor como también un tópico de esos relatos. * Una primicia de su servicio pastoral, previo a las tensiones causadas por la política imperial, es su escrito “Sobre el vestido de las vírgenes”, que compuso hacia el año 249, basándose en el trabajo similar de Tertuliano (“Sobre el vestido de las mujeres”),86 si bien con un estilo más moderado, aunque no menos elegante, por lo que el mismo Agustín lo apreciaba como un ejemplo en el uso de la lengua (cfr. Sobre la doctrina cristiana 4,21,47–49). Un primer problema en relación con la persecución fue la animación de su comunidad y, más aún, su propia decisión para ello de 85

Moreschini / Norelli, Historia de la Literatura Cristiana Antigua Griega y Latina I 419.

86

Cfr. supra Tertuliano 2.3. Obras de espiritualidad.


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no enfrentar el peligro, sino retirarse y continuar su labor desde la clandestinidad, tal como lo testimonian muchas de sus cartas (cfr. p.e. Ep. 5–20). Algunos no vieron bien esta especie de huída, en particular los miembros de la Iglesia de Roma, que habían perdido a su pastor Fabián; a ellos les escribe Cipriano justificando su opción: “… he creído necesario escribirles esta carta, para darles cuentas de mis actos, de mi proceder y de mi diligencia. Así pues, como nos enseñan los mandamientos del Señor, apenas surgido el primer embate de la persecución, por solicitármelo insistentemente el pueblo con gran clamor, me escondí de momento, pensado no tanto en mi seguridad cuanto en la calma pública de los hermanos, para que mi presencia no fuese inoportuna y se encendiese más el alboroto ya comenzado. Pero, aún ausente corporalmente, no falté espiritualmente ni con mi actuación o con mis avisos, a fin de atender a los hermanos, en lo que podía, según mi poquedad y conforme a lo mandado por el Señor” (Ep. 20,1).87 * Más grave fue el problema pastoral causado por los numerosos creyentes que defeccionaron de su fe: los “caídos” (lapsi), ya por haber ofrecido a los dioses sacrificios (sacrificati) o incienso (thurificati), ya por haberse procurado un libelo que así lo certificara (libellatici). Ante los rigoristas, Cipriano favorecerá una praxis más equilibrada, que concede el perdón tras un exigente proceso penitencial, salvo en caso de peligro de muerte, cuando la reconciliación era inmediata. En esa coyuntura tuvo que hacer frente también a cuestión del rol de los “confesores” en la concesión del perdón: el prestigio de estos hermanos que habían confesado su fe aunque, por diversas circunstancias (liberación, desidia de los ejecutores o de las bestias, etc.), no murieron por ello, les confería ciertos privilegios en las comunidades, por lo que creyeron poder decretar la comunión completa de los caídos, cuando les pareciese. Esta intervención ponía en tela de juicio el papel central exclusivo del obispo, tal como lo concebía Cipriano, por lo que salió al encuentro de esta dificultad, no sólo en sus cartas (cfr. Ep. 15–16.18 etc.), sino igualmente en una obra más amplia, “Sobre los caídos”; 36 capítulos en los que desgrana ordenadamente distintos aspectos del tema:

87 Cfr. María Luisa García Sanchidrián, Cipriano de Cartago, Cartas 117–118 (cuya traducción seguimos con modificaciones).

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Introducción (cap. 1–2): acción de gracias por el cese de la persecución y énfasis en el valor de los que testimoniaron la fe. Parte central (cap. 4–28): sentido de la persecución; la apostasía, causas, atenuantes en su ponderación, la penitencia y el perdón. “Queridos hermanos, ha aparecido un nuevo tipo de calamidad y, casi como si la tormenta de la persecución se hubiese enfurecido poco, se sumó al cúmulo de males –bajo la apariencia de misericordia– uno engañoso, una calamidad lisonjera. Contra la exigencia del Evangelio, contra la ley de nuestro Señor y Dios, se vuelve a conceder temerariamente la comunión a los incautos: paz falsa y sin efecto, peligrosa para quienes la dan e inútil para quienes la reciben. Pues no se busca la paciencia de la curación ni la verdadera medicina de la reparación” (15). Conclusión (cap. 29–30): detalles sobre la penitencia y la gracia de la reconciliación. Este planteo no fue bien acogido por todos y hubo disidentes, como el caso de Felicísimo, con quien formaron causa común también los que no habían aceptado la elección episcopal de Cipriano; el problema no era menudo y el pastor tomó la dura medida de la excomunión (cfr. Ep. 41). En este cuadro se inscribe también el del cisma en Roma, donde el influyente Novaciano, había asumido igualmente una actitud rigorista en el tema penitencial, rompiendo la comunión con su obispo e, incluso, no vaciló en buscar apoyo para sí en la Iglesia africana. El pastor de Cartago, tras informarse sobre los sucesos de ultramar, expulsó a los emisarios del cismático, instó a sus partidarios en la capital imperial a retornar a la unidad y escribió animando a Cornelio, entre otras medidas al respecto (cfr. Ep. 44–47.51.54–55). * Y fue en tal coyuntura que publicó uno de sus mejores tratados: “Sobre la unidad de la Iglesia”, en el que aborda teológicamente el tema de la unión de los creyentes y procura encontrar un sentido a las disensiones y divisiones, a la vez que, con la ayuda de la noción políticosocial de “autoridad”, profundiza el rol disciplinar del obispo y su potestad, impulsando así la concepción –y consecuente organización–


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jurídica de la Iglesia, al modo del estado romano. Una mirada rápida a la estructura de la obra permite apreciar algo de su riqueza: Introducción (cap. 1–3): las divisiones, peligros internos tan letales como las persecuciones. 1ª parte (cap. 4–8): fundamentación bíblico-teológica de la unidad eclesial; unidad de la Iglesia y episcopado; la visibilidad de la unidad; unidad y Cuerpo de Cristo.88 “La esposa de Cristo es incorrupta y pura. Sólo conoció una casa y custodió con casto pudor la santidad del único tálamo. Ella nos guarda para Dios y asigna al reino a los hijos que ha engendrado. Cualquiera que, separado de la Iglesia, se une a una adúltera, se separa de las promesas de la Iglesia y no alcanzará los premios de Cristo quien abandona a la Iglesia de Cristo; es un extraño, un impío, un enemigo. No puede tener a Dios como Padre, quien no tiene a la Iglesia como madre” (6).89 2ª parte (cap. 9–15): sentido de las escisiones y herejías; comunión eclesial y comunión con Dios; el martirio y el cisma. “El Señor permite y soporta que se den estas cosas [herejías y divisiones], respetando el libre albedrío de cada uno, para que, entonces, al examinar nuestros corazones y mentes con el criterio de la verdad, se torne clara, con luz manifiesta, la fe íntegra de los que han sido probados” (10).90 3ª parte (cap. 16–19): cisma, providencia y escatología; gravedad de las divisiones. “… el que ha caído, se ha dañado sólo a sí mismo;… quien ha procurado una herejía o un cisma, ha engañado a muchos, arrastrándolos

88 El cap. 4 presenta una seria dificultad de transmisión que, pese a las cuidadosas y extensas discusiones de grandes especialistas (W. Hartel, O. Perler, M. Bévenot, G. Le Moine, S. Ludwig, etc.), no encuentra aún una solución que concite el consenso unánime. En efecto, hay dos versiones diferentes: 1) el así llamado “texto del primado”, en el que Cipriano se vale de Mt 16,18 para enfatizar la posición peculiar de Pedro y del obispo de Roma: “ciertamente también eran los demás apóstoles, lo que era Pedro, pero el primado se le da a Pedro”; 2) el denominado “textus receptus”, más extenso, y en el que se diluye el énfasis en la figura de Pedro y la Teología consecuente. 89

Cfr. Failla / Torró., Cipriano, La unidad de la Iglesia, El Padrenuestro, A Donato 49 (cuya traducción seguimos con modificaciones). 90

Cfr. Failla / Torró, Cipriano, La unidad de la Iglesia, El Padrenuestro, A Donato 54.

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consigo; allí hay daño para el alma de uno solo, aquí un peligro para muchos” (19).91 4ª parte (cap. 20–22): confesión de fe, unidad de la Iglesia y cisma. “La mayor y mejor parte de los confesores está firme en la robustez de su fe y en la verdad de la ley y de la disciplina del Señor; y no se apartan de la paz de la Iglesia, pues recuerdan que han conseguido la gracia en la Iglesia, por dignación de Dios” (22).92 Conclusión (cap. 23–27): conversión y vuelta a la comunión; perseverancia en la unidad; cisma, unidad y escatología. Cerramos esta serie de obras relacionadas con las persecuciones y sus distintas secuelas, refiriéndonos a un trabajo que Cipriano elaboró a pedido de un tal Fortunato (quizás obispo en Thuccabori o Tucca Terebinta). Se trata de una selección de textos bíblicos para “preparar y corroborar la mente de los hermanos… y animar[los] al combate espiritual y celestial” (Pref. 1), que el autor agrupa en 13 capítulos, abarcando la siguiente temática: la no existencia de los ídolos, la exclusividad del culto a Dios y la gravedad de la idolatría (cap. 1–5); la exigencia a los cristianos de no anteponer nada a Cristo, que los ha redimido y a perseverar en su renuncia al mundo y en el ejercicio de las virtudes (cap. 6–8); la persecución como prueba ya predicha por el Señor y exhortación a los creyentes a resistirla (cap. 9–11); los premios para los fieles (cap. 12–13). Se discute la datación de este escrito “A Fortunato, acerca e la exhortación al martirio”, pues puede ubicarse en torno a la antes mencionada persecución de Decio (250–251), o la de Galo (253) o aquella bajo Valeriano (257). * Apenas pasado el primer embate de la persecución de Decio, “estalló enseguida la peste funesta y la devastación de la enfermedad detestable [que], raptando cada día a gente innumerable de sus sitios con abrupto ímpetu, invadió de manera continua las moradas del pueblo espantado” (Poncio, Vita 9). Efectivamente, en el año 252 una epidemia asoló la región de Cartago, dejando no sólo una gran secuela de muertos, sino que el pánico –agravado por el insuficiente desarrollo de los conocimientos médicos en esa época– dio lugar a actos 91


92

Cfr. Failla /Torró, Cipriano, La unidad de la Iglesia, El Padrenuestro, A Donato 68.


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de impiedad (abandono de enfermos, expoliación de moribundos y difuntos, etc.). Cipriano supo acompañar esta circunstancia, tal como lo permiten apreciar algunas de sus obras, nacidas en tal coyuntura. Así, su tratado Sobre la mortalidad refleja una oportuna reelaboración de bien conocidas ideas estoicas de Lucrecio, Cicerón y Séneca, acerca de la conveniente resignación ante la decrepitud del mundo y la fragilidad de la existencia humana, presentadas ahora en el marco de una visión más esperanzada por la fe en la inmortalidad y en la felicidad eterna; a lo que se agrega una ponderación positiva del momento, como ocasión para el ejercicio de la caridad cristiana: “qué importante, pertinente y necesario que esta peste y esta epidemia, en apariencia horrible y funesta, ponga a prueba la justicia de cada uno y examine los sentimientos humanos: si acaso los sanos asisten a los enfermos, si los parientes quieren píamente a sus allegados, si los señores se compadecen de sus siervos que padecen, si los médicos no descuida a los enfermos que les suplican, si los impetuosos reprimen su violencia, si los rapaces extinguen el ardor siempre insaciable de su avaricia, al menos ante el temor de la muerte,…” (16). * No es difícil imaginar que, en el marco de la escasa o más bien nula estructura sanitaria y asistencia social en Antigüedad, una calamidad como ésta causara un considerable crecimiento del número de pobres y necesitados, por lo que el pastor de Cartago procuró instar insistentemente a la solidaridad generosa, como se lo aprecia en su obra Sobre las buena obras y la limosna: “si temes y te preocupas de que, si comienzas a hacer acciones generosas con tu patrimonio, quizás puedas terminar en penurias: sé intrépido al respecto, no te preocupes. No puede agotarse, aquello de lo que se gasta para el servicio de Cristo, aquello de lo que se usa para una obra celestial” (9). Y en 26 capítulos destaca la importancia de la beneficencia como medio penitencial (cap. 1–3), ofrece fundamentos bíblicos de la limosna (cap. 4–8), subraya la confianza en la Providencia, que lleva a no temer empobrecerse (cap. 9–13), y el sentido de los bienes terrenos, así como la urgencia de la caridad que no admite excusas (cap. 14–20), y termina describiendo la beneficencia grata a Dios y su recompensa celestial (cap. 21–26). Del aprecio que

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gozó este texto habla, por caso, el hecho de que fuera citado en el concilio de Éfeso (431 – cfr. ACO 1,1,2,42; 1,1,7,92), aún cuando no sabemos de la existencia de una versión griega del mismo. * En relación con esta situación desastrosa, aunque claramente en una dirección muy distinta, hay que citar aquí uno de los trabajos más originales y rebosantes de vigor retórico de Cipriano: “A Demetriano”. No se conoce nada en particular de este magistrado cartaginés, pero parece haber encarnado las acusaciones comunes contra los cristianos en cualquier tiempo de crisis de aquellos tiempos: pestes, hambrunas, guerras y toda calamidad era considerada responsabilidad de los creyentes, por no venerar adecuadamente –esto es, como los paganos– a los dioses (cfr. 3); así también lo testimonian otros autores de la Antigüedad, como p.e. Tertuliano (cfr. Apologético 40; A los paganos 1,9; A Escápula 3), Agustín (cfr. Ciudad de Dios 1–3), Arnobio (cfr. Contra los paganos 1). Apelando a la por entonces generalizada conciencia de la crisis del mundo, el maestro de Cartago comienza indicando que todo esto señala tanto el final inminente como la culpa de los paganos, por su estilo de vida (cfr. 1ª parte: cap. 3–11), así como, en particular, por el maltrato de los cristianos (cfr. 2ª parte: cap. 12–17), para terminar, luego, destacando la solidaridad de los creyentes con la situación, al igual que la esperanza de un final feliz –ojalá– para todos (cfr. 3ª parte: cap. 18–25): “¡velen, pues, por su seguridad y su vida, mientras aún es posible! Les ofrecemos el saludable servicio de nuestro consejo de corazón… ¡Crean y vivan! Y Uds. que nos han perseguido en el tiempo, gocen en la eternidad con nosotros” (25). El no advertir esta preocupación de fondo, llevó, p.e., a Lactancio a juzgar que Cipriano trató el tema “no como debía”, porque no recurrió a “argumentos racionales” sino a los “testimonios de las Escrituras”, que Demetriano sólo podía tener por “vanas, fingidas e inventadas” (Inst. div. 5,4,3–4); pero lo que el obispo buscaba no era sólo una meta apologética: refutar, sino sobre todo pastoral: “mover al bien por medio de la verdad” (2). * La cuestión del Bautismo de los herejes. Se suele denominar así a la problemática surgida hacia mediados del s. III, por la existencia de dos modos diferentes de proceder en el trato con los miembros de otros grupos cristianos, que deseaban incorporarse a la “gran iglesia”. En el fondo, eran las mismas convicciones –si bien aún no reflexionadas


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teológicamente– las que animaban ambas posiciones, a saber: que la iniciación cristiana era la base de la comunión eclesial y que la misma era irrepetible. Y así, en el norte de África y Asia Menor era costumbre bautizar a quienes venían a la Iglesia procedentes de otras comunidades heréticas o cismáticas, por cuanto que no se tenía por válidos los sacramentos celebrados en esos grupos; ordinariamente se designa esta praxis como “re-bautizar”, porque así lo parecía a los ojos de quienes no la aceptaban por ir en contra de la no repetición de la iniciación, aunque los que la practicaban entendían estar bautizando por primera vez. En Roma, en cambio, se acostumbraba a imponer las manos, como rito de reconciliación e incorporación en la comunidad, por considerar válido el bautismo de otros grupos, pero entonces, a la vista de sus oponentes, suscitaban la impresión de tener comunión con paganos no iniciados. Naturalmente que el problema teológico profundo era la concepción de Iglesia, su dimensión histórica concreta y, por lo mismo, la presencia real y efectiva de medios de gracia en los distintos grupos cristianos; en tanto que la cuestión político-estructural era la de la identidad y control de la organización eclesial. Para tener una solución, más o menos, satisfactoria habrá que esperar a los acuerdos del Sínodo de Arlés del 314 y, luego, a la profundización teológica de Agustín. De modo que, en tiempos de Cipriano el mismo se hallaba aún en su fase de mayor gravedad, y la cuestión se agudizó y personalizó, cuando se enfrentaron Esteban de Roma y el pastor de Cartago, siendo vano el intento de mediación de Dionisio de Alejandría (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. 7,2–9). El obispo de la capital imperial fue inflexible en su posición y escribió instando a “no innovar”, “prohibiendo” que se bautice “a todo el que viene de cualquier herejía” y que, “siguiendo la tradición, se les imponga las manos como penitentes” (Cipriano, Ep. 74,1,1–2,1). Cipriano no es menos intransigente y, tras consultar a sus colegas vecinos (cfr. Ep. 69.71.73–74), convoca dos sínodos sucesivos, en los año 255 y 256 (cfr. Ep. 70.72), y escribe a Esteban comunicándole la clara e innegociable postura de la Iglesia africana: “que los bautizados fuera de la Iglesia y manchados con agua profana entre los herejes y cismáticos, al venir a nosotros y a la Iglesia –que es una sola–, deben

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ser bautizados, porque no basta imponerles las manos para que reciban el Espíritu Santo, si no reciben también el Bautismo de la Iglesia” (Ep. 72,1,1).93 La ruptura parecía inminente, pero no se dará tal desenlace, porque Esteban murió en el año 257, poco antes de que comenzara la persecución de Valeriano, que obligó, por su parte, al pastor de Cartago a concentrarse en aunar las fuerzas de los creyentes, para enfrentar este nuevo desafío (cfr. Ep. 66). * Al marco de esta turbulenta controversia con la Iglesia transmarina pertenece claramente un escrito de Cipriano: Sobre el bien de la paciencia (cfr. Ep. 73,26), así como, muy probablemente, también su otro trabajo Sobre los celos y la envidia. El primero es un texto que evidencia, por un lado, la inspiración del maestro Tertuliano, que ya había compuesto un escrito sobre el tema (cfr. 2.3. Obras de espiritualidad), aunque muestra igualmente el estilo más sosegado de discípulo, al destacar la raíz teológica de la paciencia, que no entiende en la línea del Estoicismo, sino como “imitación” de Dios y de Jesucristo (cap. 4–5). En cuanto al segundo escrito, hay quienes lo adelantan a los tiempos de la persecución de Decio (H. Koch), pero ha sido visto como un complemento del anterior, por lo que –siguiendo también la insinuación del biógrafo Poncio (cfr. Vita 7)– lo ubicamos aquí. Se trata de un breve ensayo bien articulado, en el que Cipriano, especialmente de la mano de la Escritura, aborda el origen de estos vicios (cap. 4–5), así como sus perniciosos efectos (cap. 6–9), para concluir proponiendo como remedio el amor (cap. 10–18): “¡ama a aquellos que antes odiabas!, ¡quiere a aquellos que con injusta maledicencia envidiaste! ¡Imita a los buenos, si los puedes seguir!, pero si no puedes seguirlos, ¡alégrate en verdad con ellos y congratula a los que son mejores que tú! Hazte partícipe de ellos en la unión del amor, hazte coheredero de ellos por la comunión de la caridad y el vínculo de la fraternidad” (17). * Otras intervenciones pastorales. El pastor de Cartago tomó parte en muchas otras situaciones eclesiales, incluso más allá de su comunidad, tal como puede colegirse a partir de su abundante epistolario. Así, p.e., salió al encuentro de quienes celebraban la eucaristía con agua (acuarianos), escribiéndole una extensa carta al obispo Cecilio de Bilta

93

Cfr. Sanchidrián, Cipriano de Cartago, Cartas 360.


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(Mauritania Ep. 63), en la que profundiza la fundamentación bíblica y teológica de dicho sacramento, evidenciando con ello, que había comprendido bien que no se trataba de un mero problema litúrgico, sino de la manifestación de una concepción de antigua data (cfr. Hechos de Pedro y Simón 2,1; Hechos de Pablo 4; Hechos de Tomás 120,2; 152,1; 158,1; Ireneo, Adv. Haer. 5,13; etc.) que, lamentablemente, le sobrevivirá (cfr. León Magno, Sermón 42,4). También reaccionó frente al desastre que causaron las irrupciones de los bárbaras en Numidia, que habían cobrado cautivos a muchos cristianos. Tras conocer el hecho, “con el más intenso dolor del corazón y con lágrimas” (Ep. 62,1,1; cfr. 62,3,1), organizó una colecta entre “el clero y los fieles” en orden a ayudar a pagar el rescate (cfr. Ep. 62). O igualmente intervino en Hispania, cuando dos obispos apóstatas quisieron volver a la comunión eclesial, haciendo sentir, entonces, su voz clara y exigente, incluso en contra del parecer de sus colegas en aquellas tierras (cfr. Ep. 67). Asimismo se involucró en el caso de Marciano de Arlés, que había adherido al cisma de Novaciano;94 al recibir la noticia por medio de su par de Lyón, Cipriano insta a Esteban de Roma con términos enérgicos: “es necesario que escribas una carta muy explícita a nuestros colegas obispos de la Galia, para que no consientan más a Marciano. […] Escribe al pueblo de Arlés, dentro de la provincia, para que se sustituya al excomulgado por otro obispo” (Ep. 68,2,1; 3,1).95 * Expresión de su labor como maestro en la fe, es la obra Tres libros de testimonios, que hacia el año 248 compuso para un tal Quirino, a quien parece que lo unía un afecto especial (“muy querido hijo”, Pref.). Se trata de un trabajo similar al ya mencionado A Fortunato, esto es, una selección de pasajes de la Biblia, mas ahora, en orden a mostrar la superación del pueblo judío por los cristianos (Libro 1), las ideas centrales de la fe en Jesucristo (Libro 2) y los principales rasgos de la conducta del creyente (Libro 3). Como la colección para Fortunato, también este texto es valioso para ponderar el conocimiento bíblico de Cipriano, a la vez que permite estudiar las versiones antiguas de la Escritura.

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Cfr. infra 4.

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Cfr. Sanchidrián, Cipriano de Cartago, Cartas 332.333.

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* El último trabajo a destacar aquí, es de fines del año 251 o comienzos del 252, es decir, de los tiempos calamitosos de la peste. En este lúgubre contexto, el obispo de Cartago –inspirándose nuevamente en Tertuliano (Sobre la oración; cfr. supra 2.3. Obras de espiritualidad)– compone una interpretación sencilla del Padrenuestro, precedida de consideraciones generales sobre la oración, abundando en consejos simples así como en informaciones interesantes sobre la vida orante de los creyentes de tu época. Una mirada general, ya permite apreciar mucho de su riqueza: Introducción: Cristo nos ha enseñado a orar (cap. 1–3). 1ª parte: Cualidades de la oración (cap. 4–6): externas (cap. 4), internas (cap. 5), el ejemplo del fariseo (Lc 18,9–14 – cap. 6). “Que las palabras y súplicas de los que oran sean, pues, mesuradas, llenas de clama y respeto. Pensemos que estamos en la presencia de Dios; y se debe complacer a los ojos divinos, tanto por la compostura del cuerpo, como por el modo de hablar” (4).96 2ª parte: El Padrenuestro (cap. 7–28): el texto (cap. 7), carácter comunitario de esta oración (cap. 8), explicación detallada (cap. 9–27), el Padrenuestro como compendio de oración (cap. 28). “Nuestra oración es pública y comunitaria, y cuando oramos, no lo hacemos por uno solo sino por todo el pueblo, porque todo el pueblo somos uno” (8).97 “Pedimos, pues, que se haga la voluntad de Dios en el cielo y en la tierra, porque ambas cosas pertenecen a la consumación de nuestra integridad y de nuestra salvación. En efecto, poseyendo un cuerpo que procede de la tierra y un espíritu que procede del cielo, nosotros mismos somos tierra y cielo; y en ambas cosas, esto es, tanto en el cuerpo como en el espíritu, oramos que se haga la voluntad de Dios” (16).98 3ª parte: Algunos detalles sobre la oración (cap. 29–35): la oración y la unidad (cap. 29–30), la oración y el corazón (cap. 31), la oración y las buenas obras (cap. 32–33), las horas de oración (cap. 34–35).

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“¡Qué indolencia, pues, es distraerse y dejarse llevar por pensamientos inadecuados y profanos, cuando estás orando al Señor! Como si hubiese algo más grande en que debas pensar que en lo que hablas con Dios. ¿Cómo pretendes que Dios te escuche, cuando tú mismo no te escuchas?” (31).99 Exhortación final (cap. 36). Cipriano termina sus días, cuando el 14 de Septiembre del año 257, tras un primer proceso que lo envió al destierro (en Curubis), es vuelto a juzgar, es condenado y ejecutado en su Cartago: “[conviene] que un obispo confiese al Señor en aquella ciudad en la que es cabeza de la Iglesia” (Ep. 81,1,1). Este primer obispo mártir de la Iglesia africana fue conocido por la irradiación de su figura y por el testimonio de su muerte (cfr. Agustín, Sermones 309–313), al igual que por su enseñanza y el encanto de sus escritos (cfr. Jerónimo, Ep. 58,10; In Is. VIII pref.; Agustín, De doc. chr. 2,40,61); la multitud de manuscritos medievales de sus obras (cfr. supra), así como las numerosas obras que se le atribuyeron, son testimonio de su fama y del aprecio que gozó.

Líneas teológicas * La reflexión sobre la Iglesia es uno de los campos de la Teología occidental que más se ha visto influenciado por el aporte de Cipriano. En un marco de tensiones desgarradoras, el africano fijó su mirada en la unidad, que no sólo profundizó conceptualmente, sino que procuró formular de forma organizativa, como estructura social una, centrada en el obispo e inserta en la comunidad universal por los vínculos de concordia entre los distintos pastores. * Ciertamente supo ponderar el testimonio y la importancia de la Iglesia de Roma en la unidad de fe y de organización de los creyentes, pero su preocupación en convalidar y fundar el rol episcopal, local y regional, no le dio lugar para ningún reconocimiento jurídico particular para Pedro y, consecuentemente, para el obispo de la capital imperial. * Sus consideraciones en torno al bautismo no sólo nos informan de aspectos litúrgicos y nos ilustran acerca de algunas aspectos teológicos 99

C Cfr. Failla / Torró, Cipriano, La unidad de la Iglesia, El Padrenuestro, A Donato 105.

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del este sacramento, sino que –una vez más– remiten especialmente a la visión eclesial de Cipriano, centrada en la unidad y exclusividad; también su mirada a la eucaristía es preponderantemente eclesiológica y, en ello, de nuevo, centrada en la unidad: “en este sacramento se manifiesta nuestro pueblo aunado, ya que, así como muchos granos juntos, reunidos, molidos y mezclados, hacen un solo pan, así sabemos que en Cristo, que es pan celestial, hay un solo cuerpo, con el que estamos unidos y aunados” (Ep. 63,13,5). * A pesar de su marcado aprecio por Tertuliano, Cipriano reveló mucho acierto intelectual y sabiduría pastoral en la cuestión de la penitencia, salvando tanto la importancia de la iniciación cristiana, como proceso de regeneración de vida, a la vez que supo salir al encuentro de los requisitos de la crudeza de las persecuciones, con exigencias pedagógicas, mas sin caer en el rigorismo. Ejercicio de lectura Sobre la unidad de la Iglesia 13–14: “13. ¿Qué paz, en efecto, pueden esperar para sí los enemigos de los hermanos?, ¿qué sacrificio creen celebrar los que son rivales de los sacerdotes?, ¿piensan que Cristo está con ellos, cuando se reúnen; ellos que se reúnen fuera de la Iglesia? 14. Tales, pues, aunque fuesen matados por confesar el nombre [cristiano], no lavarían esa mancha con su sangre: la culpa inexpiable y grave de la discordia no se purga por la pasión [del martirio]. No puede ser mártir quien no está en la Iglesia, no podrá llegar al Reino quien abandona a la que habrá de reinar. Cristo nos dio la paz, nos ordenó vivir concordes y unánimes, nos mandó conservar íntegros e inviolados los vínculos del amor y de la caridad; no puede mostrarse como mártir, quien no ha mantenido la caridad fraterna”.100 Para profundizar 1. Tratar de detectar los posibles problemas en la comunidad a los que este texto alude. 2. ¿Qué “remedios” supone el texto para tales problemas? 3. ¿Qué se entiende aquí por “paz” y “unidad”. 4. ¿Cuáles

100 Cfr. Failla C. – Torró J. P., Cipriano, La unidad de la Iglesia, El Padrenuestro, A Donato (Biblioteca Patrística 12), Madrid 22001, 58–59 (cuya traducción seguimos con modificaciones).


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serían los rasgos de la fraternidad eclesial aquí imaginada. 5. ¿En qué consiste el valor del martirio, según este texto? Bibliografía 61 Julio Campos, Obras de San Cipriano. Edición bilingüe. Tratados. Cartas (BAC 241), Madrid 1964; María Luisa García Sanchidrián, Cipriano de Cartago, Cartas (Biblioteca Clásica Gredos 255), Madrid 1998; Carmen Failla / Joaquín P. Torró, Cipriano, La unidad de la Iglesia, El Padrenuestro, A Donato (Biblioteca Patrística 12), Madrid 22001; Juan Antonio Gil-Tamayo, Eucaristía y comunión eclesial en los escritos de Cipriano de Cartago, ScrTh 37 (2005) 53–75; Idem, La Iglesia como sacramentum unitatis en Cipriano de Cartago, ScrTh 39 (2007) 337–365; Idem, El Bautismo como incorporación eclesial en los escritos de Cipriano de Cartago, Carthaginensa 24 (2008), 291–316; ver también http://cyprianproject.info/ (consulta: 15/06/2011).

4. Novaciano Datos biográficos “Novaciano, presbítero de la ciudad de Roma, tras intentar ocupar la sede [episcopal] de Cornelio, fundó la secta de los Novacianos, que en griego se llaman kátharos [puros], al no querer acoger a los apóstatas que se arrepentían” (Jerónimo, Vir. Ill. 70,1). – Este escueto informe de Jerónimo delinea el núcleo de la figura del primer autor romano en lengua latina, cuyo pasado anterior al mencionado conflicto es bastante incierto, por cuanto que sólo contamos con el informe de sus adversarios, bastante parco también al respecto. Se estima que su nacimiento –en la capital imperial (o en sus cercanías)– fue hacia el año 200, por cuanto que para el 250 ya ocupa un sitio prestigioso dentro del clero romano. Asimismo habla mucho de su persona el hecho que, no obstante cierto déficit en su iniciación, por haber sido bautizado de “emergencia”, su obispo solicitara que se hiciera una excepción y se lo ordenase presbítero, si bien esto no dejó de suscitar ciertas resistencias (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. 6,43,14–15.17). Su ascendiente

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fue creciendo porque, tras la persecución de Decio (250), lideró la resistencia a la praxis del obispo Silvestre de reconciliar a los caídos (lapsi) y por más de un año condujo los destinos de la sede vacante, a la muerte del pastor (cfr. Cipriano, Ep. 30; 36). Pero, finalmente, cuando en el 251 fue elegido obispo Cornelio, (¿decepcionado por no estar en su lugar?) también él se hizo consagrar y continuó encabezando un grupo disidente no despreciable, aunque la fuente sobre todos estos sucesos sea la carta de Cornelio a Fabio de Antioquía, naturalmente plagada de los clichés propios de la descalificación antiherética antigua (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. 6,43,9). La carta de Dionisio de Alejandría, invitándolo a “persuadir o forzar a sus hermanos a retornar a la concordia” (en Eusebio, Hist. Ecl. 6,45), confirma su función rectora, aunque este intento de mediación fracasó y no se superó el cisma: un sínodo en Roma excomulga a Novaciano y los suyos (cfr. Eusebio, Hist. Ecl. 6,43,2), si bien no por ello dejaron de existir, ya como grupo o como tendencia, hasta el s. V en Occidente y más allá aún en Oriente (cfr. Agustín, Ep. 265; Sócrates, HE 5,14; 7,7.9.11.29; Eusebio, Vit. Const. 3,64,1; Sozómeno, HE 8,24; León Magno, Ep. 12,6; Código Teodosiano 16,6,59). Tampoco se conoce mucho del final de sus días, el historiador Sócrates (s. V) señala que habría muerto mártir en la persecución de Valeriano (257 – cfr. HE 4,28), y hay quienes estiman que la inscripción descubierta en Roma en el año 1932, sobre “Novaciano, bienaventurado mártir” habría sido su epitafio. Esta suerte de Tertuliano allende el Mediterráneo –aunque menos jurista que él– gozó de una particular elocuencia y sólido saber (cfr. Cipriano, Ep. 55,4; Jerónimo, Ep. 36,1; Ambrosiaster, 1 Co 13,2); parece haber conocido los clásicos (Virgilio, Séneca), así como las Escrituras y algunos de sus predecesores cristianos (Hipólito, Ireneo, Teófilo), si bien la impronta de su pensamiento es particularmente estoica.

Obra literaria * Ya hemos mencionado las cartas, que Novaciano escribió en el marco del problema penitencial (cfr. Cipriano, Ep. 30; 36 y, muy probablemente, también la 31). Del resto de su producción literaria indicada por Jerónimo


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(cfr. Vir. Ill. 70,2), se conserva el trabajo Sobre los alimentos judíos, donde también se alude a otros textos perdidos del autor: Sobre el sábado y Sobre la circuncisión (cfr. Sobre los alimentos 1); estos tres trabajos conformarían la apologética del romano contra los judíos. En el tratado Sobre los alimentos, Novaciano procura –al estilo de Bernabé–101 descalificar la lectura de las Escrituras hecha por los judíos, a la vez que propone una interpretación de la Ley y de todo el AT en la línea paulina de libertad equilibrada: “pero no porque se nos haya concedido libertad en los alimentos, está permitida la lujuria, ni porque se nos presenta un Evangelio más liberal, ha quedado abrogada la moderación” (6). Fechado hacia el 253, por el entorno de persecución (cfr. 1), parece haber tenido una azarosa historia de su transmisión, hasta que volvió aparecer en 1893.102 Entre las obras de Novaciano se han conservado dos textos más, que reflejan el influjo de Tertuliano; se trata de los siguientes títulos: * Sobre los espectáculos, mezcla de rigorismo cristiano y estoicismo, que condena toda expresión cultural de ese tipo, concediéndole a los creyentes sólo el goce del recogimiento y de la lectura de la Biblia: “si quiere, el cristiano tiene espectáculos mejores, tiene placeres verdaderos y provechosos, si se recoge en sí mismo… […] Que el fiel cristiano, digo, se dedique a las Sagradas Escrituras, allí encontrara espectáculos dignos de la fe” (9–10). * Sobre el bien del pudor, obra claramente de tiempos de persecución (cfr. 1,1), en la que elogia la castidad y la virginidad, ilustrándola con ejemplos bíblicos (cfr. cap. 8–9) y fundándola teológicamente en la condición de los creyentes, en cuanto “templos del Señor, miembros de Cristo, morada del Espíritu Santo; elegidos para la esperanza, consagrados en la fe, destinados para la salvación; hijos de Dios, hermanos de Cristo, compañeros del Espíritu Santo” (2). * Y esta última expresión, marcadamente trinitaria, nos introduce al trabajo más destacado de Novaciano, su denominado tratado Sobre la Trinidad. Ensayo que se remonta a los años 240–250 (nada en él indica su ruptura con la “gran iglesia”) y que fue testimoniado primero entre las obras de Tertuliano, como una suerte de “compendio” (epítome) de las 101 102

Cfr. supra I. Sección: Los así llamados “Padres Apostólicos”, 2. Carta de Bernabé.

Conocida por las ediciones antiguas de las obras de Tertuliano, esta obra se halla testimoniada también por el Código Petropolitano (s. IX) y por el Código 1351 (copia del s. XV).

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mismas, o que incluso algunos “por ignorancia estimaron de Cipriano” (Jerónimo, Vir. Ill. 70,2). Pero ya desde fines del s. XVI se esclareció su autoría (J. Pamèle) y, tras los cuestionamientos de la misma en el s. XIX (H. Hagemann, J. Quarry, más tarde A. Laurentin), hoy en día se tiene por resuelto el problema (A. D’Alès, H. Weyer, V. Loi).103 Su título puede inducir a error, ya que Novaciano no concibe esta obra propiamente como un tratado sobre la Trinidad, incluso no emplea en ella jamás ese término (trinitas), ni siquiera se muestra tan profundo como Tertuliano en sus consideraciones, en especial sobre el Espíritu Santo, probablemente por sus reticencias ante el Montanismo del africano y de tantos otros en su entorno. El trabajo versa, más bien, sobre “la regla de la verdad” (regula veritatis), esto es, la norma que garantiza la integridad de la fe y, por ello, contribuye a la salvación (cfr. 11,61); es conforme a ella que se articula todo el texto: 1ª parte: La regla de verdad sobre Dios creador (cap. 1–8): enunciado (cap. 1); generalidades sobre la esencia de Dios y su denominación (cap. 2); particularidades del lenguaje sobre Dios en las Escrituras (cap. 3–4), el empleo de antropomorfismos (cap. 5–6) y las designaciones simbólicas (cap. 7); síntesis sobre Dios creador (cap. 8). “Con razón proclama bueno el Señor (cfr. Lc 18,19) a Aquél, de cuya bondad es testigo todo el mundo, que no habría sido creado, si no fuese bueno. Pues, si todas las cosas son muy buenas (cfr. Gn 1,31), consiguientemente y con razón las cosas que han sido creadas buenas demuestran que es bueno el Creador, y que las cosas creadas por un Creador bueno, no pueden no ser buenas.” (4,21).104 2ª parte: La regla de verdad sobre el Hijo de Dios, Jesucristo (cap. 9–28): enunciado (cap. 9); confesión global del Cristo, según el NT, su relación con el AT y con la realidad de su existencia humana (vs. Gnosis y Marción – cap. 10); detalles sobre la identidad de Jesucristo, como su encarnación (cap. 11), su condición de Cristo (cap. 12) y de Dios (cap. 13–15), su preexistencia (cap. 16), su presencia en la historia de Israel (cap. 18–20), su encarnación y pasión (cap. 21–22); discusión de algunas herejías (sabelianos, docetas – cap. 23–28). 103

Sobre detalles al respecto cfr. Granado, Novaciano, La Trinidad 17–18.26–33.

104

Cfr. Granado, Novaciano, La Trinidad 85.87 (cuya traducción seguimos con modificaciones).

Contenido

Prólogo......................................................................................................................................... 5 Introducción............................................................................................................................ 7 Bibliografía 1 ........................................................................................................... 10

Primera Parte

La literatura cristiana griega I. Sección: Los así llamados “Padres Apostólicos”........................... 11 Consideraciones genéricas............................................................................................... 11 Bibliografía 2............................................................................................................ 12

1. La Carta de Clemente Romano................................................................................. 13 Estructura literaria y contenido......................................................................................... 13 Motivo................................................................................................................................... 13 Autor, lugar y tiempo de origen........................................................................................ 14 Líneas teológicas.................................................................................................................. 15 Ejercicio de lectura.................................................................................................. 16 Para profundizar..................................................................................................... 17 Bibliografía 3............................................................................................................ 18

2. Carta de Bernabé............................................................................................................. 18 Estructura literaria y contenido......................................................................................... 18 Motivo................................................................................................................................... 19 Autor, lugar y tiempo de origen........................................................................................ 19 Líneas teológicas.................................................................................................................. 20 Ejercicio de lectura.................................................................................................. 22 Para profundizar..................................................................................................... 22 Bibliografía 4............................................................................................................ 23

3. “Didaché” o Doctrina de los Apóstoles................................................................ 23 Estructura literaria y contenido......................................................................................... 23 Motivo................................................................................................................................... 24 Autor, lugar y tiempo de origen........................................................................................ 24

Líneas teológicas.................................................................................................................. 25 Ejercicio de lectura.................................................................................................. 27 Para profundizar .................................................................................................... 28 Bibliografía 5............................................................................................................ 28

4. Las cartas de Ignacio de Antioquía........................................................................ 29 Estructura literaria y contenido......................................................................................... 29 Motivo................................................................................................................................... 31 Autor, lugar y tiempo de origen........................................................................................ 32 Líneas teológicas.................................................................................................................. 33 Ejercicio de lectura.................................................................................................. 35 Para profundizar..................................................................................................... 35 Bibliografía 6............................................................................................................ 35

5. El Pastor de Hermas...................................................................................................... 36 Estructura literaria y contenido......................................................................................... 36 Autor, lugar y tiempo de origen........................................................................................ 39 Líneas teológicas.................................................................................................................. 40 Ejercicio de lectura.................................................................................................. 42 Para profundizar .................................................................................................... 43 Bibliografía 7 ........................................................................................................... 43

6. Los fragmentos de Papías........................................................................................... 43 Estructura literaria y contenido......................................................................................... 43 Motivo................................................................................................................................... 45 Autor, lugar y tiempo de origen........................................................................................ 46 Líneas teológicas.................................................................................................................. 47 Ejercicio de lectura.................................................................................................. 49 Para profundizar .................................................................................................... 49 Bibliografía 8 ........................................................................................................... 49

7. La Carta de Policarpo de Esmirna a los Filipenses......................................... 50 Estructura literaria y contenido......................................................................................... 50 Motivo................................................................................................................................... 51 Autor, lugar y tiempo de origen........................................................................................ 52 Líneas teológicas.................................................................................................................. 53 Ejercicio de lectura.................................................................................................. 54 Para profundizar .................................................................................................... 55 Bibliografía 9............................................................................................................ 55

8. La segunda Carta de Clemente................................................................................ 55 Estructura literaria y contenido......................................................................................... 55 Motivo................................................................................................................................... 56 Autor, lugar y tiempo de origen........................................................................................ 58 Líneas teológicas.................................................................................................................. 60 Ejercicio de lectura.................................................................................................. 61 Para profundizar .................................................................................................... 62 Bibliografía 10 ......................................................................................................... 62

II. Sección: Los apologistas griegos.................................................................. 63 Consideraciones genéricas............................................................................................... 63 Bibliografía 11 ......................................................................................................... 65

1. Cuadrato.............................................................................................................................. 65 Bibliografía 12.......................................................................................................... 67

2. Arístides de Atenas........................................................................................................ 67 Estructura literaria y contenido......................................................................................... 67 Motivo y destinatarios........................................................................................................ 68 Autor, lugar y tiempo de origen........................................................................................ 69 Líneas teológicas.................................................................................................................. 70 Ejercicio de lectura.................................................................................................. 72 Para profundizar..................................................................................................... 73 Bibliografía 13 ......................................................................................................... 74

3. Justino................................................................................................................................... 74 Datos biográficos.................................................................................................................. 74 Obra literaria........................................................................................................................ 75 La Primera Apología (= 1 Apol.).......................................................................... 76 La Segunda Apología (= 2 Apol.)......................................................................... 76 El Diálogo con Trifón (= Dial.).............................................................................. 77 Motivo y destinatarios........................................................................................................ 78 Lugar y tiempo de origen.................................................................................................... 80 Líneas teológicas.................................................................................................................. 80 Ejercicio de lectura.................................................................................................. 83 Para profundizar..................................................................................................... 84 Bibliografía 14.......................................................................................................... 85

4. Taciano................................................................................................................................. 85 Estructura literaria y contenido......................................................................................... 85 Motivo y destinatarios........................................................................................................ 89 Autor, lugar y tiempo de origen........................................................................................ 90 Líneas teológicas.................................................................................................................. 91 Ejercicio de lectura.................................................................................................. 92 Para profundizar..................................................................................................... 93 Bibliografía 15.......................................................................................................... 93

5. Atenágoras de Atenas................................................................................................... 93 Estructura literaria y contenido......................................................................................... 93 Motivo y destinatarios........................................................................................................ 95 Autor, lugar y tiempo de origen........................................................................................ 96 Líneas teológicas.................................................................................................................. 98 Ejercicio de lectura.................................................................................................. 99 Para profundizar .................................................................................................. 100 Bibliografía 16 ....................................................................................................... 100

6. Teófilo de Antioquía.................................................................................................... 100

Estructura literaria y contenido....................................................................................... 100 Motivo y destinatarios...................................................................................................... 103 Autor, lugar y tiempo de origen...................................................................................... 103 Líneas teológicas................................................................................................................ 105 Ejercicio de lectura................................................................................................ 107 Para profundizar .................................................................................................. 107 Bibliografía 17 ....................................................................................................... 107

7. El discurso “A Diogneto”.......................................................................................... 108 Estructura literaria y contenido....................................................................................... 108 Motivo y destinatarios...................................................................................................... 109 Autor, lugar y tiempo de origen...................................................................................... 110 Líneas teológicas................................................................................................................ 111 Ejercicio de lectura................................................................................................ 113 Para profundizar................................................................................................... 114 Bibliografía 18 ....................................................................................................... 114

8. Melitón de Sardes......................................................................................................... 115 Vida y obras........................................................................................................................ 115 La Apología a Marco Aurelio........................................................................................... 116 La homilía sobre la Pascua................................................................................................ 116 Líneas teológicas................................................................................................................ 117 Bibliografía 19 ....................................................................................................... 119

III. Sección: La controversia en torno a la verdad de la fe en el siglo II y III. ....................................................... 120 1. El fenómeno de la gnosis cristiana en general. Aspectos típicos............ 120 Ejercicio de lectura................................................................................................ 125 Para profundizar .................................................................................................. 128 Bibliografía 20 ....................................................................................................... 128

2. Los representantes más destacados del pensamiento gnóstico............................................................................................... 128 Basílides.............................................................................................................................. 129 Bibliografía 21 ....................................................................................................... 131

Marción............................................................................................................................... 131 Bibliografía 22 ....................................................................................................... 133

Valentín.............................................................................................................................. 133 Ejercicio de lectura................................................................................................ 134 Bibliografía 23 ....................................................................................................... 135 Ptolomeo.............................................................................................................................. 135 Bibliografía 24 ....................................................................................................... 136 Heracleón ........................................................................................................................... 136 Bibliografía 25 ....................................................................................................... 137 Teódoto................................................................................................................................ 137 Ejercicio de lectura................................................................................................ 138

Para profundizar .................................................................................................. 138 Bibliografía 26 ....................................................................................................... 138

3. Los textos de Nag Hammadi................................................................................... 139 Bibliografía 27 ....................................................................................................... 140

NHC I,1: La oración del apóstol Pablo............................................................................ 141 NHC I,2 (p.1,1-16,30): La carta de Santiago ................................................................ 141 NHC I,3 (p.16,31-43,254)/XII,2 (p. 53,19-60,30): El evangelio de la verdad............ 141 NHC I,4 (p.43,25-50,18): Carta a Regino...................................................................... 142 NHC I,5 (p.51,1-138,27): Tratado tripartito.................................................................. 142 NHC II,1 (p.1,1-32,9); III,1 (p.1,1-40,11); IV,1 (p.1,1-49,28); BG 2 (p.19,6-77,7): El libro secreto de Juan.................................. 143 NHC II,2 (p.32,10-51,28): El evangelio de Tomás........................................................ 144 Bibliografía 28 ....................................................................................................... 146

NHC II,3 (p.51,29-86,19): El evangelio de Felipe......................................................... 146 Bibliografía 29 ....................................................................................................... 147

NHC II,4 (p.86,20-97,23): La hipóstasis de los Arjontes.............................................. 147 NHC II,5 (p.9,24-127,17): Sobre el origen del mundo.................................................. 148 NHC II,6 (p.127,18-137,27): Exégesis del alma............................................................ 148 NHC II,7 (p.138,1-145,19): El libro de Tomás.............................................................. 149 NHC III,2 (p.40,12-69,20); IV,2 (p.50,1-81,2): El libro santo del Espíritu grande e invisible (El evangelio egipcio)........................... 149 NHC III,3 (p.70,1-90,13); V,I (p.1,1-17-18): Carta de Eugnosto................................ 150 NHC III,4 (p.90,14-119,18); BG 3 (p.77,8-127,12): La sabiduría de Jesucristo........ 150 NHC III,5 (p.120-147,23): El diálogo del Salvador....................................................... 151 NHC V,2 (p.17,19-24,9): El apocalipsis de Pablo.......................................................... 151 Bibliografía 30 ....................................................................................................... 152

NHC V,3 (p.24,10-44,10): El primer apocalipsis de Santiago..................................... 152 NHC V,4 (p.44,11-63,32): El segundo apocalipsis de Santiago.................................. 152 NHC V,5 (p.64,1-85,32): El apocalipsis de Adán.......................................................... 153 NHC VI,1 (p.1,1-12,22): Los Hechos de Pedro uno de los doce Apóstoles................. 153 NHC VI,2 (p.13,1-21,32): El trueno (brontê) – La mente perfecta............................. 154 NHC VI,3 (p.22,1-35,24): El auténtico Logos............................................................... 155 NHC VI,4 (p.36,1-48,15): El pensamiento de nuestra gran fuerza............................. 155 NHC VI,5 (p.48,16-51,23): Platón, El estado 588a-589b............................................. 155 NHC VI,6 (p.52,1-63,32): Diálogo entre Hermes y su hijo (sin título)...................... 156 NHC VI,7 (p.63,33-65,7): Oración de acción de gracias.............................................. 156 NHC VI,8 (p.65,15-78,43): Asclepio............................................................................... 157 NHC VII,1 (p.1,1-49,9): La paráfrasis de Sem.............................................................. 157 NHC VII,2 (p.49,10-70,12): El segundo Logos del gran Set........................................ 158 NHC VII,3 (p.70,13-84,14): El apocalipsis de Pedro.................................................... 158 NHC VII,4 (p. 84,15-118,9): Las enseñanzas de Silvano............................................. 159 NHC VII,5 (p.118,10-127,32): Las tres columnas de Set............................................. 160 NHC VIII,1 (p.1,1-132,9): Zostrianos............................................................................ 160

NHC VIII,2 (p.132,10-140,27): La carta de Pedro a Felipe.......................................... 161 NHC IX,1 (p.1,1-27,10): Melquisedec............................................................................ 161 NHC IX,2 (p.27,11-29,5): Norea .................................................................................... 162 NHC IX,3 (p.29,6-74,30): El Testimonio de la Verdad................................................ 162 NHC X (p.1,1-68,18): Marsanes..................................................................................... 162 NHC XI,1 (p.1,1-21,35): La interpretación del conocimiento...................................... 163 NHC XI,2 (p.22,1-44,37): Un tratado valentiniano (con un apéndice litúrgico)...... 163 NHC XI,3 (p.45,1-69,20): Allógenes (el extranjero)..................................................... 164 NHC XI,4 (69,21-72,33): Hipsifrones............................................................................ 164 NHC XII,1 (p.15,1-34,28): Los oráculos de Sexto ....................................................... 165 NHC XIII,1 (p.35,1-50,24): La Protennoia trimorfa..................................................... 165 Bibliografía 31........................................................................................................ 166

4. Los textos del Códice Tchacos y el Evangelio de Judas.............................. 166 Bibliografía 32 ....................................................................................................... 168

5. Ireneo de Lión................................................................................................................. 168 Datos biográficos................................................................................................................ 168 Obra literaria...................................................................................................................... 169 Denuncia y refutación de la falsamente llamada “gnosis” o “Adversus haereses”: “Contra las herejías”................................................... 169 “Demostración de la predicación apostólica” (= Dem.).................................. 171 Líneas teológicas................................................................................................................ 172 Para profundizar .................................................................................................. 175 Para profundizar .................................................................................................. 176 Bibliografía 33 ....................................................................................................... 177

6. Hipólito de Roma.......................................................................................................... 177 El estado de la cuestión..................................................................................................... 177 Obra literaria...................................................................................................................... 181 Refutación de todas las herejías.......................................................................... 181 La Crónica............................................................................................................... 182 Sobre el Anticristo................................................................................................. 183 Comentario al libro de Daniel............................................................................. 184 Contra Noeto.......................................................................................................... 185 Líneas teológicas................................................................................................................ 186 Ejercicio de lectura................................................................................................ 187 Para profundizar .................................................................................................. 188 Bibliografía 34 ....................................................................................................... 188

IV. Sección: La literatura martirial............................................................. 189 Consideraciones genéricas............................................................................................. 189 1. Las Actas de los Mártires.......................................................................................... 190 Las Actas de Justino y sus compañeros........................................................................... 191 Las Actas de Carpo, Papilo y Agatónica......................................................................... 192

Las Actas de los mártires escilitanos............................................................................... 192 Para profundizar .................................................................................................. 193

2. Los relatos martiriales................................................................................................. 194 El martirio de Policarpo.................................................................................................... 194 Estructura literaria y contenido....................................................................................... 194 Autor, lugar y tiempo de origen...................................................................................... 196 Líneas teológicas................................................................................................................ 196 Ejercicio de lectura................................................................................................ 198 Para profundizar .................................................................................................. 199 El martirio de Apolonio..................................................................................................... 199 Estructura literaria y contenido....................................................................................... 199 Autor, lugar y tiempo de origen...................................................................................... 199 Ejercicio de lectura................................................................................................ 200 Para profundizar................................................................................................... 201 La Carta de las Iglesias de Lión y Vienne....................................................................... 201 Estructura literaria y contenido....................................................................................... 201 Autor, lugar y tiempo de origen...................................................................................... 202 Líneas teológicas................................................................................................................ 202 Ejercicio de lectura................................................................................................ 203 Para profundizar .................................................................................................. 204 La Pasión de Perpetua y Felicidad................................................................................... 204 Estructura literaria y contenido....................................................................................... 204 Autor, lugar y tiempo de origen...................................................................................... 205 Líneas teológicas................................................................................................................ 206 Ejercicio de lectura................................................................................................ 207 Para profundizar .................................................................................................. 207 Bibliografía 35 ....................................................................................................... 207

V. Sección: La literatura cristiana apócrifa. ....................................... 209 Consideraciones genéricas............................................................................................. 209 1. Los evangelios apócrifos............................................................................................ 211 El protoevangelio de Santiago ......................................................................................... 213 Estructura literaria y contenido....................................................................................... 213 Autor, lugar y tiempo de origen...................................................................................... 213 Líneas teológicas................................................................................................................ 214 Ejercicio de lectura................................................................................................ 214 Para profundizar .................................................................................................. 215 El Evangelio de Pedro....................................................................................................... 216 Estructura literaria y contenido....................................................................................... 216 Autor, lugar y tiempo de origen...................................................................................... 216 Líneas teológicas................................................................................................................ 217 Ejercicio de lectura................................................................................................ 219 Para profundizar................................................................................................... 219

El Evangelio de María....................................................................................................... 219 Estructura literaria y contenido....................................................................................... 219 Autor, lugar y tiempo de origen...................................................................................... 221 Líneas teológicas................................................................................................................ 221 Ejercicio de lectura................................................................................................ 222 Para profundizar .................................................................................................. 222 Bibliografía 36 ....................................................................................................... 223

2. Las cartas apócrifas...................................................................................................... 223 La “Epistula Apostolorum”.............................................................................................. 223 Estructura literaria y contenido....................................................................................... 223 Autor, lugar y tiempo de origen...................................................................................... 224 Líneas teológicas................................................................................................................ 225 Ejercicio de lectura................................................................................................ 226 Para profundizar .................................................................................................. 226 La tercera carta de Pablo a los Corintios......................................................................... 226 Estructura literaria y contenido....................................................................................... 227 Autor, lugar y tiempo de origen...................................................................................... 228 Líneas teológicas................................................................................................................ 228 Ejercicio de lectura................................................................................................ 229 Para profundizar .................................................................................................. 230

3. Los Hechos apócrifos de los Apóstoles.............................................................. 230 Los Hechos de Pedro.......................................................................................................... 231 Estructura literaria y contenido....................................................................................... 231 Autor, lugar y tiempo de origen...................................................................................... 233 Líneas teológicas................................................................................................................ 233 Ejercicio de lectura................................................................................................ 234 Para profundizar .................................................................................................. 235 Los Hechos de Pablo ......................................................................................................... 235 Estructura literaria y contenido....................................................................................... 235 Autor, lugar y tiempo de origen ..................................................................................... 238 Líneas teológicas................................................................................................................ 239 Ejercicio de lectura................................................................................................ 239 Para profundizar .................................................................................................. 240 Los Hechos de Tomás........................................................................................................ 240 Estructura literaria y contenido....................................................................................... 240 Autor, lugar y tiempo de origen...................................................................................... 241 Líneas teológicas................................................................................................................ 241 Ejercicio de lectura................................................................................................ 242 Para profundizar................................................................................................... 243 Los Hechos de Juan............................................................................................................ 243 Ejercicio de lectura................................................................................................ 244 Para profundizar .................................................................................................. 245 Los Hechos de Andrés....................................................................................................... 245

Ejercicio de lectura................................................................................................ 246 Para profundizar .................................................................................................. 247 Bibliografía 37 ....................................................................................................... 247

4. Los Apocalipsis apócrifos......................................................................................... 247 El Apocalipsis de Pedro..................................................................................................... 248 Dos observaciones sobre este escrito:................................................................. 249

La Ascensión de Isaías....................................................................................................... 250 Bibliografía 38 ....................................................................................................... 252

VI. Sección Las reglamentaciones comunitarias. .............................. 253 1. La Tradición Apostólica............................................................................................. 253 Estructura literaria y contenido....................................................................................... 254 Autor, lugar y tiempo de origen...................................................................................... 255 Líneas teológicas................................................................................................................ 255 Ejercicio de lectura................................................................................................ 255 Para profundizar .................................................................................................. 257 Bibliografía 39 ....................................................................................................... 257

2. La Didascalia siríaca.................................................................................................... 257 Estructura literaria y contenido....................................................................................... 257 Autor, lugar y tiempo de origen...................................................................................... 258 Líneas teológicas................................................................................................................ 260 Ejercicio de lectura................................................................................................ 261 Para profundizar .................................................................................................. 262 Bibliografía 40........................................................................................................ 262

VII. Sección: La literatura cristiana en Alejandría...................... 263 1. Panteno.............................................................................................................................. 264 2. Clemente de Alejandría.............................................................................................. 265 Datos biográficos................................................................................................................ 265 Obra literaria...................................................................................................................... 266 El Protréptico o Exhortación a los Griegos........................................................ 267 El Pedagogo............................................................................................................ 269 Strómata o Tapices................................................................................................ 270 ¿Qué rico se salva?............................................................................................... 272 Líneas teológicas................................................................................................................ 273 Ejercicio de lectura................................................................................................ 275 Para profundizar .................................................................................................. 276 Bibliografía 41 ....................................................................................................... 277

3. Orígenes............................................................................................................................. 277 Datos biográficos................................................................................................................ 277 Bibliografía 42 ...................................................................................................... 279

Obra literaria...................................................................................................................... 280

Sagrada Escritura y exégesis............................................................................................ 280 Bibliografía 43 ....................................................................................................... 281

Comentarios........................................................................................................................ 281 Homilías.............................................................................................................................. 283 Bibliografía 44 ....................................................................................................... 288

Escolios................................................................................................................................ 288 Escritos apologéticos: Contra Celsum............................................................................. 288 Contenido y estructura..................................................................................................... 289 Ejercicio de lectura ............................................................................................... 291 Bibliografía 45 ....................................................................................................... 291 Escritos sistemáticos.......................................................................................................... 292 De principiis (Peri archôn)................................................................................... 292 Contenido y estructura..................................................................................................... 293 Bibliografía 46 ....................................................................................................... 295 “Diálogo con Heráclides”................................................................................... 295 Contenido y estructura..................................................................................................... 296 Bibliografía 47 ....................................................................................................... 297 “Sobre la Pascua”.................................................................................................. 297 Contenido y estructura..................................................................................................... 297 Bibliografía 48 ....................................................................................................... 298 Escritos espirituales........................................................................................................... 298 Exhortación al martirio......................................................................................... 298 Contenido y estructura..................................................................................................... 298 Sobre la oración..................................................................................................... 299 Contenido y estructura..................................................................................................... 299 Bibliografía 49 ....................................................................................................... 299 Cartas.................................................................................................................................. 300 Carta a Gregorio Taumaturgo ............................................................................ 300 Contenido y estructura..................................................................................................... 300 Carta a Julio Africano........................................................................................... 301 Contenido y estructura..................................................................................................... 302 Bibliografía 50 ....................................................................................................... 303 Líneas teológicas................................................................................................................ 303 Ejercicios de lectura............................................................................................... 310 Para profundizar .................................................................................................. 312

4. Pánfilo de Cesarea........................................................................................................ 312 Bibliografía 51 ....................................................................................................... 314

5. Gregorio Taumaturgo................................................................................................. 314 Datos biográficos................................................................................................................ 314 Obra literaria...................................................................................................................... 315 Contenido y estructura..................................................................................................... 316 Bibliografía 52 ....................................................................................................... 317

Segunda Parte

La literatura cristiana latina Consideraciones introductorias................................................................................... 319 Bibliografía 53 ....................................................................................................... 320

1. Minucio Félix................................................................................................................... 320 Ejercicio de lectura................................................................................................ 321 Para profundizar .................................................................................................. 322 Bibliografía 54 ....................................................................................................... 322

2. Tertuliano.......................................................................................................................... 322 Datos biográficos................................................................................................................ 322 Obra literaria...................................................................................................................... 324 Obras apologéticas............................................................................................................. 324 A los paganos. Apologético. Bibliografía 55 ....................................................................................................... 328 El testimonio del alma. Otras. Bibliografía 56 ....................................................................................................... 330 Obras de controversia........................................................................................................ 330 Contra Hermógenes. Contra los Valentinianos. El escorpión. Sobre la carne de Cristo. Sobre la resurrección de los muertos. Sobre el bautismo. Sobre el alma. Prescripción de los herejes. Bibliografía 57 ....................................................................................................... 337 Contra Marción. Contra Praxeas. Bibliografía 58 ....................................................................................................... 343 Obras de espiritualidad..................................................................................................... 343 A los mártires. Sobre la corona. Sobre la huída en la persecución. Sobre la idolatría. Sobre la oración. Sobre la paciencia. Sobre los espectáculos. Bibliografía 59 ....................................................................................................... 346 Sobre la penitencia. Sobre el pudor. Sobre el vestido de las mujeres. Exhortación a la castidad. Sobre la monogamia. Sobre el manto. Líneas teológicas................................................................................................................ 348 Ejercicio de lectura................................................................................................ 350 Para profundizar .................................................................................................. 351 Bibliografía 60 ....................................................................................................... 351

3. Cipriano............................................................................................................................. 352 Datos biográficos................................................................................................................ 352 Obra literaria...................................................................................................................... 354 Sobre el vestido de las vírgenes. Sobre los caídos. Sobre la unidad de la iglesia. Sobre la mortalidad. Sobre las buenas obras y las limosnas. A Demetriano. Sobre el bautismo de los herejes. Sobre el bien de la paciencia. Cartas. Tres libros de testimonios. Sobre la oración. Líneas teológicas................................................................................................................ 365 Ejercicio de lectura................................................................................................ 366

Para profundizar .................................................................................................. 366 Bibliografía 61 ....................................................................................................... 366

4. Novaciano......................................................................................................................... 367 Datos biográficos................................................................................................................ 367 Obra literaria...................................................................................................................... 368 Apologética contra los judíos. Sobre los espectáculos. Sobre el bien del pudor. Sobre la trinidad. Líneas teológicas................................................................................................................ 371 Ejercicio de lectura................................................................................................ 372 Para profundizar .................................................................................................. 372 Bibliografía 62 ....................................................................................................... 372

Introducción a la historia de la literatura cristiana de los tres primeros siglos 384 págs. Corte 148 x 210 mm

Márgenes Sup.: 25 mm Inf.: 15 mm Ext.: 13 mm Int.: 20 mm

LONA, H. E., Introducción a la historia de la literatura cristiana en los tres primeros siglos, Claretiana 2014.pdf

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