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za a producirse la gran crisis que ocasionará un cambio sustancial en el pejisjniiejitxLeic^lástjc^que seclebéTa los teólogos y, sobre todo al Ffánciscano Duns Escoto. E l moderno espíritu escéptico y crítico tiene motivaciones muy diversas, pero no parece que hubiera sido posible sin la distinción a parte rei escotista entre el pensamiento y la realidad o sin la posibilidad de que Dios sustituya la verdad entendida como adecuación con la realidad por cualquier idea arbitrariamente impuesta a la mente humana por su poten tia absoluta . Así pues, hay que reconocer el valor de una línea de investigación reciente que ha conseguido en no poca medida recuperar el interés por el pensamiento medieval al abrir campos de estudio hasta el momento poco tratados, que han acabado por presentar la imagen de este período de la historia de la cultura europea como una época abierta al debate de las ideas, al conflicto y la polémica, muy lejana de la tradicional visión estática y dogmática. Hemos subrayado cómo estos buenos propósitos no pueden ocultar una notable incongruencia, pues, como lo muestra muy singularmente el análisis de los acontecimientos de la censura parisina, hay que concluir que la pretendida actualidad del pensamiento escolástico se debería a ciertos raros_jestellos luminosos —como loTqnéencarñañ los magistriartium, y, especialmem^Sigfx^^oecipT—~éñ~iin yaltomiriíF^^ ele los teólogos, puestos al servicio de la jerarquía eclesiástica. Aunque la diferencia de toñoentre los investigadores es muy amplia, esta manera de presentar los hechos no puede por menos que recordar la tradicional imagen del medievo como un largo tiempo de transición cargado de superstición y tinieblas a la espera del resurgir renacentista de la cultura. En cierto sentido la interpretación de las circunstancias de las condenas bajo el prisma metodológico del «conflicto de las facultades» no hace sino recuperar el antiguo prejuicio de la irracionalidad de un pensamiento medieval esencialmente religioso. Ciertamente, Alain de Libera, uno de los abanderados de esta nueva corriente de interpretación, ha subrayado el carácter desorientador de esa rígida separación entre la dos disciplinas, concluyendo que «se dedique a lafilosofía o a la teología, la universidad medieval es el lugar de la Razón» . Slñ^emBargóTcle hecho, él mismcTñcTha podido sustraerse, si no áTa condena, sí al menos a la minusvaloración de la teología escolástica, al concluir que el enlace de la cultura intelectual y filosófica del medievo con la modernidad se producirá al margen de la universidad escolástica, y, sobre todo, en los movimientos místicos y en ciertas formas de religiosidad popular como las comunidades que 61
practicaban la devoción en los beguinarios centroeuropeos . Parece que una interpretación no ideologizada y, por tanto, no simplificadora, del desarrollo del pensamiento medieval en general y del syllabus parisino en particular, debería partir del reconocimiento del carácter complejo de un objeto de estudio en que fe y razón, filosofía y teología, maestros en artes y teólogos, autoridades eclesiásticas, universitarias y cívicas, laicos y religiosos, o condenadores y condenados, establecían complicadas y a menudo oscuras relaciones, en las que, no raramente, llegaban a intercambiar sus papeles respectivos. 70
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Cfr., F. León Florido, «Una estructura filosófica en Historia de la Filosofía», Anales de Seminario de Historia de la Filosofía (2000), núm. 17, Madrid, Servicio de publicaciones de la Universidad Complutense, págs. 195-216. Una imagen que, al menos hasta hace relativamente poco, no se podía considerar abandonada completamente. Cfr., B. E . Bykhovskii, «Siger of Braban — A Beam of Light in the Darkness of Scholasticism», Soviet Studies in Philosopby, 17 (1978), págs. 80-98. Cit. en Insolente liberté, pág. 45. A . de Libera (2000), págs. 87-88. 6 7
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Las filosofías en la Edad Media: Una historia conflictiva
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Ibíd., págs. 237-252.
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sica del uno, que determina la subsunción de todas las formas de la verdad a la unidad del conocimiento, o incluso de toda realidad a la única realidad por sí del Uno, y que establece una separación radical de pares de elementos conceptuales entre los que la superación dialéctica es imposible: ser/no-ser, algo/nada, verdad/falsedad, bien/mal, uno/múltiple. En cambio, la estructura metafísica aristotélica se presenta como una metafísica del ser, en que la unidad se instituye a partir del orden en una jerarquía que adopta la forma conceptual de uno, sustancia y acto, donde se sitúan en un mismo plano la investigación ontológica sobre el principio primero y último, de manera que tienden a borrarse las oposiciones contradictorias, ya que fuera del ser no hay otra realidad opuesta, de modo que el no-ser no es, o por mejor decir, el no-ser es no-ser. Sin embargo, pese a esta oposición teórica, en la realidad histórica, la oposición entre platonismo y aristotelismo en la Edad Media puede considerarse un resultado artificial, pues la tendencia a la concordia característica de los comentaristas se mantuvo constante . Así se ve cómo la complementariedad entre los dos filósofos griegos tuvo una notable aplicación en las polémicas teológicas en torno al dogma que llenan el período medieval en el oriente cristiano, donde las tendencias heréticas «platonizantes» a acentuar la unidad divina y a negar el carácter humano de Cristo fueron corregidas por la ortodoxia apelando al hilemorfismo aristotélico. Mientras que, por el contrario, en el occidente latino, fue la excesiva humanización de las manifestaciones religiosas lo que requirió, a menudo, la intervención de los partidarios del esplritualismo místico de tendencia platónica. El neoplatonismo tendió a ser visto en la Edad Media como la «sabiduría común humana», que podía considerarse como explicación racional de las «sabidurías del Libro». El modo de resolver el conflicto entre las dos estructuras es paradigmático en un Tomás de Aquino influido tanto por el neoplatonismo dionisiano, en la denominada por Gilson metafísica tomista del Éxodo, como por su fe aristotélica. Tomás se encuentra entre la propuesta aristotélica de los trascendentales (trascendentia) como nociones comunes que aseguran la unidad del ser en cuanto ser y de los seres particulares, y el neoplatonismo platonizante en que se subraya la separación real del ser como principio respecto de los seres múltiples (universólitas theologica sive separationis). Tomás se opone a la separación trascendente de los principios del ser del platonismo , defendiendo el carácter común de los trascendentales , y parece percibir lo que distingue a las dos estructuras filosóficas: la universalidad aristotélica es predicativa, míen-
El neoplatonismo, sistema de la concordia filosófica
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tras que la platónica es una universalidad real causal teológica , lo que no le impide, haciendo uso de un método aristotélico, realizar la síntesis de los dos sentidos de la universalidad: los universalia per praedicationem son primero quoad nos, los universalia in causando son primeros secundum naturatn que supone la conciliación entre dos posiciones doctrinales que él ya considera distintas, pero que pueden concertarse en función de la ciencia superior teológica. Con Tomás, el intento neoplatónico de sintetizar a Platón con Aristóteles alcanza, pues, su ápice, aunque, eso sí, desde principios nítidamente aristotélicos, lo que provocará, como veremos, una aguda crisis, de la que habría de surgir una nueva concepción de la filosofía. 19
4. L A FUSIÓN DEL CRISTIANISMO C O N E L COMENTARISMO CLÁSICO
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Esta convicción perduró durante casi todo el período medieval, como es patente si obser vamos que, por ejemplo, Alberto Magno aún pensaba que el neoplatónico Líber de causis no era otra cosa que la «coronación» de la Metafísica aristotélica, de modo que sólo en el siglo xiv ct> mien/a a considerarse que Platón y Aristóteles podían haber sido los fundadores de dos filosofías contrarias (A. De Libera, «Albert le Grand et Thomás d'Aquin interpretes du "Liber de <:¡»u sis"», en Rm/t* des sciencesphilosophiques et thcologiques, 14 [1990], págs. 347-378). Deveníate, q. 1, a. 1. Según Aristóteles, los trascendentales son idénticos realmente v distintos coiuvprualnxnv (<• (distinción tic razón): Metafísica, l(K)3b 22-25. 1 6
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Los cristianos comienzan a interesarse por la filosofía hacia el siglo segundo después de Cristo. En ese momento se contaba ya con el precedente de algunos sabios judíos como Filón de Alejandría, que había vivido en el cambio de era en la metrópoli de Alejandría, que era el centro espiritual de la antigüedad tardía. Tilón «el Judío» había tenido un destacado papel en el encuentro entre la tradición del monoteísmo judío y la filosofía griega. En sus obras, las más importunes de las cuales son su comentario alegórico al Génesis y la Apología pro mdaeis, se propuso demostrar que el Pentateuco es compatible con la filoso pagana, y así creó las condiciones para un acercamiento entre la religión revelai l.i cristiana y el pensamiento racional a través de la reflexión sobre el logos. Al poco de su fundación, el cristianismo comenzó a desarrollarse como una religión erudita, pues a partir de las cartas de Pablo de Tarso se fue genei indo un corpus doctrinal que concluirá en la literatura dogmática de los concilios ecuménicos. E l testimonio textual más antiguo del modo en que tuvo Itif'ai- la conexión entre la filosofía y el cristianismo es el Diálogo con Trifón de Justino (100-165), un filósofo converso que sufrió el martirio, cuyo recorrido intelectual siguió la senda de las escuelas filosóficas tradicionales: estoicos, Éagóricos, peripatéticos y platónicos. Justino resalta el fracaso de estas escuet. para elfinúltimo que se propone la sabiduría, que es el conocimiento de 1 |ps, aunque no su inutilidad sino más bien su insuficiencia, que sólo puede mi ei >lmada por la verdad revelada. De este modo, el cristianismo puede asumí i la tradición filosófica en lo que tiene de verdadero, como un esbozo, un j«n sentimiento de la auténtica sabiduría cristiana. Ciertamente, en el Nuevo lea .miento, el término «filosofía» aparece raramente y siempre en términos ¡ n . M i i v o s , como en el propio Pablo, quien habla de la «filosofía y vana ' In III Metaphvsica, leer. 12, 501. " fln.l.,lcer.2,4ó. Sobre esta cuestión: 11 1 Marrón. / \tít(wk./. 1
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';>•«<,Luí, Madrid.
