Lacroix, Jean - Kant

BIBLIOTECA DE

FILOSOFIA KANT Jean Lacroix

EDITORIAL SUDAMERICANA

 JEA  JE A N L A C R O IX

KANT Traducción de  J o r g e A. S i r o l l i

EDITORIAL SUDAMERICANA BUENOS AIRES

 JEA  JE A N L A C R O IX

KANT Traducción de  J o r g e A. S i r o l l i

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Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723. © 1969, Editorial Sudamericana Sociedad Anónima, calle Humberto P 545, Buenos Aires.

Tí t u l o del “Ka n t

o r i g i n a l en f r a n c é s: et l e kantbme”

"La personalidad es el carácter de un ser que tiene derechos y en consecuencia una calidad moral.” “Dios tiene derechos y no deberes. El hombre tiene derechos y deberes.” "Dios es el ser que encierra el principio real de todo concepto de deber." (Ka n t , Opus Postumum,  págs. 5, 22, 47.)

INTRODUCCIÓN

 A pesar de ex celentes historiadores, la filosofía kantiana ha sido hasta estos últimos tiem pos, en Francia, extrañamente desconocida: se la reducía a la   Crítica de la Razón Pura y se erraba acerca d el sentido d e esta   Crítica. Dos corrientes, aunque diferentes y aun opuestas, han contribuido de igual modo a este desconocimiento. Toda una parle del jyensa miento católico denunció en el kantismo el irracionalismo, el fideísmo, el subjetivismo. Los manuales mlgarizaban esta ¡wlémica en términos ridículos, que ¡wd'uin llegar hasta la mutilación de textos. Se enseñaba que Kant había destruido el gran navio del conocimiento escribiendo la   Crítica de la Razón Pura y que con la   Crítica de la Razón Práctica lo había reemplazado jwr una pequeña embarcación que nau fra gaba en los prim eros arrecifes. Se osaba agregar que el imperativo categórico no era más que un "militarismo prusiano”. A comienzos de agosto de 1914, un joven estudiante del Seminario francés de Roma, Ives de Joannis, movilizado en la artillería, escribía a su superior acerca de la alegría que experimentaba al “apuntar su cañón contra la falsa filosofía de Kant”. Pero en un nivel bien diferente por cierto, muelws de los sostenedores del idealismo crítico, que se daban a Kant como autoridad, no ofrecían de él um idea demasiado distinta. Denunciando la “cosa en sT y lo que según ellos quedaba de dogmatismo en el kantismo, no conservaban de la metafísica más que su esfuerzo por establecer su propia impotencia. Lo cual se traducía corrientemente diciendo que el kantismo se redticía a una teoría del conocimiento. No es demasiado cómodo hoy en día discutir  o ignorar el valor de un Brunschvicg e imaginarse que el

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 personalism o, e l marxismo o el exietencialism o lo han "superado1". No por ello es m enos cierto qu e h a dad o d e Kant una interpretación parcial, estrecha, que ve en él el fin do una tradición metafísica, en tanto que es su continuador, o más exactamente, quien se ha esforzado por salvarla y renovarla en la misma medida en que la aceptaba.  Al escribir este pequeñ o volum en nuestra fin alidad ha sido menos exponer una vez más el conjunto de la filosofía kantiana que mostrar su verdadero rostro, lo que quisiéramos llamar su intención. La critica kantiana es un esfuerzo por  volver a dar a la antigua metafísica teísta toda su fuerza y sacarla del descrédito en que había caído en el siglo   xvm. Se ha dicho justamente q ue la  Crítica de la Razón Pura es un mar donde se alimentan dos ríos: la ciencia moderna y la ontología tradicional. Toda la dificultad consiste en concüiar  estas dos corrientes. Tero si no se Itace esto, es la ontología tradicional quien sufre por ello y cae en desuso. Tal es al menos el pensamiento de Kant. Esto es lo que quisiéramos niostrar, tomando com o tem a central tanto la oposición com o las relaciones entre la naturaleza y la libertad. No se busque aquí, pues, ni erudición ni discusión de textos. No pretendemos sacar a luz, como se dice a veces, el esjnritu de la filosofía kantiana. Sentimos profunda aversión  por tales expresiones. E l espíritu sin la letra no es nada — o un sim ple pretexto u tilizado por e l autor para exponer  sus opiniones personales amparándolas con un gran nombre. De Kant es de quien se trata, y Kant no podría ser separado de la arquitectura de su pensamiento. Invitamos solamente a la lectura, tan simple y directa como sea posible, de una obra a la vez tradicional en su contenido y nueva en sti método. Por eUo quisiéramos, en primer lugar, aclarar brevemente nuestro propósito, subrayando la orientación de la metafísica kantiana. Trataremos luego de explicitar y precisar esta intención radical de Kant mostrando que se hace  posible por la distinción misma entre noúmenos y fenóm en os, entre libertad y naturaleza, entre pensamiento y conocL

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m iento. Pero —y esto constituirá nuestro tercer capítulo— estas oposiciones implican a su vez tres tipos d e m ediaciones, que corresponden a la estética, a la moral y a la filosofía de la historia. Los mismos temas serán, pues, retomados a veces desde distintos puntos de vista. No se puede decir todo a la vez; pero al mezclar libros e ideas, quisiéramos hacer  comprender que Kant se halla enteramente presente en cada uno de sus pensamientos.

I LA INTENCIÓN METAFISICA Toda la filosofía, según Kant, tiene por finalidad responder a una única pregunta, que lo domina todo: ¿Qué puede legítimamente nuestra razón? Esta pregunta se subdivide en otras tres principales, que contienen "todo el interés de mi razón (tanto especulativa como práctica)”: 1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué me está permitido esperar? La primera constituye el tema de la Crítica de la Razón Pura  (1781); las dos restantes son tratadas especialmente en la Funilamentación de la Metafísica de las Costumbres   (1785) y en la Crítica de la Razón Práctica   (1788), a lo cual hay que agregar, por lo menos, la Crítica de la Facultad de Juzgar   (o del juicio), en 1790, La Religión dentro de los Límites de la Simple Razón   (1793), los Primeros Principios Metafísicas de la Doctrina del Derecho   y los Primeros Principios de la Doctrina de la Virtud   (1797), hallándose estas dos últimas obras reunidas bajo el titulo de  M etafísica d e las Costum bres.  En los últimos años de su vida quiso Kant sintetizar él mismo las diversas Críticas  y brindar una visión de conjunto de su pensamiento en notas que han sido publicadas bajo el título de Opus Posturmim,  y que constituyen los volúmenes 2122 de la edición de la Academia de Berlín (19021928). Al retomar la misma tentativa, sería evidentemente temerario no inspirarse en esta última obra. Las tres preguntas, y no solamente la primera, constituyen el problema de la razón. La primera es teórica, la segunda práctica y la tercera es a la vez teórica y práctica. La diversidad de los trabajos no debe hacer olvidar la unidad de la investi /

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gación. La incomprensión surge de la separación de los pro* blemas, en tanto que la inspiración, siempre idéntica, se halla presente por doquier. Ningún hombre ha sido más amigo d e la razón   que Kant. Ella puede presentar en nosotros dos aspectos: especulativo y práctico, pero en el fondo es una. Yuxtaponer especialmente la Crítica de la Razón Pura   y la Crítica de la Razón Práctica   para intentar hacerlas concordar fuera de tiempo, es contrarío a la más profunda intención de Kant. No se puede comprender una sin la otra: la primera Critica es una demostración de la posibilidad de la moral, y la segunda es ininteligible si no se tiene siempre presente la refutación de toda metafísica dogmática. En una carta a Marcus Herz del 7 de junio de 1771, diez años antes de la terminación de la Crítica de la Razón Pura,   Kant anunciaba un libro sobre “las fronteras de la sensibilidad y la razón”, en el que estudiaría especialmente la Ciencia de lo Bello. Estaba mencionando, con una anterioridad de cerca de veinte años, la Crítica d el Juicio,  que es, en efecto, mediadora entre las otras dos Críticas.  Aunque en edad ya avanzada, Kant concibió bajo una única visión el conjunto de su filosofía. En términos generales, la primera Crítica,  trata acerca de la razón bajo el aspecto de la inteligencia, la segunda bajo el aspecto de la voluntad, y la tercera bajo el aspecto del sentimiento, que las unifica. La finalidad última es otorgar a la razón toda su extensión. Reduciéndola a la razón teórica o especulativa, el racionalismo tradicional la privó de su potencia. La filosofía se convirtió así en una suerte de juego intelectual en que todo puede decirse y sostenerse, sin que ello comprometa a nada. Ahora bien, según Kant, la verdadera filosofía está comprometida en la existencia. De nuestro autor se tiene a menudo una falsa imagen: amante sólo de las ideas, solterón empedernido, más o menos maníaco, tipo de intelectual abstracto sin contacto con los hombres. Kant y Hegel son los dos grandes ejemplos donde se identifican el filósofo y el profesor de filosofía. Pero esto sólo es verdad de Hegel, cuya única pasión es explicar. A

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pesar de las apariencias, y para usar un término hoy mal empleado, Kant ha sido un existente. Llevar la filosofía a la totalidad de la razón es hacerla pasar de la “ciencia”, que sólo tiene que ver con el entendimiento, a la “moral’’, donde en el hombre la razón se expresa de su mejor manera; significa plantear el problema del destino total del hombre, de su proyecto radical: no solamente el problema de las intenciones que tiene, sino de la Intención que él es. Pues su Intención es la razón. Kant mismo ha declarado que estos dos problemas, el de la razón y el del hombre, no son más que uno. Afirma en su Lógica   que las tres preguntas que lia distinguido no hacen sino explicitar otra, más fundamental, que domina la antropología y la filosofía: ¿qué es el hombre? La palabra “hombre” reemplaza aquí a la palabra “razón”. Desde Kant, el problema filosófico por excelencia es el de la finitud. En la Crítica de la Razón Pura   la investigación kantiana se dirige a la posibilidad y status de la metafísica. Esta investigación está justificada por el estado de esta disciplina en el curso de los tiempos y especialmente a fines del siglo xvm. Mientras que la ciencia ha llegado con Newton a un estado de derecho que permite certidumbres objetivas, umversalmente válidas, la metafísica ha permanecido en un estado de hecho, en que las opiniones se oponen sin convencer a nadie, de manera que oscila perpetuamente entre el dogmatismo y el escepticismo. Los contrarios pertenecen al mismo género, y esas dos actitudes no son sino los polos extremos de un error idéntico: la metafísica no tiene estatuto. Todo el esfuerzo de Kant se dirige a sustituir un estado de naturaleza  por un estado jurídico,  en que la guerra sea reemplazada por el procedimiento y la victoria por una sentencia arbitral. Kant, en la más recóndita intimidad de su ser y de su genio, es el hombre de derecho.  Al estudiarlo separadamente, filósofos y juristas no han sabido casi descubrir la unidad de su inspiración. Plagiando una fórmula de Bossuet que se aplicaba al orden, se podría decir: el

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derecho es amigo de la razón y su propio objeto. O bien, expresado en términos modernos, la razón es normativa. Su carácter esencial no es el conocimiento del hecho, sino la imposición del derecho. Tal será también en Kant el lugar del pasaje del hombre a Dios. Y por derecho hay que entender no el derecho positivo, que es arbitrario y contingente, sino el derecho natural, el derecho de la razón: el derecho positivo contiene en sí mandamientos, pero el derecho contiene leyes. De esta manera existe, más allá de la distinción entre razón especulativa y razón práctica, una unidad de la razón, que es legislación universal. La actitud kantiana no es jamás Quid facti?   sino Quid furis?  De allí la noción central de Tribunal de la Crítica.   Toda la Crítica de la Razón Pura  no hace sino desarrollar los considerandos de un juicio. Se sigue de ello que la investigación no podría jamás tener un carácter psicológico, sino siempre lógico. Kant no busca explicar cómo aparecen o desaparecen las representaciones en la conciencia, sino qué valor poseen desde el pinito de vista de la verdad. El problema no es el de la causa, sino el del fundamento de los juicios. Se trata de determinar los factores de todo conocimiento posible, que no son ellos mismos objetos de conocimiento. Kant no estudia ningún objeto en particular, sino la posibilidad para la razón de tener un objeto, cualquiera que sea. Si examina las condiciones de esta posibilidad es porque piensa alcanzar así el limite extremo al que puede aventurarse el espíritu humano. Al encontrarse con ese límite revela por ello mismo lo que sería, más allá, un objeto no objetivado, que llama noúmeno o cosa en sí. Considerar de esta manera la cosa en sí es tener de ella un cierto conocimiento indirecto, es conocerla como el más allá que la limitación del conocimiento supone necesariamente. El limite no es una limitación exterior, sino una función de la validez intema de una teoría. Hume decidia sobre los hechos de la razón pura considerados separadamente; la Crítica,  por el contrario, sin aportar un sistema completo del objeto, reivindica un carácter sistemé

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tico e integral en tanto que decide sobre la facultad entera de la razón. Hume hace una censura y no una crítica: tiene la percepción de las limitaciones; Kant tiene la ciencia de los límites. Y el límite se diferencia de la limitación precisamente en que puede revelamos algunas cosas sobre lo que nos limita. El noúmeno es, pues, en primer lugar la expresión de una limitación del espíritu humano, y la Crítica es la ciencia de los límites. Comprender el kantismo es comprender que esta fórmula es verdadera con respecto a las dos Criticas.  Y esto es lo que habremos de establecer. Kant dice “nosotros seres finitos’' para designar a seres que no producen la realidad de sus pensamientos, sino que la reciben, en oposición a un ser dotado de una intuición originaria, en el sentido de creadora, que no tendría ya objeto, sino que se daría lo que recibe. Más esencialmente, dice "nosotros seres finitos” para designar los seres morales, a la vez libres y receptivos, que están sometidos a una ley moral que se les presenta bajo la forma de un imperativo. El dogmatismo, verdadero despotismo que confiere sin crítica un valor objetivo a las conclusiones subjetivamente necesarias de sus razonamientos, y el escepticismo, verdadero nihilismo que las condena todas sin examinarlas, tienen ambos de esta manera la causa perdida. Lo cual sólo es posible gracias a un código de leyes ciertas, umversalmente válidas, que rigen a priori  todos los casos particulares posibles. No se admite proceso ni juicio sin reglas ni juez. De allí la suposición de una razón legisladora, facultad o  priori.  Esta suposición está además justificada por un hecho no empírico, un "hecho de la razón”, de una evidencia inmediata. Este hedió es irrefutable, porque no se puede probar por la razón que no hay razón. La sentencia será una delimitación exacta, es decir, una limitación del poder de la razón. La Crítica prohíbe las afirmationes especulativas, fuera de lo que se funda en la determinación de las condiciones de todo conocimiento posible. Establece una línea de división entre lo que se halla en el interior del dominio del conocimiento y lo

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que está más allá; opone radicalmente el fenómeno y la cosa en sí, lo cognoscible y lo incognoscible, lo condicionado y lo incondicionado, la necesidad y la libertad. Kant sustituye una filosofía que pretende aportar un sistema total del universo, una filosofía desde el punto de vista de Dios, por una filosofía desde el punto de vista del hombre. Se ha olvidado muy a menudo que la palabra “autonomía” designa una razón que no alcanza el conocimiento más que recibiendo de la naturaleza un aporte exterior, y la moralidad, sino sometiéndose a los mandamientos divinos. El kantismo no se reduce a la teoría del yo constructor. Es más bien un genial esfuerzo para analizar las relaciones entre la actividad y la pasividad. Y quizá en definitiva es la pasividad o, si se prefiere, la receptividad, lo que domina. Para resolver el problema de la posibilidad de la metafísica, Kant examina pues las condiciones de posibilidad de la ciencia. Se trata de un análisis regresivo, que se remonta del hecho indubitable de la existencia de la ciencia y de su valor, a las condiciones a priori  que la hacen posible. Ahora bien, estas condiciones no se realizan en metafísica. En efecto, toda ciencia —incluidas, como veremos, las matemáticas, que parecen acercarse más al conocimiento filosófico a priori— supone a la vez un concepto, producido por el entendimiento, y una intuición, proporcionada por la sensibilidad. Ahora bien, ninguna intuición corresponde a las ideas metafísicas de la razón pura. ¿Qué consecuencias saca Kant de ello? No comete el burdo sofisma que a menudo se le atribuye: la metafísica es imposible. Por el hecho de no cumplir las condiciones de la ciencia, Kant sólo puede concluir —y concluye efectivamente—que la metafísica como ciencia,  es decir, como saber objetivo, es imposible. No se ve que su afirmación, en el sentido en que la toma, pueda ser discutida: la metafísica surge de un tipo de aprehensión de lo real que difiere en naturaleza del conocimiento científico. En sentido estricto, conocer es siempre conocer objetivamente, conocer un objeto, y la filosofía no conoce propiamente objetos. Al comparecer

19 ante el Tribunal de la Crítica,  las metafísicas dogmáticas son todas ellas condenadas. Pero por eso mismo queda abierta la vía para una metafísica que no será teórica y abstracta, que no será un puro saber objetivo. La limitación de la razón especulativa en cuanto a su capacidad de conocer lo inteligible, al prohibir la extensión a lo suprasensible de las leyes necesarias que rigen la naturaleza, autoriza una extensión compensadora de la razón práctica, que encuentra en el mundo inteligible un lugar disponible para afirmar la existencia de Dios, la libertad humana y la inmortalidad del alma. Tal es el sentido de la célebre fórmula: he debido abolir el saber para instaurar la fe — lo que a veces ha sido llamado la fe filosófica y que sería sin duda mejor denominar creencia racional. Puesto que hay un más allá del saber, no hay un saber absoluto — lo cual es suficiente para oponer radicalmente Kant a Hegel. La concepción de la cosa en si como límite de la razón humana lleva a Kant a distinguir entre el pensamiento y el conocimiento: el pensar es infinitamente más vasto que el conocer. Si no se conoce la cosa en si, al menos se la piensa. Ello es suficiente para que desempeñe el papel negativo de límite con respecto a las pretensiones del fenómeno de igualarse al ser. El pensamiento es pensamiento de lo incondicionado, porque es el límite de todo saber objetivo, de todo conocimiento fenoménico. Queda así un lugar para la metafísica y aun para la religión. Kant es un hombre religioso sin espíritu teológico, asi como Hegel es un teólogo sin espíritu religioso. De este modo, existe entre filosofía y ciencia una cierta tensión, cuya significación no hay que desconocer: la filosofía no comienza donde se detiene la ciencia, sino que la ciencia comienza donde se detiene la filosofía. La filosofía queda como fundamento de la ciencia y existe una cierta comunidad de pertenencia entre los que piensan y los que conocen.1 Es que el noúmeno tiene también un papel positivo. LA INTENCION METAFÍSICA

1 Cf. Critique et mótale ches Kant,  por Gerhard Krüger, traducción Régnier, Beauehesne, 1961. Esta obra notable constituye el mejor

KANT 20 Kant ha permanecido más cerca de Leibniz de lo que parece, y a menudo la crítica del sistema de LeibnizWolff es lo que le ba permitido encontrar al verdadero Leibniz. En el fondo, las cosas en sí son las mónadas, es decir, que no son ni cosas ni en sí. Kant mismo ha insistido a menudo en el acercamiento de Platón y Leibniz, de las Ideas y las Mónadas. En la  Antropología   dice que Leibniz se vinculaba con la escuela platónica en tanto admitía esas pinas intuiciones innatas del entendimiento que Platón llamaba Ideas. Si bien su propia teoría del conocimiento se acerca a Aristóteles, la estructura de conjunto de su filosofía es platónica. En opinión de Kant, el error de Leibniz no es haber afirmado las mónadas, sino haber querido remontarse de los fenómenos a los noúmenos sin la mediación moral, y haber pretendido así un conocimiento allí donde sólo es posible una fe de la razón. La filosofía kantiana concluye en el pensamiento puro al cual se adhiere en la fe.2 Si las Ideas de la razón pura no constituyen propiamente un saber, al menos son reguladoras tanto de nuestro pensamiento como de nuestra acción. Guían nuestra marcha infinita. Por eso no se dan jamás como objetos: imponen tareas. Por otra parte, Kant ha visto muy bien que para ser plenamente eficaces, la idea debía particularizarse y la regla volverse un ideal. Por ideal entiende la idea "no solamente in concreto , sino in individuo,  es decir, considerada como una cosa singular, determinable y totalmente determinada por la sola idea” (Crítica de la Razón Pura,   pág. 413). La idea es general, el ideal es individual. El ideal es pues un modelo o, como dice Kant, un “prototipo”. Si no tiene fuerza creadora, tiene al menos una fuerza práctica en tanto sirve de fundamento a la posibilidad de la perfección de ciertas

estudio sobre la unidad del pensamiento kantiano. A menudo nos liemos inspirado en ella. * Cf. Problémes lcontiena, por Eric Weil, Vrin, 1963. En pág. 51 v sig. se encontrará una excelente comparación entre la cosa en si kantiana, “sujeto actuante”, y la mónada leibnizianu, “subjetividad representante”.

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acciones. Asi, en el estoicismo, la virtud y la sabiduría son ideas; pero el sabio estoico es un ideal, es decir, un hombre que sólo existe en el pensamiento, pero que corresponde plenamente a la idea de la sabiduría. Sin embargo, no sólo en moral, sino en su totalidad, la filosofía kantiana es una filosofía del deber. Precisamente porque la razón es legisladora, porque es normativa, porque es de derecho y no de hecho, puede imponer deberes. La necesidad en los juicios científicos, la obligación en la acción moral, son manifestaciones privilegiadas, reveladoras de la misma razón. El imperativo categórico mismo no es exactamente la moral, sino su condición a priori.  Presupone la libertad. Ahora bien, no se conoce la libertad sino realizándola. La grandeza de esta filosofía viene de su no acabamiento. A una metafísica elaborada desde el punto de vista de Dios. Kant ha opuesto otra, elaborada desde el punto de vista del hombre. Dios sabe, no es buscador de sabiduría; el hombre no sabe, al menos en el sentido de una adecuación de su espíritu al espíritu divino. E l pensamiento en tanto pensamiento es fe, pero no conocimiento. Kant ha sido un metafísico en el sentido más tradicional, al menos en lo que concierne a sus tesis y a sus objetivos: ha querido fundar la antigua metafísica con ayuda de un nuevo método. Si toda metafísica dogmática es imposible, se puede al menos hallar en el conocimiento práctico datos que aportan un contenido a la idea racional de lo incondicionado. Al poner al día los fundamentos de la ciencia establecida y confirmar la legitimidad de sus pretensiones, aunque limitándolas al mundo fenoménico, la Crítica   descubre al mismo tiempo lo que deben ser los fundamentos de la metafísica y puede así definir rigurosamente a priori  la metamorfosis que debe sufrir para convertirse en verdad: autoriza unos Prole góm enos a toda M etafísica Futura,  que no será una ciencia en sentido estricto, aunque pueda y deba ser sistemática, o que será, si se prefiere, una ciencia rigurosa de un tipo especial, una ciencia de los fundamentos. La filosofía es la “investigación de los fines incondicionados de la humanidad”.

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La noción de postulado ha provocado bastantes equívocos. Se ha querido entender en el sentido de que Kant pone en cierto modo a Dios, la libertad y la inmortalidad de una manera arbitraria, en todo caso subjetiva. Pero no es asi. Sin duda tendremos que precisar las dificultades que engendra en el kantismo la admisión de dos mundos inteligibles, el que supone necesariamente la razón especulativa aunque sin poder conocerlo, y el que realiza por su acción práctica el hombre moral. Pero no se trata precisamente de una simple suposición intelectual ni de una pura condición de posibilidad. El postulado aquí es la afirmación práctica ligada a la Idea teórica. Desde la Crítica de la Razón Pura   distingue Kant entre el mundo inteligible fundado en la Idea de la unidad última de ese gran todo que forma la naturaleza, y el mundo inteligible fundado en la realización de las leyes morales universales y necesarias, y agrega que hay que representarse el mundo como resultante de una idea para que esté de acuerdo con el uso de la razón práctica. Esta concepción es lo que “liga la razón práctica con la razón especulativa” (pág. 549). En el origen del kantismo, como de toda gran filosofía, hay una experiencia metafísica. Según Kant no hay más necesidad fuera de la experiencia que obligación fuera de la acción moral. Pero la necesidad y la obligación son sin embargo experimentadas a priori  como aquello sin lo cual ningún conocimiento ni ninguna moralidad son posibles: constituyen la revelación de la razón. Pero esta revelación sólo se manifiesta plenamente en la existencia moral. Pues la necesidad no se da más que ligada a la experiencia fenoménica, mientras que la obligación se da en una cierta experiencia absoluta. Tal es lo que se llama comúnmente el primado de la razón práctica. La metafísica, pues, es moral, porque es ocupación de los hombres en la vida, porque procede de la experiencia viviente y vivida, la que da la vida y la que la informa. Si es necesaria una metafísica, ello es porque el hombre la exige para no desesperar de su existencia y para poder, en su vida

23 finita y dependiente, ser moral sin desesperar. La Crítica permite fundar la metafísica gracias a la Etica. En Kant y el problema de la Metafísica   Heidegger ha visto perfectamente que el sentido profundo de la Crítica de la Razón Pura  es poner de relieve la “finitud” del hombre como funLA INTENCIÓN METAFÍSICA

damento esencial de la ontología, y de esta manera el de la metafísica en general. Sus tesis progresan y se encadenan admirablemente, “develando” poco a poco el verdadero kantismo. Según Kant, la filosofía es lo que funda la ciencia, ya que el conocimiento objetivo, lo que Heidegger llama conocimiento óntico, sólo es posible si la estructura del objeto está previamente determinada. De la circunstancia de que la ciencia es un hecho   indiscutible no se sigue que ese hecho pueda fundar la filosofía o aun fundarse a si mismo. Para Kant el problema del fundamento es la filosofía misma. Ahora bien, el pensamiento filosófico ‘lleva en primera instancia el sello de la finitud”, y esto de dos maneras: en primer lugar, porque no es temático, porque no llega a constituir su objeto; luego, y sobre todo, porque en caso de alcanzarlo, sólo lo haría teniéndolo delante, es decir, recibiéndolo. Nuestro pensamiento, aun cuando conociera la cosa en sí, no sería creador, sino intuitivo y receptor. Lector de jurisconsultos, Kant traspone su terminología y distingue el intuitos originarius, que no supone nada antes de sí mismo y crea su objeto, así como la acquisitio originaria   no supone ningún ente jurídico y hace que algo se vuelva mío, es decir, crea un derecho, y el intuitus derivatus,  que supone antes de sí un objeto del cual procede, como la acquisitio derimta procede de lo que otro ha hecho ya suyo, es decir, supone un derecho anterior. Sólo el entendimiento divino es originarius;  el entendimiento humano es derivatus.  La finitud del hombre es aquí radical. Lo es también, y más aun, en el orden moral, donde el respeto por la ley es el signo visible de nuestra receptividad: el imperativo categórico es en el orden de la conducta el correlato de la objetivación en el orden teórico. Síntesis de libertad y necesidad, suerte de

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imagen pura de la razón práctica que se revela sumisa y limitada aun allí donde es creadora, el respeto es como la marca indeleble de nuestra finitud. Pero nos separamos de Heidegger cuando él mismo se separa de Kant. En efecto, inclinando al kantismo en el sentido de su propia filosofía, Heidegger ve el origen de la finitud en una cierta intuición pura de la imaginación que es el esquema de la temporalidad. La razón, bajo su doble aspecto especulativo y práctico, se halla subordinada a la imaginación trascendental y el tiempo se vuelve la estructura esencial de nuestro pensamiento. Se manifiesta como el dominio de origen de las fuentes fundamentales de la metafísica. Según Kant, conocer es primitivamente intuicionar. De donde se sigue que el único texto de la ontología filosófica es la finitud: no se puede conocer más que los fenómenos. El fundamento de todo conocimiento es, pues, lo que hace que haya fenómenos para nosotros. El tiempo es precisamente la condición universal de los fenómenos. El espacio es la imagen pura de todas las magnitudes ante el sentido externo, pero el tiempo lo es de todos los objetos en general. Es como la autoafección del sentido interno. El tiempo es por naturaleza pura afección de sí mismo. “En tanto que intuición pura universal   (el tiempo) debe pues convertirse en el elemento esencial predominante y fundamental del conocimiento puro, generador de trascendencia”, escribe Heidegger (pág. 108). El tiempo es lo que hace posible que algo se nos manifieste: es la posibilidad misma. Como posible, va más allá de la sensibilidad y depende de la imaginación. Es, según Heidegger, el verdadero sentido del esquematismo. Antes de toda intuición particular, la representación receptiva pura debe darse a sí misma una representación, que es el origen de todas las demás. La imaginación es en cierto sentido la facultad que se intuiciona a sí misma y hace por ello posible toda intuición. En la  Antropología   Kant define la imaginación como una facultad de intuicionar aun en ausencia del objeto. Por esta vía se asegura la primacía del tiempo sobre el espacio. El

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análisis del concepto termina de establecerlo; pues supone también este horizonte originario del tiempo, que utiliza para hacer posible la experiencia. La razón se halla pues enteramente subordinada a la imaginación. “La razón finita es receptiva en su espontaneidad misma y, por ello, derivada de la imaginación trascendental” (pág. 213). La imaginación trascendental es el tiempo original. Cierto que Kant dice explícitamente lo contrario en la segunda edición de la Crítica.  Heidegger denuncia allí un renunciamiento, que se explica por el hecho de que Kant se ha pronunciado por el entendimiento contra la pura imaginación para salvar el dominio de la razón. Pero ¿no es esto precisamente no reconocer que Kant ha querido siempre asegurar este dominio de la razón? Subordinar el concepto al esquema, que no es para sí mismo su propia luz, es romper con la orientación fundamental del kantismo. La última paradoja de Heidegger es que al pasar de la razón especulativa a la razón práctica pretende permanecer en el dominio de la imaginación trascendental: si nuestra libertad es ella misma finita, si es tanto receptiva como creadora, ello significa que es temporal. En última instancia la finitud práctica se explica por el carácter de nuestro conocimiento. Heidegger, pues, ha profundizado mucho en la finitud kantiana, pero ha desviado su sentido. Su libro es sin duda el más notable de los que ha escrito, pero para explicar su propia filosofía. Mientras que para él la finitud del hombre se comprende en función de la temporalidad y de la muerte, para Kant se la concibe esencialmente en función de la ley moral como hecho. La razón decisiva de la limitación humana es la obediencia al mandamiento incondicionado. De todas maneras, Kant declaró que Dios, la libertad y la inmortalidad eran problemas cuya solución constituía el ob jetivo último y único de todos los instrumentos de la metafísica. El contenido de la filosofía tradicional subsiste pues. Pero no se puede tener de él un conocimiento puramente teórico y desinteresado, precisamente porque esos problemas

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nos interesan. Kant abandona la metafísica en el sentido de un saber objetivo como una posición perdida, y además peligrosa e inmoral, persuadido de que la metafísica no podría ser arrancada a la vida. Si se quisiera emplear el término de ciencia, habría que decir ciencia de la práctica. Pero la expresión sería poco kantiana. Se trata más bien de un conocimiento de tipo reflexivo sobre las condiciones necesarias a príori  de la práctica moral. Así, la ética introduce un límite irreductible para la ciencia. Limitar el saber al mundo de los fenómenos, mostrar que el pensamiento va infinitamente más allá del conocimiento y que regla al menos lo que no podría constituir, establecer por fin que la Idea reguladora que impide a la ciencia cerrarse sobre sí misma es también la guía del hombre que realiza lo inteligible en la vida práctica, tal es, pues, en su diversidad misma, la unidad de la Intención kantiana. Y esta Intención es propiamente metafísica. ¿Cómo esta Intención, que hemos querido, en primer lugar, separar en si misma para aclarar nuestro propósito, se ha encamado efectivamente en el sistema kantiano? Esto es lo que trataremos de mostrar.

II EL CONOCIMIENTO Y EL PENSAMIENTO La Crítica de la Razón Pura   no es una crítica de libros y sistemas sino del poder de la razón en general. Admirador de Rousseau y de Newton, Kant admite como cierta la realidad del deber y de la objetividad de la ciencia. No es cuestión de preguntarse si   la ciencia y la moral existen, sino cómo sucede que existen. Parecería que hay contradicción entre ellas: la primera reposa sobre la idea de necesidad; la segunda exige la libertad. Sin embargo, hay que conciliarias, ya que son datos, y aun su conciliación misma es un dato. La duda de Hume no es admisible, pues destruye la ciencia y la moral, escribe Kant al comienzo de los Prolegómenos. ¿Cómo es posible la ciencia? ¿Cómo es posible la moral? ¿Cómo es posible su acuerdo? He aquí el problema critico. La relación íntima y profunda entre estos tres problemas señala ya en qué sentido la filosofía kantiana es una filosofía de los límites: la ciencia limita la vida moral, en el sentido de que no podría haber una moral científica, pues el saber objetivo tiene su especificidad, su autonomía, y su dominio propio se halla fuera del campo de la ética; y la moral sobre todo limita la ciencia, pues más allá de ella nos abre un campo inmenso, propiamente humano, donde la razón por fin se revela y se realiza. La finalidad de la filosofía, dice Kant, es mejorar al hombre. Haciendo pasar la metafísica del dominio de la ciencia al de la moral, pretende salvarla y restituirle su fuerza. Como todo gran pensamiento, la filosofía kantiana pretende ser educadora, y educadora del hombre en función no de su papel social particular, sino de su des

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tino último. La primera Crítica  especialmente se presenta como una educación de la razón. Es una policía del espíritu, que permite evitar la oscilación entre la seguridad dogmática y la desesperación escéptica. Por ello mismo apunta a un objetivo superior: limitar la ciencia significa dar lugar a otro modo de revelación de la razón, a una fe racional, y fundar así la metafísica práctica. La finalidad que se propone Kant es la fundamentación de la filosofía a partir de la conciencia moral, y para alcanzar ese "designio práctico” es necesaria una razón formada e informada. La noción de educación es esencial y se halla directamente ligada al carácter jurídico del pensamiento kantiano: asegura el pasaje pas aje del estado de naturaleza al estado de derecho. Es la línea directriz de esta educación de la razón por la razón misma lo que quisiéramos en primer lugar seguir. Del hecho de que el valor de la razón es indudable no se sigue que haya que fiarse obligatoriamente de todos sus pasos. Lo esencial es delimitar su uso objetivo, aquello por lo cual resulta un saber. Lo que permite responder a este problema es la distinción entre entendimiento y sensibilidad, entre concepto e intuición. El concepto sin intuición es vacío, la intuición sin concepto es ciega.   No es dudoso, según Kant, que todo nuestro conocimiento comienza con co n   la experiencia. El sentir es nuestra permeabilidad, nuestra apertura al mundo. La sensibilidad, pura receptividad, poder de recibir representaciones por la manera en que nos afectan, proporciona la materia   del conocimiento por sus intuiciones. El recibir se halla así alojado en el corazón del espíritu. Pero no todo nuestro conocimiento deriva de la experiencia. El entendimiento, facultad de conocer a priori,  proporciona la  form  fo rm a del conocimiento mediante sus conceptos. "Llamo materia en el fenómeno a lo que corresponde a la sensación, pero lo que hace que la diversidad del fenómeno esté coordinada en la intuición según ciertas relaciones, a eso le llamo la forma del fenómeno” (Crítica de la Razón Pura,   pág. 53}. Sin duda esta dualidad radical puede parecer chocante. El espíritu

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humano siempre ha intentado llevar esos dos principios a la unidad, los intelectualistas reduciendo los sentidos al entendimiento y los sensualistas reduciendo el entendimiento a los sentidos. Pero desde 1762, en el Tratado de la falsa sutileza d e las cuatro figuras figuras silogísti silogísticas, cas,  Kant estableció la irreductible dualidad entre entendimiento y sentidos. Por la sensibilidad se presentan cosas a nuestro espíritu como una materia amorfa, por el entendimiento estas cosas son puestas fuera de nosotros como determinadas. Así, la idea de objetividad se complica. Cierto es que la objetividad es construida, pero esto sólo es posible aplicándose a un dato sensible previamente recibido. Requiere una regulación que viene del espíritu y pone una realidad independiente de nuestra subjetividad psicofisiológica. Lachelier dirá que no es la conciencia empírica, sino la conciencia intelectual la única que puede reconocer la realidad del existente. Aun asi es necesario que éste sea primero presentado a nuestra sensibilidad y como recibido por ella. El entendimiento supone la sensibilidad, pero establece la posibilidad de la experiencia. El conocimiento científico exige, pues, dos condiciones: consiste siempre en subsumir intuiciones sensibles bajo conceptos de la razón. Sin embargo, la unión de dos términos tan heterogéneos no deja de tener dificultades. ¿Cómo los conceptos, productos de la pura razón, pueden aplicarse a objetos sensibles? Es fácil comprender que representaciones homogéneas puedan vincularse. Asi, de un plato puedo decir sin dificultad que es un círculo, porque la forma redonda que es pensada en éste se ofrece a la intuición en aquél. ¿Pero cómo decir por ejemplo del sol que es causa? Es necesario encontrar una mediación, un tercer término que sea homogéneo, por un lado, a la categoría, y por otro, a los fenómenos, y que posibilite la aplicación de la primera a los segundos. La E stética Trascenclental se contentaba con oponer razón y sensi A n alítica, alítica ,  escrita más tardíamente, se esfuerza bilidad. La  An por vincularlas gracias a la imaginación. Nuestra inteligencia

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es obrera y trabajadora porque no puede pensar sin hacer y mover. Según Descartes, ya la presencia de lo sensible en lo inteligible, del gesto en el espíritu, caracteriza a la imaginación. Esta es el espíritu en tanto se vuelve hacia el cuerpo, el espíritu aplicado al cuerpo. Para pensar verdaderamente en el sentido cartesiano, para concebir , el espíritu, por la ascesis de la duda, debe separarse del cuerpo, abducere mentem a sensibus.   Ello es obra de la atención. Como dice Descartes, es suficiente aflojar la atención para ser invadido por las imágenes: el cuerpo penetra el espíritu. Este, por lo demás, puede utilizar esta función imaginativa, especialmente en geometría, y servirse en cierto modo de las imágenes para liberarse de ellas. Es lo que hacía San Ignacio en sus Ejercicios Espirituales,   ocupando la imaginación, por ejemplo, en la composición del lugar, para que no viniera a perturbar la meditación. El esquematismo kantiano tiene un papel algo semejante, pero pero mucho más esencial y profun profundo. do. L a función propia de la imaginación es introducir en la diversidad conexiones que ésta no podría tener en los sentidos. Kant mismo insistió en el valor de su descubrimiento. Antes se creía que los sentidos no solamente nos procuraban impresiones, sino que también las vinculaban y formaban las imágenes de los objetos. Ahora bien, además de la recepción de las impresiones, ese resultado implica algo más, a saber, su síntesis. Sin duda el espacio y el tiempo, que pertenecen a la sensibilidad, son ya formas de una primera unificación. Pero la verdadera función de síntesis es la imaginación. Síntesis sin duda ciega hasta cierto cie rto punto —aunque aunq ue esenc es encial— ial— porque porq ue sólo el entend e ntendimien imien-to puede llevarla a conceptos. Es notable, en efecto, que aun cuando una representación propiamente dicha es imposible, la imaginación, siempre despierta, no puede dejar de organizar, al menos en sus grandes líneas, el monograma de los conceptos del entendimiento. No puedo pensar al hombre en general sin “imaginar” una forma que, por la imprecisión flotante de sus contornos y el perpetuo devenir de sus líneas,

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busca imitar, por asi decirlo, la universalidad abstracta del concepto. Esos croquis de la imaginación son los esquemas trascendentales, bien diferentes de las imágenes singulares y determinadas. Como en Descartes, la imagen es pasiva, pero el esquema es activo. El esquema se traduce en imagen cuando la actividad del espíritu termina en pasividad, es decir, cuando esta actividad constituyente encuentra o provoca la sensación o la organiza. La diferencia es aun más radical, ya que el esquema es temporal y la imagen espacial: es, dice Kant, una “determinación trascendental del tiempo”. En efecto, no puede ser sino en fundón del tiempo que la inteligencia une las representaciones de la sensibilidad, porque siendo la forma del sentido intemo el tiempo es la forma de todas las sensaciones: de las intemas por definición, y también de las externas en tanto éstas sólo pueden ser experimentadas si somos afectados interiormente por ellas. Toda sensación tiene un aspecto interno y, en ese sentido, tiene que ver con el tiempo. Es pues puramente c  priori  como Kant descubre, entre la síntesis sensible por las formas puras de la sensibilidad y la síntesis intelectual por el concepto, la síntesis intermedia de la imaginación. Y es también a priori como declara que no son las imágenes pasivas, especie de residuos de las percepciones, lo que constituye estas mediaciones, sino los esquemas, es decir, la representación de una actividad que se desarrolla en el tiempo. Esto es lo que explica que Heidegger haya querido buscar en esta concepción de la imaginación trascendental y de la duración la explicación última del kantismo. Así, con Kant, la imaginación adquiere sus títulos de nobleza como modo esencial de la actividad espiritual. Ello no le impide estar ligada al cuerpo, que no es ya solamente un estorbo para el espíritu. Kant es sin duda el filósofo que más profundamente ha aclarado el vinculo entre imaginar y hacer. Conviene buscar hasta en el esquematismo el origen de esa condición penosa que es la del hombre. Conocer es imaginar, es decir, construir esquemas que se insertan en la realidad

KANT 32 para comprenderla o modificarla, para hacer esbozos, especies de siluetas que encierran cada vez más el objeto a conocer. El esquematismo es el pensamiento entre el espíritu y el mundo, la mediación misma. Puede definirse como el con junto de mediaciones necesarias para hacer corresponder a un concepto una intuición que lo determina. Es la fuente profunda de todo lo que es arte y técnica. Especifica hasta el conocimiento científico, estableciendo que no hay ciencia sino aplicada, lo cual no significa aplicación. En términos modernos, la ciencia es operatoria, en el sentido de que las condiciones de aplicación están incorporadas a la esencia de la teoría. En la actualidad un concepto se convierte en científico en la medida en que es técnico, es decir, en que es acompañado por una técnica de realización (se podría decir de esquematización). La verdadera idea científica es la ley de constitución, de realización del objeto. Bachelard para la física y la química, Canguilhcm para la biología, Gurvitch para la sociología, Granger para la economía, han descrito esta dialéctica fecunda por la cual el teórico informa la experiencia y es informado por ella. Cualquiera sea la diversidad de sus posiciones, todas ellas se inspiran en este aspecto del kantismo, del cual es por cierto demasiado fácil afirmar que ha sido superado por la ciencia moderna. Esta solución aparecería sin ambigüedad alguna si no existieran las matemáticas. ¿No constituyen éstas una ciencia bien diferente, que procede a la manera de la metafísica y obtiene un conocimiento válido, operando solamente sobre conceptos y prescindiendo de la intuición sensible? La cuestión es tanto más grave cuanto que numerosos filósofos han invocado precisamente su ejemplo para justificar el conocimiento metafísico. Así, Platón crea una ontología extraviada por las matemáticas y su filosofía de las Ideas implica una razón capaz de alcanzar el mundo inteligible como el mundo matemático. Con Descartes, y sobre todo con Leibniz, esta ontología se convierte en la m athesis universalis.  Kant refuta esta actitud en la Estética Trascendental,  a menudo criticada,

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y que, sin embargo, Schopenhauer consideraba como su obra maestra. El mismo ha declarado que la idealidad del espacio y del tiempo era la clave de la filosofía trascendental (O. P. página 123). Reconocía que las matemáticas y la filosofía tienen dominios vecinos, en tanto conocimientos a priori,  pero que la primera es un conocimiento por construcción de conceptos, mientras que la segunda es un conocimiento por conceptos. Lo cual significa lo siguiente: la filosofía no se distingue de las ciencias en que es a priori,  mientras que las demás serían a posteriori.  Toda ciencia implica juicios sintéticos a priori,  y la matemática en especial es esencialmente a priori.  La verdadera distinción está en que el saber científico contiene siempre un elemento intuitivo, mientras que la filosofía no contiene ninguno. ¿Cuáles son entonces las intuiciones que corresponden a las matemáticas? Kant responde que son el espacio y el tiempo, formas puras a priori  de la sensibilidad. Para comprender esta respuesta es necesario distinguir entre intuición y sensación. La sensación se refiere solamente a un sujeto, mientras que la intuición se refiere a un objeto. Esta objetivación es esencialmente una espacializa ción: la multiplicidad sentida adquiere una primera objetividad en tanto que es unificada y puesta en el espacio. Poner las relaciones espaciales es dar cuerpo. El espacio, en suma, es condición de objetividad: objetivar es espacializar. Conocer un objeto es conocerlo en el espacio, y este espacio no es ni una sustancia, ni un accidente, ni un concepto, sino la manera misma en que el sentido aprehende los fenómenos. Así, Joscph Moreau dice correctamente que “la exterioridad simboliza la trascendencia” (La Conscience et PEtre,  pág. 83). La representación de la extensión simboliza para nuestro conocimiento nuestra condición finita. La exterioridad es lo que pone distancia no solamente entre nuestras impresiones, sino entre nosotros y nosotros mismos, es lo que nos obliga a atravesar una serie de medios antes de alcanzar nuestros fines. Correspondiendo a una estructura de la conciencia finita, traduce a la imaginación nuestra relación con la realidad

KANT 34 infinita. Hay pues leyes de nuestra sensibilidad, que constituyen su fonna, y esta forma, por imponerse necesariamente a las sensaciones, no puede ser ella misma una sensación. Kant la llama una intuición pura. Esta intuición es a priori, lo cual no significa que existe antes  de toda experiencia, sino que está presente en   toda experiencia. El tiempo y el espacio no son, pues, sensaciones, puesto que todas las sensaciones los suponen, ni conceptos, puesto que no son puras construcciones de nuestro espíritu, sino que se le imponen: son datos de la sensibilidad pura. “En la Estética Trascendental,  en consecuencia, aislaremos  en primer lugar la sensibilidad, haciendo abstracción de todo lo que el entendimiento piensa mediante sus conceptos, para que no quede otra cosa que la intuición empirica. En segundo lugar, apartaremos aun de esta intuición todo lo que pertenece a la sensación, para que no quede otra cosa que la intuición pura y simple, forma de los fenómenos, lo único que puede proporcionar a priori   la sensibilidad” (Crítica ríe la Razón Pura,   pág. 54). Se explica asi la diferencia radical entre un conocimiento por conceptos, como el conocimiento metafísico, y un conocimiento por construcción de conceptos, como el conocimiento matemático. Para Kant, construir un concepto es representarse a priori   la intuición que le corresponde. Lo cual no significa solamente trazar una figura en la pizarra, o ni siquiera hacerse de ella una imagen, pues la figura así dibujada o imaginada no es una verdadera figura. Las objeciones dirigidas a la concepción kantiana se derrumban si se comprende que lo que da sentido a la construcción son las definiciones y las demostraciones. Y lo que es verdadero de la geometría lo es también del álgebra: operar sobre signos corresponde a operar sobre figuras. De ello se deducen según Kant dos caracteres del conocimiento matemático. Por un lado, es verdad que se trata de la más alta manifestación de la espontaneidad productora del espíritu. La concepción kantiana puede ser así entendida como un verdadero análisis del método axiomático. Nada .más moderno. Pero por otro lado, contrariamente

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a Leibniz, si Kant precisa la distinción entre matemática y física, su intención es sobre todo establecer su común irre* ductibilidad a la lógica. Demostrar es construir, y no se construye sino en la intuición. De todas las demostraciones de alguna manera lógicamente posibles, sólo son legítimas las que se apoyan en una construcción. La afirmación del carácter intuitivo de las matemáticas significa, pues, esencialmente, que su objeto es irreductible a la pura lógica: se trata de un conocimiento específico. La simple paradoja de los objetos simétricos es suficiente para establecer que hay un carácter intuitivo del espacio, que no es un simple concepto del entendimiento, puesto que las relaciones de distancia entre los puntos de dos objetos simétricos, como las manos, pueden ser idénticas sin que los objetos mismos sean idénticos por la intuición y superponibles. Si el espacio es condición de objetividad, ello significa que no somos nosotros quienes lo hacemos, sino que, por el contrario, se nos impone: hay en él algo de dato, que no se puede reducir al entendimiento. Toda sensación lo supone y no nos es presentada sino en él. Ello explica, como ha mostrado Gottfried Martin en Ciencia moderna ij ontología tradicional en Kant,   que la actitud de Kant no se opone a las geometrías no euclídeas. Su concepción muestra que no son contradictorias, que son aun posibles, y este punto es capital. Lo posible, en efecto, desborda infinitamente lo real. Pero permanece como posible en tanto no pueda construirse. Las geometrías no euclídeas son objetos de pensamiento, pero no de saber propiamente dicho. “Así, no hay ninguna contradicción en el concepto de una figura comprendida entre dos líneas rectas, puesto que los conceptos de dos líneas rectas y de su encuentro no contienen la negación de ninguna figura: la imposibilidad no resulta del concepto mismo, sino de la constitución de este concepto en el espacio, es decir, de las condiciones del espacio y de su determinación” (pág. 201). De ello se desprende claramente el papel que Kant atribuye a la intuición en matemáticas y el empleo que le da. Kant ha declarado a

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menudo que los conceptos matemáticos serían vacíos si no pudiérarrfos referirlos al sistema de la experiencia: en ellos mismos conciernen a una “esencia”, no a una “naturaleza”. Ello gs lo que explica que exista una pendiente natural de la matemática hacia el idealismo. Es un método de investigación de esencias: tiene relación con la intuición, o más bien con las formas puras a priori  de la intuición, no con las existencias. Pero referida al sistema de la existencia, realiza un vínculo estrecho con la física. Según Descartes, este vínculo es tal que termina casi con el aniquilamiento de la física. Consistiendo toda la sustancia de los cuerpos en la extensión, con razón la física se reduce a la matemática. Kant siempre se ha opuesto a semejante reducción. En el Opus Postumum   llega a reprochar a Newton el haber titulado su obra: Philosophiae Naturalis principia mathematica.   Los principios de la física no son matemáticos, sino físicos. Lo que constituye para él el valor de las matemáticas es que son necesarias para las ciencias de la naturaleza, ya que no podemos construir los objetos sino en un mundo matemático. Esta es la verdadera relación entre esas dos ciencias: la física no puede ser científica sino en la medida en que se matema tiza. Lo que más interesa a Kant es la física matemática, especie de mediación entre una y otra. La axiomatizadón, por necesaria que sea, no debe degenerar en una especie de formalización enteramente lógica, de logística de inspiración leibniziana: tiene que adaptarse a lo que es para nosotros el conocimiento del mundo. En suma, la tesis kantiana sobre el carácter intuitivo de las matemáticas significa ante todo que su objeto se limita a lo que puede ser construido — y construido en una especie de dato sin materia. La intuidón pura no podría pues ser una fuente de conocimientos suplementarios en matemáticas, sino lo que restringe el dominio de la existencia lógica y de lo concebible sin contradicdón al dominio de la existencia matemática y de la construcción. Pensar como matemático es construir, operar. No se puede, pues, invocar el ejemplo de las matemáticas

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para sacar de allí argumentos a favor de la posibilidad de un saber metafísico. El modo de conocimiento no es el mismo: siendo conocimiento por conceptos, y no por construcción de conceptos, la metafísica no es operatoria, no representa sus conceptos en una intuición. “Todo lo que el entendimiento saca de si mismo sin tomarlo de la experiencia no puede serle útil sino en el uso de la experiencia”, escribe Kant al final de la  Analítica Trascendental.  Si se quiere llegar a un conocimiento objetivo, hay que hacer   sensible un concepto abstracto, es decir, mostrar en la intuición un objeto que le corresponda. El conocimiento es el acto que consiste en referir a un objeto una intuición dada. La noción misma de la experiencia, por construida e intelectualizada que sea, implica un fracaso del idealismo: manifiesta la existencia de una realidad extraña, tanto más real cuanto más nos resiste, de un dato al cual estamos obligados a sometemos. No hay objetividad sin objeto. Existen en Kant al menos dos sentidos de la palabra experiencia: uno, común, a la vez elemental y profundo, que significa la pasividad y la receptividad del espíritu; el otro, más limitado, más específicamente kantiano, que significa la elaboración que el entendimiento hace de las sensaciones. De todos modos, según Kant, en el caso del hombre la sensibilidad es el único modo de intuición: no podemos conocer sino objetos sensibles, fenómenos. Los objetos son captados tal como se nos aparecen, tal como son dados a la intuición según las formas puras a priori  del espacio y del tiempo. Pero no aparecerían si no existieran.  Lo cual de ninguna manera significa que Kant remonta de los fenómenos a los noúmenos en virtud de una especie de razonamiento causal, del tipo: “puesto que hay fenómenos, es necesario que tengan una causa, a saber, las cosas en sí”. Un razonamiento semejante supondría un uso trascendental del principio de causalidad, cosa que Kant condenó formalmente: del hecho de que hay causalidad en el mundo, no se sigue que haya una causalidad del mundo. Y ha repetido a menudo que la experiencia procura una conciencia inmediata de la existencia

38 KANT de las cosas exteriores. Este conocimiento no supone ninguna referencia: es inmediato porque es absolutamente correlativo al conocimiento de] fenómeno: conocer lo que aparece no es sin duda conocerlo tal como es realmente, pero es saber que algo aparece. Fenómeno y noúmeno se hallan ligados en virtud no de una causalidad, sino de una correlación necesaria, Hay aquí un giro capital del pensamiento filosófico: desde Kant, y a pesar de ciertas vueltas hacia atrás, el problema del fenómeno no es ya el del fenomenismo, sino el de la aparición, el de la manifestación. Sin embargo, el ser no se identifica con su aparición: es distinto de la totalidad de su aparecer. El mundo de los fenómenos no es la última palabra. Lo cual no significa que el mundo inteligible sea una especie de doble del mundo sensible. Demasiado se ha considerado a los noúmenos como las Ideas platónicas incognoscibles. No constituyen un trasmundo, un saber posible detrás del saber real. Ni la libertad ni Dios son una reduplicación del mundo, una hiperfísica inaccesible. El sujeto no es un objeto que no se pueda alcanzar. Por formal que sea, el “yo pienso" está más allá de toda representación objetiva. Lo trascendente no se reduce a lo trascendental. Según Kant, y en virtud de su carácter moral, lo inteligible es lo no objeti vable. Lo cual exige alguna precisión. No solamente la noción de cosa en sí no es contradictoria, sino que además se impone. En un sentido la diferencia entre cosa en sí y fenómeno no es más que subjetiva: sólo implica una relación diferente entre la representación y el objeto. El noúmeno corresponde a la idea de intuición intelectual, de entendimiento intuitivo. El análisis mismo de las matemáticas nos ha acostumbrado a la idea de que lo posible se extiende mucho más lejos que lo real. Pero precisamente no tenemos entendimiento intuitivo: los objetos tal como son en sí mismos no nos son dados en una intuición intelectual. Todos los objetos se dividen, pues, en fenómenos, que pueden ser conocidos gracias a la aplicación de los conceptos del entendimiento a las intuiciones de la sensibilidad por la

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mediación de los esquemas trascendentales, y en cosas en si o noúmenos, que no pueden ser conocidos, porque ninguna intuición responde en nosotros a las ideas de la razón. Pero esta formulación es equívoca. En sentido estricto los objetos designan lo que es el resultado de la construcción de nuestro espíritu a partir del dato sensible. Las cosas tales como son en sí mismas no son propiamente objetos, ya que no son el resultado de una objetivación: son sujetos, especies de mónadas leibnizianas. Esta distinción, en todo caso, domina todo el pensamiento de Kant, quien retoma su significación esencial en el Opus Postunwm.  Si el mundo fuera el con junto de las cosas en sí, seria imposible admitir la existencia fuera del mundo. Si, por el contrario, se considera lo que llamamos mundo como algo puramente fenoménico, ello supone la existencia de algo que no es fenómeno. Si, finalmente, el hombre presenta a la vez los caracteres del fenómeno y del noúmeno, revelará por ello mismo su puesto en la creación: estar situado en la conjunción de dos mundos, ser significante, es decir, ser un ser que da su sentido a la creación al punto de que sin él ésta no tendría razón de ser. Esta es la razón, finalmente, de por qué no podría caracterizarse al hombre únicamente por la duración. Si el tiempo formara parte de la existencia de las cosas en sí, la libertad no podría ser salvada por ningún medio. Ahora bien, la libertad, es decir, la capacidad de determinarse por razones en vez de ser determinado por causas, o, lo que es lo mismo, la causalidad no ya empírica, sino según las leyes morales, es lo que me vuelve noúmeno. Y si el hombre está en el tiempo en tanto fenómeno, es necesario que sea eterno en tanto noúmeno. La razón está, pues, sometida a condiciones especiales en tanto pretende llegar a un conocimiento, en el sentido de saber objetivo. Pero independientemente de su aplicación a la experiencia, conserva un contenido propio, una facultad de producir y de vincular conceptos, y aun de poner objetos en idea, es decir, de  pensarlos   y no de conocerlos.  La dis-

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tinción entre pensamiento y conocimiento es fundamenta), y será a menudo retomada o utilizada, especialmente por Maurice Blondel. El pensamiento es tan natural al hombre como el conocimiento, y sin duda en mayor medida. Como decia Leibniz, la razón es arquitectónica, y su objetivo último es constituir un sistema perfectamente unificado de verdades. A ello tienden las Ideas, término que Kant toma de Platón, y que son sin duda lo que hay de más revelador de la naturaleza profunda de nuestro espíritu. Pero, según Kant, y a diferencia de Platón, jamás podrían constituir un conocimiento. Igual error existe, pues, en pretender que toda la razón se reduce a esta razón empíricamente condicionada, de donde resulta el saber, y que Kant llama entendimiento, que en creer que un saber debe acompañar a todo ejercicio de la razón. “Las categorías no son limitadas en el  pensam iento   por las condiciones de nuestra intuición sensible; tienen, por el contrario, un campo ilimitado; el conocimiento   de lo que representamos por el pensamiento, la determinación del objeto, tiene necesidad de una intuición. En ausencia de esta intuición, el pensamiento del objeto puede tener siempre sus consecuencias verdaderas y útiles sobre el uso   que el sujeto hace de la razón,  pero como este uso no siempre tiene por fin la determinación del objeto y en consecuencia el conocimiento, sino la determinación del sujeto y de su querer, no ha llegado aún el momento de hablar de esta cuestión” (pág. 143). Este momento llegará con la Crítica de la Razón Práctica. Las Ideas, posibles y aun ciertas pero inaccesibles desde el punto de vista especulativo, se realizarán   allí. Ni siquiera en matemáticas hay principios “en sí”. Pero en moral un "principio en sí”, a saber la ley moral bajo la forma del imperativo categórico, es dado al hombre finito. Pero esta idea está ya presente en el momento de la redacción de la primera Crítica,  uno de cuyos objetivos esenciales es precisamente permitir la edificación de una metafísica práctica viviente gracias a la eliminación de toda metafísica dogmá-

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tica. La teoría del conocimiento elaborada en la Crítica de la Razón Pura  no es toda la metafísica kantiana, sino que nos introduce en ella. La idea de la razón no sería más que un fantasma, y la razón misma en consecuencia permanecería fantasmagórica, si el hombre no pudiera pensar y vivir razonablemente. La razón práctica no es exterior a la razón. Se puede abora precisar la naturaleza del conocimiento y del pensamiento. En cuanto a la primera, la originalidad de Kant es haber visto que el saber objetivo, y aun simplemente la constitución del universo de la percepción, implica la introducción, entre las sensaciones subjetivas e individuales, las únicas admitidas por el idealismo psicológico, y las cosas en sí admitidas por los realistas de lo inteligible, de un tercer término intermediario, de un plano de realidad situado entre los dos precedentes y que es precisamente el que llamamos los objetos. En el orden del conocimiento, como así también, por lo demás, en el de la moral, Kant rechaza todo subjetivismo. Establece por el contrario en qué consiste ese nuevo plano de realidad y lo caracteriza como una distribución de las representaciones en un orden rigurosamente determinado. Kant toma el ejemplo de la percepción de una casa. Puesto que las percepciones son sucesivas, las impresiones recibidas alcanzan sucesivamente la conciencia. Sin embargo, nadie dirá que en el objeto mismo las partes son sucesivas. Por lo tanto, si existen representaciones que son objetivas, constitutivas de un objeto, ello no puede provenir sino de la introducción de una regulación que las obligue a estar ordenadas, dispuestas en un cierto orden. El objeto es así el tipo ideal de organización al cual yo debo acomodarme cuantas veces pretendo construir una representación objetiva, una representación verdadera. Se trata de una regla que canaliza mi acción y la obliga a ejercitarse de una manera determinada. Es, pues, objetiva, y objetiva en grado sumo, si puede decirse, por ser principio de objetivación. Esta idea se vuelve a hallar en la deducción

KANT 42 trascendental de las categorías. Kant describe allí la imaginación ejercitándose primero libremente, y trazando en cierto sentido arabescos fantasiosos, sin estar sometida a ninguna regla. Pero cuando se trata de representar un objeto, por ejemplo el triángulo, la imaginación pierde su libertad: el concepto de triángulo la obliga a disponer siempre de una manera determinada tres rectas que se cortan. Todas nuestras operaciones, para ser verdaderas y para representar un objeto, deben tener en común un mismo designio fundamental. Lo importante no es, pues, preguntarse si Kant se equivocó en la lista de las categorías o de las formas que se aplican a las intuiciones de la sensibilidad, sino ver en la autonomía una iniciativa proveniente del sujeto, iniciativa, si puede decirse, a la vez receptiva y edificadora, que da nacimiento al objeto y que constituye a este objeto como el principio de lo sensible, y formando el mundo con todos los demás objetos. Con el pensamiento, en tanto distinto del conocimiento, sucede de manera totalmente diferente. En estilo kantiano, nuestra razón se extiende  problem áticam ente , pero no se extiende asertóricamente   más allá del campo de la sensibilidad. En el plano especulativo, la cosa en sí tiene un itso negativo y positivo. Conocemos el primero, como lo que restringe las pretensiones de la sensibilidad y nos impide tomar los fenómenos por noúmenos: el hombre no es la medida de todas las cosas — medida de los fenómenos, si se quiere, no lo es de los noúmenos. Pero en cuanto se quiere precisar el uso positivo, hay que distinguir los noúmenos y las cosas en sí, aunque Kant a menudo los confunde. La cosa en sí es la cosa tal como ella es en sí misma, fuera de toda relación con un acto de conocimiento, real o posible. El noúmeno es lo inteligible, para lo cual en el fondo está hecha la inteligencia. Negativamente el noúmeno se halla próximo a la cosa en sí, es el concepto limitativo que hemos analizado. Pero positivamente seria la intuición de una realidad no sensible. Esta nos es inaccesible, pero quizá

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existen otros medios de alcanzarla. En todo caso, aun en el plano teórico, los noúmenos desempeñan un importante papel: actúan sobre el entendimiento impidiéndole encerrarse en ningún conocimiento, lo obligan a un verdadero progreso ad indefinitum.  Para Kant, como para Descartes, lo indefinido es negativo y sólo lo infinito es positivo; y es lo indefinido lo que es como la marca y la presencia de la idea de infinito en el progreso del saber. El sistema del conocimiento debe siempre permanecer abierto. Cerrarlo es identificar la totalidad de los fenómenos con los noúmenos, la totalidad de lo sensible con lo inteligible, lo cual es tanto más falso cuanto que la totalidad de lo sensible mismo nos es inaccesible. No hay peor incomprensión del kantismo que ese idealismo fenomenista que identifica lo absoluto con la totalidad de los fenómenos y pretende resucitar a Kant parafraseando a Hegel. Pero hay que ir aun más lejos. La noción de noúmeno debe ser separada de la noción de cosa para ser acercada a la de realidad inteligible activa y viviente, de la concepción leibniziana de la mónada. Así un postkantiano, Reinhold, ha establecido entre la cosa en sí y el noúmeno una distinción que puede ser aclaratoria. Para él el noúmeno es la Idea de la razón que expresa lo que hay que hacer, lo que eternamente debe ser: es la ley de lo que hay que hacer, y es muy cierto que el mundo kantiano es esencialmente un mundo de tareas. El pensar, más allá del conocer, es a la vez una necesidad y un deber. Si la razón pura no tiene un uso constitutivo, al menos tiene un papel regulador. Por allí son aproximados el uso especulativo y el uso práctico del noúmeno, que luego desarrollará Fichte. Cualesquiera sean las críticas que Kant haya dirigido a este último —lo cual no le impide en el Opus Postumum   exponer su pensamiento en una perspectiva relativamente fichteana— no es por ello menos cierto que no hay que permanecer en la separación literal entre la razón teórica, que se atendría solamente al conocimiento fenoménico, y la razón práctica, cuyo primado absoluto no

KANT 44 iría sin un cierto irracionalismo o fideísmo, contrarío al voto más profundo de la inspiración kantiana. Aun si no podemos alcanzarla, existe una raíz común de la razón especulativa y de la razón práctica, y veremos más adelante cómo podemos aproximarnos a ella. Esta distinción fundamental de fenómenos y noúmenos, de conocimiento y pensamiento, plantea en lo que concierne al conocimiento de sí, un problema delicado, cuya solución suscita bastantes dificultades en el interior del kantismo. En la Estética Trascendental   la exposición de las dos formas puras a priori  de la sensibilidad es absolutamente paralela, y Kant aparentemente no hace más que repetir a propósito del tiempo lo que lia dicho antes acerca del espacio. Esto no es sin embargo tan simple, y es una vez el sentido interno y otra el sentido externo quien tiene la primacía. El primado del tiempo, tal como lo hemos analizado especialmente en el esquematismo, consiste en que siendo todas las operaciones en definitiva operaciones del alma, el tiempo es la condición a priori   de todo fenómeno en general: todo objeto debe ser conocido interiormente. Nada escapa al sentido interno. Pero desde otro punto de vista hay un primado esencial y notable del sentido extemo. La refutación del idealismo establece que los estados interiores de nuestra conciencia empírica, que se producen bajo la forma del tiempo, son sin embargo incapaces de realizar por ellos mismos esta determinación objetiva del tiempo que es la permanencia; tienen necesidad de apoyarse en algo que fuera de ellos sea susceptible de permanecer, y ese algo no puede ser el yo, porque su representación no tiene contenido. Para Kant como para Bergson el tiempo siempre tiene necesidad de una simbolización por el espacio. Y aun Bergson declara que de cierta manera la exterioridad es una condición de la conciencia. No por ello admite menos la existencia de una duración pura, que escapa a la representación espacial y que es el espíritu mismo. Kant, por su parte, muestra que tenemos necesidad del espacio para asumir y conocer nuestra existencia. Según Bergson, la repre-

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sentación espacial del tiempo es artificial y secundaria; para Kant es una necesidad absoluta sin la cual el tiempo no podría ser conocido. Y ya que para manifestar el tiempo estamos obligados a trazar una línea mental, debe intervenir necesariamente la motricidad del cuerpo, pero una motri cidad interna, vivida desde dentro y que se puede llamar trascendental. Así, Kant distingue el movimiento en el espacio y el movimiento generador del espacio, el movimiento como “determinación de un objeto" y el movimiento como “acto del sujeto” (Analítico Trascendental,  párr. 24). Mediante ello, como ba observado LachiézeRey, Kant anuncia la importancia que la filosofía moderna dará al cuerpo propio y a la motricidad intencional, necesaria no solamente para la construcción del objeto geométrico, sino para la manifestación del tiempo mismo ( “Le kantisme et la Science”, Dialéctica,  vol. 9, 1955, pág. 155 y sig.). “No podemos pensar una línea sin trazarla  mediante el pensamiento, un circulo sin describirlo. . . ni siquiera el tiempo sin trazar  una linea recta (que debe ser la representación externa figurada del tiempo)” (Crítica de la Razón Pura,  pág. 132). Se sigue de ello que la existencia misma del yo no es segura sino por referencia a la existencia de lo permanente fuera de nosotros. No hay coincidencia de sí consigo misino: el sujeto no se vuelve historia más que por lo exterior. Librado a sí mismo en la sucesión temporal, el yo no sería, en efecto, otra cosa que sucesión, sin nada que reúna los instantes unos con otros y los unifique. El espacio es la condición necesaria de nuestra permanencia y de nuestra estabilidad. Esta visión profunda es lo que ocasiona para el conocimiento de sí esas dificultades extremas, que la orientación general del kantismo permite sin duda resolver, pero que Kant hasta el Opus Postumum   no superó totalmente. En la Disertación  de 1770, donde aparecen los primeros lincamientos del idealismo trascendental, Kant comenzaba por el tiempo y se inclinaba hada una especie de fenomenismo psicológico. En 1781 comienza por el espacio, y esta inver-

KANT 46 sión del orden manifiesta una inversión de importancia: el conocimiento de las cosas se vuelve una verdadera condición del conocimiento de sí. Tal es la diferencia radical entre el cogito   kantiano y el cogito   cartesiano. No me conozco sino conociendo las cosas, y mi propia duración no tiene consistencia si no es asegurada por el espacio y sostenida por el mundo. El “yo pienso” acompaña sin duda todas nuestras representaciones, pero a diferencia del cogito   cartesiano, no puede separarse de ellas y volverse para sí mismo su propio objeto. Según Descartes, si suprimo al juicio todo predicado, es decir, si dudo de todo objeto de pensamiento, queda el sujeto que se vuelve para sí mismo su propio predicado, su propio objeto: dudar del mundo es creer en sí mismo, es afirmarse sustancialmente. Según Kant, por el contrario, no hay intuición posible del cogito   sin contenido de pensamiento: no conozco mi propia existencia sino sirviéndome de la representación del objeto. Como en la fenomenología contemporánea, el yp es esencialmente mirada: si puede dudar de todo objeto, no puede poner en duda la totalidad del mundo. El espacio es lo que asegura la objetividad del conocimiento, aun del conocimiento de si. El espíritu no puede tener intuición directa e inmediata de sí mismo en el tiempo. Bergson no ha destruido la noción de sustancia, la ha traspuesto: con él, es la duración lo que se vuelve sustancial. Para Kant no podría ser así: la duración pura es directamente inaprehensible, porque es transcurso, sucesión sin permanencia. En la Refutación del Idealismo , agregada a la segunda edición de la Crítica   para rectificar los errores de interpretación que habían recibido a la primera, Kant muestra que la Estética Trascendental es suficiente para refutar definitivamente el idealismo dogmático de Berkeley, pero que para el idealismo problemático de Descartes, que “sólo alega la imposibilidad de probar mediante una experiencia inmediata una existencia fuera de la nuestra”, el problema es mucho más difícil. Para rechazarlo hay que establecer que no sólo tenemos la imaginación

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sino también la experiencia   directa de las cosas exteriores y que aun nuestra experiencia interna, indubitable para Descartes, no es posible sino bajo la suposición de la experiencia externa: el alma es menos fácil de conocer que el cuerpo. Lo cual concluye en el célebre teorema: “La conciencia simple, pero empíricamente determinada, de mi propia existencia prueba la existencia de objetos en el espacio y fuera de mí” (Critica de la Razón Pura,   pág. 205). La razón de ello es precisamente que esta conciencia de mi propia existencia exige algo de permanente en mis percepciones que sea distinto de mis representaciones, a saber, la existencia de cosas fuera de mí. No en sus libros, que se colocan siempre en el punto de vista lógico, sino en la  Antropología   y en sus cartas, Kant da de ello dos ilustraciones psicológicas, que se refieren ambas a la constitución de la experiencia por parte del yo. En primer lugar, ello es lo que explica la amnesia infantil. Ciertamente, el niño puede recordar, después de un intervalo bastante largo, lo que ha hecho anteriormente: tiene como secuencias de recuerdos. Pero no hay aún una experiencia unificada que pueda ser referida a la forma de un yo constituido. Por ello olvidamos los recuerdos de nuestros primeros años: la memoria se halla fundamentalmente ligada a la constitución de la experiencia y no puede existir antes de que la experiencia, en sentido estricto, sea constituida. En esto, y es el segundo ejemplo, la vida psicológica de todo niño no deja de tener analogía con la del animal. Es que no hay propiamente experiencia para el animal. En una carta a Marcus Herz del 26 de mayo de 1789, Kant declara que si se hace abstracción de la unidad de apercepción, lo que subsiste es exactamente la psicología animal, es decir, una sucesión automática de representaciones del género de aquella que se atribuye a la asociación de ideas, sucesión que debería escapar a aquel que es su asiento, porque este no sería verdaderamente más que su asiento y se confundiría con cada uno de sus momentos que incesantemente

KANT 48 desaparecen. Una sucesión de representaciones no unificadas por el “yo pienso” no constituye un conocimiento. “Ni siquiera sabría que las tengo; en consecuencia, no existirían de ninguna manera para mí, como ser cognoscente; en esta situación, en que me hago animal en pensamiento, continuarían regularmente haciendo su juego en mí en tanto representaciones ligadas por una ley empírica de asociación, y ejerciendo también una acción sobre el sentimiento y la facultad de deseo; pero yo seria inconsciente de mi existencia . . . y ese juego no me haría de ninguna manera conocer algo, ni siquiera ese estado que sería el mío.” Uno piensa en Maine de Biran y en los estados pasivos que no dependen del sentimiento del yo. Pero en Kant se trata de algo bien distinto. El cogito   es esencial: el “yo pienso”, que acompaña todas mis representaciones, las hace mías, pero no es más que una forma unificadora. Hay aquí una cierta analogía —dicho de otra manera, semejanza y diferencia— con la posición comtiana. Según Comte, captamos sin duda estados de conciencia particularizados, pero nunca la conciencia misma. Su crítica de la introspección significa solamente que el conocimiento aparte del espíritu es imposible: el pensamiento no se conoce sino cuando piensa y no piensa sino pensando un objeto. El espíritu sólo se capta a partir de sus obras: el positivismo quiere salvar un cierto conocimiento de sí negando la conciencia de sí. La posición de Kant es como intermediaria entre las de Descartes y Comte. A diferencia de Comte, admite un cogito,  pero a diferencia de Descartes, le da una significación puramente formal, y no ya sustancial. Lo que podría expresarse de la siguiente manera: Kant procede a una especie de desdoblamiento del yo pienso, yo soy,  y atribuyendo, además, a Descartes un razonamiento que éste sin embargo ha négado siempre, se opone directamente al ergo   del cogito, ergo sum.  Mientras que mediante el cogito   Descartes inscribe el pensamiento en el ser, Kant desdobla en cierto sentido el pensamiento y el ser, da al yo

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pienso un valor trascendental, pero puramente formal, y al yo soy   un valor existencial, pero puramente fenoménico. En tanto que es un “yo pienso” y que en él afinnamos la espontaneidad del pensamiento, el cogito   es una representación intelectual; en tanto que expresa una existencia y que es un “yo soy”, aparece como una proposición empírica. Pero entonces tenemos un yo trascendental y un yo empírico, un yo constructor y un yo construido, un yosujeto y un yoobjeto. ¿Cómo constituyen un mismo yo? Se trata de lo que LachiézeRey ha llamado el problema de la unión de los dos yo. Literalmente, Kant apenas lo explica, pero sin duda se debe buscar la solución en la orientación general de su pensamiento. ¿No es acaso necesario que, antes de toda distinción, el yo sea previamente dado en una conciencia originaría, en una presencia ante sí que precede y orienta el esfuerzo de representación que dirijo hacia mí? Se dirá que esto es volver al cogito   cartesiano, lo cual es en cierto sentido verdad. Lo que es condición de todo dato, podría decirse a propósito de la sensibilidad, no podría ser un puro objeto. Es necesario que de una manera u otra el yo de la sensibilidad no sea un simple objeto de la naturaleza y se ponga a sí mismo: el yo debe estar presente ante sí tanto del lado del objeto determinable como del lado del sujeto determinante. Pero ello no implica necesariamente que el sujeto pueda conocerse aparte e intuirse directamente. La grandeza del cogito   kantiano consiste en que es pura reflexión y rechaza toda intuición. Y la reflexión es el esfuerzo por tomar posesión de sí mismo a partir de los propios pensamientos y de los propios actos. No hay aprehensión inmediata de sí ni en una pretendida evidencia psicológica, ni en una imposible intuición intelectual, ni en algún ilu minismo místico. Por tanto, si una cierta percepción del yo acompaña todas sus representaciones, no puede ella jamás ser aprehendida aparte, no puede transformarse en una intuición que se dirige sobre un alma sustancial. Kant disoda la reflexión de todo conodmiento inmediato de sí, y haciendo esto

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tiene el inmenso mérito de liberar de todas las ilusiones que acompañan a tal conocimiento. También Blondel más tarde, especialmente contra Bergson, perseguirá toda filosofía de lo inmediato y edificará una dialéctica de la mediación. Pero si el cogito   cartesiano mismo no es un razonamiento, no se sigue de ello que sea exactamente una intuición. No es psicológicamente inmediato, porque implica esa extraordinaria ascesis de la duda por la cual el espíritu se aparta de toda prevención y se espiritualiza. Sin duda, es más reflexivo que intuitivo: es el conocimiento en movimiento de un sujeto que siempre se afirma y busca afirmarse, porque  jamás se posee inmóvil. Es una intuición reflexiva. E l cogito kantiano podría ser una reflexión intuitiva, es decir, una reflexión que implica una afirmación originaría, para retomar la expresión de Nabert. Esta afirmación originaria no es separable de los juicios particulares en los cuales se afirma. Esa sería la verdad del kantismo. Además no hay que olvidar que la sensibilidad no es exterior, al espíritu: es su aspecto pasivo y receptivo. Si el sentir es nuestra apertura al mundo, manifiesta que no podemos engendrar ni nuestra realidad ni la del universo. La paradoja del yo está en que a la vez es dato y dador, se construye y se recibe. En este sentido el Opus Postumum  esclarece la obra anterior y se puede hablar, con LachiézeRey, de una autoposición del yo pasivo: revela retrospectivamente el sentido último de la deducción de los conceptos, llevando a su término el dinamismo propio del “yo pienso”. Es ahora posible precisar más exactamente la relación entre conocimiento y pensamiento, es decir, responder a la cuestión de la posibilidad de la metafísica. La metafísica dogmática, al no poder construir sus conceptos en la intuición, es ilusoria. Esta denuncia de la ilusión tiene un papel pedagógico fundamental: es ella quien permite la educación de la razón. Ricoeur ha subrayado que Kant ha sido el primero en enseñamos a considerar la ilusión como una estructura necesaria del pensamiento do lo incondicionado, descubriendo así el origen de toda "conciencia falsa". Pero al mismo tiempo hay algo que eleva a la razón y le

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vuelve a dar confianza, “es ver que puede y debe ejercer esta disciplina sin admitir ninguna otra censura" (Critica de la Razón Tura, página 358). Acabamos de mostrarlo a propósito del cogito.  La razón es capaz de criticarse y juzgarse a si misma, y por olio queda salvada la auténtica reflexión. Toda la ilusión consiste en tomar la condición subjetiva del pensamiento por un conocimiento del objeto. Lo que Kant quiere destruir en sus raíces es la idolatría, que identifica lo incondicionado con cualquier condición, que somete al hombre a una de sus construcciones, que hace, en suma, del sujeto un objeto. De esta manera, hay en el kantismo una denuncia de lo que Blondel debía llamar los equívocos del personalismo. Fura ser una persona es necesario desubjetivarse y someterse a Dios. El error viene siempre de que nos olvidamos de nuestro destino último, que es moral. Consiste en creer que el mundo sensible es el mundo absolutamente, que el ser objetivo agota al ser y se identifica con él. Ello es lo que explica la actitud de Kant con respecto al problema religioso. Todo lo que pertenece al orden del conocimiento le es sospechoso; todo lo que pertenece al orden práctico y moral está justificado. Pretender agradar a Dios con prescindencia de la voluntad bienhechora, de la voluntad que hace el bien, no es sino ilusión y falso culto. '"Todo lo que el hombre cree poder hacer, fuera de la buenu conducta, para hacerse agradable a Dios, es simplemente locura religiosa y falso culto" ( He!, págs. 22 4 22 5). Asi Kant reduce el papel histórico de las Iglesias a conducir a un grupo de hombres a la pura fe religiosa fundada en la razón válida para todos: el pasaje gradual de la creencia de Iglesia a la única autoridad legitima de la fe religiosa universal es la aproximación del reino de Dios. Las distintas iglesias no son sino el vehículo  de esta Iglesia perfecta. Su cristianismo eterno no se halla en cierto sentido tan alejado del de Spinoza, y el hecho histórico de Cristo no le plantea menos problemas.* ’ Para Spinoza, que rechaza la idea de revelación por su necesaria exterioridad, el Cristo es el verdadero filósofo en tanto es objeto de una revelación puramente interior, de espíritu a espíritu y no de cara a cara, como Moisés. Por opuesto que se halle, por lo demás, a Spinoza, Kant sin embargo se esfuerza también por reunir los fórmulas mismas del Evangelio a través de una significación que procede de la razón. El Cristo es realización de la intuición moral en toda su pureza: es la humanidad entera volviéndose agradable a Dios. ¿Pero es él Dios? Las fórmulas de Kant son en esto muy confusas. “Si un hombre semejante, de sentimientos verdaderamente divinos, en una determinada época descendió de alguna manera del cielo a la tierra, dando mediante su doctrina, su conducta y sus sufrimientos el ejemplo   de un hombre en si agradable a Dios, tanto, bien entendido, cuanto puede

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Pero lo que persigue Kant es antes que nada un esfuerzo de purificación religiosa. Ya en el Eutifrón   Sócrates defendía el ideal de una religión moral contra la sumisión al capricho de los dioses y la superstición de los ritos. El mismo espíritu anima a Kant. La maravilla y la dificultad a la vez es que según él este ideal de la razón coincide con la enseñanza de los Evangelios. Más adelante habremos de precisar las relaciones de la ética y la religión y mostrar cómo la inspiración cristiana ha llevado a Kant, a pesar de todo, a salvar la especificidad de la religión, que se funda en la "gracia’* y no ya solamente en el “deber”. Y toda gracia implica armonía y belleza, unidad encontrada o conquistada, resolución de las contradicciones. Es el aspecto positivo de la actitud kantiana. Pero lo que únicamente nos interesa por ahora es la denuncia de todo iluminismo, de toda idolatría, de toda “conciencia falsa”, es la significación de esta educación de la razón que persigue la Crítica. Hasta en el menor detalle Kant se opone a todo lo que tiende a hacer de Dios un objeto, un instrumento con vistas a fines particulares. En La R elig ión ...,  pág. 139, denuncia el culto antropomórfico ofrecido a Dios, a imitación del que ofrecemos a nuestros señores o jefes. Y en el Opus Postumum   declara inusitado el hecho de que en un Estado, mientras todo marcha según la ley y el orden, nadie se inquieta por la existencia de Dios, pero en cuanto el populacho se rebela y comete violencias, se apela a la Divinidad, no para que ayude, sino para que intervenga de manera visible. exigirse a una experiencia externa (no debiendo buscarse sin embargo el arquetipo de un hombre semejante fuera de nuestra razón), si mediante todo eso produjo en el mundo un bien moral inmensamente grande por medio de una revolución en el género humano, no se podría ver en él, con todo, otra cosa que un hombre engendrado naturalmente...; sin embargo, no es cuestión de querer negar por ello que no pueda de igual modo ser engendrado de manera sobrenatural" (La Religión...  pág. 88); cf. Bergson adversaire de Kant,   de Mme. BarthelemyMadaulc.

53 Al mismo tiempo que es denunciada, la ilusión de la razón, “natural e inevitable”, es también justificada. Criticada y educada, la razón no busca ya un saber objetivo. No se sigue de ello que no pueda tener ningún valor positivo. Desvalorizada como conocimiento, es purificada como pensamiento. “Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de alli al entendimiento y culmina en la razón, por encima de la cual nada hay en nosotros más elevado para elaborar la materia de la intuición y llevarla a la unidad más alta del pensamiento” ( Crítica d e h Razón Pura,  pág. 254). La razón conduce las reglas del entendimiento a la unidad por medio de ciertos principios, como el entendimiento conducía los fenómenos a la unidad por medio de ciertas reglas: es el poder de los principios, asi como el entendimiento es el poder de las reglas. El error consistiría en dar a estos principios un papel constitutivo y no solamente regulador. La razón seria aun invencible si las contradicciones o antinomias no vinieran felizmente a advertir a la razón que intenta constituir un conocimiento objetivo con la sola ayuda de las Ideas. Estas son simbolos útiles, “hogares imaginarios” donde convergen nuestras concepciones para hallar allí una unidad aparente y cómoda. Las Ideas son especies de hipótesis unificadoras. Tienen un papel heurístico; jamás brindan un conocimiento enteramente acabado y unificado, sino que impulsan incesantemente al entendimiento a perseguir la totalización de la experiencia. El kantismo funda en profundidad la idea de sistema abierto. Pero por ello mismo, ese papel especulativo de la Idea autoriza y hace posible un papel práctico, mucho más fundamental. El mundo inteligible, simplemente heurístico desde el punto de vista del saber, es al mismo tiempo un mundo moral. El pensamiento, regulador del conocimiento, lo es en mayor medida, y se vuelve aun constitutivo de la acción. La Idea es la regla de acción del hombre que debe esforzarse por volver la naturaleza y lo sensible cada vez más próximos a la libertad y a lo inteligible. El acto moral EL CONOCIMIENTO V EL PENSAMIENTO

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hace penetrar la razón en la sensibilidad, la libertad en la naturaleza. La fórmula de Blondel es ya totalmente verdadera: la vida humana es metafísica en acción. El mundo inteligible se vuelve entonces una Idea práctica que puede y debe realmente tener influencia sobre el mundo sensible, a fin de hacerlo, en la medida de lo posible, conforme a esta Idea. Lo que hemos dicho acerca de la intención metafísica de Kant se aclara y adquiere todo su sentido. Se ve también por qué, en definitiva, bajo pena de volverse ella misma idolatría y superstición, la ciencia debe depender de la filosofía, y no a la inversa. "¿Qué uso  podemos hacer de nuestro entendimiento, aun con relación a la experiencia, si no nos proponemos fines? Ahora bien, los fines supremos son los de la moralidad, y sólo la razón pura puede hacérnoslos conocer” (Critica de la Razón Pura,  pág. 549). El nudo mismo del kantismo se halla en la relación entre un mundo inteligible de cosas en sí, incognoscible, que impulsa simplemente al entendimiento a proseguir indefinidamente su tarea unificadora, y un mundo inteligible, que es menos supuesto que puesto por la acción del hombre y que adviene lenta y difícilmente, gracias a la obra de la libertad, que es en suma la transformación de la naturaleza y como la creación de otra naturaleza. Pero en los dos casos el trabajo de la razón es fundamentalmente idéntico, ya que no se trata  jamás de constituir un ser   objetivo, sino de realizar un deber ser,  de ejecutar una tarea. Desearíamos mostrar esta vinculación entre la Idea especulativa y la Idea práctica en el problema más difícil, pero también más significativo, el problema de Dios — y especialmente en el caso privilegiado del argumento ontológico. Lo que domina la posición de Kant con respecto a Dios es el análisis que hace del origen de su idea en nosotros. Este análisis es cartesiano y platónico, y casi podría decir con Descartes: Dios nos es conocido (habría que decir pensado) antes que nosotros mismos. En efecto, la idea de

55 Dios no deriva de la experiencia, no es a posteriori,  sino a  priori: es una idea racional. En el sentido cartesiano es innata, puesto que no la extraemos del mundo, sino de nuestro propio fondo. Kant da de ello una demostración notable, no por cierto psicológica, sino trascendental y reflexiva. Para pensar una cosa como posible, es suficiente pensar sin contradicción. Pero para pensarla como real es necesario además determinarla: real es lo que está enteramente determinado. Leibniz ya definía el principio de razón suficiente como un principio de razón determinante. La realidad es lo que se aparta de lo posible, realiza de él una parte y se opone al resto. Una cosa no se determina solamente en si misma, sino por su relación con el todo. Pensar algo como real es, pues, oponerlo al conjunto de la posibilidad. No existe un pensamiento de algo sin un pensamiento implícito de la totalidad. No es posible pensar un  ser, es decir, un ser finito, determinado, sin oponerlo a la idea del ser ilimitado y comprenderlo por ella. Ese todo de la realidad, al cual se halla implícitamente referido cada objeto particular, Kant lo llama omnitudo reálitatis.  Limite y determinación significan limitación, determinación de lo infinito. Con bastante anterioridad a Bergson, Kant establece que nadie puede concebir una negación, de una manera determinada, sin haber puesto por fundamento la afirmación opuesta. Recortamos lo que conocemos en un * substratum   trascendental”, que contiene, por así decirlo, “toda la provisión de materia” de donde pueden extraerse todos los predicados posibles de las cosas. “La determinación completa de cada cosa reposa en la determinación de ese todo de la realidad, puesto que se atribuye a la cosa un poco de esta realidad, mientras que se excluye de ella el resto” (Crítica de la Razón Pura,  pág. 418). No se puede pensar lo finito y lo imperfecto como reales sin pensar también lo infinito y lo perfecto, lo relativo sin pensar lo absoluto, lo condicionado sin pensar lo incondicionado. Al final de la Crítica del Juicio   Kant declara que si sabemos que el conocimiento humano es relativo e imper EL CONOCIMIENTO Y

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fecto, si podemos aun fijar sus limites y criticarlo, dio es porque hay en su fondo “la idea de otro entendimiento posible, diferente del nuestro”. En la Crítica de la Razón Pura  toma los ejemplos del ciego de nacimiento encerrado en la oscuridad y que ni siquiera la conoce, pues no podria conocerla sino por referencia a la luz; del ignorante que no tiene ninguna idea de su ignorancia porque no tiene ninguna idea de la ciencia. ¿Qué es pues entonces ese todo por el cual se conoce cada cosa? ¿Será un agregado de partes, el conjunto del mundo? Ello es imposible, pues esa totalidad de lo real sólo puede ser considerada como simple: por definición no implica ninguna determinación; sólo la del ser le conviene. En efecto, la totalidad del ser no se opone a tal o cual determinación particular, sino a toda determinación, porque es el opuesto correlativo de la determinación. Lo infinito no podría ser representado como una acumulación de lo finito: es totalidad de ser fuera de sus partes. Para que sirva de fundamento a la posibilidad de todas las cosas, hay que pensarlo “más bien en calidad de principio que como conjunto” (pág. 419). Lo que es originario no puede estar constituido por todos los seres derivados. Y ya hemos mostrado que lo propio de la idea es encamarse en un modelo individual, un “prototipo”, que Kant llama un ideal. Así, la razón es conducida a hacer de la idea del ser originario e incondicionado una “hipóstasis”. La omnitudo realitatis  no puede ser sino el ens realissimum (ens summum, ens entium , dice Kant). En sentido estricto, Dios no es una idea, sino un ideal: es el ideal de la razón pura. De este análisis del origen de la idea de Dios en nosotros no procede de ninguna manera su existencia. Nuestro pensamiento es llevado a postular la idea de Dios como el concepto y el fundamento de toda realidad. Esta necesidad interna, subjetiva, no produce ninguna consecuencia objetiva. El ideal tiene valor práctico, no creador. Ciertamente, estamos en cierto sentido obligados a imaginar el término

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del conocimiento, es decir, a suponer la inteligibilidad abso» luta. En el plano moral, esta obligación será eficaz. Pero para la razón especulativa, la existencia de Dios permanece problemática: es una pura ficción mediante la cual reunimos y realizamos en un ideal, como un ser particular, la diversidad de nuestras ideas. La hipótesis de la inteligibilidad absoluta puede servir de principio regulador, pero no constitutivo. La idea de Dios no es una especie de proyección de nuestra necesidad de comprender todo. Del hecho de que esa necesidad existe y caracteriza nuestra razón no podría concluirse que impone su necesariedad a lo real y obliga en cierto sentido a Dios a existir. El hecho de que un concepto no derive de la experiencia no es motivo de que tenga a Dios por origen: nuestra razón es ella misma constructora. Pero sus construcciones no tienen valor objetivo mientras no unifican un dato sensible. El ideal se halla más alejado de lo real que la idea, y la idea más que la categoría, que no es, sin embargo, suficiente por ella misma para determinar un objeto. Objetivar o, como dice Kant, hipostasiar una idea subjetiva en un ser objetivo es precisamente la falta contra la cual previene toda la Crítica. Desde el punto de vista del conocimiento puro,  no se pasa de la idea al ser. Ahora bien, la idea de Dios no lia sido examinada hasta aquí más que como la de inteligibilidad total, la de lo absoluto. Más exactamente, para emplear una fórmula que no es de Kant y que tomará un sentido diferente, para la razón teórica Dios no es sino la categoría de lo ideal. No es menos cierto que este ideal corresponde al deseo más profundo de la razón teórica y expresa subjetivamente su exigencia misma. Si esta idea no fuera ya considerada solamente como principio de inteligibilidad sino como principio de moralidad, si expresara no ya lo absoluto del conocimiento sino lo absoluto moral, ¿no implicaría entonces, de alguna manera, su propia existencia? ¿No podría el ideal moral aportar al ideal especulativo la determinación concreta que le falta?

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En primera instancia, y bajo su aspecto habitual, el argumento ontológico aparece puramente intelectual. De todas las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, es aun la más estrictamente intelectual. Con respecto a ella Kant sostiene dos tesis, de las cuales la primera es en definitiva ambigua, y la segunda es la más justa y la más profunda: es sofística —subyace a todas las demás pruebas. El segundo punto es irrefutable. O bien, en efecto, la razón puede alcanzar el ser, y es esta capacidad ontológica lo que se encuentra en todo argumento en favor de la existencia de Dios, o bien no tiene más que un uso fenoménico, y el argumento ontológico no podría tener ningún valor, no más que ninguna otra prueba, que lo presupone. Esta última posición es la de Kant. Según él, en efecto, la falla interna de la prueba consiste en considerar la existencia como un atributo lógico que el análisis puede extraer de un concepto. Se trata de un paralogismo, puesto que no hay pasaje de la idea al ser. El carácter absurdo que tiene una. intuición del noúmeno resulta del hecho de que el ser, lejos de poder, para nosotros, ser producido por el concepto, es siempre (y ello es una marca de nuestra finitud) dado a nuestro pensamiento, y le es dado por medio de esa facultad receptora que es nuestra sensibilidad. El ser nunca nos es dado más que mediante la sensibilidad, es decir, objetivado. Desde 1763, al criticar el argumento ontológico, Kant mostraba que la existencia es la absoluta posición de una cosa: toda existencia, no solamente la existencia en si, sino también la existencia del dato, es irreductible a la razón conceptual. Sin duda, dado   un triángulo, seria contradictorio negar que sus ángulos son iguales a dos rectos, pero no hay ninguna contradicción en suprimir esta propiedad suprimiendo el triángulo. Del mismo modo, “Dios es Todopoderoso” es un  juicio analítico necesario, pero si yo digo “Dios no es”, todos los predicados son suprimidos con el sujeto. En un juicio idéntico, si se quita el sujeto al mismo tiempo que el atributo, no hay más contradicción, pues no queda nada que la

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contradicción pueda afectar. Esta critica, y todo lo que hemos analizado hasta ahora, se enraiza en un sentimiento profundo, generalmente poco notado en Kant, aun cuando es la clave de toda su obra: la humildad ante lo real. Si el espíritu humano tiene los medios para comprender la existencia, cuando ella le es presentada, no podría engendrarla. La verdadera prueba de la realidad del mundo se saca de la imposibilidad de imaginar el contenido de la experiencia o de construirlo o  priori:  la materia de la experiencia no puede jamás emanar de la espontaneidad del espíritu. La inteligencia humana no podría producir la realidad: debe someterse a ella. ¿No llega acaso Kant a declarar que “el idealismo trascendental es un realismo en su significación absoluta”? El pensamiento del hombre trasciende infinitamente lo real fenoménico y revela su grandeza, su situación particular en la creación; pero su conocimiento debe limitarse a ello. Ahora bien, es claro que hay aquí un menosprecio de la significación del verdadero argumento ontológico. En sus grandes defensores, especialmente Descartes, procede exactamente de la misma humildad que conduce a Kant a rechazarlo. Ya en San Anselmo, en quien su presentación es tan a menudo defectuosa, la intuición profunda es la de una realidad que se me impone y que no puedo desatender. El loco, el insipiens,  no tiene más que un pensamiento de palabras; dice cualquier cosa, pues las palabras soportan todo, pero no comprende lo que dice. Así, no sabiendo lo que es Dios, puede negarlo. Pero el sabio, el sapiens,  es el que somete su pensamiento a las cosas y comprende lo que dice, porque lo que dice es expresión de la realidad. Si afirma a Dios, es porque le es imposible negarlo. Si Deus est Deus, Deus est;   si Dios es Dios, Dios existe. Es decir, si se comprende lo que se habla cuando se habla de Dios, si, cuando se habla de Dios, es de Dios mismo de quien se habla, se somete el pensamiento a su existencia, hay una humillación ante la plenitud de su ser. En el mismo sentido Descartes escribirá que comprender

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a Dios y comprender que Dios existe es lo mismo. En Spinoza, finalmente, se trata menos de una prueba que de un esfuerzo por ver, de una verdadera lectura en el ser. Spinoza quiere favorecer en el espíritu la realización de una intuición fundamental, la que nos introduce en la afirmación misma del Ser, afirmación en el seno de la cual la potencia absoluta “de existir y de realizarse” y la riqueza infinita de la esencia son dadas en una misma realidad. Para Spinoza no hay más que el ser, y el ser necesario o en sí es el fondo del otro. Nada de potencia en el sentido de posibilidad, sino una única potencia de existir, absoluta, sin grados, la del ser absolutamente infinito o sustancia; y esta potencia, lejos de ser anterior a la existencia, es idéntica a la existencia absoluta. Colocándose en el punto de vista de la causalidad inmanente, Spinoza se instala directamente en el ser o en las condiciones interiores a su posición: no puede percibir a Dios sino como existente porque es imposible representarse algo que no sea Dios o no esté en Dios. De este modo, quienes admiten el argumento ontológico consideran, como Kant, que nuestro pensamiento no podría imponer nada a las cosas. Según ellos, el argumento no consiste en engendrar el ser, sino en reconocerlo. Descartes —y Kant no podía ignorarlo— ha sido particularmente explícito. Decía que nunca había hablado del infinito sino para sometérsele. Y justamente a causa de ello, descubrió muy bien los posibles errores. Puso en guardia contra toda interpretación del argumento que pudiera llevar a ponerse en algún sentido en el lugar de Dios y a hacer de aquél un discurso sobre Dios, y aun un discurso de Dios. Si acepta el argumento, es en la exacta medida en que éste consiste en reconocer una realidad que se nos impone y que no podemos rechazar. Mi pensamiento, dice en la Quinta Meditación, “no impone a las cosas ninguna necesidad”, sino “por el contrario, la necesidad de la cosa misma, a saber la existencia de Dios, determina a mi pensamiento a concebirlo de esta manera”. Es necesario, pues, que haya dos maneras de enten

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cler el argumento ontológico, y quizá hasta dos argumentos ontológicos. Uno, puramente lógico y sofístico, considera la existencia como una perfección y quiere deducir la existencia de Dios de su mera idea. Contra éste la crítica kantiana es decisiva. El otro sustituye la noción de perfección por la de necesidad y, en última instancia, inclinaría esta última hacia la necesidad moral o más bien la obligación: Dios existe porque lo merece y por una especie de sobreabundancia de ser, como dice Descartes. Quizá la prueba sólo es válida en un clima cristiano. Supone una cierta concepción moral, o más exactamente espiritual, de Dios. Si Descartes puede utilizar indiferentemente las ideas de infinito y de perfecto en sus dos primeras pruebas a posteriori,  es sin duda porque el argumento ontológico se remonta más allá, a esa sobreabundancia de ser, a esa creatividad radical que es su fuente común. Spinoza declaraba que prefería el Dios de Descartes al de Leibniz, aunque pareciera más alejado de sus propias concepciones, precisamente porque su generosidad era una manera de designar su infinita potencia de creación. Si Dios no existiera, se equivocaría, pues su existencia es la vocación de la razón. En este sentido, toda filosofía auténticamente racionalista es llevada, por un camino u otro, a utilizar el argumento ontológico. Parece pues imposible que éste no exista de alguna manera en el kantismo. O mejor no lo llamemos así, pues las palabras tienen una historia, un sentido determinado y no se las puede apartar de su significación habitual. Ciertamente, según Kant, la razón especulativa aparte   —es decir separada de la razón práctica—, ese aspecto de la razón que apunta siempre a un más allá del saber y que corre siempre el riesgo de encerrar ese más allá en los límites de un saber ilusorio, no podría afirmar a Dios, ya que éste no puede ser objeto de conocimiento.  Pero en el dominio práctico, que es para nosotros la razón misma, una especie de análogo de la prueba ontológica debía existir y existe efectivamente. La filosofía trascendental procede a priori,  sintéticamente,

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por conceptos, y no por su construcción, como en matemáticas. Porque es filosofía y sintética a priori,  no permite sino el conocimiento de los fenómenos. Ahora bien, el argumento ontológico stricto sensu   muestra que un ser necesario es aquel cuyo concepto constituye una prueba de su existencia. Una proposición de este tipo depende solamente del principio de identidad: es analítica. De este modo no tiene lugar en la filosofía especulativa. Tal es la razón última por la cual Dios no podría ser propiamente conocido. Pero considerándola de más cerca, una argumentación semejante establece solamente que Dios no podría jamás ser objeto, es decir, objeto de conocimiento. Ella puede expresarse en dos proposiciones. Por un lado, Dios no existe en tanto no nos es dado en la naturaleza: para Kant como para Descartes no hay pasaje directo del mundo a Dios. Por otro lado, puesto que no corresponde a ninguna intuición sensible, no se podría tener su existencia a partir de ninguna idea puramente intelectual, si puede decirse. Pero el Opus Postumum   afirma sin duda algo distinto cuando declara que si Dios no existe en la naturaleza, existe al menos en el alma. No se pasa entonces propiamente de la idea de Dios a su existencia, sino más bien de su modo de presencia a su idea y a su existencia. Dios no está presente en su creación como alma del mundo, sino como principio personal de la razón humana. Este punto es fundamental, pues basta para apartar toda asimilación de Dios a la naturaleza, es decir, el spinozismo — mientras que la naturaleza es lo que se conduce respecto del hombre como déspota, Dios es el ser de derecho, es decir, el legislador de la naturaleza y de la libertad. Ahora bien, el ser de derecho existe necesariamente o más bien obligatoriamente. La concepción kantiana de Dios aclara toda su filosofía, así como su filosofía explica a Dios. Hemos insistido bastante anteriormente en la idea de que Kant es el hombre de derecho. El mismo es quien ha definido la personalidad como “la cualidad de un ser que tiene derechos o deberes”. El hombre es aquel ser que tiene unos y   otros, mientras que la noción de

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Dios es la de un ser que sólo tiene derechos. Kant va más lejos por este camino y define a Dios como “una persona que tiene poder jurídico sobre todos los seres razonables”. Tales fórmulas no deben ser mal interpretadas para reprochar una vez más a Kant su “juridismo”, su “legalismo”. Esta suerte de identificación de Dios y el Derecho es por el contrario profunda y esclarccedora. El derecho es lo opuesto al hecho, es el deber ser en tanto regla y norma de lo que es. Es par* ticularmente significativo que después de haber definido a Dios como un Ser que tiene derechos, Kant explica su fórmula y la reemplaza por otra equivalente: “no un ser sensible”. En suma, toda la argumentación de Kant es que Dios es porque debe ser, es decir que su existencia se deduce válidamente de los principios de la razón práctica. Si en nosotros subsiste siempre una distancia entre el deber ser y el ser, en lo absoluto el derecho engendra el hecho: Dios existe porque tiene derecho de existir, porque lo merece. Ilay una especie de derecho general del Derecho a existir: Dios es la realización absoluta de ese Derecho a la existencia. De este modo, puede claramente definirse esta exigencia de ser como diferente de la sobreabundancia   de ser cartesiana. Ella es total, en el sentido de que es un derecho que no está limitado por ningún deber. Al comienzo del Opus Postumum   (pág. 4) Kant define a Dios como un ser “detentar del derecho, contra el cual no prevalece el derecho de ningún ser”. Y, para refutar el politeísmo, declara solamente que, si hubiera varios dioses, tendrían derechos, y por tanto deberes, unos respecto de los otros, y en consecuencia no serían dioses. Dios y el hombre son personas, pero una dicta el deber, la otra le está sometida. Hay una verdadera experiencia metafísica de Dios en el imperativo categórico. Experimento a Dios como un ser razonable que en primer lugar posee derechos, y luego no está limitado por deberes, limitando en cambio mediante mandamientos a los demás seres razonables. Porque hay un imperativo del derecho hay un Dios. “La razón actúa según el imperativo categórico y el legislador es

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Dios. Dios existe porque existe un imperativo categórico” (O.P.,  pág. 134). Kant agrega que el conjunto de deberes en tanto órdenes divinas suprime a la vez el ateísmo y el politeísmo. £1 concepto de Dios es el de un sujeto que está presente ante mí, pero que también me es exterior y superior y me obliga. La idea de una filosofía de los límites alcanza aquí su sentido integral. El hombre es ese ser “limitado por la naturaleza y el d e b e r” (subrayado de Kant, O. P., pág. 20). Soy pasivo en tanto soy un ser dotado de razón; lo que hay de más racional en mi existe según el modo de una cierta pasividad y constricción. Mucho más profundamente que la intuición sensible, el deber es lo que expresa la receptividad de la razón humana. En el deber me juzgo limitado, finito, sometido, y descubro al mismo tiempo que mi vocación es el Derecho, lo que debe ser. Somos originariamente de estirpe divina, exclama Kant. Pero esta “estirpe divina” está humillada en nosotros por el hecho de que nuestra voluntad no es necesariamente buena voluntad, nuestro libre albedrío libertad, y que para serlo deben someterse a un orden recibido. (Grandeza y debilidad de la humanidad! La personalidad de Dios es enteramente activa, en tanto que la nuestra es también pasiva, dice aun Kant. El hombre es un ser que tiene derechos y deberes, lo cual implica un ser que sólo tiene derechos. En todos los sentidos del término, para este filósofo de espíritu a la vez jurídico y moral, Dios es el Ser de derecho. El imperativo categórico es lo que nos hace considerar todos los deberes del hombre como mandamientos divinos. Por ese medio se opera el pasaje de la moral a la religión, pasaje no accidental sino esencial, ya que es necesario que la noción de razón legisladora reciba todo su sentido. Pues tampoco aquí habría que cometer un verdadero contrasentido y considerar a Dios como un jefe cuya función propia es mandar. Lo que recibimos como orden y mandamiento no significa, desde el punto de vista de Dios, decreto más o menos arbitrario, sino orden y ley en el sentido de legislación inmanente a la razón. O, como dice Kant,

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del hecho de que Dios es legislador   no se sigue que sea autor   de la ley. £sta pertenece a la naturaleza misma, a la esencia de la razón con la cual se identifica. Dios no es más autor de la ley moral que causa de que el triángulo tenga tres ángulos. En esto Kant está más cerca de Santo Tomás y de Leibniz que de Duns Scoto o de Descartes. Las leyes morales son de derecho natural; pero pueden al mismo tiempo depender de un legislador, en el sentido de un ser que manda obedecer dichas leyes. Ello significa que Dios no es un déspota. Si bien puede dar una voluntad al hombre, no puede darle una buena voluntad, pues ésta exige nuestra libertad. Se sigue de ello que el simple conocimiento de la ley en sí misma supone la razón y no necesariamente a Dios. Pero el hecho de que recibimos la ley como un mandamiento revela nuestra finitud e implica un legislador divino. En cierto sentido, la ley nos es dada en la razón como personalizada. Kant es pues el filósofo que tematiza la finitud humana tal como ella se expresa en el imperativo categórico. Es por ello que su discurso directo sobre el hombre se vuelve un discurso indirecto sobre Dios. Quizá en definitiva esta relación kantiana entre el derecho y el deber no deja de tener una lejana analogía con la relación cartesiana entre lo infinito y lo finito. Existe sin embargo la diferencia radical de que esta experiencia metafísicomoral no se transforma jamás en una experiencia puramente intelectual o especulativa. El Dios viviente y existente no se encuentra jamás ni en la región de los Objetos ni en la de las Ideas puras. En este contexto es donde hay que leer fórmulas que de otra manera se correría el riesgo de interpretar mal. Existe en verdad un uso ontológico de la razón, pero solamente de la razón práctica. Y si en el Opus Postumum   especialmente aparece el bosquejo de una verdadera prueba de la existencia de Dios que hemos tratado de extraer, se trata de una prueba metafísicomoral y no teórica, de un postulado, si se quiere. Sin embargo, este término postulado no significa en Kant una exigencia más o menos arbitraria, sino que depen-

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de de una verdadera experiencia metafísica. Esta experiencia es la del Derecho, no la del Amor. La razón kantiana es exigencia más que don. Kant se preocupa sobre todo por oponer al mundo, como el conjunto de los seres sensibles, a Dios, concebido como un Ser racional, mientras que el hombre participa de uno y de otro y tiene por función, en suma, aproximar lo más posible la naturaleza a la libertad. “No hay sentimiento del deber —escribe Kant—, sino un sentimiento que proviene de la representación del deber al cual nos obliga el imperativo; deber obligatorio, y no de amor. Es en la idea de Dios donde vivimos, actuamos y somos. El concepto de Dios es la idea de un ser moral que nada tiene de hipotético; es la razón práctica misma en su personalidad” (O. P., pág. 136). He aquí la gran frase expresada, y la fórmula más significativa. Concebir a Dios no es solamente imaginar su Idea como principio de universal inteligibilidad, sino que es también, y sobre todo, comprenderlo como legislador de la libertad y fuente del imperativo categórico, es reconocer, en efecto, a la razón práctica como una persona. En esta perspectiva se puede hablar de una analogía con el argumento ontológico. ¿No llega acaso Kant a escribir: “La simple idea de Dios demuestra su existencia”? (O .P.,  pág. 7).2 Fórmula sin duda demasiado apresurada y que conviene más bien interpretar en el sentido de la siguiente: “La sola idea de Dios postula su existencia; concebirlo, creer en él, son proposiciones idénticas” (O.  ?., pág. 134). He aquí el postulado definido: es la creencia racional inmanente a la experiencia meta físicomoral. Y he aquí el pasaje de la moral a la religión. “Cumplir todos los deberes en tanto órdenes divinas, he aquí la religión y ello prueba la libertad. . . así como la existencia de Dios, Dios único, esas proposiciones son analíticas (idén * He aquí el contexto: “Dios es un ser que es originariamente y de una manera general el legislador de la naturaleza y de la libertad; no solamente el Ser supremo, sino el entendimiento supremo también es el Bien (según la santidad). La simple idea de Dios demuestra su existencia.”

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ticas)” (O.?.,   pág. 135). Así, Dios existe porque hay un imperativo categórico "ante el cual todas las rodillas se doblan, tanto en el cielo como en la tierra” (O.  P., pág. 29) y ese Dios debe ser concebido como “la razón práctica que se da a ella misma leyes” (pág. 45). Si encontramos tales fórmulas sobre todo en el Opus Postwnum  es porque Kant quiere hacer la síntesis de las tres Críticas   y mostrar su unidad. Atenerse a la Crítica de la Razón Pura   y rehusar todo poder ontológico a la totalidad de la razón, es equivocarse acerca del sentido mismo del kantismo. Hay una experiencia humana de la razón — y esta experiencia nos da el sentimiento de nuestra finitud y el de nuestra relación con Dios. Reconocer que existen deberes es reconocer a otras personas que tienen derechos y a una Persona que es el Derecho. ¿No habla acaso Kant a propósito del deber como de un hech o d e la razón ? Y la circunstancia de que la razón en nosotros se haga hecho, ¿no es acaso la prueba de nuestra situación intermedia, mezcla de derecho y de deber, entre Dios y el mundo? Será pues necesario terminar de dilucidar el sentido exacto de lo que Kant llama —de manera poco feliz— los postulados de la razón práctica. Ello constituirá el centro de la tercera parte de nuestro estudio, a la cual va a introducimos lo que Kant dice respecto de la libertad en la Crítica de la Razón Pura. El estudio del problema de la libertad muestra, en efecto, los vínculos y las diferencias entre la Crítica de la Razón Pura y la Crítica de la Razón Práctica.  El examen de las antinomias tiene en general un papel liberador — pero más especialmente aun en lo que concierne a la libertad. Si los fenómenos fueran cosas en sí no habría lugar para la libertad. La primera Crítica,  al mostrar que no se trata de esto, establece por ello mismo que la solución de la cuestión de la libertad no depende de aquella de la naturaleza: la vía está libre para otra afirmación, de tipo moral. La Crítica   va aun más lejos, puesto que, si bien no nos hace conocer la existencia de la libertad, nos da al menos su idea. La naturaleza forma un sistema en el cual todas las cosas son a la vez cau-

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santes y causadas. La libertad no puede consistir sino en una causa no causada, en una causa que se causa a si misma, es decir, en un comienzo absoluto. En sentido cosmológico, la libertad es la facultad de producir, de comenzar por si misma un estado cuya causalidad no se halla subordinada a su vez, según la ley de la naturaleza, a otra causa distinta. Esta idea trascendental pura no puede darse en la experiencia. Pero como la experiencia no puede cerrarse sobre ella misma, es decir, puesto que en la relación de causalidad no se puede llegar a obtener la totalidad de las condiciones, la razón se crea en la idea de una espontaneidad que podria comenzar por ella misma a actuar. La libertad ofrece asi un doble aspecto. Desde el punto de vista negativo ser libre es ser independiente con respecto a la naturaleza, es escapar de las causas. Lo cual tendrá una gran importancia en el plano moral: la libertad se convertirá en la independencia respecto de los móviles sensibles. “La libertad en el sentido práctico es la independencia de la voluntad con relación a la sujeción de las inclinaciones de la sensibilidad” (Critica de la Razón Pura,  pág. 395). He aqui lo que llamamos hacer la experiencia de la razón. Pero desde el punto de vista positivo, la libertad es la idea de una actividad que se da a sí misma su propia ley, es la idea de autonomía. Esta concepción central es la que hace de Kant a la vez el más grande metafísico y el más grande moralista. Y esta es la experiencia positiva, directa de la razón. Ser libre es actuar por razón, es crear lo inteligible, es verdaderamente participar en el ser realizando el deber ser. Kant es el filósofo que ha considerado que una pura filosofía del ser va más allá de los límites humanos. Una filosofía desde el punto de vista del hombre es una filosofía de la libertad. Pero una filosofía de la libertad pura, que ni siquiera sospeche al ser, corre el riesgo de caer en lo arbitrario y en la licencia. La Crítica de la Razón Pura  mantiene sin cesar esta idea del ser que no podemos sin embargo conocer. Y mediante ello muestra que en un límite que nos es inaccesible pero que podemos y debemos pensar, filosofía

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de la libertad y filosofía del ser se identificarían en una filosofía de la razón. Así, a pesar del primado de la razón práctica, esta y la razón teórica son en el fondo una única y misma razón. Por una parte, la razón es lo que impulsa al entendimiento hacia la totalización de la experiencia; por otra parte, es lo que hace que seamos seres morales, ciudadanos en el reino de los fines. La razón legisladora, al dar leyes tanto al conocimiento como a la acción, es lo que domina a la vez la naturaleza y la moralidad. Es pues mediante la idea de autonomía que Kant reúne la libertad trascendental y la libertad práctica. Pero esta identificación sólo se realizará en la Crítica de la Razón Práctica,   en tanto que la primera Crítica  apenas puede superar el dualismo. En suma, debemos consideramos libres desde el momento en que nuestra razón es capaz de instituir una legislación universal. El estudio de la vida moral permitirá hacer la distinción entre voluntad legisladora, de donde proceden las leyes, y el libre albedrío, de donde proceden las máximas. La libertad en tanto idéntica a la ley moral difiere del libre albedrío en tanto éste se determine o no por respeto a la ley. El acto por el cual la voluntad libre en mi formula la ley a la cual debe obedecer todo ser racional, es distinto del acto por el cual mi voluntad se conforma a la ley o se rebela contra ella. Pero el fundamento de la filosofía moral de Kant no es el libre albedrío, sino la libertad idéntica a la ley, la voluntad autómata. Por doquier en el kantismo se dan a la vez la pasividad y la actividad, la unidad de la razón amiga de la ley y la dualidad del hombre, que no se vuelve racional sino por el dominio de la sensibilidad. Así el tema fundamental del pensamiento kantiano es el de la identidad de la razón y de la existencia verdadera, es decir, moral. Una razón en acto o una acción racional constituye una ética. El hombre es el ser en quien la razón se hace práctica: no está verdaderamente presente a sí mismo sino en la acción. El discurso ético, el que refleja la acción humana, tiene valor ontológico y permite en cierto sentido decir el

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ser, pero de una manera indirecta y analógica. El hombre no es ni una esencia metafísica ni una existencia empírica, sino una existencia metafísica.8

* Cf. La question de Thomme et le fondement de la phüosophie,  por Didicr Julia.

III

NATURALEZA Y LIBERTAD El pensamiento kantiano es esencialmente dualista: el hombre de Kant es el mismo que el de Pascal. Goldmann no se ha equivocado al vincularlos en tanto pensadores trágicos. La distinción entre noúmenos y fenómenos domina todo el criticismo: lo hemos dicho bastante y no hay que olvidarlo  jamás. No se sigue de ello que este carácter trágico sea definitivamente insuperable. Kant jamás ha opuesto naturaleza y libertad sino para poder luego acercarlas. Y aun su unión manifestada de diversas maneras es lo que da a la existencia humana su sentido. Término medio entre los noúmenos y los fenómenos, participante tanto de unos como de otros, el hombre no es hombre sino porque en él éstos están separados y para poner fin a esta separación. En la unión de dos mundos, debe asegurar el triunfo de la libertad hasta en la naturaleza. Pues la vocación del hombre es la libertad. Ello es evidente por la moral. Pero ésta no se opone a la teoría del conocimiento. Sin el análisis especulativo la ética sería imposible. Y si decimos brevemente que sólo la razón moral es ontoló gica, no es para oponerla radicalmente a la razón teórica, sino para recordar que el interés especulativo de la razón corresponde a su interés práctico. La moral en Kant es metafísica. El Dios kantiano es uno de los más cristianos de la historia del pensamiento puramente filosófico, pues es el autor a la vez de la Naturaleza y de la Libertad, legislador de una y de otra: en él la razón legisladora se unifica y encuentra su raíz última. Lo que hay de divino en nosotros es precisamente que debemos dar una legislación a la Naturaleza y a la Libertad.

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Pero esta legislación no es arbitraría; si lo fuera, la posición de Kant sería ya la de Sartre o la de Polin. Si no lo es, es porque la filosofía kantiana es una filosofía de límites, una filosofía que admite precisamente la distinción entre noúmenos y fenómenos. Por difícil que sea conciliar el mundo inteligible teórico, que existe pero que no podemos conocer, y el mundo inteligible práctico, que debemos realizar por nuestra acción moral, subsiste el hecho de que el segundo perdería todo sentido y desaparecería sin el primero: ¿qué seria una Idea en acto, si no hubiera Idea? En suma, la moral es la inserción de lo inteligible en lo sensible. Pero si bien es allí donde las relaciones entre Naturaleza y Libertad toman todo su sentido, no son ellas las únicas: constituyen también aspectos esenciales de la estética de Kant y de su filosofía de la historia. Hemos de examinar estas tres mediaciones, pero siempre para explicitar la intención metafísica de Kant, y en consecuencia haciendo de la ética el centro de nuestro estudio. I.

L a e s t é t ic a

La idea de totalidad es esencial al kantismo. La razón es siempre lo que unifica, lo que tiende a una totalidad. Así, no hay conocimiento, según Kant, sin un “acuerdo normal” del entendimiento y de la imaginación: esta construye sus esquemas conforme a un concepto del entendimiento. Pero es necesario distinguir este "acuerdo normal” de la armonía estética de estas dos facultades. En el conocimiento la imaginación trabaja en beneficio del entendimiento, mientras que en el arte el entendimiento en cierto sentido trabaja en beneficio de la imaginación. En arte, la imaginación “esquematiza sin concepto” (Crítica d el Ju icio , párr. 35). Ahora bien, en el conocimiento el papel mediador del conocimiento se hace necesario por la oposición irreductible de sensibilidad y razón. La irreductibilidad del concepto y de la intuición es total, y esta irreductibilidad es un aspecto de la que existe entre naturaleza y libertad. Las cosas ocurren de manera muy distinta

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en el dominio estético. Kant ha insistido siempre en la noción de interés de la razón; hay un interés especulativo, un interés práctico, y el primero está subordinado al segundo. El sentimiento estético, por el contrario, es desinteresado, y él es el único que lo es radicalmente. L a facultad de sentir, en efecto, no puede ser superior a las sensaciones sino siendo desinteresada en su principio mismo. Para ello es necesario que la representación, que en el juicio estético produce un placer superior al placer sensible, sea la  form a  del objeto, por oposición al elemento material de las sensaciones. La forma aqui es pues lo que la imaginación reproduce de un objeto. Como no puede legislar sobre ningún objeto, el juicio estético no es autónomo, sino heautonomo,  es decir, legisla sobre si mismo. Es “sin concepto”, es decir, su universalidad es subjetiva. La imaginación manifiesta su libertad más profunda al reflejar la forma del objeto: “Se juega en cierto sentido en la contemplación de la figura.” Se puede hablar de un primado de la imaginación, que no es solamente reproductora, sino productora: su juego es libre. No es ya mediadora entre la razón y la sensibilidad, sino lo que las armoniza y reconcilia. En el arte la libertad está como sensibilizada y la sensibilidad liberada. En esta concepción se inspirará Schiller. Su metafísica de la libertad es una metafísica del arte. Según él, en la vida real el hombre no es libre, puesto que entre el lado animal de su naturaleza y los imperativos morales o lógicos de la razón existe una contradicción. Sólo en el arte el hombre se libera de la doble necesidad de la naturaleza y del entendimiento. La realidad de las cosas, dice Schiller, es obra de las cosas, la apariencia de las cosas es obra del hombre; un alma que goza de la apariencia no goza de lo que recibe, sino de lo que da. De esta manera, el arte es juego, si jugar es hallar un equilibrio entre pensar su forma y sentir su vida: el hombre no es plenamente libre sino en el juego de la libre apariencia estética. Es manifiesto todo lo que Schiller conserva de Kant. Pero se aparta de él profundamente en que su metafísica de la libertad estética precisamente es una metafísica. También para Kant

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hay en el sentimiento estético una experiencia muy particular de la libertad, como juego armonioso, como experiencia de una existencia más allá de toda sujeción. Pero esta experiencia es puramente subjetiva, no nos da ningún conocimiento y sobre todo no tiene por sí misma ningún valor moral. La peor perversión sería creer realizado por el arte lo que no puede ser alcanzado por el esfuerzo práctico. Aun es necesario entender bien la naturaleza y el sentido de este desinterés estético. El placer superior que procura la emoción estética es la expresión de un juicio puro, de una pura operación de juicio. Por esta razón es estudiado en la Crítica del Juicio.  El análisis de Kant no deja de tener una cierta analogía con el de la catarsis aristotélica. El arte realiza una verdadera purificación de los sentidos. Lo bello nos prepara a amar cualquier cosa, aun la naturaleza, de una manera desinteresada, y lo sublime a estimarlo contra nuestro interés — el interés de los sentidos tal como existe en la sensación. Sin duda el sentimiento de lo sublime no existe sin un cierto sentimiento de dominación y de impotencia. La imaginación misma parece superada; pero no lo está sino gracias a una Idea de la razón que da a lo sensible un soporte suprasensible. En definitiva, la imaginación se encuentra llevada a sus límites más extremos y como más allá de sí misma. El sentimiento de dominación es él mismo dominado y se realiza el acuerdo de la imaginación, no ya solamente con el entendimiento, sino con la razón. E n un cierto modo —como será en moral con el respeto—, la estética kantiana termina en una suerte de rehabilitación del sentimiento y en el reconocimiento de su valor. El gusto, en efecto, es la facultad de juzgar acerca de lo bello. Mas esta expresión no debe engañar: se trata de una verdadera capacidad de juicio reconocida al sentimiento. Por eso en tanto que facultad de sentimiento, pero de un sentimiento desinteresado  y con valor universal, la facultad de juzgar acerca de lo bello sirve de intermediaria entre la razón y la sensibilidad. De este modo debe definirse exactamente el gusto como la facultad de juzgar de nuestro

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sentimiento en una representación dada, universalmente comunicable sin la intervención de un concepto. Lo cual conduce a Kant a un análisis muy fino de la poesia: la opone a la elocuencia que no tiene nada de libre juego de la imaginación y que exuda por todos sus poros lo serio del entendimiento. En el gusto la facultad de juzgar no se halla sometida a la hetcronomía de las leyes de la experiencia; se da a si misma su ley, como hace la razón con respecto a la facultad de desear. Y esta posibilidad interna del sujeto se realiza en la representación de una naturaleza que armoniza con ella, pero en la representación solamente. La facultad de  juzgar se halla así vinculada a algo que se relaciona con el fundamento mismo de la libertad, a lo suprasensible, en lo cual la teoría y la práctica son conducidas, de una manera común pero desconocida, a la unidad. El sentimiento de lo bello debe ser entendido como un testimonio en el sentido más riguroso del término: muestra la unidad suprasensible de todas nuestras facultades, como un “punto de concentración en lo suprasensible”. La función del arte es damos aquí abajo una experiencia, aunque puramente subjetiva, de la reconciliación de la naturaleza y de la libertad. Todo juicio estético tiene valor teleo lógico, es decir, realiza en el sujeto el fin del universo, que es tender hacia la unidad del espíritu. Se experimenta de esta manera el goce de percibir lo universal en lo singular, gracias a la resonancia de la finalidad del todo en cada parte. Este goce, que es una “felicidad de conquista” de lo absoluto sobre las determinaciones restrictivas, es la esencia del arte: es la contemplación deslumbradora de la unidad de la naturaleza y el espíritu, descubierta a priori a través de las formas sensibles y más allá de todo lo sensible. En el plano del arte el hombre, trascendiendo toda limitación y superando toda división, alcanza la totalidad. La estética así comprendida se reúne directamente con la ética. De esta manera Kant declara que la verdadera propedéutica para formar el gusto es el desarrollo de ideas morales y el cultivo del sentimiento

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moral. No se trata por cierto de que el arte deba apuntar a un objetivo moral; el arte es una “finalidad sin fin”, y toda búsqueda de un fin exterior, aunque fuera moral, no puede sino destruirlo. Pero el arte simboliza la moral. Se piensa siempre en el papel de los esquemas de la imaginación en el conocimiento, pero se olvida demasiado el de los símbolos de la imaginación en arte. La concepción del simbolismo es sin embargo una de las más profundas de Kant. Define al genio como la facultad de las Ideas estéticas. Y las Ideas estéticas son el símbolo de las Ideas racionales. Es que el arte no se mueve en un universo lógico utilitario, sino mágico y desinteresado. Purifica los sentidos y enseña al hombre a desprenderse de todo interés sensible. Es asi símbolo de la moralidad, una especie de revelación sensible de la libertad. Sin duda no conoce esa unidad suprasensible de naturaleza y libertad que postula la moral, pero la vive y revela por ello que es posible, refuerza la esperanza del hombre de realizarla. En la emoción estética vivimos subjetivamente la reconciliación total de todas nuestras facultades y su plena armonía: lo sensible es intelectualizado y lo inteligible sensibilizado. La libertad se hace naturaleza y la naturaleza libertad. Nada cambia por ello en el mundo. El acuerdo armonioso de sensibilidad, imaginación y razón es puramente subjetivo: no tiene valor objetivo. En términos kantianos, el juicio estético no es determinante, sino reflexionante; es decir, legisla para sí mismo, no para el objeto. Pero es por sí mismo un extraordinario estímulo para realizar objetivamente lo que vive subjetivamente. Y en tanto nos da la reconciliación entre la naturaleza y la libertad como realizada, tiene un verdadero carácter religioso. II.

La

é t ic a

Lo que en cierto sentido el arte juega, la moral lo realiza: la relación final de la naturaleza y el hombre es el resultado de la actividad práctica. Al pasar del arte a la ética pasamos propiamente de la estética a la metafísica. En suma, Kant

TI quiere fundar la metafísica gracias a la moral, a pesar de la imposibilidad de la metafísica dogmática. Es la moral, en efecto, quien nos enseña que pertenecemos efectivamente al mundo de la libertad. El hombre honesto, al desprenderse moralmente de sí mismo, se libera del mundo sensible y de la condición terrenal. Para ello le es suficiente reconocer, en una obediencia indiscutida, que se halla ligado, de una manera que no depende de él, al mandamiento de la ley moral, es decir, al Bien. Así Kant decía que la metafísica tiene un "designio práctico”; y afirmaba que si existe una ciencia de la cual el hombre tiene realmente necesidad, esa ciencia era la que él enseñaba, la ciencia de ocupar convenientemente el lugar que ha sido dado al hombre en la creación, gracias a la cual se puede saber lo que hay que hacer para ser un hombre. Así, en cierto sentido, a diferencia de la estética, la ética es "interesada”. Pero este término exige una rigurosa precisión. Hay según Kant un interés "especulativo” y un interés “práctico* de la razón. “Se puede atribuir a cada poder del espíritu un interés, es decir, un principio que contiene la condición bajo la cual ese poder se pone en ejercicio” (Crítica de la Razón Práctica).   El interés de la razón teórica es el conocimiento, la sistematización de los fenómenos que constituyen la naturaleza sensible. El interés de la razón práctica es suprasensible: tiene que ver con los seres racionales como cosas en sí. En el sentido moral, este "interés” es esencialmente "desinteresado”, puesto que exige una total purificación de la sensibilidad y tiende a instituir, en lo sensible mismo, otra "naturaleza”, una naturaleza inteligible. Estos dos intereses de la razón no se hallan en el mismo plano. Lo que recibe el nombre de primado de la razón práctica expresa solamente la subordinación del interés especulativo al interés práctico, del saber objetivo a la acción moral. Pero estos dos intereses, por distintos que sean, no deben ser separados. Kant los une en la noción de "creencia” Desde el punto de vista puramente teórico, Dios es una Idea útil como la unidad última que obliga a la sistematización progresiva de NATURALEZA Y LIBERTAD

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los fenómenos, pero que queda indeterminada: sólo recibe su determinación de la ley moral. En ese sentido hemos visto que hay una verdadera prueba de la existencia de Dios, en tanto que el argumento especulativo se halla determinado por el contenido moral. Las Ideas se determinan para nosotros en la medida en que las realizamos. El proyecto de Kant no es fundamentar una "física de las costumbres”, sino una “metafísica de las costumbres”. Ello reclama a su vez una Crítica d e la Razón Práctica   para justificar su posibilidad. La tarea de una metafísica de las costumbres es fundamentar lo que debe ser por la libertad, a diferencia de una metafísica de la naturaleza, cuya tarea es fundamentar las leyes de lo que es en la experiencia. En efecto, lo que debe ser por la libertad no puede hallar su fundamento en la experiencia, en una psicología, una sociología o aun una antropología, puesto que no se puede extraer lo que debe ser de lo que es. La función de la metafísica de las costumbres no podría pues reducirse a un análisis de la conciencia común: se trata de  fundam entar   los juicios morales de esa conciencia común. Ahora bien, para poder ser aplicada al hombre en particular, la moral debe ser fundamentada universalmente para todo ser racional. Su aplicación al hombre deberá consistir no en acomodar a las condiciones empíricas de la voluntad humana en tanto humana las leyes universales de toda voluntad racional en tanto racional, sino en subsumir las particularidades mismas de la naturaleza humana bajo la ley que rige a todo ser racional en general. Para asegurar el imperio soberano de la ley moral universal sobre el hombre en particular, es necesario fundamentar esta ley independientemente de las propiedades especiales de la naturaleza humana, en pura razón. Tal es exactamente la tarea de una metafísica de las costumbres. Su concepto esencial es el de ser racional en general. Sin duda es el hombre quien nos sugiere ese concepto, quien nos da ocasión de concebirlo. Pero una metafísica de las costumbres reina sobre todo ser racional. La razón es la facultad de producir leyes,

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de establecer una legalidad: es legisladora a priori.  Todo ser que tiene esta facultad es un ser racional. La necesidad de la moral —como, por otra parte, la necesidad de la cie ncia  proviene de su legalidad racional. En el kantismo hay dos signos que muestran que el hombre es un ser supraempírico, que su existencia trasciende infinitamente de la naturaleza y no podría proceder de ella, que es propiamente un ser racional, es decir, metafísico: la idea de necesidad en el conocimiento y la de obligación en la moralidad. Kant obtiene esta pureza racional, objetivo de la metafísica de las costumbres, en primer lugar por la vía de un análisis regresivo. Se trata de extraer de los juicios morales de la conciencia común el elemento formal universal encerrado en ellos. El fundamento metafísico no es de ninguna manera exterior a la conciencia más vulgar, sino que se halla presente en todas. No es abandonándola sino profundizando su análisis como se descubrirá la inmanencia en ella de la razón. Inducción en cierto sentido, pero inducción trascendental destinada a preparar una deducción, y no inducción empírica que terminaría en una generalidad de hedió. Kant es el filósofo que, según la expresión de Alain, ha querido saber qué es un hombre honesto a juicio de un zapatero. Por ello se aclaran las relaciones de la filosofía moral con la vida. En la existencia la ley moral se presenta como un mandamiento y en la filosofía como un imperativo:  la representación de un principio objetivo que obliga la voluntad es un mandamiento, dice Kant, y la fórmula de ese mandamiento es un imperativo. La filosofía no hace pues nada más que  form tdar   lo que la existencia moral reconoce como una orden de la conciencia. Por este motivo, Kant ha repetido siempre que de ninguna manera pensaba crear la moral, sino solamente dar de ella una nueva fórmula. La moral no debe ser creada: ya existe. Si fuera la obra de tal o cual filósofo, bien poca cosa sería. ¿Quién osaría proponer una nueva moral, como si los hombres hubieran estado hasta ahora en el error o en la ignorancia en este campo? La fórmula misma, para tener un

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sentido, presupone la relación viviente con la ley. Entendido en un sentido propiamente metafísico, y no psicológico o sociológico, el kantismo da un gran lugar a la noción de experiencia moral. Después de haber pasado diez libros de la Ética a Nicómaco   estudiando la virtud, Aristóteles ensaya una definición que resume todos sus análisis anteriores, pero que él termina de esta manera: “como la práctica del hombre honesto”. En cierto sentido el hombre moral es el  juez de la moralidad, así como el hombre verdadero es el juez de la verdad. No hay definición posible de la virtud sin referencia a la conciencia moral. Ello no impide a Kant insistir sobre la importancia de la reflexión ética: esta no reemplaza jamás la acción, pero permite comprenderla mejor. En matemáticas, una fórmula determina exactamente lo que hay que hacer para tratar un problema. Lo mismo ocurre en moral. La fórmula puede permitir cumplir mejor el deber. Partamos, pues, del análisis de la conciencia común. Esta no considera morales los dones de la naturaleza o de la fortuna, los talentos del espíritu ni los éxitos del mundo, pues estos dones no determinan por sí mismos el uso que de ellos hace la voluntad. Lo único bueno por sí mismo es una buena voluntad, es decir, no la simple intención en el sentido de veleidad, sino la voluntad bienhechora, la voluntad que hace el bien. “Ni en el mundo, ni en general fuera del mundo es posible pensar nada que sea bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad.” La buena voluntad, en efecto, es buena no por sus éxitos o buenos resultados, sino por su querer mismo, por la máxima que inspira su acción. De este  juicio de la conciencia común Kant da inmediatamente una suerte de prueba indirecta, que pide a la idea de una  finalidad de la naturaleza,  es decir, a la idea de que en los seres vivos todo órgano está adaptado a su función. Si la intención de la naturaleza hubiera sido orientar la acción humana hacia la prosperidad y la felicidad del agente, habría hecho mejor en confiar esta tarea a un instinto en vez de confiarla a la razón. “Si en un ser dotado de razón y de voluntad la Natu-

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raleza tuviera por fin propio su conservación, su bienestar, en una palabra su felicidad, habria tomado muy mal sus disposiciones al elegir la razón de la criatura como ejecutora de su intención” (Ftmdamentación de la Metafísica de las Costumbres).  Los instintos habrían provisto a ello mucho mejor. La cultura aumenta el sufrimiento tanto como lo disminuye: impide al hombre sentirse y hacerse feliz tanto como le ayuda a ello. El hombre es el ser para el cual la satisfacción de las necesidades propias es la más difícil y exige un esfuerzo siempre renovado. Pero sobre todo el destino de la razón no podría residir en este fin utilitario; consiste más bien en producir una voluntad buena. Por tanto, si el fin del hombre es trascendente, la conciencia, y no el instinto, debe ser juez de nuestra conducta. Es también gracias a ello que la moralidad no es el privilegio de una aristocracia del saber: por consistir en la buena voluntad, se halla al alcance de todos los hombres. La posición de Kant es profundamente cristiana y resulta de una verdadera conversión. Asi como Hume lo despertó de su sueño dogmático, Rousseau lo liberó de esa tentación perpetua del filósofo que es el pirro ideal de sabiduría. Le enseñó de esta manera lo que caracteriza a la especie humana. Gracias a la crítica radical que Rousseau hizo de la civilización, Kant aprendió que la cultura, por importante que sea, no se identifica con el progreso de la moralidad. Los hombres pueden refinarse, progresar en las letras, las ciencias y las artes, sin por ello volverse mejores. Gracias a Rousseau descubrió el punto exacto donde se manifiestan la debilidad y la insuficiencia de la filosofía de las luces. “Soy por gusto un buscador, siento la sed de conocer, el deseo inquieto de extender mi saber, o aun la satisfacción de todo progreso realizado. Hubo un tiempo en que creía que todo ello podía constituir el honor de la humanidad, y despreciaba yo al pueblo que lo ignora todo. Rousseau fue quien me abrió los ojos. Desaparece así esta ilusoria superioridad, aprendo a honrar a los hombres”, declara Kant. El sabio antiguo o el hombre instruido es a la vez el que

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sabe y el que actúa bien, y el que actúa bien porque sabe. Se opone al insensato o al ignorante, que actúa mal porque no sabe. Kant hace estallar esta noción de sabiduría al disociar moralidad y saber. Lo cual implica una concepción del mal totalmente distinta. Para los clásicos, influidos por los griegos, el mal no es a menudo sino un ser disminuido, un menosser. Omnis pcccans est ignorans. La evolución entera de su pensamiento conducía a Kant a tomar otra actitud, y a reconocer la positividad del mal. La ley fundamental de un mundo perfectamente mecánico es la ley cartesiana de la inercia. Esta ley sufre un cierto descrédito con Newton; el universo se vuelve un juego de fuerzas cuya ley constitutiva es la atracción, como se dice, o más bien la atracciónrepulsión, como se debería decir. El progreso dialéctico repercute en el Ensayo para introducir en filosofía el con cepto d e m agnitud ne gativa. El mal es en el orden moral una especie de magnitud negativa; existe en el interior de una voluntad mala, supone un deber ser irreductible al ser. De allí, surge esa admirable concepción de un mal radical, cuya razón no se halla en las cosas, sino en una actitud del querer. La expresión, sin embargo, no debe engañar; no significa que el ser humano está corrompido hasta sus raíces. La posición de Rousseau aclara la de Kant. Tanto para uno como para otro la naturaleza humana no podría ser radicalmente mala. Cuando Rousseau afirma que el hombre es naturalmente bueno, quiere decir que el mal puede ser original, pero no originario, que no pertenece a la esencia del hombre, sino a su historia. Del mismo modo, para Kant, la razón no se halla corrompida en ella misma: puede haber en ella  perversión,  pero no corrupción i; y la perversión consiste en una inversión de la jerarquía de las facultades, no en una suerte de trastorno absoluto de la razón. “Hay en el hombre un buen principio, la voz del imperativo categórico; no hay en él un principio malo, pues ello sería contradictorio; pero el hombre sufre la atracción de los sentidos” ( Ojitts Postumum,  pág. 150). Imaginar que el hombre puede tomar como motivo determinante de

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su acción una voluntad de rebelión radical contra la ley, equivaldría a creer que puede negar la razón como potencia legisladora y renegar así de su carácter de hombre. Ello podría ser el hecho de un "ser diabólico”, no de un hombre. Por ello es necesario distinguir la libertad propiamente dicha del libre albedrío. La primera se halla indisolublemente unida a la razón y no puede ser mala. El libre albedrío, por el contrario, que es elección de la máxima inspiración de nuestra acción, puede errar. En las condiciones en que nos hallamos, la voluntad no puede ser buena ni naturalmente ni de primera intención; debe contar con las inclinaciones que están en nosotros y que le sugieren máximas, si no positivamente inmorales, al menos desprovistas de todo carácter moral o aun revestidas de un carácter moral ilusorio. En el hombre la razón se encuentra con la sensibilidad; por este motivo no es suficiente para la voluntad el hedió de ser voluntad para convertirse en buena voluntad. El sentimiento es patológico. Ello significa que los motivos o móviles de una acción que quiere ser moral no deben provenir de la sensibilidad. El mal se hace, pues, posible por el dualismo de la razón y de la sensibilidad; consiste en la supremacía acordada por el libre albedrío a los móviles sensibles sobre los motivos racionales. Podemos ahora explicarlo en términos simples y concretos. La comparación con Rousseau aun aquí es esclarecedora. En el dominio político Rousseau distinguía la voluntad particular, es decir, la voluntad de lo particular, la voluntad de sustraerse a la ley y de hacer una excepción en su propio favor, y la voluntad general, es decir, la voluntad de lo general, de lo universal, la voluntad del bien común, que es necesariamente buena, porque es en definitiva un querer de la razón. A esta distinción política responde, en cierto sentido, en el orden moral, la del amor propio y del amor de sí. El amor propio es amor por las propias particularidades, por las propias desviaciones: es el egoísmo. Un individuo se compara a otro y se prefiere, y se convierte así en fuente

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de vanidad y orgullo. El amor de sí es amor por lo que hay en sí de racional y universal, amor íntimo y profundo del propio ser que es esencialmente bueno: es un amor a la vez obligatorio y necesario. Uno no puede dejar de amarse, pero puede dejar de mal amarse, decía Malebranche. La distinción kantiana es semejante. Decir que el mal consiste en la subordinación de la razón a la sensibilidad es afirmar que no reside en el amor de sí considerado como tal, sino en la sumisión del imperativo moral al amor propio erigido en regla de la voluntad. Es suficiente, por el contrario, desprenderse del amor propio para ser moral y comprender por ello mismo la significación del mundo. El hombre que obedece a la ley moral tiene la revelación de la sabiduría de Dios y del lugar de la humanidad en la creación. En suma, Kant no exige otra cosa que lo que se llama comúnmente desinterés: el interés de la razón práctica, si puede decirse, es el desinterés. El acto virtuoso es el que escapa a nuestro egoísmo sensible. El hombre malo es el que se engaña respecto de sus verdaderas intenciones y se considera  justificad  justif icado o porque porq ue su conduc con ducta ta exterior exte rior no contra con tradic dicee la ley moral. El amor de sí se convierte en mentira respecto de si. Kant extrae de esto una regla práctica esencial para la salud del hombre moral. Se pregunta si desde el comienzo del mundo se ha realizado alguna ley moral. Ello no significa, como abusivamente se le ha hecho decir, que él mismo consideraba su moral impracticable, sino que ningún hombre puede saber con certeza, por experiencia, si otro hombre o él mismo actúan moralmente. Es inútil, pues, pensar y reflexionar indefinidamente, juzgarse moralmente a si mismo o a los demás, puesto que el principio de la moralidad  p o r d e b e r  y consiste en que debe actuarse  po   y no solamente con form  fo rm e a l d e b e r .  Ahora bien, si se puede conocer la conformidad exterior a la ley, no se puede, en cambio, conocer la máxima inspiradora de la acción. No podemos saber   si se ha realizado alguna acción buena porque nos es imposible conocer perfectamente perfecta mente las las máxim máximas as que nos nos hacen hace n actuar actu ar — a nos-

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otros o a nuestro prójimo. Podemos hacemos ilusiones acerca de nosotros mismos; no hay una ciencia absoluta de si mismo, siempre es posible una especie de mala fe objetiva, en el sentido moderno. La cuestión no está en esto. No hay que examinar indefinidamente los móviles de las propias acciones, sino esforzarse cada vez por purificar al máximo la intención rectora del acto. De esta manera se precisa lo que se llama habitualmente el rigorismo kantiano. Kant repite que la razón práctica es profundamente “interesada”. Toda la cuestión, decimos nosotros, consiste en saber cuál es la naturaleza de este “interés”. Pues hay intereses de la razón que difieren en naturaleza. Al no retener más que el interés especulativo de la razón, el racionalismo tradicional la mutila. El interés práctico, más elevado, es la obediencia al deber, que establece entre los hombres lazos de libertad y de racionalidad. Este interés consiste en el abandono de los móviles sensibles, es decir, en el desinterés moral. El pretendido rigorismo de Kant se identifica con su criticismo. Este reposa sobre la heterogeneidad de la sensibilidad y del entendimiento; no admite que el hombre posea una inclinación inmediata al bien. Toda inclinación, como toda intención, es sensible. Esta heterogeneidad es lo que hace de la ley moral un imperativo. Los estoicos habían ya reconocido al enemigo en la sensibilidad; pero a falta de un análisis de la razón práctica, desconocieron la naturaleza de este enemigo. Apelaron a la sabiduría en contra de la necedad,  en lugar de recurrir a ella en contra de la maldad , cuyos principios corruptores del alma minan secretamente la intención. El hombre es un animal de preceptos, dirá Renouvier. Kant hace también observar que el principio evangélico de amar al prójimo no se explica sino de esta manera. El amor por inclinación no puede dominarse, mientras que puede exigirse hacer el bien aun sin inclinación. No hay que confundir el amor “patológico”, que reside en la sensibilidad y hasta en una compasión pasiva y enervante, y el amor "práctico”, que reside en la voluntad actuante. El amor práctico es el triunfo de la razón.

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Pero esta heterogeneidad entre sensibilidad y razón, más esencial quizá a la razón práctica que a la razón teórica, no impide, y aun provoca, una relación que constituye uno de los aspectos más notables de la moral kantiana. Puesto que el hombre es un ser sensible al mismo tiempo que racional, es necesario que actúe también por móviles. Los motivos son razones determinantes, como actuar por deber o por interés; los móviles son lo que podría llamarse sentimientos inclinadores. El motivo debe ser moral: obediencia al deber por deber, es decir, desinterés. Pero el deber no puede determinar la voluntad sino mediante un móvil que lo exprese sin alterarlo, y que tenga, por otra parte, una eficacia práctica. Este móvil, que nace del encuentro de la razón práctica con la sensibilidad, es el respeto. Este tiene un doble aspecto. Por un lado, humilla nuestro amor propio en tanto somos individuos sensibles; por otro, nos da la idea de la grandeza de la persona racional, revestida de una dignidad. Une así las dos partes de nuestra naturaleza: es un sentimiento racional. Aun cuando no obedecemos a la ley moral, no podemos evitar sentir por ella respeto. El respeto es una suerte de producto espontáneo de la razón en nosotros, seres sensibles; es un efecto de la razón sobre la sensibilidad, la resonancia de la racionalidad del ser racional sobre la sensibilidad del ser sensible. No es el fundamento, sino el móvil subjetivo de la moralidad. En tanto sentimiento, es capaz de mover la voluntad; pero mientras que los demás sentimientos se reducen a la inclinación o al temor, no es este ni una inclinación ni un temor, aunque tenga alguna analogía con ambos: con el temor, porque es conciencia de nuestra subordinación a una regla que domina desde lo alto y que humilla nuestras propensiones sensibles; con la inclinación, porque es la conciencia de la participación de nuestra voluntad en el valor infinito de esa regla. Sin duda nada revela mejor el carácter ontológico de la razón práctica. El respeto es mediación, y como todo mediador, difiere radicalmente de los términos que une. Jamás

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Kant ha estado tan cerca de la rehabilitación del sentimiento; le da un verdadero valor de conocimiento. Debemos aun precisar este término de sentimiento que, enemigo del entendimiento, podría reconciliarse con la razón. En 1764, en sus Observaciones sobre el Sentimiento de lo Bello tj lo Sublime, Kant fundaba la virtud en un sentimiento universal, “el sentimiento de la belleza y dignidad de la naturaleza humana*, constituyendo el sentimiento de belleza un principio de benevolencia universal, y el de dignidad un principio de respeto universal. Pero sería peligroso ver aquí el punto de partida de la doctrina crítica. Estos sentimientos, en efecto, no son aún distinguidos de las propensiones. El salto decisivo debía realizarse con el descubrimiento de que hay una facultad de desear y que no hay más que una. Como Freud posteriormente, Kant reconoce toda la importancia del deseo. También como Freud, ve que para volverse hombre hay que luchar contra él. “El desplacer es la única medida educativa*, escribirá magníficamente Freud. Sólo que, para luchar contra la libido,  Freud no tendrá confianza sino en lo que llamará principio de realidad, y el más allá del principio del placer será entonces empírico. Según Kant, por el contrario, la fuente de la liberación no puede encontrarse más que en la razón práctica. No escapo a mis propios deseos más que representándome la existencia del otro como valor. Poniendo al otro como fin, y no solamente como medio, limito mi facultad de desear. “Los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue desde luego como fines en si mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho y es un objeto de respeto*, se declara en la Ftm damentación de la Metafísica de las Costumbres.   Alcanzamos aquí uno de los altos momentos de la reflexión sobre la finitud y la limitación. No puedo limitar mi deseo obligándome sin poner el derecho del otro a existir, y, en última instancia, sin poner a Dios, fuente última de derechos y deberes; recíprocamente, reconocer al otro es obligarme.

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Obligación y posición del otro son correlativos. Hay aquí una especie de expresión filosófica de la identidad cristiana entre el primero y el segundo mandamiento: por el mismo movimiento se pone la existencia de los otros y de Dios. El móvil de la voluntad buena o respeto es un sentimiento original, engendrado por la mera representación de la ley, que tiene por objeto a las personas como sujetos de la ley y  jamás a las cosas. La ley moral es la definición misma de la persona, lo que le da su dignidad. La dignidad se opone al precio. Una cosa tiene precio cuando puede ser cambiada por otra equivalente. Pero lo que no tiene equivalente, y por lo tanto está por encima de todo precio, es sin precio,  tiene una dignidad o valor intrínseco y absoluto, categórico. La noción de persona, en la segunda fórmula del imperativo categórico, especifica el respeto y revela el deber en el interior mismo de la experiencia del otro. Si la cosa pertenece al orden de los fines, es porque ella limita mi querer al mismo tiempo que le da su valor obligándolo. El respeto es, pues, la solución metafísica del problema del conocimiento del otro, la experiencia efectiva de mi deber  en el derecho   del otro a ser reconocido. No se conoce a los otros como objetos, es decir, no se les alcanza por la mera razón especulativa. Aun más, el conocimiento del otro no depende de la psicología o de la sociología, sino que es una cuestión metafísica y moral. Conocer al otro es respetarlo, ponerlo como persona. O, más exactamente, antes de conocer  a un hombre cualquiera, hay que reconocerlo   previamente como hombre; este acto de reconocimiento, aplicado a priori a todo ser humano y que le confiere para mí la dignidad de persona, es lo que Kant llama respeto. Lo cual termina de aclarar las definiciones del hombre como ser de derechos y deberes, y de Dios como Ser de derecho: se comprende me jor que la personalidad pueda ser definida como la cualidad de un ser que tiene derechos o deberes. El imperativo categórico es la expresión del derecho de Dios a ser reconocido. Decir que Dios existe es afirmar que hay una vocación jurí-

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dica de la humanidad, que es expresión esencial de la dualidad de su naturaleza. El hombre de Pascal, el hombre dual, es el hombre legislador y sujeto. Si bien la idea de derecho natural no permite una deducción a priori  de los derechos positivos, ya que las declaraciones de derechos son siempre declaraciones de circunstancias, al menos hay que admitirla como una especie de derecho general a tener derechos.  Jacques Havet, en su libro sobre Kant y el problema del tiempo , hace una observación justa. La moral kantiana es dramática, porque es un conflicto entre la razón y la sensibilidad. Ahora bien, para hacer comprensible ese conflicto, ese drama que constituye todo el sentido de la vida moral, era necesario que la oposición de lo sensible y lo inteligible llevara consigo una dualidad radical de dos órdenes. Pero esta dualidad no se da sin relación. Asi como introdujo en lo inteligible un representante de lo sensible bajo la forma del mal radical, le era también necesario descubrir en lo sensible un representante de lo inteligible bajo la forma del respeto. Considerado desde el punto de vista empírico, el respeto es negativo: es la limitación impuesta por la ley moral a las propensiones de la sensibilidad, efecto negativo producido sobre el sentimiento, y que es él mismo un sentimiento. No es, pues, la ley lo que actúa realmente en lo sensible; la serie fenoménica permanece intacta y siendo por entero naturaleza. Sin embargo, apartando un obstáculo de la ruta, la ley tiene una acción positiva, una acción propiamente causal en el mundo sensible. El respeto es positivo en la medida en que representa la influencia de la Idea, de nuestra naturaleza suprasensible. En suma, es positivo si uno se coloca en el punto de vista de la libertad, en la interioridad del acto práctico. Pero en tal calidad es ideal y no puede ser considerado como fenómeno. Es pues necesario que el noúmeno actúe de una cierta manera como noúmeno en el fenómeno y esté allí presente. Tal es el sentido de la vida moral. Es en este mundo donde debemos ser morales.

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La libertad no se ejerce independientemente de toda aplicación, en lo puro inteligible; se aplica a nuestro mundo, que no está todo hecho, todo dado, sino que es un mundo de tareas. Si la moralidad no es efectivamente actuante aquí abajo, no es entonces más que un sueño o una nebulosa. No sería yo causa, ni siquiera inteligible, si no produjera un efecto sensible: la naturaleza es el lugar de aplicación de la libertad. Esta podría aun definirse como la penetración del orden racional en el orden empírico. “Hay un principio activo, pero suprasensible, en el hombre, que, independientemente de la naturaleza y la causalidad mundana, determina los fenómenos y se llama libertad” (O. P.).  Así, la libertad actúa en el mundo y determina allí los fenómenos. El acto moral es el que corresponde a nuestro querer más profundo, a nuestra Intención radical. En cierto sentido somos más responsables de lo que somos que de lo que hacemos. Pero de ninguna manera habría que concluir de ello, según un kantismo vulgarizado, que nuestros actos, cuyo conjunto constituye nuestro carácter empírico y fenoménico, no hacen más que desarrollar, en cierto sentido, bajo las leyes del espacio y del tiempo, la elección eterna de nuestro carácter inteligible o noumenal —que el noúmeno aparece ante sí mismo como fenómeno. Somos nosotros quienes nos elegimos y nos determinamos; y podemos convertimos. Decir que la conversión es intemporal no es decir que se hace antes del tiempo. En realidad, por difícil y misteriosa que sea esta cuestión de la unión de los dos yo, es preferible decir que hay en el hombre dos principios que justifican los puntos de vista acerca de él: uno de ellos, por el cual se considera al hombre heteróno mo; el otro, por el cual se lo considera autónomo. “El hombre en el mundo pertenece al conocimiento del mundo; pero el hombre consciente de su deber en el mundo no es  phenom enon   sino noumenon:  no cosa, sino persona”, dice el Opus Postumum.  Desde el punto de vista del conocimiento puro, el sujeto inteligible no es sino Idea; pero esta Idea adquiere un contenido y se determina en el acto práctico.

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Tal es la solución del problema de las relaciones entre la pasividad o más bien la receptividad y la actividad. Kant declara que la ley moral determina objetivamente   el querer mientras que las máximas son principios subjetivos  de la voluntad. Pero si no hay más objeto de conocimiento que el orden espaciotemporal, ¿cómo puede haber un conocimiento objetivo de la ley moral? Es que las palabras sujeto y objeto tienen dos sentidos. El sujeto es el sujeto empírico, psicológico, pero es también el sujeto trascendental, racional, miembro del reino de los fines, que impone su legislación tanto a la naturaleza como a las acciones humanas. Y el objeto es el objeto de la percepción y de la ciencia, la naturaleza, pero la objetividad designa también el orden racional universa], lo que es válido para todo espíritu. De esta manera Kant habla sin contradicción de la objetividad de la ley moral universalmente válida y de la subjetividad de las máximas inspiradoras de la acción buena. Es también esta distinción la que permite salvar la libertad y la invención en moral. El formalismo, tan atacado, no es sino la reserva del filósofo con respecto al hombre honesto: puede proporcionarle los medios de controlar su acción, pero no puede actuar en su lugar. Por otra parte, ¿cómo podría prever las condiciones en que se hallará y darle una fórmula de donde podría deducir en cierto sentido la materia de su acto? Las máximas son “proyectos’* de la libre voluntad, de los principios humanos que deben ser radicalmente distinguidos de las leyes objetivas. Debemos inventarlas en cada caso. Ninguna situación es igual a otra y la moralidad efectiva y concreta consiste precisamente en la invención de la máxima válida para el caso determinado en el cual uno se encuentra. Todo lo que puede dar la filosofía son especies de criterios, por ejemplo, la universalidad de derecho y no la generalidad de hecho, gracias a los cuales podemos juzgar las máximas de nuestra invención. Lo profundo del formalismo, en tanto tal, es que requiere de la conciencia personal que invente en cada caso la máxima de su acción, en las circunstancias

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más contingentes y más singulares, colocándose en la perspectiva del siempre y del recomienzo. La máxima es un proyecto, pero el imperativo no lo es. El hombre, en el fondo, no tiene la elección moral de someterse o no a la prescripción, pues ésta existe ya ante él; siempre lo ha sometido a su orden. Si la moral reconcilia la receptividad y la actividad, ello se debe a que realiza el acuerdo entre la sub jetividad de la persona y la objetividad de la ley. Ser moral es hacer coincidir la máxima inspiradora de la acción con la ley: la moralidad subjetiva debe ser pensada al mismo tiempo como una ley objetiva. Triunfa aquí un auténtico racionalismo, puesto que la voluntad buena es la que quiere la universalidad, esto es, la razón. La distinción entre libre albedrío y libertad es, pues, esencial al kantismo. El libre albedrío es quien elige la máxima, es decir, quien somete la sensibilidad a la razón o la razón a la sensibilidad. Pero la voluntad que elige la razón se hace por eso mismo libre, con esa verdadera libertad que no puede ser jamás mala, porque es idéntica a la razón y a la ley. De esta manera la moral anuncia la religión y la llama, pero también, en cierto sentido, la determina: la religión en ios límites de la simple razón es como la síntesis y la coronación de las tres Críticas.  Kant define la religión como "la moral relativamente a Dios como legislador”. Según él, el concepto de felicidad es indeterminado: es un ideal no de la razón, sino de la imaginación. De este modo, no nos corresponde hacemos felices sino dignos de la felicidad. Nadie ha denunciado con mayor vigor el ideal de una felicidad sensible, de lo que podría llamarse la tentación o la herejía de la felicidad. La utopía de la felicidad es falsa, porque la felicidad es imposible aquí abajo: quien persigue la felicidad no la hallará jamás. La felicidad está ligada al deseo; es aun el término último de todos los deseos. Pero no se halla en ninguna parte en la naturaleza: ser feliz y estar satisfecho del estado presente es un estado que la naturaleza no permite. Esta utopía es también peligrosa, pues

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quien la persigue no se representa bajo el nombre de felicidad más que una satisfacción relativa y provisional, y de este relativo hace un absoluto. Kant escribe profundamente que en el suicidio el hombre hace de la felicidad un fin incondicionado, ilimitado. La felicidad no es más que el sueño vago de un “placer de la vida que acompaña sin interrupción toda la existencia”. Este sueño es, pues, tan contrario a la libertad como a la naturaleza. De allí la crítica de la economía política. Esta es inmoralista, si el inmora lismo consiste en considerar el problema de la conducta independientemente de toda exigencia de la conciencia y de toda distinción del bien y del mal. Los economistas prometen al hombre una suerte de felicidad natural, que no es más que una felicidad de la naturaleza, una felicidad de la sensibilidad. Prometer a los hombres una felicidad puramente sensible y hacer que la esperen del simple juego de la naturaleza, es lo que el criticismo denomina optimismo ingenuo. Este optimismo desconoce el mal. Funda las relaciones humanas en la competencia, sin ver que la competencia es precisamente la lucha y la guerra, es decir, el mal mismo. No se trata de que Kant quiera reformar la ciencia económica; en tanto ciencia, nada tiene que reprocharle, y jamás ha pensado en modificarla o hacerla más “social”. Aun más, Kant profesó francamente el moralismo y se mantuvo en él. Lo que le reprocha es confundir valor y precio. Para Kant no hay valores económicos. Las nociones de valor y de dignidad pertenecen exclusivamente a la moral, y la economía debe estar enteramente subordinada a ella. ¿Es entonces la moral lo que nos dará la felicidad? Así lo han creído los antiguos. Los estoicos, por ejemplo, admitían una relación analítica entre la virtud y la felicidad: la virtud, y sólo la virtud, procura la felicidad. Según Kant, por el contrario, la relación es sintética e infinitamente más compleja: la virtud nos hace merecer la felicidad, pero no es suficiente para hacemos felices. Es que la verdadera idea de felicidad es la de la reconciliación de la naturaleza

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y la libertad, de la sensibilidad y la razón — reconciliación vivida subjetivamente, pero no realizada objetivamente en el arte, que procura precisamente esos instantes de felicidad y como de perfección que nacen del juego armonioso de nuestras facultades. La moral, en cambio, tiene consecuencias objetivas. Por su acto práctico, el hombre honesto crea una nueva naturaleza, que merece el nombre de naturaleza por el hecho de que es el conjunto de relaciones humanas objetivamente realizadas en la existencia moral. Así, la acción del hombre produce un verdadero mundo inteligible. Pero aun insertándose en lo sensible, no podría transformarlo enteramente. La dualidad entre naturaleza y libertad no puede ser totalmente superada. Sin embargo, tampoco aquí hay que equivocarse respecto del pretendido rigorismo kantiano. Si bien el fin de la moralidad es la razón y la libertad, no la felicidad, no se sigue de ello que ésta no desempeñe ningún papel en la vida humana. En la Fundamentación de ¡a Metafísica de Jas Costumbres,   Kant escribe que asegurar la propia felicidad es un deber, al menos indirecto, puesto que el hecho de no estar conforme con el propio estado, de vivir apremiado por preocupaciones y necesidades no satisfechas, puede convertirse en una gran tentación de infringir los deberes. Se trata en suma de algo bien cercano a la idea tomista de que un mínimo de bienestar es necesario para el ejercicio de la virtud. No hay exaltación del dolor en Kant: la miseria y el sufrimiento, bien lejos de ayudar a la virtud, hacen su práctica, si no imposible, al menos muy difícil. Pero la anterior no es más que una idea inferior, y aun sensible, de la felicidad. La verdadera felicidad es el acuerdo de la naturaleza sensible con la naturaleza suprasensible. Este acuerdo es la idea del Soberano Bien como "totalidad del objeto de la razón pura práctica". No se trata de que debamos nosotros mismos tomar directamente como fin de nuestra acción la idea de esta realización, lo cual es un objetivo imposible para nosotros. Esta imposibilidad es al

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mismo tiempo lo que preserva el desinterés del acto moral. Con Kant la  preocu pación  por la felicidad y la  preocupación por la inmortalidad, que le está ligada, pasan a segundo plano: debemos  preocupam os   no por la felicidad, sino por ser dignos de ella. Pero al hombre puramente desinteresado la religión le aporta, como por añadidura, la realización de lo que no puede lograr por él mismo y de lo que no debe directamente perseguir. En este sentido es que el Dios de la religión aporta al hombre la gracia de la unidad y de la reconciliación. "Un ser que es originariamente legislador en general, para la naturaleza y para la libertad, es Dios”, dice el Opus Postumum.  Kant distingue la voluntad buena, que elige el bien, y la voluntad santa, completamente asegurada y fundada en el bien. La santidad, conformidad completa de la voluntad con lo universal según la exigencia de la razón práctica, es un ideal de perfección del cual no es capaz ningún ser racional en el mundo sensible en ningún momento de su existencia espaciotemporal, pues su voluntad se halla siempre más o menos repartida y desgarrada entre una sensibilidad subjetiva particular y la razón universal. La moralidad no puede, pues, realizarse ni la voluntad volverse santa más que en un progreso que va al infinito, progreso que exige una personalidad que persista indefinidamente y por tanto que sea inmortal. Los postulados de la razón práctica han recibido una poco feliz denominación. Se trata de Ideas de la razón pura que la razón práctica pone y determina por su acción práctica, que garantiza el Dios legislador, autor de la naturaleza y de la libertad. Eso lo expresa Kant diciendo que el hombre forma parte del reino de los fines. Por reino entiende la unión mediante leyes comunes de diversos seres dotados de razón. Sin duda, desde el punto de vista teleológico, Kant habla de un reino de la naturaleza. Pero hay que precisar en qué sentido. Estrictamente la noción de "reino” no se aplica a toda unión, sino solamente a la de seres racionales. Sólo, pues, el imperativo categórico, es decir, el concepto de una unión

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sistemática según leyes de diversos seres dotados de razón, logra determinar el fin último. Solamente desde el punto de vista de este reino de seres racionales se puede denominar a la naturaleza un reino. El hombre es el ser significante, que da sentido al mundo. El designio supremo de la naturaleza es “la plena expansión de todas sus disposiciones en el cuadro de la humanidad”. La naturaleza no es pues un reino sino gracias al reino de los fines. De este modo esta idea de reino de los fines se vuelve idea de la creación en general. La moral conduce a una verdadera teologia práctica. La comunidad ética de los hombres, en efecto, sólo es posible si todos reconocen incondicionalmcnte su origen común como seres libres, si se apropian de manera autónoma de la voluntad legisladora del Creador. ‘Tara que una república moral se constituya es necesario que los individuos estén sometidos a una legislación pública y que todas las leyes que los unen puedan ser consideradas como los mandamientos de un legislador .común” (Religión , 3? parte, IV). La ontología de la moral introduce inmediatamente a esta metafísica teológica. La refutación de las pruebas puramente especulativas de la existencia de Dios establece que este no podría ser el objeto de un argumento científico, sino el verdadero sujeto de una fe filosófica, de una creencia racional. Dios o la realidad en sí del principio que en nosotros piensa y quiere son objetos de fe. El saber objetivo, la ciencia, se dirige a los fenómenos. Es un truismo decir que no hay más verdad que la científica, si se entiende por verdad sólo lo que es objeto de ciencia. Pero esa fe, por la cual uno se afirma a si mismo como realidad sujeto de la obligación moral y por la cual se afirma a Dios como realidad trascendente que nos hace ser y que nos obliga sin determinamos, no es un salto en lo desconocido. No es ni siquiera un riesgo que se corre osadamente, como podría imaginar algún pragmatismo o fideísmo. Es el medio que tenemos, en nuestra dependencia misma, de afirmar y vivir nuestra autonomía moral y espiritual.

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De esta manera termina de aclararse lo que hemos sugerido varias veces acerca de la noción kantiana de postulado. Podría hacerse notar fácilmente: nuestra interpretación del kantismo se articula sobre dos piezas maestras y difíciles, el sentido de la crítica del argumento ortológico y la significación de los postulados de la razón práctica. Ellos no constituyen una especie de sustituto del saber objetivo que nos es rehusado. No valen "en vista a un fin especulativo arbitrario, sino en vista a un fin prácticamente necesario de la voluntad racional, que aquí no elige,  sino que obedece   un mandamiento inflexible de la razón, que posee su fundamento objetivo en la constitución de las cosas en tanto ellas deben ser juzgadas por la razón pura”. Si se quisiera dar a la expresión su sentido más riguroso, tan lejano de OlléLaprune como cercano a Blondel, habría que hablar aquí de certeza moral.   Pero esta expresión evoca demasiado fácilmente la palabra creencia. Nunca, sino según la intención práctica, el asentimiento teóricamente insuficiente puede ser llamado creencia, manifiesta Kant. Ahora bien, esta intención práctica   es el interés más profundo de la razón. Así, pues, para no estar en contradicción consigo misma la razón cree. Si la fórmula no tuviera un sentido sobre todo religioso, podría muy bien hablarse de acto de fe   para decir que el postulado es la experiencia más íntima y más profunda que la razón tiene de sí misma. Para ser y tomar posesión de sí la razón debe en cierto sentido postularse. Afirmando a Dios, la libertad y la inmortalidad es como ella se afirma y explícita para sí misma la plenitud de su sentido. Aquí el derecho pone el hecho e impone su posición como una obligación: los postulados no son supuestos, sino puestos  per thesin,  y no  p er hypothesin.  Sin ellos, el carácter ontológico de la razón no es más que un sueño, y el hombre, reducido al entendimiento, pierde todo su sentido: no hay más moralidad, no hay más razón. Es necesario que esta especie de compromiso implícito, de fe desnuda y elemental de la razón en su propio valor se explique y se explicite:

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tales son los postulados. El pasaje a la religión nada tiene de facticio ni de arbitrario. La religión en los limites de la simple razón es la expansión total, la realización integral de la razón. La confirmación de la intención profunda del kantismo es que el destino del hombre es la razón. Ello nos permite precisar definitivamente las relaciones entre la religión y la moral. Del hecho de que el contenido de la religión es moral no se sigue que ella se reduzca a la ética. Sin duda a primera vista la distinción parece ser bastante extrínseca: el fundamento de la moral es la obligación y la religión es en primer lugar obediencia al Dios legislador. Y hemos insistido bastante acerca de la importancia de la noción de Derecho en la filosofía kantiana. Pero precisamente el problema kantiano más profundo y difícil es sin duda el de las articulaciones de los sentidos fatídico, moral y religioso de esta idea de Derecho.   La verdadera y radical diferencia entre la moral y la religión está en que la primera permanece en el dualismo que se esfuerza por superar, mientras que la segunda lo supera. La obligación puramente moral humilla y somete nuestra sensibilidad; responde a la pregunta ¿qué debo hacer?   La religión responde a una pregunta bien distinta: ¿qué puedo esperar?   Ahora bien, lo que puedo esperar es precisamente la reconciliación de la sensibilidad y de la razón, de la naturaleza y de la libertad. Examinado de más cerca, la religión en los límites de la simple razón no reduce tanto la religión a los límites de la razón cuanto dilata la razón a las dimensiones de la religión. El interés de esta posición es ser a la vez y como por un mismo movimiento una crítica y una justificación de la religión. En una fórmula que podría ser hasta de Blondel, Kant declara que la religión se dirige al “objeto entero de la voluntad”. Ahora bien, ese objeto entero de la voluntad, que podemos merecer sin poder dárnoslo, es la síntesis de la virtud y la felicidad. Tal es nuestra “esperanza”. Pertenece al dominio del dualismo superado, de la totalidad y de la reconciliación. Aquí el punto débil del kantismo acaso estriba

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en que la existencia moral, en tanto depende de nosotros, es suficiente para realizar esta esperanza. No por ello deja de ser, al mismo tiempo, un don divino y propiamente una "gracia”. Por cierto, la posibilidad de la esperanza se funda sobre el deber del hacer. Pero a pesar de todo es una gracia que la razón sea atendida y que la religión responda a su voto exhaustivo procurándole lo que Kant llama la “totalidad incondicionada de su objeto”. III.

F il o s o f í a

de

l a

H is t o r ia

La teleología hecha posible por la moral es lo que final* mente da cuenta de la filosofía kantiana de la historia. La naturaleza prepara el advenimiento de la libertad engendrando una estructura y una organización de la vida social aptas para simbolizar pero también para atraer el reino de la razón. Pues hay un tercer sentido de la palabra naturaleza. Está la naturaleza, fuera de nosotros y en nosotros, como un conjunto de fenómenos regidos por leyes. En segundo lugar, acabamos de ver que hay una suerte de naturaleza inteligible, producida por la acción moral. La primera máxima derivada del imperativo categórico: "Actúa como si la máxima de tu acción debiera por tu voluntad ser erigida en ley universal de la naturaleza” significa que, convertida en ley, confiere a nuestras acciones una existencia en cierto sentido objetiva. Permite hacer de ellas un conjunto con unidad, una especie de sistema, y darles así la objetividad de una naturaleza. Pero he aquí ahora un tercer sentido, intermediario, el de una naturaleza surgida de las inclinaciones sensibles del hombre y que puede y debe someterse cada vez más a la razón y que es propiamente, como bien lo habia visto Rousseau, la sociedad. Esta es natural al hombre, con todos sus defectos e insuficiencias. La sociedad es naturaleza para el hombre, pero una naturaleza que éste crea y recrea sin cesar, sometida a su libertad, de la cual debe volverse una expresión siempre purificada. I . t

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acción moral, al mismo tiempo que hace al hombre digno de la posterior felicidad, entreteje desde aquí abajo relaciones humanas más conformes a la razón. La sociedad política es la obra de la naturaleza antes de prestarse a la acción de la voluntad. Este es exactamente el problema de Rousseau, quien esperaba, mediante el Contrato Social,  transformar la sociedad de naturaleza, la sociedad de hecho, en sociedad de libertad, en sociedad de derecho. Pero Kant tiene una filosofía de la historia porque pretende no solamente prescribir lo que debe hacerse, sino describir o al menos indicar el sentido y las etapas de la evolución que conduce a la Comunidad Humana. En efecto, a través de los sufrimientos y de las guerras y gracias a ellos, la Humanidad se encamina hacia una legalidad, hacia un Estado de derecho que, sin confundirse con la moralidad, reúne al menos sus condiciones más favorables. También aquí la noción de derecho es lo que domina todo. La grandeza de la filosofía kantiana de la historia consiste en ser una filosofía del derecho que se sumerge en la naturaleza y se expande en la libertad. Rousseau enseñó a Kant que no era necesario identificar cultura y moralidad. Pero también le enseñó el auténtico valor de la verdadera cultura. La naturaleza está dada, la cultura es una tarea. Y sólo por la cultura la naturaleza del hombre se vuelve humana. Por ella un “consentimiento patológico” a una sociedad se transforma en una “totalidad moral”. Kant muestra que el pensamiento de Rousseau sigue un plan racional, que es perfectamente coherente. Quienes lo acusan de contradecirse no lo comprenden. Lo propio de Rousseau, según Kant, es a la vez haber mostrado el conflicto entre naturaleza y cultura y haber dado su solución. Rousseau se esforzó por pensar las condiciones de un progreso de la cultura “que permita a la humanidad desarrollar sus disposiciones en tanto especie moral sin desobedecer a su determinación, de manera de superar el conflicto que la opone a ella misma en tanto especie natural”. A decir verdad la naturaleza se encuentra en el momento en que el arte

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y la cultura alcanzan su más alto grado de perfección. El arte acabado se vuelve de nuevo naturaleza. Lo que Kant llama arte es la institución jurídica, el orden libre y racional al cual el hombre decide conformar su existencia. La función suprema de la educación y del derecho, fundados ambos sobre la libertad humana —ello es lo que hace la unidad del Emilio   y del Contrato Social—,  es permitir a la naturaleza expandirse en la cultura. O más bien es la cultura misma que se vuelve la verdadera naturaleza del hombre. De ahora en adelante los hombres vuelven a encontrar lo inmediato del que gozaban anteriormente en su existencia natural. Pero lo que descubren ahora no es ya solamente lo inmediato primitivo de la sensación y el sentimiento; es lo inmediato de la voluntad autónoma y de la conciencia racional. La finalidad de Rousseau no ha sido jamás el rechazo de las artes y de la cultura, sino la esperanza de un retomo a la unidad, de un despertar de la confianza, de una comunicación en la felicidad de una vida reconciliada. Es pues la naturaleza misma lo que empuja al hombre a la cultura. Ni Kant ni Rousseau han pensado jamás que hubiera sido necesario permanecer en la inocencia primitiva, o más bien natural. Kant se expresa de una manera precisa al luiblar de la “insociable sociabilidad” del hombre. Sin esta fundamental insociabilidad humana, fuente de resistencia, de oposición y de lucha, todos los talentos quedarían ocultos en germen, “en medio de una existencia de pastores de la Arcadia”: la humanidad sería un rebaño inocente, pero sin progreso posible. La naturaleza arroja al hombre en el tralwjo y la pena para que él se libere por su propio esfuerzo. Son los antagonismos lo que obliga al hombre a elevarse del estado de naturaleza al estado de cultura. La cultura es natural al hombre tanto porque nace de la naturaleza como porque se vuelve su verdadera naturaleza. El idealismo político toma en Kant el aspecto de un naturalismo y ello es lo que constituye a la vez su dificultad y su interés. El progreso tiene por causa la escisión del instinto y la razón.

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La antropología kantiana no es irénica (pacifista). Ix> que hace la historia, en primer lugar y durante un largo período, es la lucha y la guerra. Fourier será más tarde en cierto sentido el antiKant. Para él el deber viene de los hombres, mientras que las pasiones —es decir, las tendencias— vienen de Dios. Ahora bien, vale más obedecer a Dios que a los hombres. Lo cual significa solamente que la Armonía social es natural y espontánea, que no ha sido retardada más que por violencias abusivas. Según Kant, se trata exactamente de lo inverso. Las contradicciones son una suerte de artificio de la naturaleza que obtiene asi del hombre lo que no habría podido obtener directamente la razón. Si bien comprueba que las cosas humanas parecen seguir un curso no racional, Kant considera que ocurren conforme a “un plan determinado de la naturaleza”. Este hilo conductor de su explicación consiste en atribuir al movimiento de la historia en su con junto una suerte de necesidad natural de esencia finalista. No es la naturaleza quien realiza la libertad, sino el concepto de libertad que se realiza o efectúa en la naturaleza. La historia es esta efectuación. Lo inteligible mismo es quien ha querido que, aun en el hombre, lo sensible procediera según sus leyes propias para ser capaz de recibir finalmente el efecto de lo suprasensible. El naturalismo kantiano se legitima por una finalidad extrínseca a la naturaleza. El acuerdo nace poco a poco de la discordia y la paz de la guerra, no ciertamente por una evolución natural, sino en virtud de una historia que la libertad toma a su cargo una vez que la naturaleza la ha preparado. Así Kant combina un cierto pesimismo respecto del individuo y un optimismo cierto respecto de la especie. Hace falta, en efecto, un tiempo infinitamente largo para el desarrollo de este progreso humano. Por tanto, si la naturaleza no ha asignado a cada individuo más que una corta duración, ello es porque tiene necesidad de una sucesión interminable de generaciones en la cual cada una trasmita a la siguiente sus luces, para conducir finalmente en nuestra especio los gérmenes natu-

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rales hasta un grado de desarrollo conforme a sus designios; el individuo es mortal, la especie inmortal. Quizá en otros seres el individuo pueda cumplir plenamente su destino, es decir, alcanzar la plena expansión de la cual es capaz, pero para nosotros sólo la especie puede alimentar esa esperanza. Ese finalismo y ese naturalismo mezclados hacen de la historia una dialéctica, cuyo fin es la unión civil completa de la especie humana. El objetivo de la evolución es la constitución del Estado republicano, es decir, del Estado en que los derechos del hombre son respetados y donde reina la igualdad jurídica. El Estado republicano,   que puede concillarse con los regímenes más diversos, aun monárquicos, se opone al Estado paternal, que quiere imponer a los ciudadanos su concepción de la felicidad, lo cual es lo propio del despotismo. “La esencia de todo gobierno consiste en que cada uno se ocupe él mismo de su felicidad y en que cada uno tenga la libertad de entrar en comercio con cualquier otro en esta intención. La función del gobierno no es quitar a las personas privadas este cuidado, sino solamente asegurar su armonía, conforme a la ley de la libertad." Tales son las reglas de una coexistencia pacífica. Esta conducirá libremente a una federación de Estados libres y a la paz perpetua, fin ideal de la humanidad. Estados muy diferentes podrán formar parte de esta federación, con la condición de que tiendan hacia los fines comunes de libertad y justicia. En última instancia, se perfila la idea de un Estado ecuménico, que no podrá realizarse sino gracias a una élite   de hombres "ilustrados" y por intermedio de las estructuras gubernamentales establecidas. Esta hipótesis del progreso de la humanidad hacia una Comunidad tan perfecta como sea posible, es decir, sin guerra y mundialmente organizada en el plano jurídico, no es más que una hipótesis, pero una hipótesis que se vuelve un verdadero deber, una regla de acción obligatoria en cuanto somos capaces de formularla. Se trata de una especie de postulado práctico: si la humanidad persigue el objetivo del Estado de derecho

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primero naturalmente y sin saberlo, debe establecer en seguida los actos que lo acerquen a él cada vez más a medida que toma más conciencia de ello. Sólo una prueba perentoria en sentido contrario podría liberar de este imperativo mostrando su vanidad. Pero una prueba semejante no podría ser presentada con justicia. Por el contrario, un acontecimiento contemporáneo establece por el hecho mismo la posibilidad de una "constitución republicana", que nace de la libertad y se propone la paz. Si Kant saludó con gran alegría la Revolución Francesa es porque le pareció que ella hacía imposible la prueba contraria y hasta constituía un verdadero testimonio en favor de su hipótesis. Pues ¿qué es la Revolución, a pesar de sus errores y faltas, sino el ejemplo de un pueblo que se da libremente su constitución, es decir, el ejemplo de la libertad que reemplaza a la naturaleza? El progreso hacia la República Universal se vuelve pues verosímil en el plano de los hechos al mismo tiempo que constituye una exigencia moral. La filosofía kantiana de la historia, pieza central del sistema, es pues la marcha de la humanidad hacia un Estado cosmopolítico universal, que la naturaleza prepara utilizando lo que hay de insociable en el hombre para una más grande sociabilidad, y que la libertad acaba, dando su sentido moral a ese “plan oculto” de la naturaleza. Sin embargo, esta realización de la comunidad jurídica de los hombres no agota su destino moral. Hay una suerte de vocación jurídica de la especie y de vocación moral de la persona, y la primera es, por lo demás, exigida por la segunda. Para Kant moralidad y legalidad permanecen separadas: la comunidad moral, verdadero mundo inteligible de las relaciones interhumanas, merecida por la acción práctica del hombre y realizada por el Dios legislador, es radicalmente distinta de la Comunidad legal y de la Constitución republicana mundial que permitiría en el mundo el más grande desarrollo de las posibilidades de la especie. Del derecho a la moralidad la distancia es infinita. No hay que

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confundir el derecho en sentido jurídico con el derecho que se opone a lo que es, al simple hecho, al deber ser ético. Si bien pertenece a la especie perseguir esta gran aventura que conduce al Estado de derecho, a la federación de pueblos y finalmente a la paz perpetua, sólo es la persona quien tiene un destino inmortal. Seria la inmoralidad misma confiar en el progreso de las leyes para hacer a los hombres absolutamente morales. Sin duda el progreso juridico traerá menos artimañas en los procesos, más beneficencia, más respeto por la palabra dada, etc. Pero todo ello con independencia de los móviles, y es precisamente la naturaleza de los móviles lo que hace la moralidad. El derecho da leyes para las acciones, y la ética para las máximas de las acciones. La respuesta de Kant a la pregunta: ¿Qué provecho traerá al género humano el progreso hacia lo mejor? es bien clara: “No una cantidad siempre creciente de la moralidad, sino un aumento de los efectos de la legalidad   en los actos conformes con el deber, cualquiera sea el motivo que los determine” (C onflicto de las Facultades , trad. Cibelin, pág. 109). Así la sociedad política es la obra de la naturaleza antes de prestarse a la acción de la voluntad. Pues el fin que se propone la naturaleza es que la humanidad establezca ella misma, por su propio esfuerzo, el reino del derecho y de la constitución republicana. Este progreso se inscribe pues en el problema general de las relaciones de la naturaleza y de la libertad, ya que, si surge de la naturaleza, representa y prepara la moralidad al mismo tiempo que la facilita. Del mismo modo que el arte, que armoniza la sensibilidad, la imaginación y la razón, simboliza   por ello mismo la moralidad, así por su parte, en el dominio político, el Estado de derecho simboliza, por la universalidad de la ley jurídica, la universalidad de la ley moral: el derecho, como lo bello, es un símbolo de la moralidad, y un símbolo más objetivo, directamente aprehensible. La Constitución de la Comunidad  jurídica se vuelve en cierto modo mediadora entre lo sensible y lo inteligible, lo cual no es, por lo demás, sorpren-

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dente, puesto que el hombre, no siendo ni pura espontaneidad como Dios ni pura receptividad como la naturaleza, sino ambas, es la unión entre el mundo inteligible y el mundo sensible.

CONCLUSIÓN No hemos ocultado las dificultades intemas del sistema kantiano. Se ha dicho que de todas las obras filosóficas, la Crítica de la Razón Pura  es a la vez la más genial y la más contradictoria. Genial quizás en la medida en que es contradictoria. Pues sus contradicciones son las de lo real. El hombre kantiano es una dualidad, una "duplicidad” en busca de unidad. “¡Oh hombrel —exclama Kant—, ¿cuál es tu origen? Eres demasiado bueno para un dios, demasiado malo para el azar” (O.P., pág. 256). Es que el hombre es por un lado un ser del mundo, y por otro un ser supra mundano cuando se consagra a la ley del deber. Sin duda —y ello es un reproche más grave— esta oposición es demasiado estrecha. Llevado por su moralismo, Kant jamás ha considerado lo que Dios hace o ha hecho para procuramos la salvación, sino solamente lo que hay que hacer para volvernos dignos de ella: la vocación religiosa de los hombres se reduce a la de ciudadanos de un Estado ético o verdadera Iglesia que las distintas iglesias instituidas preparan y preforman.1 ¿Qué significa ello —objeta Blondel— sino que la acción moral, por sus propias fuerzas, pretende asimilarse hasta agotarlo aquello que el conocimiento no logra alcanzar ni la voluntad abarcar completamente? Sin duda, si Kant quiso reducir la religión a las dimensiones morales, es aun más cierto que elevó la moral a las dimensiones religiosas. Creer es lo propio del hombre. Pero se 1 "No es esencial ni en consecuencia necesario para nadie saber lo que Dios ha hecho o hace para su salvación, sino más bien saber lo que uno mismo debe hacer para volverse digno de este auxilio** (La Religión...,   pág. 76).

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trata siempre de una fe filosófica, de una creencia racional. La debilidad del kantismo es haber reducido demasiado la metafísica a la moral. Ciertamente, la interioridad del acto que funda la creencia está demasiado profundizada para que no tenga necesidad de ser apoyada o preparada por un “saber” y para que no se haga sospechosa, sin embargo, de favorecer lo que se llama generalmente fideísmo. Pero la distinción excesiva entre la vida intelectual y la vida moral permite apenas reconocer la elaboración concreta de esa creencia. Si Kant hubiera hecho un análisis no simplemente de la moralidad, sino de la totalidad de la acción humana, habría llegado a captar mejor el vínculo entre la razón especulativa y la razón práctica, a precisar la naturaleza de la creencia, consentimiento   espiritual y vital a la vez, que completa (sin reemplazarlo) el asentimiento   racional prestado a verdades, a seres cuyo conocimiento no agota la plenitud interior. La inadecuación del pensamiento y del saber en el conocimiento, la de la intención y el acto en la práctica, podían hallar su unión y su sentido en una mayor elaboración del acto de creer. Quizá sería suficiente aclarar un poco más en la misma línea de Kant cómo la idea no es simplemente una regla,  sino una tiorma   inmanente a la acción. Tal fue la tarea propia de Blondel. Por ello Dumérv tuvo sin duda razón al escribir que no veía más que dos filosofías de la acción preocupadas por superar y realizar el kantismo: la de Fichtc y la de Blondel. No es por ello menos cierto que todo el kantismo se halla en la distinción, en la dualidad, y en el esfuerzo por superarla a fin de permitir a la razón triunfar sobre la sensibilidad. En su esencia íntima, la filosofía es el arte de formarse a si mismo, de servirse de la razón en vista de sus verdaderos fines absolutos: es el amor que siente el ser racional por los fines supremos de la razón humana. El quehacer esencial del hombre es saber cómo ocupar convenientemente el lugar que le ha sido asignado en la creación y comprender lo que debe hacer para ser un hombre.

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Toda esta filosofía es una filosofía de los límites, y Kant mismo, en el Opus Postumum,  definió la metafísica como “la ciencia de los límites de la razón humana". En tanto es filosofía de la finitud, es una filosofía desde el punto de vista del hombre. Spinoza hace hablar a Dios desde el punto de vista de Dios. O más bien la expresión es impropia. En Spinoza Dios no habla, puesto que no es sujeto. Digamos que el spinozismo es la única filosofía del ser absolutamente consecuente, que enseña al individuo a descubrir en cada expresión del ser el ser mismo y a coincidir con su creatividad inmanente e infinita. Spinoza es el único que se ha desprendido de todo antropomorfismo, que ha rechazado toda apologética: no hay deber fuera del ser, libre albedrío fuera de la libertad. Si toda moral humana es dualista, la Ética  es la paradoja grandiosa de una moral monista donde este modo finito que es el hombre puede llegar a identificarse con su idea en Dios: el conocimiento de sí es igualado con el conocimiento de la Sustancia única. Si la filosofía es el todo del hombre, el spinozismo está en la verdad. El kantismo, por el contrario, es el modelo ejemplar de una filosofía de lo inconcluso. Sin duda, no hay que ser demasiado  filósofo. Si, en un sentido, Spinoza hace hablar a Dios, Kant, por su parte, hace hablar al hombre: por ello reemplaza una filosofía del ser por una filosofía de la libertad. Y no se puede tematizar la finitud humana sin invocar a Dios: la limitación es la interpelación de Dios. Quizá en lo infinito ser y deber ser se identifican. La grandeza de Kant es haber salvado la filosofía del ser como horizonte inaccesible, pero cierto, de nuestro pensamiento. El deseo de todo filósofo es entrever un más allá de toda filosofía, donde Spinoza y Kant se reconciliaran en su verdad esencial. Pero para Kant, en la condición humana, ser y deber ser, libre albedrío y libertad, fenómeno y noúmeno no coinciden. No hay dualismo en sí, sino un dualismo del hombre y para el hombre. Por ello el kantismo no tiene la pureza y dureza diamantinas del spinozismo. Existe una apologética kan-

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tiana. Pero esta apologética no es, como se cree y como lo creyó el mismo Nietzsche, la Crítica de la Razón Práctica,  que se atiene al “hecho” de la razón, al imperativo categórico realmente dado en la experiencia moral; es la Crítica de la Razón Pura,  que se propone establecer la posibilidad de la ética gracias a la distinción entre fenómenos y cosas en sí. Lo cual es decir que nuestro mundo es un mundo de tareas y deberes. Pero esta finitud y estos límites para nosotros insuperables son la marca en el vacio de lo infinito que nos ha fijado nuestra situación y nuestro trabajo en la creación. Esta significación se manifiesta plenamente en la concepción, central en toda filosofía, de la Sabiduría. Hemos dicho que Kant la hacía estallar. Más exactamente, resume en ella toda la contradicción de la condición humana. Descartes había indicado el camino: de la sabiduría divina, que sólo existe en Dios, había distinguido la sabiduría humana, la sapientia humana,  que permanece siendo relativa y designa solamente el máximo desarrollo de que somos capaces. Kant va mucho más lejos: la hace ir de la inteligencia a la voluntad. Es cierto que su idea de la sabiduría sigue siendo tradicional: la identidad del conocimiento y de la acción. Pero para el hombre no es más que una idea, o más bien un ideal que Dios también realiza. “Dios es el ser sabio en sumo grado, que conoce todo el bien, que lo quiere y que puede realizarlo por su voluntad. El hombre no posee la sabiduría, que sólo Dios posee; la estima, sin embargo, sin tratar particularmente de poseerla porque no puede alcanzarla” (O. P.,  pág. 42). La filosofía es el esfuerzo hacia la sabiduría, pero no puede ser perfecta. La sabiduría es verdadera absolutamente, como fin en sí, es decir, que tiene por objetivo algo que se funda en Dios mismo: hace del fin último de la existencia del hombre sobre la tierra el suyo propio. Desde el punto de vista del conocimiento, el hombre no puede alcanzar la unidad del saber y del hacer, de la razón y de la voluntad. Para él la filosofía es la búsqueda

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de los fines incondidonados de la humanidad. Ahora bien, esta búsqueda no puede terminar sino en el plano moral. En este sentido, la sabiduría pasa del saber al deber: la sabiduría, dice el Opus Postumum,  tiene por fin la actividad práctica del sujeto. La finalidad de la filosofía es, pues, siempre la sabiduría, pero ello significa que es mejorar al hombre. Y mejorarlo consiste en permitirle el mejor uso posible de la razón, tal como ésta existe en él. Es que toda la dignidad del hombre consiste en la razón. Por ello Xant no se propone otra finalidad que educar la razón humana, llevándola a conocerse exactamente y a situarse. La razón educada se vuelve una razón adulta, lo cual significa esencialmente, en la perspectiva kantiana, que conoce sus derechos y sus deberes. Esta razón sabe, a partir de ese momento, que debe realizar aquí abajo una doble tarea de conocimiento y de acción, y que estas dos tareas no pueden unificarse radicalmente. El interés profundo de la razón humana es moral, y su designio último es práctico. Kant no es, pues, ese negador de la metafísica que se dice a menudo. Es el fundador de una metafísica práctica y, si puede decirse, practicante. Lejos de ser superado, el pensamiento kantiano es, por el contrario, instaurador. Los filósofos que hacen hablar a Dios generalmente no hacen hablar más que al hombre — o a sí mismos. La humildad kantiana es ejemplar, puesto que esta filosofía de la finitud en definitiva una filosofía de la condición humana, de la situación del hombre en la Creación. Y esta situación de finitud y de sumisión es sin embargo infinitamente grande ya que sin el hombre la creación no tendría sentido. La idea de legislación, de una legislación que nos es impuesta, pero que no podemos recibir sin reconstruirla y recrearla, lo domina todo: el délo estrellado sobre mi y la ley moral en mí. Antes de Auguste Comte, Kant dijo que la astronomía era una lecdón de modestia. Todos estos temas, en suma, aparecen como profundamente cristianos. En algunos aspectos, sin embargo, Kant pertenece a la filosofía de las luces.

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Y porque su Dios es el de la razón, se le tiene generalmente por “racionalista" en el campo religioso. ¿Cómo situar, pues, exactamente, su pensamiento con respecto al cristianismo? La noción de filosofía cristiana, tan debatida en la década del 30, no tiene mucho sentido, quizá porque tiene demasiado. Designa a menudo una suerte de apologética, al servicio del cristianismo previamente admitido. Otras veces trata de extraer la filosofía inmanente que estaría implicada en la revelación, como si ésta se apoyara a la vez en la religión explícita y en una  filosofía implícita. En rigor, se puede de esta manera determinar filosofías que serían inconciliables con la fe, pero no la   que le correspondería, pues pensamientos muy diversos pueden coexistir con el dato revelado y aun sostenerlo o explicitarlo. De todas maneras se mezcla teología y filosofía. O también, lo cual es ya más válido, se muestra históricamente que el hecho cristiano ha sido fuente de reflexiones filosóficas, lo cual es innegable. Pero no se ve que pueda especificarlas en tanto filosofías, puesto que ello también es verdad de pensamientos técnicamente muy diferentes, como los de San Agustín, Santo Tomás de Aquino, Malebranche, Blondel y aun Bonald. Finalmente, es posible constituir una filosofía de la religión y tomar al cristianismo como objeto de su reflexión, como se haría con la ciencia, el derecho o el arte. Bajo ciertas condiciones metodológicas, esto es enteramente legítimo, y hasta se puede lamentar que no se haya desarrollado más en Francia. Una obra como la de Duméry es hoy una notable tentativa en ese sentido. Pero una reflexión aplicada al cristianismo no por ello se vuelve necesariamente cristiana: no hay que confundir una filosofía del espíritu cristiano con una filosofía cristiana del espíritu. La filosofía cristiana, si la hay, consiste menos en un sistema conceptual aislable que en una dimensión intrafilosófica. Quizá entonces se podría proceder de otra manera: reflexionar sobre la esencia del cristianismo, explicitar sus intenciones profundas, examinar luego si una filosofía concuerda

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de hecho con sus intenciones y, desde su propio punto de vista, sin pretenderse cristiana, las ha elaborado técnicamente. Si se examina en esta perspectiva la religión cristiana, surgirá muy pronto, en una primera aproximación, que depende de una doble inspiración en fuerte tensión. Por un lado la idea de un gran valor y autonomía de la razón. “Dios nos ha confiado a nosotros mismos”, decía el Cardenal Bérulle. El mundo es entregado al hombre para que éste lo conozca y lo conquiste, para que le sea sometido. Hemos de hacemos “amos y poseedores de la naturaleza”. La dignidad humana consiste en el pensamiento y el hombre debe conocer cada vez más. La esencia del hombre es la razón y la razón es el gobierno de sí mismo. El cristianismo ha echado a los dioses del mundo para entregarlo al hombre: lo sagrado escapa a la naturaleza física o social para estar reservado al Cristo. El hombre se vuelve autónomo. La filosofía es sin duda la más alta expresión de esta autonomía, puesto que no es filosófica sino en la medida en que es independiente. Una filosofía creyente es una contradicción. Paradojalmente se sigue que una filosofía sólo puede ser cristiana no tratando de serlo: una filosofía cristiana no podría ser sino “laica” en el sentido en que laicidad significa normas de racionalidad. Así como el Estado auténticamente cristiano no es el Estado clerical, sino el que realiza mejor su esencia propia de Estado, del mismo modo la filosofía cristiana no puede ser sino la más profundamente filosófica. Puesto que si el cristianismo es verdadero, no podría ser puramente exterior y extrínseco; inforana y transforma la naturaleza humana y es en la profundización misma del análisis del hombre donde se descubrirá con toda independencia lo que concuerda con él. Pero al mismo tiempo el cristianismo desvaloriza aquello mismo que eleva. El reino de Dios no ha sido prometido a los doctos y a los sabios sino a los hombres de buena voluntad. La razón es la esencia del hombre; sin embargo, el hombre menos se salva por la razón que conoce que por la voluntad bienhechora, la volun-

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tad que hace el bien. Más que su ser, la racionalidad es su deber ser; será juzgado por el ejercicio de su libertad, pero ésta es querer de la razón. El hombre es una independencia dependiente, que se hace racional y libre sometiendo su querer al de un Dios a la vez legislador y creador. Es difícil unir estas dos tendencias, desconfiar de la sabiduría y sin embargo realizarla, mantener siempre la dignidad del saber situándolo en su lugar, reconocer la fuente de nuestra actividad más autónoma en una receptividad radical. Es más difícil aun juzgar si una síntesis doctrinal, puramente filosófica y necesariamente deficiente, es fundamentalmente movida por el esfuerzo dirigido a expresar esta doble intención. En efecto, en este estadio, que supera la técnica intelectual, se trata propiamente de juzgar acerca del espíritu. No ya del espíritu en el sentido que denunciamos anteriormente, sino de ese espíritu que se halla más allá de la razón y que sin embargo se encama en ella sin agotarla, porque constituye su horizonte. El discernimiento de los espíritus   depende de una suerte de tacto espiritual en que el filósofo en tanto tal no puede dar otra cosa que su sentimiento. Mas toda nuestra exposición parece establecer que, si se entiende así la idea de filosofía cristiana, el pensamiento de Kant, aunque no pretenda constituir una filosofía cristiana —o más bien porque no lo pretende—, es uno de los que más se le aproximan.

BIBLIOGRAFIA SUMARIA 

I. — P r i n c i p a l e s o b r a s d e Ka n t 1763. Essai pour introduce en philosophie le concept de grandeur  négallve   (traducción, introducción y notas de Roger Ke m p f , Vrin, 1949). 1764. Observations sur le sentiment du beau et du sublime   (traducción, introducción y notas de Roger Ke m p f , Vrin, 1953). 1770. De la forme et des principes du monde sensible et du monde intelligible   (en latín, traducción, introducción y notas de Mo u y , Vrin, 1942). 1781. 2* edic., 1787. Critique de la raison puré   (traducción T r e m e SAYg u e s et Pa c a t j d , prefacio de Ch. S e r r u s , Presses Univer «¡taires de France, 1950). 1783. Prolégoménes d toute métaphysique future qui voudra se présenter comme science  (trad. B a r n i ). 1785. Fondements de la métaphysique des maeurs  (traducción, introducción y notas de V. D e l b o s , Delagrave, 1907). 1788. Critique de la raison pratique  (traducción Pi c a v e t , introducción de F. Al q u i É,  Presses Universitaires de France, 1943). 1790. Critique du fugement  (traducción G ib e l in , Vrin, 1928). 1793. La religión dans les limites de la simple raison  (traducción G ib e l in , Vrin, 1943). 1795. Vers la paix perpétuelle.  Essai philosophiquc (introducción y traducción por Jean D a r b e l l a y , Presses Universitaires de France, 1958). 1797. Premiers principes métaphysiques de la doctrine du droil.

Premiers principes métaphysiques de la doctrine de la vertu

(traducción B a r n i ).

1798. Le conflit des facultés   (traducción, introducción y notas de Gi be l x n , Vrin, 1935). 1798.  Anthropologie au point de vue pragmatique  (traducción de Michel F o u c a u l t , Vrin, 1964). Opus Postumum  (traducción G ib e l in , Vrin, 1950). A las que es necesario agregar: Philosophie de Fhistoire  (traducción P i o b e t t a , prefacio de Na b e r t , Aubier, 1947 — contiene los principales estudios de Kant sobre las razas humanas, la idea de una historia universal, etc.).

La ralson puré  y Le jugement esthétique   (conjunto de textos excelen-

temente reunidos por Mine. Kh o d o s s , Presses Universitaires de France, 1954). II. — Pr in c ipa l e s

obras sobre

Ka n t

Al a i n , Lettres sur la philosophie de Kant  (Hartmann). Al e x a n d r e (Michel), Lecture de Kant  (Presses Universitaires de

France).

( Madeleine), Bergson adversaire de Kant (Presses Universitaires de France, 1966). B o u t r o u x (Émile), La philosophie de Kant  (Presses Universitaires de France). D e l b o s (Víctor), La philosophie pratique de Kant  (Presses Universitaires de France). De l e u z e (Gilíes), La philosophie critique de Kant  (Presses Universitaires de France). Go l d m a n n (Lucien), La communauté humaine et Funivers chez Kant (Presses Universitaires de France). Ha v e t (Jacques), Kant et le probléme du temps. He i d e g c e r (Martin), Kant et le probléme de la métaphysique.   Int. y traducción por Alphonse de W a e l h e n s y Walter B i e n a l (Ga llimard).  J u l ia (Didier), La question de Fhomme et le fondement de la philoso phie.  Reflexión sobre filosofía práctica de Kant y la especulación especulativa de Fichte (Aubier). Kr ü g e r (Gerhard), Critique et morale chez Kant,  traducción Ré c n i e b , (Beauchesne). L a c h o &z e -R e y (Pierre), L'idéalisme kantien  (Vrin). L a c r o i x (Jean), Histoire et mystére  (Casterman). Ma r t i n (Gottfried), Science moderne et ontologie traditionnelle chez Kant  (trad. JeanClaude Pi g u e t , Presses Universitaires de France). Pa s c a l (Georges), Pour connaitre la pensée de Kant  (Bordas). Ru y s s e n (Théodore), Kant. Ví a l a roux (Joseph), La morale de Kant  (Presses Universitaires de France). Vl a c h o s (Georges), La pensée politique de Kant  (Presses Universitaires de France). V u il l e m in (Jules), L'hérltage kantien et la révolution copernicienne (Presses Universitaires de France). V u il l e m in (Jules), Physique et métaphysique kantiennes  (Presses Universitaires de France). W e il (Eric), Problémes kantiens  (Vrin) W e il , R u y s s e n , Po l í n , etc., La philosophie politique de Kant  (Presses Universitaires de France). B a r t h e l e m y -M a d a u l e

INDICE

Introducción ............................................................................

9

I. La intención metafísica ...............................................

13

II. El conocimiento y el pensamiento ....................... III.

Naturaleza y libertad ...............................................

27 71

I. La estética, 72. II. La ética, 70. III. Filosofía de la Historia, 99.

Conclusión ................................................................................

107

Bibliografía sumaria .............................................................

115

SE TERMINÓ DE IMPRIMIR EL DÍA TREINTA DE ABRIL DEL AÑO MIL NOVECIENTOS SESENTA Y NUEVE EN LOS TALLERES CRÁFICOS DE LA COMPAÑÍA IMPRESORA ARGENTINA, S. A., CALLE ALSINA 2049  BUENOS AIRES.