La Resistencia Frente a Los Imperios Griego y Romano

Unidad 2, lectura 4.

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Unidad 2. Lectura 4. El presente material se encuentra protegido por derechos de autor. Se reproduce para uso exclusivo de los estudiantes de Teología del SFT, de la PUJ. capita lismo global glob al , Abya-Yala, Quito 1998, p.183-215. Fuente: Duchrow, Ulrich, Alternativa s al capitalismo

Nota: Sobre la lectura, se han realizado modificaciones para su mejor comprensión, y se ha complementado con datos provenientes de: Támez, Elsa, Cuando los horizontes se cierran, DEI, San José de Costa Rica 1998, p.31-37; Míguez, Nestor, “Contexto sociocultural de Palestina”, en: Revista RIBLA, #22, Quito, Ecuador 1996, p.21-31.

- principios económicos del antiguo Israel (4) -

LA RESISTENCIA FRENTE A LOS IMPERIOS GRIEGO Y ROMANO Ulrich Duchrow

A. LA RESISTENCIA FRENTE AL IMPERIO GRIEGO. 1. EL MUNDO GRIEGO: TOTALITARISMO TRIBUTARIO. 1.1. Lo convulso de la situación política, en la hegemonía griega. El periodo de dominio persa se había extendido desde el 538 hasta el 333 a.c., periodo bajo el cual, ya vimos, se gozó de cierta autonomía relativa que permitió postular, por lo menos, algunos principios organizacionales básicos que permitían, en el nivel de lo micro, frenar los abusos del sistema. Pero las pautas políticas internacionales van cambiando. El mundo persa se repliega ante el avance incontenible del nuevo Imperio griego, que toma dominio sobre el territorio de Israel en el 333 a.c., y lo regirá con mano firme hasta su desaparición a manos del nuevo imperio romano, en el 63 a.c. Algunos puntos generales de esta larga historia, en sus niveles político y religioso: El período helenístico, que duró dos siglos y medio, puede ser dividido en cuatro partes: el reinado de Alejandro (333-323), el de los Lágidas o Tolomeos (323-200), el de los Seléucidas (200-164) y, por último, la época macabea y asmonea (164-63). Alejandro Magno logró unificar a los griegos y enfrentarse victoriosamente con el imperio persa, apoderándose de la región palestina en el año 333; su victoria abre, sobre todo, la puerta a la cultura helenística, que pronto inundará todo el Oriente Próximo.

A su muerte, sus generales se disputan la herencia; como resultado de tal disputa, Judea queda sometida a los Lágidas o Tolomeos, soberanos helenizados de Egipto, que conceden a Judea un estatuto de autonomía cultural y religiosa, que no logra detener, de todos modos, la influencia del helenismo; esto ocasiona que algunas corrientes judías, como la representada en el libro del Qohelet (Eclesiastés), critiquen con severidad el pensamiento judío tradicional y prohelénico; por esa misma época se asiste al desarrollo de las comunidades judías de Egipto (Alejandría), que emprenden la traducción al griego de los libros sagrados. Hacia el año 200, con Antíoco III de Siria, se inicia la dinastía Seléucida; su dominio de Judea cuenta con el favor de élites intelectuales judías; a la influencia helena y a los sectores judíos pro-helénicos se opone cada vez más un importante sector de la población ( cuya producción literaria se testimonia, por ejemplo, en el Eclesiástico, Tobías, Nehemías, algunos salmos, Job, Proverbios, etc.); en este ambiente de helenización y resistencia, el Seléucida Antíoco IV (175164) intensifica la helenización del país, prohibiendo, en el 167, la práctica del judaísmo bajo pena de muerte y dedicando el Templo de Jerusalén a Zeus. Esto provoca una feroz resistencia y guerra abierta, apoyada por la familia sacerdotal de los Asmoneos (proyecto político) y los Hasidim (proyecto religioso); en este contexto se produce la eclosión de la


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primera literatura apocalíptica y, en particular, el libro de Daniel. En 164 los insurrectos, capitaneados por Judas Macabeo, conquistan Jerusalén y purifican el Templo. Pero Judas Macabeo muere en 160, y sus hijos (dinastía Asmonea) logran una relativa independencia que empieza a desquebrajarse en el 152, por conflictos de poder entre Saduceos y Fariseos. Es una época, hasta la llegada del nuevo dominio romano, de salvajes conflictos internos (por ejemplo, Alejandro Janeo, sacerdote gobernante entre 104 y 76 a.c., manda a muerte a ochocientos fariseos que se oponen a su política, y la guerra civil interna que siguió causó por lo menos cincuenta mil víctimas). Y aunque Grecia no tiene una presencia abierta, su influencia sobre uno u otro partido es permanente. Los problemas internos griegos hacen retroceder el influjo griego, y a partir del año 63 a.c., Roma se apodera de Palestina, marcando el epílogo de la historia antigua de Israel.

1.2. A pesar de la convulsión... ambigua sensación de prosperidad. De esta convulsionada historia interesa resaltar el ambiente ideológico de prosperidad que late en ella. En efecto, en el horizonte de mundo que se inaugura con el dominio heleno, todo es nuevo. Modalidades egipcias y persas en cuanto a administración y política continúan, pero los griegos las retoman y reorganizan inyectándolas con inusitada eficacia. Se produce un cambio estructural asombroso y sin precedentes, principalmente en el período de los Tolomeos (tiempo en el cual se escribió el libro de Eclesiastés, entre 280-230 a.c.). La novedad ocurre en todos los campos: las técnicas militares, la manera de ejercer el poder desde Alejandría, la administración real y sus finanzas, la acuñación de la moneda, la fiscalización en Egipto y las provincias, la tecnología aplicada a la producción agrícola (explotación extensiva de la tierra, aumento de su fertilidad con la irrigación, introducción de nuevos cultivos, nutrientes mejorados con aprovechamiento de las ciénegas; en Palestina había terrazas artificiales, estanques y canales), el comercio a escala mayor, y las discusiones filosóficas; es también en este período que ocurren inventos matemáticos y físicos que hasta la fecha son vigentes. En suma, la civilización helenística no se dio primero en el arte, la literatura, la filosofía, sino en la superioridad de la técnica de la guerra, y particularmente en la esfera de influencia egipcia; en la perfecta e inexorable administración de estado, cuyo objetivo era la explotación óptima de sus territorios subjuzgados. La estructura geográfica y económica de Egipto bajo los tolomeos, requirió una estructura o administración dirigida y centralizada, muy organizada. Bajo los primeros tolomeos, la idea oriental de divinizar al rey fue acogida por los griegos y puesta en práctica en combinación con la lógica griega. Al poder absoluto del rey en tanto Dios, dueño de la tierra, se le unió la eficacia de los griegos. Así el rey contaba con un administrador (dioiketes), encargado de todas las finanzas y administración del Estado. Cada provincia era visitada por dos funcionarios reales: un economista (oikonomos) para la administración de las finanzas y del comercio, y un oficial militar (strategos); bajo ellos había una serie de oficiales subordinados y una pesada burocracia. El espíritu predominante de los griegos orientales de ese período era la confianza en las capacidades ilimitadas del hombre y su razón; agresivos y osados, los griegos trabajan duro para alcanzar grandes niveles económicos y sociales. En ese período se mejoran los métodos para hacer negocios, aumentan los bancos y créditos y abunda la moneda de metal; también circulaban bastantes manuales sobre el tratamiento de la tierra con bases científicas. En los años 266-259 a. C. ocurre una actividad económica y financiera sorprendente. Desde el inicio del reinado tolomeo, la novedad es obvia: la firme administración fue complementada por un comercio de estado poderoso, totalmente novedoso, no conocido antes en ningún estado oriental. Se ha dicho, incluso, que Egipto llegó a ser a money making machine. Para el incremento comercial fue fundamental el monopolio de la moneda por los tolomeos. Se recolectan o suspenden las monedas de otras ciudades independientes y se pone a circular las propias (de oro, plata y cobre) en cantidades suficientes. La acuñación de monedas en Palestina reemplazó ampliamente el trueque. Se podría decir que en este momento histórico se


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da un nuevo orden económico que reemplaza el trueque por el valor de cambio monetario. Esta situación tiene consecuencias negativas para los no-griegos. Alejandría, la capital de Egipto, era vista como la tierra prometida por muchos griegos, porque sus ventajas eran grandes por no ser "bárbaros", sin embargo, para los siervos o esclavos la situación era la opuesta. La condición para ellos era miserable; hay testimonios de esclavos que huían cuando se enteraban de que eran conducidos a Egipto. También se tienen documentos sobre las huelgas, protestas y revueltas en Egipto, las cuales eran aplastadas por tropas mercenarias, lo que indica que la explotación era ilimitada. En cuanto a la mano de obra, los avances técnicos en la agricultura condujeron a una transformación rápida donde el trabajo esclavo cumplió un papel principal, los métodos primitivos en la agricultura y la industria fueron dejados atrás y el trabajo esclavo fue arrasando con los artesanos independientes y la manufactura doméstica. La política exterior griega-tolomea sigue la línea de relaciones con los aristócratas de las provincias sometidas, para poder mantener su poder. Se les da libertad para lo religioso y cultural, no así para lo económico y político. En Palestina se apoyan en los nobles y oficiales, aristócratas propietarios de haciendas y líderes del sacerdocio. Las familias aristócratas judías quedan encargadas de recoger los impuestos de la provincia, como arrendatarios generales. El pueblo no aristócrata semita era simplemente objeto de explotación: lo único que se necesitaba de ellos es que su productividad económica no tuviese límites. La novedad se manifiesta no solamente en el dominio extranjero, sino también dentro de Palestina. En el IV y III siglos se consolida en Judea el esquema teocrático-sadocita: en el centro está el nuevo templo, concentrando todos los poderes; su instrumento es una nueva ley detallista que distingue la diferencia entre puro e impuro, sagrado y profano; y para concentrar las rentas da lugar a un nuevo ritual de sacrificios, votos y ofrendas. Se da la dominación económica e ideológica a un pueblo hecho impuro por la ley, y que por eso, debía pagar por su constante necesidad de purificación. Esta situación de explotación, agravada por los altos impuestos y la implacable recolección de ellos, y por la helenización acelerada de la aristocracia judía, se hizo cada vez más insoportable. El progreso de los años 285-246 a. C. y la falta de preocupación social, preparó el terreno para las revueltas macabeas y la conciencia apocalíptica.

2. PERCEPCIONES CREYENTES: BAJO LA PROSPERIDAD, LA ANGUSTIA. Frente a tal panorama de optimismo por el espíritu tecnocrático griego, se desarrolla una fuerte reflexión teológica que desconfía de tal. Tal podría ser la interpretación de la figura literaria de Job. Este sintetiza el tipo de campesino libre arruinado por el endurecimiento del sistema imperial tributario en el Helenismo, y representaría al Israel de la República de la Tora en el periodo persa, que ya no puede mantener su identidad separada semiautónoma de cara a los imperios helenos después de Alejandro Magno y su inclinación al totalitarismo. Mientras los amigos de Job insisten en que la ruina de éste es debido a sus faltas y culpas por lo que bien merece el castigo de Yahvé, Job se niega testarudamente a aceptar como Dios al Dios arbitrario que está detrás de ese sistema. El Yahvé de la liberación y la solidaridad y el Dios arbitrario de los gobernantes helenos son totalmente opuestos. Esto lo abate, pero antes de abatirse por completo, Dios se aleja de su propia perversión. Deja de lado la forma de los dioses griegos arbitrarios que funcionan bajo la moira, el destino, y una vez más, instala a Job, el hombre justo según la Torá, en una vida de bendiciones. Job acaba el libro con una revolución porque introduce el derecho de sus hijas a heredar propiedades. Israel no renuncia a la esperanza ni siquiera en las noches más sombrías de la oscuridad de Dios. La presión del imperio griego se expresa, en especial, en la explosiva época del 169-167 a.c. En el 169 el dirigente Antíoco IV Epífanes saqueó el templo, reconstruido tras el Exilio, y entró al Santo de los Santos. En el 168 destruyó Jerusalén, y en el 167 estableció el culto a Zeus Olímpico en el lugar santo del templo. Frente a esta amenaza total a la fe judía y la comunidad alternativa, aparecieron diversas formas de resistencia práctica y teológica, que no sólo atacaron al imperio griego, sino se opusieron a la aristocracia sacerdotal y las clases altas colaboradoras del imperio. Socialmente, los habitantes de Judea oprimidos formaron una coalición de resistencia: familias


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sacerdotales del campo, quienes enseguida asumieron la dirección de la oposición; campesinos libres y terratenientes, quienes veían peligrar su existencia por la economía de dinero helena y la consecuente acumulación de tierra en manos de las élites urbanas; los que ya habían sido desarraigados; el partido de los "piadosos" ( hasidaeans = hasideos), un partido radical de la Torá cuyos miembros pelearon como guerrillas contra el Helenismo. Esta alianza, que aparte de sus objetivos políticos y socioeconómicos, recobró Jerusalén por la fuerza de las armas en el 164 a.C. El Templo se limpió y se lo volvió a dedicar. Pero esa coalición se rompió cuando uno de sus líderes, Jonatán Macabeo, tuvo aspiraciones de convertirse no sólo en rey sino también en alto sacerdote, lo que implicaba una helenización de los macabeos. Esto provoca la decepción de los hasideos, que se retiran de la coalición, así como de otros grupos, que prefieren apartarse a una vida autárquica al desierto (serán, más tarde, los Esenios). Otros se separan de la acción política y centrarán sus intereses en la observación de reglas puntuales con participación política: son el partido de la Torá (posteriormente, Fariseos), que a su vez, origina un ala disidente de opción militar (posteriormente, los Zelotas). Amén de todos estos, se forjan también grupos mesiánicos marginales que permanecían en la tradición de los profetas.

De todos estos grupos, interesa resaltar dos grandes corrientes de pensamiento que elaboran una teología de resistencia ante la imposibilidad de una práctica política-económica alternativa, ambas enraizadas en el Yahvismo más auténtico y solidario. La primera corriente, más vinculada a sectores campesinos, se manifestará en el libro de Daniel. La segunda, vinculada a sectores sensibles socialmente de la élite judía, se expresa en el libro del Eclesiastés (o Quohelet).

2.1. El juicio a los imperios desde el oprimido (Daniel). Daniel es el ejemplo canónico de la teología apocalíptica de resistencia. Hubo en el periodo heleno antes del Libro de Daniel otras teologías de resistencia apocalípticas y proféticas tardías (Zac 9-11, Is 24-27 y I Enoc). Los grupos posteriores, en gran parte de la hez de la sociedad, habían tenido que resignarse a una existencia marginal, de tensión con la mayoría judía, incluso los fieles a la Torá; esta situación cambió dramáticamente cuando los grupos más importantes formaron una alianza para la resistencia común. En la teología apocalíptica de resistencia las tradiciones más importantes de Israel se fusionan con la profecía. El Libro de Daniel contiene el testimonio más importante para esta situación, en especial los capítulos 3 y 7, que muestran la manera como los grupos fieles a Yahvé se comportan frente al sistema totalitario. En Dan 3 se describe como un todo al sistema totalitario político, económico e ideológico del tipo de imperio heleno: el rey (el poder político) tiene una imagen construida en oro (el poder económico), ante la que el pueblo debe postrarse (el poder ideológico). La imagen es de oro, gigante: un monstruo dorado. El oro hace posibles las transacciones entre los actuales y los futuros poseedores de bienes; en reserva es poder adquisitivo, y cuantificado, puede ser utilizado como un medio de medir el valor. Un medio de intercambio, de conservar el valor y una medida de valor: el oro es el centro de gravedad para la economía helena. El rey de reyes se hace una imagen con él; considera a la economía como algo material y hace de ella un objeto cultual, convierte al oro en un fetiche. La personificación de la política (el rey) exalta la personificación de la economía (el oro) como el Dios del mundo entero: Tal es el proceso que aquí se cuenta. Así que esta narración describe la unidad de la política, la economía y la ideología en el periodo heleno: describe un orden económico mundial. Existen antecedentes para la elaboración de esta imagen crítica: Antíoco IV, según I Mac l,41s., ha redactado un decreto por el cual todos los pueblos de su Imperio tienen que renunciar a su autonomía cultural y legal para convertirse en un pueblo imperial. Esto significa que desde entonces la unidad ideológica consistía en seguir la unidad económica (mediante el dinero) y política (mediante el poder militar de la conquista) que se había logrado. Todo el mundo cae de rodillas, menos tres hombres judíos: Daniel y sus amigos. Se niegan a someterse, aunque serán echados al horno ardiente: “... has de saber, oh rey, que nosotros no serviremos a tus dioses ni adoraremos la estatua de oro que has erigido” (Dan 3,18). Esta confesión es su rechazo a postrarse ante el dios del rey y el Imperio, ante el oro. La confesión es la


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proclamación de un acto, un acto de rechazo. Por lo tanto, no están recitando un vulgar credo, sino diciendo lo que van a hacer, o más bien lo que no van a hacer, y están plenamente conscientes del riesgo que conlleva este fracaso de actuar. En el relato, Dios salva a los hombres del horno, pero antes ellos dicen: ‘Dios puede salvarnos, y aunque no lo haga, declaramos que no nos derrumbaremos’. Así que están preparados para el martirio: ese es el precio a pagar por romper con el poder total y arrogante del sistema mundial. Pues el poder no puede existir a menos que se lo adore, es decir, que se lo reconozca como un poder absoluto. El poder no puede existir si se le retiran su legitimación y la lealtad para con él. Las líneas de Dan 7 presentan la gran visión del reino del mundo y su apertura al reino de Dios. Primero se describe el poder asesino de los imperios anteriores. En el sueño parecen animales. El león alado representa al imperio neobabilónico, el oso a los medos y el leopardo a los persas. El león alado es un híbrido, que simboliza el legado del poder de Asur (el león) y de Egipto (el buitre) bajo la sola autoridad de Babilonia. Lo provocativo de esto es que estos mismos animales aparecen como bestias heráldicas en la iconografía de estos imperios, como expresiones de fortaleza. Ahora asumen el aspecto temible de mortales animales de presa (lo que también son). Daniel no puede ni siquiera encontrar una bestia que simbolice al imperio griego: sólo puede describirlo como un monstruo aterrador; es un poder absolutista, que no deja ningún espacio para la autonomía. Es el opuesto absoluto al Dios de Israel. La segunda parte de esta visión muestra cómo se vence a este ser terrible. Sube al trono uno que es el "Venerable de los Días", se constituye un tribunal, se pronuncia la sentencia, el monstruo asesino es destruido y el poder se entrega a un ser "como un hijo de hombre". El simbolismo es claro: Dios es el Rey verdadero, su trono es luz y verdad. Limita el enfoque de los que se han tomado el poder para sí mismos. Daniel pone al ser con una cara humana, en contraste con los animales de presa y los monstruos. El elemento humano, la comunidad humana, los crea Dios para siempre. ¿Quién es el compendio de todo lo que es "humano"? Daniel lo aclara al volver al sueño por segunda vez. El juicio se "da en favor de los santos del Más Alto"; trae justicia para el pueblo oprimido de Dios. En Israel, la santidad sólo puede ser lo que preserva la libertad. El Santo de Israel es quien hace libres; la santidad de Israel es la preservación de la libertad, su disciplina, la Torá. El que hace libres es quien hace santos. Lo cual quiere decir que el Reino de Dios, que vence a los reinos asesinos del mundo, es un reino gobernado y configurado por los seres humanos para los seres humanos en libertad y solidaridad. Por eso se le llama eterno: la vida eterna.

2.2. La decepción frente a mundo y el refugio en lo cotidiano (Eclesiastés o Qohelet). El autor del libro del Qohelet probablemente sea un judío de Palestina, educado y aristócrata, supremamente crítico con la tradición sapiencial en la cual se ha educado, y con los nuevos influjos educativos y culturales de la tradición griega en la cual se encontraba envuelto. Ante tal realidad, y dentro de una tradición experiencial determinada, Qohelet percibirá determinadas notas de su particular situación y dará expresión a su percepción. La experiencia de mundo de Qohelet frente al mundo se encuadra en la expresión "¡vanidad de vanidades, todo es vanidad!" (1,1). Qohelet recoge las enseñanzas religiosas de sus ancestros, pero este presente le enseña, a su vez, que tales enseñanzas son “vanidad”. Así, por ejemplo, si su tradición de permite afirmar que “El temeroso de Dios de todo sale bien parado” (7, 18b) (lo que es recuerdo de Lv 26, 3-4: “Si camináis según mis preceptos... yo os enviaré las lluvias”), su presente cuestionador le hace decir que “Pues bien, un absurdo se da en la tierra: hay honrados tratados según la conducta de los malvados, y malvados tratados según la conducta de los honrados” (8,14). De parte del autor, es una profunda decepción por todo lo que ve y observa, lo que lleva a calificarlo como hebel (vanidad), como "porquería", como "mierda", porque es algo profundamente decepcionante y desestructurador.¿Cuál es esta realidad calificada como hebel ? Lo central de ella es ser un tiempo cíclico y circular: "Lo que fue, eso será; lo que se hizo, eso se hará. Nada nuevo hay bajo el sol" (1,9): en tal sentido, no hay memoria del pasado ni posibilidad de futuro, y esto constituye el gran puntal crítico respecto de la tradición israelita: la historia de la liberación del Dios del éxodo y los


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mesianismos desarrollados al regreso del exilio en Babilonia, son ya válidos. Este juicio lo pronuncia a partir de cinco grandes núcleos de experiencia: -

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Se trata, como hebel , de una experiencia de trabajo esclavizante. El hombre trabaja con afán sin sacar provecho del esfuerzo y sin poder disfrutarlo (2,18-21). El trabajo es atravesado por la arbitrariedad, la violencia, la injusticia y la rapacidad: obreros privados de sus salarios, labradores expoliados por impuestos, pueblos enteros sometidos a prestaciones forzosas por gobiernos, esclavos condenados a trabajos y golpes. Era lo que denunciaban los profetas, pero nada ha servido. Por más que se trabaje con fatiga y afán, otro se adueñará de lo producido (2, 18-21). Pero también el exceso de trabajo da hartura y no deja dormir, y quien puede acumular riqueza la pierde, o en malos negocios, o al momento de la muerte, o en manos de sus familiares irresponsables (4, 7-8; 5, 10-11; 5,1216). Por esto, el trabajo es un quehacer sin sentido, que no permite disfrutar sus frutos, y se realiza en un mundo incomprensible e injusto. En suma, el trabajo no hace feliz (2,11). Se trata, como hebel , de una experiencia de injusticia radical. Si el acontecimiento fundante de Israel (su éxodo de los sistemas monárquicos y construcción de sociedad solidaria) ha permitido concebir la “justicia” como el orden social querido por Dios (orden sin esclavitud, sin exclusión social, sin opresión ni violencia), y esta concepción ha evolucionado en una perspectiva retributiva (al justo le va bien y al impío mal), Qohelet entiende que todo ello está erosionado. Los acontecimientos de la historia no confirmaban la justicia o la misericordia de Dios, y la tradición sapiencial retributiva no se cumple: “vi llorar a los oprimidos sin nadie que los consolase; la violencia de sus verdugos sin nadie que los vengase” (4,1-2) (9,11). Es un mundo completamente invertido y desvirtuado, donde los necios gobiernan a los sabios, el derecho se ha convertido en injusticia, y reina la impunidad (3,16; 7,15; 8,14;10, 5-6.8-9; 8,10-13). Se trata, como hebel , de una experiencia de imposibilidad de una práctica política (4,14-16). Los reyes son viejos y necios, los mozos pobres y sabios: pero gobierna el necio; y si el mozo pobre llegará a rey, también se hará viejo y necio (2,16). Y aún, ni siquiera: “no hay recuerdo duradero ni del sabio ni del necio” (4,16a). Por esto Qohelet invita a la desconfianza: “No quieras ser honrado en demasía, ni te vuelvas demasiado sabio. ¿A qué destruirte?” (9,16). Del mismo ejercicio político hay que desconfiar: “El que saca piedras se lastima con ellas, el que raja maderos puede hacerse daño” (10, 5-9). No hay vida política. Sólo sobrevivencia. Se trata entonces, como hebel , de una experiencia de angustiosa sobrevivencia . Hay injusticia y fatiga en el vivir; las institucionalidades que ordenan la convivencia social no son confiables (5, 7-8) y su autoridad es perversa (10, 5-7). Frente a ello, Qohelet se ve abocado a una sobrevivencia prudente, que intenta sobretodo apartarse del inevitable desorden, y cuando éste lo alcanza, guardar alguna esperanza (8, 1-5a; 10, 4). Se trata de sobrevivir en medio de un contexto adverso donde, como se ha mencionado, no hay espacio para las grandes tradiciones liberadoras, y donde cualquier imprudencia puede ser fatal (10,20). Se trata de estar pendiente, de evitar las fatalidades de una manera pasiva, lo cual es también hebel . Finalmente, se trata, como hebel , de una experiencia de muerte. Para nuestro autor, este mundo hebel llega a su culmen con la mayor desgracia de todas: la muerte igualadora, de justos y malvados, de sabios y necios, profunda experiencia que pone a dudar incluso, de la suerte del hombre en proporción a su mérito (9,3). En este sentido, se pregunta Qohelet: "Como la suerte del necio será la mía, ¿para qué sirve mi sabiduría?" (2,15). La frontera de la muerte, insalvable para Qohelet ("pues no hay actividad ni planes, ni ciencia ni sabiduría, en el Seol adonde te encaminas": 9,10), radicaliza las inconsistencias de la vida misma y de las promesas veterotestamentarias: con la muerte se entra en una situación que no resuelve nada, sino que fija para siempre lo absurdo de la situación precedente.

La vivencia básica de la cual es heredero Qohelet, en la línea deuteronómica, es la crítica profunda a la administración de justicia, la esclavitud y el lujo y riqueza de los poderosos, aspectos ellos que no permiten la erradicación de la pobreza. Pero, a la vez que se recogen estas antiguas percepciones, existe un cambio radical: simplemente, en su momento, no hay posibilidad de crítica: dados estos cinco aspectos del hebel , sus lamentos casi son vanos. Por supuesto que Qohelet no olvida la crítica: pasa sobre sus páginas duros juicios al orgullo de los dominadores, a las ambiciones de los ricos, al poder de las autoridades (2,1; 4,1.13; 5,7-


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8; 7, 15; 10,16.18) y, frente a estas realidades, nuestro autor procura seguir viviendo acudiendo a la prudencia (2,14; 3,1.22; 4,12; 7,3.15-18.21-22; 8, 2-3; 10,20; 11,8), prudencia necesaria para poder vivir, bajo el fuerte dominio griego, que ha acaparado corazones. En este momento, percibe Qohelet, todo proyecto político independiente, toda posibilidad de retomar las antiguas tradiciones y llevarlas a cabo, o por lo menos intentarlo, no son factibles; aún en la vida cotidiana, nuestro autor parece percibir la imposibilidad de que el sabio pueda vivir en un entorno “necio”. En tal sentido, no hay proyecto político, ni social, ni divino: bajo la égida del imperio, todo proyecto tradicional ha quedado anulado. Qohelet se niega la novedad del mundo heleno que deslumbraba a sus compatriotas judíos, puesto que el sistema, que a pesar de mostrar una inmensa prosperidad, va ocultando bajo sus fastos una creciente miseria y rompimiento de los oikos autoproductivos. Allí, a pesar de las apariencias, el cuerpo no se goza, vive triste, se está muriendo, sin nadie que le haga justicia; y aún los que perciben la injusticia, no deben asombrarse, pues es algo común (3,16). Así pues, todos los grandes proyectos históricos que configuran la conciencia israelita se encuentran imposibilitados en este momento. La lección ha sido muy dura. Pero a pesar de todo, se sostiene la débil confianza en que llegarán tiempos mejores ("todo tiene su momento, y cada cosa su tiempo, bajo el cielo": 3,1). A pesar de la imposibilidad de una sociedad justa, sigue alabando la sabiduría y la justicia (3,17). A pesar del trabajo fatigoso, pensará, existe la posibilidad de conservar la cordura en pequeños ámbitos familiares (11, 710; 3,12.,22; 4,9;5,4-5.11.17). A pesar de la muerte provocada por el imperio griego, se aferra simplemente al gozar el momento de la vida mientras se pueda, y en los momentos de desdicha, jugar a la prudencia (7,16-17; 9,7-9). Esto no es resignación: es realismo frente a las imposibilidades que se enfrenta. En tal sentido, Qohelet no invita al suicidio ni al cinismo ni a la resignación, sino a afirmar la vida material y afectiva en donde las palpitaciones del corazón se sienten; esto es, disfrutando, compartiendo y trabajando sin complicaciones ni afanes: con pureza de corazón. Todo esto constituye una afirmación de la vida material desde lo más cotidiano, única defensa posible ante la negación de la vida material a nivel macro.

3. PANORAMA CONCLUSIVO. Israel se enfrenta, pues, ante un Imperio económica, política e ideológicamente totalitario. ¿Cómo reacciona? Son diversas las reacciones. Dejamos de lado la aristocracia sacerdotal (más tarde, los saduceos) y la élite adinerada y terrateniente, pues simplemente unían sus fuerzas a las del Helenismo. De entre los que permanecieron fieles, los macabeos fueron los que respondieron con una revolución, pero posteriormente se ajustaron a la norma del sistema de poder y se volvieron ellos mismos reyes-sacerdotes absolutistas. Dos grupos se mantienen con la oposición a los que son fieles a la Torá: los fariseos, objetores parciales que quieren permanecer en el asunto cotidiano de la política, y los hasideos que se internan en el desierto, objetores totales que procuran practicar la comunidad humana como una alternativa en pequeña escala en anticipación al reinado de Dios. Algunas élites intelectuales intentan permanecer fieles al Yahvismo, pero ven la imposibilidad de una práctica política. Su valor está en la revalorización de los pequeños espacios de convivencia solidaria, donde aún es posible mantener la esperanza para activarla en tiempos mejores. Por último están los grupos mesiánicos marginales, quienes, en la intensa piedad de su pobreza, esperan la irrupción del reinado de Dios y desarrollan actitudes de rechazo a las dinámicas del Imperio. En algunos grupos mesiánicos de este estilo, en sectores empobrecidos campesinos de la baja galilea, surgirá el movimiento mesiánico de Jesús de Nazareth, ya durante el periodo romano.

B. LA RESISTENCIA FRENTE AL IMPERIO ROMANO.


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1. MARCO HISTÓRICO Y POLÍTICO DEL PERIODO ROMANO (63 a.c.-135 d.c.). El pueblo judío, desde sus orígenes tribales a raíz del llamado -tipológicamente- “éxodo de Egipto”, y desde la experiencia de opresión y liberación allí elaborada (1200-1010 a.c. aprox.), dio contenido a “Yahvé” en torno a un sustrato ético material traducido en la exigencia de liberación, justicia y solidaridad. Esto guió la construcción de la monarquía judaíca e israelita (1010-587 a.c.) como institución (la realeza y el Templo, principalmente) que ha de llevar a cabo tal exigencia ética. Sin embargo, los representantes de ellas (sacerdotes y reyes) no fueron capaces de asimilar las orientaciones institucionales de solidaridad (a excepción de los intentos reformistas de Ezequías y de Josías), haciéndose blanco de las fuertes y certeras críticas proféticas, las cuales conservaban, sin embargo, las esperanzas de una monarquía renovada. Este panorama cambia por completo a raíz de la invasión babilónica (587 a.c.) y el posterior dominio persa (539 a.c.). Las instituciones fundamentales de Israel son destruidas (la monarquía y el templo), y, a raíz de la deportación y el exilio, la cultura judía se ve obligada a elaborar nuevas formas de integración social y religiosa en ausencia de sus instituciones históricas. En cierto modo, a esto coadyuva la política persa de respeto a las diversas tradiciones religiosas y una relativa semiautonomía religiosa y política (no así administrativa) por parte de los gobernadores persas. El panorama endurece con el tecnocratismo del imperio griego (333-63 a.c.) que cierra espacios a la semiautonomía judía y planea una integración al sistema socioeconómico griego. Esta orientación se sigue profundizando a la llegada del Imperio Romano, que actúa como factor determinante del mundo vital de la Palestina del primer siglo, a partir de su dominio desde el 63 a.c. Tras la ocupación de Jerusalén, los romanos ejercieron su gobierno en forma directa (mediante pretores o procuradores) o indirecta, a través de reyes vasallos (como Herodes y sus sucesores). Es una presencia con significativas consecuencias políticas, que afecta los planos económico y social, modifica la demografía de la región, y genera un marco cultural distinto. Las distintas reacciones frente a esa presencia y su significación para la fe serán también perceptibles en la forma en que organizan su discurso los diversos judaísmos que surgen en la época. Desde el punto de vista político, la presencia romana puso fin a la relativa autonomía judaica proveniente de los periodos anteriores. Tras un tiempo de conjuras y rencillas que generaron cierta indefinición, Herodes es finalmente reconocido Rey por Roma y ocupa efectivamente Jerusalén en el 37 a.c. La muerte de Herodes (4 a.c.) significa el desdoblamiento del territorio, quedando Judea y Samaria bajo el gobierno de Arquelao (hasta el 6 d.c.), y luego bajo el poder directo de Roma, quien designó a los prefectos hasta el año 41. Galilea pasó a poder de Herodes Antipas, quien gobernó ese territorio junto con Perea, hasta que en el 39 fue desterrado por el emperador romano Calígula. Entonces Galilea quedó bajo el poder de Agripa, quién es designado Rey en el 41 cuando el territorio fue nuevamente unificado, integrando Judea y Samaria bajo su gobierno. A su muerte, en el 44, el poder volvió a los procuradores romanos. Finalmente en el 66 estallan los conflictos que culminarán en la guerra que llevará a la destrucción de Jerusalén y del Templo en el 70 (aunque la “pacificación” total de la región sólo ocurre tres años más tarde, con la caída de Masada). A partir de entonces, la región fue controlada más estrictamente por delegados del gobierno romano. Sin embargo, esta alternancia entre gobernadores judíos (o semi-judíos, como Herodes) y prefectos romanos no nos debe llevar a confusión. El gobierno efectivo estaba sujeto totalmente a Roma. Lo mismo ocurría con la dinámica económica y el régimen impositivo. En Roma se decidía quién gobernaba, con qué título, y cómo, qué medidas tomar que aseguraran el poder imperial y cuánto debía recaudar para las arcas del Princeps. Quien se alejaba de los intereses políticos y económicos del Imperio, o aún del favor personal del Emperador quedaba rápidamente fuera del poder. El periodo que siguió a la guerra del 66-70 fue supremamente inestable, y determinó, al interior del judaísmo, la formación de múltiples sectas y movimientos, la gran mayoría de ellos de corta sobrevivencia por las condiciones inestables del momento.

2. CONDICIONES SOCIOECONÓMICAS EN EL IMPERIO ROMANO.


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Respecto de las consecuencias del dominio romano, probablemente para las gentes comunes del pueblo, incidieron negativamente en su vida las formas de tenencia y explotación de la tierra, el proceso de urbanización, el auge del modo de producción esclavista y los intentos de colonización del territorio. Si bien ya 300 años de presencia griega habían modificado en lo substancial las formas tradicionales de vida, y la helenización estaba muy extendida, puede afirmarse que la presencia romana profundizó mucho este proceso, y le dio otras características. La presencia romana agudizó el proceso de concentración de la propiedad de tierras. Sea por factores políticos o naturales, o debido a la pesada carga impositiva, muchos pequeños propietarios rurales fueron perdiendo sus parcelas. La casuística farisaica había encontrado una forma de burlar legalmente el vencimiento sabático de las deudas mediante los 1 mecanismos llamados de korbán o de prozbul . Un sistema de endeudamiento progresivo de las familias del campo llevó a la pérdida de sus tierras a manos ya sea de la oligarquía del Templo o de colonos romanos y expandió la existencia del latifundio explotado por esclavos. Los mercados aldeanos no estaban monetizados, y la dominación romana se expresaba básicamente en la recaudación de impuestos (por mano de los publicanos) y en la política financiera (desarrollada por los banqueros urbanos, y por el Templo de Jerusalén como potencia económica) que generó una situación de endeudamiento que amenazaba la tenencia de sus tierras. De esa manera, el campo fue un productor de alimentos que luego se concentraban en manos de propietarios que desarrollaban su vida en el medio urbano (motivo varias veces repetidos en las parábolas de Jesús o en la Carta de Santiago). Muchas veces los antiguos propietarios debían emplearse como asalariados u ofrecerse como siervos de los nuevos poseedores, y trabajar la propia tierra para otros. Muchos, en cambio, quedaban deambulando sin destino fijo, amontonándose en las plazas de los pueblos y ciudades en busca de algún trabajo temporal para sobrevivir, o al favor de algún poderoso patrono. No eran pocos los que se vendían a sí mismos, o a sus familias, como esclavos. Para decirlo en otro lenguaje, de agricultores se convirtieron en campesinos. Esto produjo un aumento de la pobreza en el campo, y una concentración de la riqueza en el ámbito urbano. Las formas de vida y la profunda distancia que se generaron en la percepción del mundo -aún de la religión- en el mundo rural y el urbano no podrán ser exageradas. La religiosidad rural se construía entre dos polos: por un lado, las labores agrarias reguladas por el ciclo natural, y por el otro la tensión generada por el despojo de los dominadores y la introducción de nuevas formas de reducción a la servidumbre o exclusión. La explotación del esclavo rural, o del siervo controlado por mayordomos de un propietario ausente, es impersonal, mediada. Sólo es visible el vínculo de sujeción. El despojo de la tierra deja a la familia literalmente “sin espacio”. Los recursos vitales están en manos de otros, y el despojo, especialmente por el mecanismo de la deuda, aparece como legítimo. El tiempo y el espacio se comienzan a concebir de otra manera: el tiempo cíclico de la naturaleza aparece quebrado por la irrupción de una historia ajena. Las rupturas históricas se imponen, y se muestran como modificadoras del “orden natural”. El espacio comienza a tener otras ocupaciones, es “tierra enajenada”. El ser humano empieza a percibir que es “tomado y gobernado por otro” aún en su propia identidad. No es casual que el síntoma de “estar poseído por el demonio” sea una sensación frecuente. La acción de Dios era reclamada, por un 1ado, para asegurar la producción (lluvias, buenas cosechas) y frente a los problemas de la vida natural (hambre, salud), pero también frente a esta enajenación del tiempo, del espacio, de la identidad, frente al despojo, la injusticia, la marginación. Un cristianismo que surge en este ambiente no puede sino llevar estas marcas. Por su parte, las ciudades (aún Jerusalén) eran enclaves de la cultura grecoromana. Allí la economía se había monetizado, y se acentuaban las relaciones patrón-cliente. El trabajo ya no depende del ciclo natural, y la concentración de riqueza y el poder genera otras formas de concebir la realidad, el tiempo y el espacio. La presencia romana acentuó la práctica clientelar, 1

Mediante una argucia legalista se evita que los prestamistas deban perdonar las deudas, y se asegura “el orden de este mundo”, en la expresión de uno de sus maestros, Hillel. La deuda que debe perdonarse es la deuda particular, no la deuda con “la corte”. Al transferir a la corte -o al Templo- el cobro de esta deuda, la responsabilidad del prestamista desaparece, pero no la deuda.


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dado que esta característica es central a la forma de estructuración social que impone Roma. La práctica romana, repetida en todas las naciones conquistadas, era establecer una relación particular entre el Imperio como patrón y las élites económicas y políticas locales como clientes obligados. El Imperio favorecía, mediante cierta estabilidad y privilegios, y algún grado de reconocimiento, a los poderosos y ricos del pueblo sometido, a cambio de una total sujeción de éstos a las políticas y apetencias imperiales. De esa manera, la presencia del Imperio impone una cierta inmovilidad social en el seno de las naciones sujetas, y asegura la fidelidad de cierto grupo dominante dentro de ellas. Esto se dio claramente también en el judaísmo, donde la casta sacerdotal saducea establece su alianza con el poder romano. Nuevamente, esto no sólo se da en el nivel macrosocial. Las relaciones clientelares en estos términos se van dando en toda la escala social, estableciendo los grados honoríficos y dependencias que organizan las relaciones sociales y de poder. Obviamente, la relación clientelar se da en el ámbito urbano con mucha mayor claridad, porque allí la competencia por el honor se hace más visible. El patrón es una presencia cotidiana que se impone. Hay que honrarlo constantemente, en los lugares públicos, en las relaciones comerciales, mostrando agradecimiento y. buena disposición, para que el patrón obtenga más prestigio (que finalmente se traducirá en cargos políticos y prebendas económicas) para poder, a su vez, obtener sus favores y protección. La ciudad obliga a la convivencia cotidiana en el mismo espacio entre el dominador y el dominado, y en los casos de los esclavos, aún en la misma casa, impone ciertas pautas de coexistencia. El esclavo doméstico vive su explotación de otra forma que el rural. Aunque sea en forma muy indirecta, participa de algunos beneficios de esta convivencia. Los esclavos domésticos necesariamente se buscan entre los más dóciles, y a veces han sido criados en el mismo hogar, generando otro tipo de relación. La ética urbana, con sus relaciones cara a cara entre los distintos sectores sociales, con su tiempo continuo, con sus espacios más reducidos y convergentes, con los acuerdos de coexistencia, refleja así una distancia con las formas de vida del ámbito rural. La ciudad es el ámbito de los intelectuales. El control del medio urbano, sus posibilidades y exigencias sobre el medio rural se percibe también en el ámbito religioso (como ocurrirá con los fariseos). Esta tensión entre la religiosidad urbana y la rural se daba ya en el judaísmo y se va a percibir en la naciente fe cristiana. Si aceptamos que la política imperial romana fue promotora de la urbanización en el mundo antiguo (como probablemente no ocurrió en ningún otro período de la Antigüedad), debemos entender la naciente simbólica cristiana influenciada también por esta realidad. Ciertamente del cristianismo urbano nos han quedado mejores documentos que del rural, a tal punto que la fe cristiana llegó a entenderse predominantemente bajo los parámetros impuestos por las síntesis elaboradas en los medios urbanos, o por quienes fueron formados en esos ámbitos.

3. RESPUESTAS A LA SITUACIÓN: YAHVISMOS PALESTINOS. La presencia romana y los procesos económicos, sociales y políticos que generó y/o profundizó, producen diversas percepciones en los grupos humanos que lo sufren, que elaboran diversas formas sociales y religiosas, en un panorama supremamente complejo y variado. Las diversas sectas que surgen (saduceos, fariseos, esenios, y los movimientos de raíz jesuánica -originados desde la predicación de Jesús de Nazaret) adquieren también diversa significación como actores socio-políticos. Las sectas dominantes (saduceos, fariseos y esenios, en especial) protagonizaron los relatos oficiales y reconocidos del judaísmo palestinense, aunque ellas son apenas un sector ínfimo de la población: los saduceos limitados a la casta sacerdotal, los fariseos como intelectuales urbanos, y los esenios con sus comunidades separadas y de influencia limitada. ¿Cómo era, entonces, la religiosidad del grueso del pueblo, de los que integraban las peregrinaciones, de los que se adherían a los movimientos proféticos y apocalípticos, de las masas ambulantes por los campos, o de los que se agolpaban en las periferias urbanas para sobrevivir? De tal religiosidad popular, hay que tener en cuenta el yavhismo samaritano (había sido rechazado por el judaísmo de los retornantes del exilio babilónico), que reconocía el valor sagrado del Pentateuco, que procuró mantener sus propias prácticas cultuales y había construido su propio templo, apartado de Jerusalén, en el monte Garizim (destruido por Hircano en el 128 a.c). Esta religiosidad samaritana desarrolló una teología mesiánica propia, centrada


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en un Mesías Maestro, que luego influyó en algunos grupos del cristianismo primitivo, donde se incorporaron grupos provenientes de esta tradición samaritana, que no dejó, por cierto, de producir profetas populares propios. Al igual que los movimientos proféticos judíos sufrieron la represión romana. Entre los movimientos cuyas características han quedado registradas literariamente, hay que agregar otros que conocemos a partir de las enunciaciones de ciertos escritos cristianos posteriores (hemerobautistas, genistas, masboteos, helenianos, etc.). De éstas sólo conocemos los nombres, ya que no se registran sus características. Hay también evidencias indirectas de ciertos desarrollos de tradiciones a nivel popular que no se encontrarían identificadas ni asimiladas por ninguna de estas variantes letradas. Para completar la figura es necesario indagar un poco más en estas otras expresiones que se dieron principalmente en la Galilea rural. A diferencia de las ciudades galileas (Séforis, Tiberías) donde se concentraban colonos romanos, funcionarios helenizados y comerciantes, la población nativa era predominantemente rural, concentrada en pequeñas aldeas de cincuenta a doscientas familias, distantes unas de otras, en un radio no superior a una jornada de camino. En cuanto a la pequeña organización local, tenían una relativa independencia. Esta se expresaba en la reunión semanal (synagogé, en griego). En estas asambleas (en algunas aldeas seguramente no había lugar de reunión y se realizaban en una "plaza" o descampado), junto al tratamiento y resolución de los asuntos vecinales, se realizaban las oraciones del sábado. Es probable que en esos encuentros, en los sectores populares, se mantuviera viva la memoria de los profetas y otros personajes legendarios que alimentaban la piedad popular. También, se dirimían las cuestiones legales, de indudables connotaciones religiosas, dadas las características de la religiosidad judaica. El desplazamiento de los sectores campesinos locales por la concentración de la propiedad rural, que trajo el régimen romano, amenazó con destruir esta forma de vida, y aumentó la tensión en la región, rompiendo también los modos de contención simbólica, que estas asambleas rurales realizaban. Entre las tradiciones yavhistas-judías, que se dieron en Galilea, debe considerarse la posibilidad de un movimiento de piedad popular, con especial énfasis en ciertas formas de "santidad", una religiosidad de "los justos". Esta tradición, judaica en cuanto a su excluyente monoteísmo, apego a la ley y a una cierta piedad ética, sin embargo, se diferenciaría de los fariseos por su raigambre rural y su escaso orgullo racial. Hay indicios que permiten entrever la subsistencia de un cierto yavhismo popular entre el “pueblo de la tierra”, que mantenía una distante reverencia hacia el culto del Templo, que eventualmente peregrinaba hacia Jerusalén en ocasión de las fiestas, pero cuya vida "espiritual" era informada por una cierta piedad familiar cotidiana de oraciones y bendiciones, y por la práctica sabática de la reunión en la Asamblea aldeana. Los "justos", si tal movimiento realmente existió, no sería una secta, al modo de las otras que aquí se consideran, sino una cierta forma de piedad popular, que se manifestaría en estos espacios familiares y aldeanos, donde se especulaba acerca de la esperanza mesiánica que alentaba los sueños de liberación. Estas "tradiciones menores", conformadas por la transmisión oral en las asambleas aldeanas, rescatarían personajes y experiencias más cercanas a la cotidianeidad de los enclaves rurales, que la trabajosa interpretación legal de los fariseos, o la compleja ritualidad monástica de los esenios. Figuras como los profetas Elías o Eliseo, o leyendas no-bíblicas de Moisés, nutrirían este imaginario popular. Probablemente haya que agregar ciertas figuras de magos, pequeños profetas locales, o aspirantes a reyezuelos, que impactaban en los distritos rurales, azuzados por expectativas de tono apocalíptico. Esta tradición "menor", de escasa repercusión literaria, sería a la vez objeto de sospecha y desprecio por parte del judaísmo "oficial", del saduceo, pero principalmente del fariseo, quienes por otro lado buscaban atraer a estos grupos hacia su propio cuartel. Probablemente, muchas de estas comunidades aldeanas se adhirieron, en las vísperas de la guerra, a la conducción zelota. Otras fueron impactadas por el naciente cristianismo. A ellas agrega Flavio Josefo la llamada "cuarta filosofía". Esta ha sido identificada con el movimiento llamado de los zelotes, decisivo en la guerra judaica de 66-70 d.C. Sin embargo, la posibilidad de considerar al zelotismo como un partido o secta con cierta continuidad desde la revuelta de Judas el Galileo (6-7 d.C.) hasta la sublevación del 66 es discutida hoy por ciertos autores, que, en base a los propios escritos de Josefo, prefieren hablar de una serie de


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movimientos populares más o menos espontáneos, de diversa naturaleza, propios de la situación social que se daba especialmente en Galilea. Estos movimientos, que se manifiestan en una especie de bandidaje rural, habrían culminado en el partido zelota. Luego, una visión retrospectiva, que no es atribuible directamente a Josefo sino a sus intérpretes, habría confundido a los antecedentes y precursores con el movimiento mismo. Esta precisión es decisiva para nuestro tema, porque significaría que durante la vida de Jesús no hubo un movimiento zelota en el trasfondo, sino un clima de alzamiento social, que podía cristalizar en torno de ciertos personajes mesiánicos (Juan el Bautista, o el mismo Jesús, serían algunos de estos ejemplos), lo que daba lugar al surgimiento de grupos, que se organizaban en bandas dedicadas al pillaje y a hostigar a las tropas romanas asentadas en la región. Podemos decir, entonces, que si algo caracteriza a la conformación socio-cultural de Palestina durante el periodo romano, es su fragmentación. Constituía una sociedad tan sectorizada socialmente como sectarizada ideológicamente. Los conflictos sociales, provocados en lo principal por las modificaciones que introdujeron la colonización y el esclavismo romano en los sistemas de tenencia y explotación de la tierra, habían agravado la división de clases. Los pequeños agricultores vernáculos eran desplazados. Esto producía un desarraigo de los sectores rurales, que emigraban de un lugar a otro dentro de la región, buscando fuentes de subsistencia. Las plazas aldeanas y los mercados de los enclaves urbanos veían esta masa de desocupados trashumantes, dispuestos a volcarse a algún líder carismático que les ofreciera una esperanza. En este clima, no debe extrañamos que se desarrollaran fuertes tendencias apocalípticas. La apocalíptica es a la vez una expresión de impotencia y resistencia. Expectativas de diversas formas de mesianismo, históricos o meta-históricos, alentaban las esperanzas de quienes padecían estas formas de opresión y destrucción de su medio social. La irracionalidad de la esperanza se expresaba en estas formas simbólicas, que rescataban las tradiciones de las teofanías liberadoras de la fe hebrea. En esas situaciones la tensión campo-ciudad juega un papel decisivo; el papel de la casta sumo-sacerdotal (los saduceos) aparece claro: son los clientes obligados del sistema romano (incluso se ofrecían sacrificios en favor del César), y los beneficiarios directos del papel recaudador del Templo, donde se guarda el registro de deudas, y se concentran las mayores propiedades agrarias, especialmente de la zona de Judea. En cambio, los fariseos tienen un papel más ambiguo; no aparecen como directamente aliados del poder dominante, aunque, en la práctica, funcionan como el bloque intelectual del mismo, asumiendo, sin duda, el rol de intermediarios del poder urbano; en ese sentido, su papel es el de justificar las formas de dominio y contener el disconformismo: un ejemplo de ello, ya señalado, es el de eliminar el requisito del perdón de deudas en el séptimo año, en una sociedad cuyo mayor problema es la política de endeudamiento popular, mediante la argucia legalista del korbán, de manera que, transfiriendo el cobro de una deuda al templo, evitan la exigencia de anular la deuda impagable.

4. UN CASO PARTICULAR: EL MOVIMIENTO DE JESÚS Y LAS PRIMERAS COMUNIDADES CRISTIANAS MESIÁNICAS, COMO SAL-LUZ-LEVADURA DEL REINO DE DIOS ENTRE LOS PUEBLOS. Las diferentes resistencias judías elaboraron durante el periodo de dominios imperiales (babilónico, persa, griego y ahora romano), y en especial desde formulaciones apocalípticas (un ejemplo: el libro de Daniel) la esperanza de una restauración sociopolítica, que bajo el nombre de Reino de Dios, contaría con un rostro humano que eliminará todos los reinos que son como animales de presa (el sistema totalitario heleno y ahora romano). Los Esenios llevaron esta esperanza con ellos al desierto; los grupos proféticos mesiánicos se la llevaron a los pobres que se habían hecho un movimiento clandestino de resistencia; los grupos de Juan el Bautista, que viene de esos círculos, llaman al arrepentimiento y a la conversión, pues “el Reino de Dios está cerca”. Los grupos jesuánicos (de Jesús) aceptan este llamado, pero dan un crucial paso más allá. Al mismo tiempo que llama a la gente al arrepentimiento y anuncia el Reino de Dios que viene, observa que ya está presente “entre vosotros” (Lc 17, 21), lo cual significa que Dios se hace rey en medio de la miseria que el Imperio Romano causa; anuncia un cambio de poder, una alteración fundamental de las relaciones en medio de una situación aparentemente desesperada que reduce a la gente a la impotencia. ¿De qué manera se dará este cambio? Jesús lo vincula con la idea judía de que Israel debería convertirse en sociedad


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alternativa que sea tan atractiva que todos los pueblos se impulsen a adoptar un rostro humano. Cuando lo entendemos así, también se vuelve claro que su concentración en cambiar a la gente en pequeños grupos tiene siempre que ver con la conversión de Israel, que a su vez trata de la transformación de los pueblos. Tal idea del Reino de Dios retoma las esperanzas proféticas en torno a un Mesías o rey que crearía un Israel autónomo e igualitario como en los tiempos tribales (Is 2, 2-5), retomando las posibilidades de la remisión y el jubileo (Is 61; 62). Jesús no se ve a sí mismo como un rey judío tal como tales textos y muchos de sus contemporáneos lo esperan (en el sentido de una restauración nacional), pero utilizó tales tradiciones a su manera, indicando que esas esperanzas eran ya realidad presente (Lc 4, 17ss.), urgiendo con ello a sus escuchas a ser “sal de la tierra”, “luz del mundo” (Mt 5), en el entendimiento de que Dios quiere cambiar todas las sociedades del mundo poniendo a la vista una sociedad alternativa: el pueblo de Dios, sociedad cambiada donde se viven, de nuevo, relaciones fraternas entre sus miembros. Se trata, desde el movimiento iniciado por Jesús, de una de las definiciones particulares del yahvismo renovado, bajo la predicación del “Reino de Dios”.

4.1. La predicación de Jesús en torno al Reino de Dios. La venida del Reino, que Jesús anuncia y extiende, sucede en forma pequeña e inesperada (así, las parábolas de Mt 13: un poco de levadura levanta toda la harina, las semillas se siembran y crecen, la diminuta semilla de mostaza crece hasta hacerse un gran árbol), mediante la difusión por parte de los pequeños grupos de seguidores (la levadura, la sal, la luz, la ciudad en lo alto de la colina, en las imágenes neotestamentarias). Y esto, en la interactuación concreta de Jesús, fue práctica de otorgar a sus discípulos (conformados por sectores marginales: empobrecidos y despreciados sociales) una elevada posición en el Reino, del cual ellos eran sus testigos, participando así de la mesianidad de Jesús. Esto significa, además, que retomando la antigua tradición de Israel, aparece un nuevo acto de liberación de Dios y construcción de sociedad alternativa, que empieza ahora de entre los excluidos, los empobrecidos y los oprimidos. Tal actuación implica una labor de liberar a los empobrecidos de sus miedos al gran poder, como en Egipto (Lc 11, 20), entendiendo que lo que en ellos acontece es liberación de sus “demonios” (Mc 5,9), en tanto se hacen capaces de desprenderse de las redes clientelares y socioeconómicas que los atan a las clases dominantes. Jesús, trabajador manual del área periférica de Galilea, vive así deliberadamente entre los empobrecidos, excluidos y despreciados, ensalzando y viviendo con los humildes como alternativa al orden existente para devolverles la dignidad de personas: “Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios” (Lc 6, 20). De esta situación particular surge, pues, el “Evangelio”, ( eu-aggelo, buena noticia), buena noticia para un receptor particular, el empobrecido y el excluido en todas sus dimensiones (económica, social, política, religiosa, cultural y sicológica), y ya por ello -se concibeparticularmente amado por Dios y acogido para su recuperación. Se trata, en la percepción de Jesús, predicador judío, de una parcialidad de Dios por los humildes, los hambrientos, las mujeres y los niños (Lc 1,42.52; Mc 10, 14; Mt 11, 28), y donde los potentados, los ricos y los seguros de sí mismos simplemente no conocerán el Reino de Dios (así, en las ‘maldiciones’ a los ricos tras las Bienaventuranzas en Lucas 6, 24, donde antes que una amenaza o llamado al arrepentimiento, tan sólo se predice su futuro; de manera similar la declaración de realidad de Mc 10, 25: “Es más fácil para un camello pasar por el ojo de una aguja que para un hombre rico entrar en el Reino de Dios”). Esto no significa que Jesús reaccione con mezquindad o venganza cuando los miembros de la clase alta van a él: si los ricos se convierten (por ejemplo Zaqueo, en Lc 19), son bienvenidos como los últimos llegados. Pero es claro que la nueva sociedad se levanta desde abajo, cerca de Dios, en claro contraste con la realidad circundante del Imperio romano, heredero de los sistemas tributarios y jerárquico-clientelares del antiguo Cercano Oriente. Sobre este panorama del predicador Jesús, surge la pregunta de cuál es la alternativa socioeconómica que tiene Jesús en mente. En Lc 4, Jesús recoge algunos puntos básicos de


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su tradición de la Torá (la cancelación de las deudas, la liberación de los esclavos, la no discriminación y la curación de los enfermos), y lo resume en una idea central, el servicio mutuo: “Sabéis que los que son tenidos como jefes de las naciones, las gobiernan como señores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros; sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será el esclavo de todos (Mc 10, 42ss. y Mt 20, 25ss.). Por un lado, estas palabras de Jesús resumen todo un análisis político económico: Roma y sus cómplices de la clase alta en el centro y la periferia de Palestina no representan otra cosa que opresión y explotación violenta, y el decirlo con claridad ya es liberador en tanto ayuda a deslegitimar, “desideologizar”, la Pax Romana, que es tan sólo opresión y explotación. Por otro lado, se indica que una posible alternativa comienza “entre vosotros”, desde el servicio mutuo (diakonein), es decir, desde la solidaridad mutua entre hermanos y hermanas, que concreta la idea central de Jesús de amar al prójimo, y recoge la solidaridad familiar exigida ya desde el Deuteronomio y el Levítico, con un sentido socioeconómico referido a la cooperación mutua familiar: Todo ello va contra la cultura patriarcal, jerárquica, o de autoridad opresiva. Se asume, pues, en principio la igualdad, y su vitalidad está en el servicio mutuo. De esta manera, el “Hijo del Hombre”, título que se le otorga a Jesús por parte de las comunidades creyentes posterior a su muerte, implica que se reconoce en Jesús “el humano por excelencia”, pues “no vino a ser servido sino a servir, y a dar su vida como rescate por muchos” (Mc 10,45). Los evangelios están llenos de historias sobre este tema: Jesús lava los pies de sus discípulos rompiendo las normas de pureza y de jerarquía, como hace también con sus cenas de hermandad donde todos, y en especial los despreciados, se sientan a la mesa, metaforizándose tales actitudes concretas en las fiestas y bodas con las cuales se ejemplifica, en las parábolas, el Reino de Dios. Implica lo anterior que en el Reino de Dios lo que cuenta es la satisfacción de las necesidades básicas: comer, beber, tener vestido, tener donde vivir, ser curado, tener libertad, como lo indican los milagros evangélicos y el juicio escatológico de Mt 25, 31ss. (que insisten en una atención o ayuda concreta a los que tienen necesidad, en el sentido más estricto de la palabra). Esto supone que el punto de partida de Jesús es simplemente la antigua tradición judía de la economía de subsistencia del campesino o del artesano. De allí su rechazo radical al “almacenamiento de tesoros”, la economía de hacer dinero del sistema heleno-romano, que él llama “el señor Dinero” (Mt 6, 24), sistema acumulativo frente al cual hay que decidirse, o bien por él (Dinero), o bien por el Reino de Dios y su justicia de compartir fraternalmente entre todos los hermanos y hermanas (Mt 6, 33). De allí también su rechazo al sistema de impuestos y económico que se mueve en torno al Templo, que explota a los pobres y convierte al Templo en una cueva de ladrones; trastorna todo este negocio con su acción simbólica de expulsar a los vendedores del Templo (Mc 11, 15ss.), retomando con tal gesto la crítica profética de la impía alianza entre la corte real y el sacerdocio estatal que generó una expoliación del agricultor piadoso.

4.2. La continuidad de la secta judeo-cristiana. La predicación de Jesús y el movimiento que generó alrededor de él, pronto cayó en desgracia frente a algunos elementos de la clase alta de su cultura, y aún frente a algunos sectores políticos del imperio romano que hacían presencia en Palestina. Fue apresado y asesinado mediante crucifixión, castigo habitual de Roma para los agitadores políticos. Era de esperar que el movimiento jesuánico quedara relegado, pero pudo continuar de muy diversas formas, a raíz de la experiencia de resurrección, que consistió, en términos muy básicos, en la percepción de que la reivindicación de los excluídos sigue siendo una intencionalidad válida, que hace presente, a pesar de todo, la voluntad de Dios y el espíritu de Jesús. De esta manera, los grupos del naciente judeo-cristianismo elaboran un lenguaje -donde aparece el “espíritu”, el “resucitado”- que es expresión de su convencimiento de la validez de lo vivido con Jesús, y retoman sus intuiciones de servicio mutuo y solidaridad familiar. Los grupos que enfoca el autor Lucano (en Hechos de los apóstoles) entienden que, a partir de la “efusión del Espíritu” (Hch.2) surge una nueva comunidad de hermanos y hermanas que comparten todo, discerniendo a Dios en el recuerdo de la vida de Jesús (que son las


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“enseñanzas de los Apóstoles”), en el cenar juntos cada día y la vida en común, renunciando a la propiedad privada, voluntariamente y según las necesidades, en consideración a los deberes comunales en la comunidad. Todo ello, por supuesto no sin conflictos, pero indicativo de una posibilidad real: un pequeño núcleo social donde “no había entre ellos ningún necesitado” (aunque al uso del ambiente exterior fueran unos desarrapados), y por lo que entre el común de la gente “gozaban de gran simpatía” (Hch. 4, 33). Se trata de una especie de sociedad alternativa en medio de un sistema de muerte (la sociedad romana), que testimonia efectivamente la resurrección de Jesús, la victoria de la vida sobre la muerte, al proveer para la vida de todos y compartir como hermanos y hermanas. Los grupos paulinos (aquellos herederos de las fundaciones realizadas por Pablo de Tarso), ubicados principalmente en la diáspora judía y los escenarios urbanos, consistían abrumadoramente de gente pobre, parias sociales y trabajadores manuales. Para ellos, Pablo entiende que, habiendo Jesús tomado “la condición de siervo (un esclavo )” (Fil 2,6), se han anulado ya todas las justificaciones para mantener las jerarquías clientelares. Por ello, el imperio romano y el tipo de sociedad que impulsa es visto como un poder del pecado (obsérvese que aquí, el pecado, carece de connotaciones personales: se trata de un fenómeno social) que no permite realizar aquellas conductas que son dignas de Dios: la solidaridad y el apoyo mutuo. Para Pablo, esto sólo será posible en la realización de pequeñas comunidades que, impulsadas por el Espíritu Santo, no permitan la exclusión, a diferencia del sistema romano (Rm 8). Aparte de los dos grupos anteriores, y muchos otros más con mayor o menor adaptación a los modos de vida del imperio romano, es importante también reseñar los grupos de corte apocalíptico. De estos, y como una expresión lograda de los grupos más radicales frente a su rechazo del imperio romano, interesa indicar algunas percepciones que manifiestan en el Libro del Apocalipsis. Este libro, escrito sobre el 95 d.c. al final de la persecución del emperador Domiciano, busca fortalecer en resistencia y esperanza a las congregaciones de Asia Menor en su situación de persecución y martirio. El capítulo 6 ofrece un oportuno análisis del sistema romano, en el sentido de que sólo le queda un poco más de tiempo para imponerse irrefrenablemente, antes del “juicio final”; el análisis concluye con la visión de los llamados “jinetes del Apocalipsis”, como los experimenta el pueblo pobre: la cabeza divina del emperador (Ap 6,2, el caballo blanco) y su milicia (Ap 6,4: el caballo rojo), junto con todo el sistema económico tributario de sujección y empobrecimiento que implica (Ap 6,5: el caballo negro), traen violencia, peste y muerte (Ap 6, 8: el caballo verdoso). Similar análisis acontece en capítulos posteriores, donde “los reyes de la Tierra, los magnates, los tribunos, los ricos, los poderosos” (Ap 6, 15) son identificados, sin más, con los que se han hecho ricos con la prostituta de Babilonia -el símbolo de Roma-: “Porque tus mercaderes eran los magnates de la Tierra, porque con sus hechicerías se extraviaron todas las naciones; en ella fue hallada la sangre de los profetas y de los santos, y de todos los degollados sobre la tierra (Ap l8, 23s.). La salida de esta situación implica un juicio a todos ellos, el derrumbamiento de “la ganancia” que codiciaban los mercaderes, y la inauguración de un nuevo cielo y nueva tierra, que el vidente Juan contempla y que empieza con la anulación de toda diferencia socioeconómica: “En ella [la nueva Jerusalén], Dios vivirá entre su pueblo, y no habrá más sufrimiento ni muerte; la ciudad no tendrá puertas cerradas, ni Templo; y fluirá el agua de vida (Ap. 21). La vida es el tema del último capitulo de la Biblia, como lo era del primero. Lo que empezó en las comunidades del Mesías entre sufrimiento y martirio -la sociedad alternativa con Dios como su centro- se convierte en una realidad mundial de toda la creación.

5. BREVE COLOFÓN. El movimiento de Jesús y las primeras comunidades cristianas muestran una clara continuidad con Israel. Todos tratan de la sociedad alternativa de Dios entre los pueblos, que los guiará, les dará libertad y los involucrará en la justicia de la mutua solidaridad. Hasta en el contexto del totalitarismo, el enfoque es, además de disentir, establecer alternativas en pequeña escala y tender redes entre ellas. Después de que algunos de los suyos rechazaron a Jesús y que los romanos lo mataron, su movimiento se extendió a ser misionero, en el sentido de que surgieron comunidades mesiánicas y atractivas entre los pueblos. Se prosigue lo que comenzaron los judíos, pero ya con las nuevas comunidades conformadas por todos los pueblos, los esclavos y


las mujeres, viviendo juntos en mutua solidaridad y en completa igualdad.

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La Resistencia Frente a Los Imperios Griego y Romano

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