La huella de Mariátegui en Fausto Reinaga, de Fabiola Escárzaga

ISSN 0717-7097

América Latina 13-14 Revista del Doctorado en Procesos Sociales y Políticos en América Latina 1 y 2º Semestre 2012/Universidad 2012/Universidad ARCIS

Socialismo, Elecciones y Conflicto Social en Regímenes Autoritarios Electorales

Carlos Romeo Irma Campuzano Montoya Germán Rosati Andrés Mora Ramírez

Neoextractivismo, Mercado y Drogas

Álvaro Sanabria Duque César Franco Carpio Felipe Tascón Reccio

Cultura Política y Pensamiento Social Latinoamericano

Fabiola Escárzaga Jesús Arboleya Cervera Claudia Yarza

REVISTA AMÉRICA LATINA 13-14 DOCTORADO PROSPAL UNIVERSIDAD ARCIS-ELAP

REVISTA

AMÉRICA LATINA (ISSN 0717-7097) Editada por el programa: DOCTORADO EN PROCESOS SOCIALES Y POLÍTICOS EN AMÉRICA LATINA ESCUELA LATINOAMERICANA DE ESTUDIOS DE POSGRADO UNIVERSIDAD ARCIS

Representante Legal RENE LEAL HURTADO Director Responsable JUAN CARLOS GÓMEZ LEYTON Editoras ZULEMA ESCALANTE LARA Y ELIZABETH JIMÉNEZ CORTÉS

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MANUEL ANTONIO GARRETÓN Universidad de Chile TOMÁS MOULIAN Universidad ARCIS RENÉ LEAL HURTADO Universidad ARCIS CARLOS OSSANDON Universidad ARCIS / U. de Chile IGOR GOICOVIC Universidad de Santiago de Chile JUAN CARLOS GÓMEZ LEYTON Universidad ARCIS MARIO GARCÉS DURAN Universidad de Santiago de Chile HÉCTOR VEGA Universidad ARCIS MARÍA MAGDALENA VALDIVIESO Universidad Central de Venezuela EDUARDO THAYER Universidad de Los Lagos DANIEL BELLO ARELLANO Universidad Arturo Prat CLAUDIO LARA CORTÉS Universidad ARCIS-ELAP

ATILIO BORON Universidad de Buenos Aires, Argentina CARLOS MOREIRA Flacso-Paraguay/ U de Lanus, Argentina FERNANDO MAYORGA Universidad Mayor de San Simón, Bolivia DIEGO RAUS Universidad Nacional de Lanus, Argentina LUCIO OLIVER Universidad Nacional Autónoma de México LUIS TAPIA Universidad Mayor de San Andrés, Bolivia FABIOLA ESCÁRZAGA Universidad Autónoma Metropolitana, México CECILIA LESGART Universidad Nacional de Rosario, Argentina MARCOS ROITMAN Universidad Complutense, España CARLOS FIGUEROA IBARRA B. Universidad Autónoma Autónoma de Puebla, México BEATRIZ RAJLAND Universidad de Buenos Aires, Argentina JUAN CARLOS MONEDERO Universidad Complutense, España

Los artículos y estudios nacionales y extranjeros, publicados por la revista AMÉRICA LATINA, son seleccionados por el Comité Editorial Nacional. Son de responsabilidad de cada autor y no comprometen la opinión de los editores. Doctorado en Procesos Sociales y Políticos en América Latina Libertad 53, Teléfono, Teléfono, (56-2) 386 6432 (56-2) 386 6516 Email: Email: [email protected]

Editorial UARCIS Libertad 53, Teléfono (56-2) 3866412 Email: publicaciones@uarci [email protected] s.cl Coordinador de Publicaciones: Víctor Hugo Robles Diseño y diagramación: Paloma Castillo

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Índice PRESENTACIÓN SOCIALISMO, ELECCIONES Y CONFLICTO SOCIAL EN REGÍMENES AUTORITARIOS ELECTORALES

Cuba: Del socialismo del siglo XX al del siglo XXI Carlos Romeo Elecciones sin democracia: México 2012 Irma CampuzanoMontoya CampuzanoMontoya Conflicto agrario y desarrollo del capitalismo en el campo. Un análisis exploratorio del conflicto por la Resolución 125 en Argentina Germán Rosati Chile: La rebelión social y política en la encrucijada. Entrevista a Juan Carlos Gómez Leyton Andrés Mora Ramírez Ramírez

NEO-EXTRACTIVISMO, MERCADO Y DROGAS Reprimarización y política: El caso de la minería en Suramérica Álvaro Sanabria Duque Duque Estado, mercado y sociedad, una tricotomía permanentemente conflictiva. Análisis en torno al caso peruano César Franco Carpio Cocaína, escenarios de ilegalidad y especulación del capital Felipe Tascón Reccio

CULTURA POLÍTICA Y PENSAMIENTO SOCIAL LATINOAMERICANO La huella de Mariátegui en Fausto F austo Reinaga Fabiola Escárzaga Escárzaga La influencia de la cultura norteamericana en Cuba Jesús Arboleya Cervera

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Descentrar los criterios de la crítica: La propuesta de Enrique Dussel Claudia Yarza

LOS AUTORES DOCTORADO EN PROCESOS SOCIALES Y POLÍTICOS EN AMÉRICA LATINA (PROSPAL)

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LA HUELLA DE MARIÁTEGUI EN FAUSTO R EINAGA Fabiola Escárzaga FECHA DE RECEPCIÓN : 10 septiembre 2012 FECHA DE APROBACIÓN: 10 octubre de 2012

Resumen Se analiza la influencia de la obra del intelectual mestizo peruano José Carlos Mariátegui (1894-1930) en el proceso de formación intelectual y formulación del pensamiento indianista del intelectual indio boliviano Fausto Reinaga (1906-1994), a partir de la revisión de algunos de los textos más importantes de este, para dar cuenta de los cambios en su concepción sobre la problemática india en Bolivia, en el proyecto de transformación y estrategia de lucha que propone y en su percepción de los planteamientos de su maestro y modelo. Se definen los planteamientos centrales de cada una de su etapas (socialismo marxista, nacionalismo revolucionario, indianismo y amautismo) y los contextos en que se producen y se muestran los paralelismos en las biografías de ambos autores.

Palabras clave: Fausto Reinaga, José Carlos Mariátegui, Indianismo, el indio en Bolivia, marxismo latinoamericano. Abstract This paper analyses the influence of the work of intellectual Peruvian mestizo José Carlos Mariátegui (1894-1930) in the process of intellectual development and formulation of Indian intellectual thought of the Bolivian indianist Fausto Reinaga (1906-1994), from the review of some of his most important texts, to account for changes in his conception of the Indian problem in Bolivia, in the transformation and strategy project that he proposes and in his understanding of the ideas of his teacher and model. We define the main proposals of each the stages (Marxist socialism, revolutionary nationalism, Indianism and amautism) and the contexts in which the parallels in the biographies of both authors they occur and are shown.

Key words: Fausto Reinaga, José Carlos Mariátegui, Indianism, the Bolivian indian, Latin American marxism. Introducción La influencia de la obra ensayística y la personalidad del intelectual mestizo peruano José Carlos Mariátegui (1894-1930) sobre la obra y posicionamientos del 5


intelectual indio boliviano Fausto Reinaga (1906-1994), fueron decisivas para la formulación del pensamiento indianista de este. Influencia presente no solo en la etapa formativa en que adhirió al marxismo y las ideas del peruano ocuparon un lugar central en sus planteamientos sobre Bolivia, inspirados en los formulados por Mariátegui sobre Perú, sino más adelante cuando se distancia de él y cuestiona a Mariátegui como marxista occidentalizado, pero mantiene algunos de los temas centrales de aquel como eje de su discurso indianista. El discurso indianista de Reinaga se sustenta en algunos planteamientos marxistas y fundamentalmente mariateguistas que asumió en su juventud como parte de su proceso formativo, cuando el boliviano se identificaba políticamente con el socialismo marxista y con su perspectiva indigenista radical, cuya conjunción Mariátegui elaboró de una manera sistemática y coherente1. Mariátegui fue su maestro en el conocimiento de las particularidades de las sociedades andinas. Reinaga lo consideraba el intelectual andino más consistente y coherente en su caracterización de las estructuras sociales y la condición del indio en su país, y por extensión en los países andinos, porque Mariátegui desarrolló un marxismo situado en los Andes. Por ello, rastrearemos en las obras de Reinaga las referencias hechas sobre el Amauta2 peruano en sus distintas etapas, sus acuerdos y sus crecientes desacuerdos. Mostraremos también cómo el proyecto de revolución socialista elaborado por Mariátegui en 1928, sirvió como modelo para la construcción del proyecto de revolución india en Bolivia, que Reinaga se propuso elaborar para orientar el proceso de constitución de los indios como sujetos políticos autónomos, el que no se limita a la formulación de un programa político sino que asume la tarea de construir al sujeto colectivo, que tampoco es solo el partido que habrá de dirigirla sino la conducción de una necesaria revolución cultural que constituya al sujeto indio rebelde. Y veremos cómo asumió a Mariátegui como el modelo del intelectual orgánico para la construcción de un bloque histórico indio3. Reinaga buscó ser el Amauta boliviano tal como lo fue Mariátegui en Perú, objetivo por el que más tarde debió destruir al modelo para asumir su papel. Pese a sus críticas a Mariátegui, por mestizo y marxista occidentalizado, nunca dejó de reconocerlo como modelo ético, de austeridad, congruencia y entrega a la causa de la transformación social y la igualdad entre los hombres. El discurso indianista formulado por Fausto Reinaga en la década del sesenta, plasmado en sus textos de 1970: La revolución india y el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, es el punto de partida del proceso de constitución de los indios aymaras y kechuas como actores políticos autónomos en Bolivia. Proceso iniciado en la década del setenta y concretado en la del ochenta por estudiantes aymaras residentes en La Paz. Estos contaron, gracias a la obra del intelectual indio, con una lectura de la historia boliviana desde la perspectiva india, con argumentos para revalorar su identidad, elevar su autoestima y enfrentar el racismo imperante, y con un programa de lucha política. Con estos elementos

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Ver: Mariátegui: 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana y Aniversario y balance. Sabio en kechua. 3 Retomo la categoría formulada por Gramsci que es semejante a la idea del papel del mito de Mariátegui y que Reinaga aprende del peruano. 2

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sustentaron sus procesos organizativos bajo la forma del katarismo4. Su influencia sigue vigente.

Biografías paralelas A partir de varios fragmentos autobiográficos que aparecen en diversos textos suyos, encontramos datos sobre nuestro autor que, en conjunto, muestran una gran similitud con la biografía de Mariátegui. Ambos, fueron niños de origen humilde; campesino y mestizo el peruano, y campesino indio el boliviano; que gracias a su inteligencia extraordinaria y esfuerzo continuado lograron el tránsito étnico y social a través de la educación en la cultura occidental, el paso del trabajo manual al intelectual y la acumulación de un capital cultural muy por encima del promedio. Asimismo, combinando sus capacidades intelectuales con las inquietudes políticas de izquierda, lograron la conjunción como políticos e intelectuales y fueron perseguidos por sus ideas. Otra coincidencia es que ambos fueron derrotados en las coyunturas políticas inmediatas en las que combatieron, fueron profetas ignorados o despreciados por sus orígenes sociales, por su originalidad y por su radicalidad, pero su obra quedó como el fundamento de procesos políticos posteriores en sus respectivos países. Como Mariátegui5, Reinaga también tuvo una limitación física, la pérdida (el desgarro , lo llamó él) del brazo derecho, a los pocos meses de vida, pero esta no le impidió, como a Mariátegui, el paso por la escuela y la universidad, aunque tardíamente. Por el contrario, como esa limitación lo inhabilitaba para el trabajo manual en su comunidad, le allanó el camino a la especialización intelectual, poco común en un niño y joven pobre de origen indio. A continuación, presentamos el relato íntimo que hace a su amigo Guillermo Carnero Hoke sobre dicha pérdida y sus secuelas, en carta del 17 de febrero de 1970: “Hacia el año de 1903, 4 o 6 de nuestro siglo, en este país hubo tal arremetida

contra el indio que poblaciones enteras perdieron sus vidas y sus tierras por 4

El movimiento katarista toma su nombre del caudillo aymara Tupak Katari, pseudónimo de Julián Apaza, indio del ‘común’ nacido en Ayo -Ayo, que dirigió la rebelión de 1781 en la parte aymara de los Andes. 5 Incapacitado de la pierna izquierda por un golpe en la rodilla, en una riña en la escuela a los 8 años. Dejó de asistir a la misma y estudió por su cuenta en el hospital en que permaneció tres meses y después en su casa, pues no volvió más a la escuela. Fue un autodidacta. Nunca recuperado del todo, desarrolló sus actividades pese a su cojera. Desde los 15 años comenzó a trabajar en el diario La Prensa, primero como obrero de la imprenta, mensajero, y finalmente reportero y periodista, actividad que fue el ámbito de su formación intelectual. Viajó a Europa y permaneció allí tres años y medio (1919-1923) donde enriqueció su formación marxista, se casó con la italiana Ana Chiappe y tuvieron un hijo. Su motricidad, luego de su regreso al Perú, se vio más limitada pues en abril de 1924 le fue amputada la pierna derecha debido a la presencia de un tumor maligno en el muslo, lo que lo ató a una silla de ruedas. Su conocimiento de las luchas indias y obreras, su contacto con dirigentes de estos sectores y sus iniciativas organizativas como la creación del Partido Socialista Peruano (PSP) en 1928, y la Confederación General de Trabajadores del Perú (CGTP) en 1929, y los proyectos intelectuales como la revista Amauta (1926-1930) los concretó pese a esta circunstancia. A su casa concurrían intelectuales, estudiantes, obreros y campesinos a escuchar sus ideas y consejos, y de ellos obtenía la información de lo que ocurría en lugares a los que no podía desplazarse y que alimentaban su investigación sobre la realidad peruana y su reflexión teórica. Su temprana muerte en 1930, a los 36 años, fue consecuencia de su lesión, y acelerada por el clima hostil que enfrentó en los últimos meses de su vida, perseguido por el gobierno y enfrentando la disputa por el poder al interior del PSP de parte de los elementos elegidos por la Tercera Internacional para tomar su lugar en la dirección de la organización (Escárzaga, 1987). 7


consiguiente. Mi madre, descendiente de Tomás Katari, siempre fue una dirigente de categoría. En las sublevaciones indias del altiplano aymara y kechua es conocida su historia. Siempre estuvo en las primeras líneas del combate… Y sucedió en Chusequeri. El gamonal era Juan Berindoague. Cayó

prisionera cargada de su hijo de meses. Se la condujo a la Casa de la Hacienda. Y a su vista y paciencia, le desgarraron el bracito derecho de su criatura; y cuando iban a desgarrarle el otro brazo…mi madre pidió ir al lugar del combate y a ordenar que los indios se replieguen, y dejen de luchar…Y así

sucedió. A la voz de mi madre; cesó el combate; los indios dejaron el campo de batalla. Tornó mi madre a la Casa de Hacienda; y con su hijo mutilado fue conducida a la Cárcel de Colquechaca…donde gracias a un gringo Carlos

Sauter (amante de una prima de mi madre), el niño fue curado por el Médico de la mina de dicho gringo…Y aquel niño, mi querido hermano Guillermo, era yo…Ahora entenderás el POR QUE de mi odio al cholaje blanco-mestizo y a la Europa criminal…

Existe leyendas sobre mi desgarro; muchas leyendas; pero la cicatriz en mi carne que ha crecido conmigo es el testimonio de mi tragedia…Qué raro: ‘No hay mal que por bien no venga’, dice el refrán. Si no me hubiera sucedido este

desgarro; yo no hubiera aprendido a leer. Y sin esta tragedia hace rato que yo hubiera muerto en la mina o en la Guerra del Chaco…”6. Su tránsito por la escuela le produjo crecientes frustraciones, pues allí resintió en carne propia la magnitud del racismo boliviano, la experiencia de la discriminación lo llevó a cuestionar con real conocimiento de causa el carácter oligárquico de la sociedad boliviana. Otro elemento compartido en sus trayectorias vitales, es la precariedad material con la que acometieron su labor intelectual y política, fuera de los espacios estatales de reproducción cultural, del financiamiento externo o de un partido, ya que estaban comprometidos con iniciativas organizativas radicales que no podían sostener a sus cuadros. No obstante, lograron resolver relativamente esa desventaja a través de estrategias de sobrevivencia audaces, y con ellas se dotaron de una autonomía material que les permitió gozar de una gran libertad de pensamiento e independencia política, elementos fundamentales en sus apuestas políticas; así, volvieron ventaja lo que era una desventaja, aunque con grandes sacrificios y contratiempos. Mariátegui vivió del periodismo, publicaba sus artículos en periódicos nacionales, por lo que era remunerado; sus artículos eran avances parciales de su investigación y luego quedaron integrados en los dos libros publicados, cuyo plan fue esbozado previamente7. 6

Correspondencia de Fausto Reinaga con Guillermo Carnero Hoke y Guillermo Bonfil Batalla, en preparación. Proporcionada por Doña Hilda Reinaga. 7 La escena contemporánea, Lima, Editorial Minerva, 1925 y 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Editorial Minerva, 1928. La creación de la empresa Editorial Minerva en sociedad con su hermano Julio César en 1925, y con el apoyo de su esposa Ana Chiappe, le permitió la publicación de sus libros y de la revista Amauta y el sustento familiar. La vasta colección de sus artículos en una veintena de volúmenes temáticos fue publicada por su viuda y sus cuatro hijos después de su muerte como Biblioteca Amauta (Escárzaga, 1987). 8


Reinaga vivió modestamente (como indio) de la venta de sus libros8, en ellos se puede seguir el proceso de investigación que desarrolló fuera de todo ámbito institucional o académico, y sus avances graduales en la formulación de una caracterización de la sociedad boliviana y de un proyecto político para su transformación. Proyecto que primero fue marxista, luego nacionalista revolucionario, más tarde indianista y después amautista. Reinaga sintetiza su objetivo, en su primera carta a Carnero Hoke del 20 de octubre de 1969, de la siguiente manera: “En la elaboración de cada una de estas obras, he ido mejorando en la concreción de nuestro GRAN OBJETO: la resurrección del socialismo preamericano”9. Excluido de la Universidad pública, sus libros fueron su escuela, su magisterio y su sustento, se sentía muy orgulloso de ser el único escritor boliviano que vivía de sus libros. De la misma manera que Mariátegui usó el ensayo como forma escritural, lo usó Reinaga 10 , porque es una forma adecuada para responder a la urgencia que da la política y también a la precisión que exige el compromiso con el conocimiento de una realidad compleja, asumido como base de la acción política. Durante su larga vida, Reinaga volvió sobre los mismos temas una y otra vez para profundizarlos o corregirlos en sus diferentes libros, más preocupado por el fondo que por la forma, sin pretensiones eruditas o academicistas. Probablemente, siguiendo la divisa de Mariátegui en el prefacio a los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana: “Volveré sobre estos temas cuantas veces me lo indique el curso de mi investigación y mi polémica…Ninguno de estos ensayos está acabado: no lo estarán mientras yo viva y piense y tenga algo que añadir a lo por mí escrito, vivido y pensado” (Mariátegui, 1976:11). Ambos usaron seudónimos: Mariátegui, en sus primeros años como periodista, firmó sus artículos como Juan Croniqueur, seudónimo que abandonó en 1918, a los 24 años, poco antes de su viaje a Italia, cuando declaró superada lo que llamó su edad de piedra, renegando de su pasado bohemio y afirmando su nuevo compromiso socialista. En esa, su etapa formativa, sus intereses eran más literarios que políticos, plasmados en su militancia en el grupo de la revista Colónida, donde también expresaba su misticismo católico. Sus artículos periodísticos hacían la crónica de la vida política criolla con la que por cierto no se identificaba, pero eso le daba de comer. En la nueva etapa privilegió sus intereses políticos de izquierda, su adhesión al socialismo marxista y su compromiso de dar su voz y su pluma a las organizaciones obreras. Fundó en ese tiempo un Partido Socialista. Reinaga, por su parte, usó el seudónimo de Ruy Ripaj para firmar artículos y dos libros entre los años 1952 y 1956, sobre todo para evitar las represalias de los MNRistas por sus críticas, pero también como marca de su nueva identificación con lo indio. Ambos autores, si bien se centraron en los problemas políticos, no dejaron por ello de abrevar en la literatura como fuente de conocimiento de la sociedad y de las visiones del mundo existentes, en tanto que expresión de la vida humana. Reconocieron la cultura como un espacio fundamental en la disputa entre las visiones antagónicas de reproducción de la ideología dominante y de acción revolucionaria, indispensable para construir la conciencia 8

Publicó 31 títulos, uno de ellos América india y Occidente (1974), fue traducido al francés en 1979 y al alemán en 1980 (Reinaga, Hilda, 2001). 9 Correspondencia de Fausto Reinaga. 10 A través del ensayo se busca argumentar unas tesis de contenido histórico o sociológico, pero centralmente político. 9


de los sujetos de esa lucha transformadora. Aunque Reinaga no lo reivindique como uno de sus méritos, su búsqueda no se limitó a las fuentes filosóficas, históricas o sociológicas, pues dirigió también su crítica a la literatura de ficción producida por los intelectuales bolivianos y, luego, latinoamericanos, para analizar la visión racista sobre el indio de esos autores mestizos, y cuestionarla. La etapa de elaboración del indianismo (1960-1969) la dedicó a la crítica de la literatura boliviana y latinoamericana. Igual que para Mariátegui, la curiosidad de Reinaga por el mundo era insaciable, el conocimiento del mundo era un camino para profundizar en el conocimiento de su país, era pues un cosmopolita que al mismo tiempo elaboraba un pensamiento situado. Pese a las dificultades materiales para acceder a la literatura extranjera, accedía a ella a través de las redes que fue construyendo, estaba al día sobre los autores cercanos a sus vastos intereses, sus fuentes eran siempre muy actuales. Los viajes eran otra vía de conocimiento importante para él y de ellos sacó mucho provecho, estuvo en Lima, México, Estados Unidos, Argentina y algunos países de Europa. Todos ellos marcan en alguna medida sus cambios de perspectiva. Reinaga no recibió el reconocimiento como intelectual y organizador que merecía, el que sí obtuvo Mariátegui. De hecho, este contó, en su corta vida, con el reconocimiento de parte de correligionarios y adversarios en el plano intelectual y, en particular, de los sectores obreros e indígenas sobre los que se propuso incidir. Sus iniciativas organizativas fueron bien acogidas y era llamado por ello el Amauta. Este reconocimiento fue opacado por su enfrentamiento con la Tercera Internacional, el año previo a su muerte. En esa etapa, la organización exigía que los partidos socialistas de los distintos países del mundo adoptaran acríticamente su estrategia, formulada como la línea de clase contra clase, lo que significaba asumirse como comunistas y enfrentar abiertamente a los gobiernos, rompiendo las alianzas con la burguesía o la pequeña burguesía, que estaban recomendadas en la etapa anterior. Mariátegui había formulado sus ideas y el programa del Partido Socialista Peruano (PSP), fundado bajo su conducción en 1928, a partir de las condiciones concretas existentes en Perú y no aceptó plegarse a un programa y a una línea impuestos desde fuera, y que no consideraba esas condiciones concretas11. Todo ello ocurre en circunstancias muy difíciles para Mariátegui, que además de enfrentar la presión de la Tercera Internacional, tenía al aparato represivo del gobierno peruano sobre él y estaba muy enfermo. Finalmente muere en abril de 1930, y en mayo, la nueva dirección del partido acepta denominarse comunista y acatar los 21 puntos exigidos por la Tercera Internacional. Mariátegui fue condenado, por la organización, como populista, por postular al indio como sujeto político central de la lucha 11

La definición del problema indígena y la solución impuesta por la Tercera Internacional a los partidos comunistas de los países latinoamericanos, era la misma que en la construcción de la URSS se le había dado al problema de las nacionalidades oprimidas dentro del Imperio Ruso, caracterizadas como minorías nacionales. Vittorio Codovilla, representante de la Tercera Internacional en América Latina censuró la particular caracterización del problema indígena peruano hecho por Mariátegui, que partía de su identificación como mayorías y de la inexistencia de la nación peruana donde ellas se pudieran integrar como supuestas minorías, planteamientos hechos en los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana y el Programa del Partido Socialista Peruano, ambos de 1928 y “El problema de las razas en América Latina ” y “Punto de vista antimperialista ”, presentados en los Congresos Sindical y de Partidos Políticos de Montevideo y Buenos Aires en 1929, respectivamente, elaborados con este fin (Escárzaga, 1987). En las décadas siguientes la cercanía del mexicano Lombardo Toledano con la URSS, lo convirtió en el promotor más eficiente de la solución soviética al problema indígena en América Latina, una solución general para todos los países que los declara minoría nacional (Gámez, 2010). 10


por el socialismo, y durante varias décadas su pensamiento fue olvidado en su país. Hecho que Reinaga retomará en varios de sus textos, como veremos más adelante. Las dificultades de Reinaga para la publicación de sus libros fueron constantes, varios de ellos fueron publicados gracias a concursos en los que el premio era la publicación de la obra, otras fueron financiadas por organizaciones políticas o sindicales de las que participaba, la mayoría debió financiarlos él mismo12. Básicamente se sostuvo de la venta de sus libros, se hacía cargo del cuidado de la edición y contrataba alguna imprenta que los producía; él los distribuía, algunas veces trocaba libros por víveres con los campesinos interesados en su mensaje. Sus libros no circularon y no circulan en los circuitos de la cultura dominante, que los rechaza, sino por circuitos alternativos, su público era otro. A partir de 1964, su sobrina Hilda Reinaga Gordillo, de 14 años, que había quedado huérfana, fue a vivir con él y lo apoyó en todas estas tareas13. Como intelectual siempre vivió en una condición marginal, ignorado deliberadamente por sus adversarios, quienes le hicieron vacío, según se quejó amargamente en muchos de sus libros.

Los tránsitos y los libros de Reinaga La larga vida de Reinaga, estuvo marcada por reiteradas frustraciones políticas y por diversos tránsitos. Un primer nivel de sus tránsitos es el del proyecto político al que adhiere: inicia como socialista y marxista (1930-1944), luego es nacionalista revolucionario (1944-1960), más tarde indianista (1960-1974) y finalmente amautista o reinaguista (19741994). Considerando la matriz epistemológica de sus ideas, podemos identificar dos etapas únicamente: la marxista (1930-1960) y la indianista (1960-1994). El otro nivel, es el de sus tránsitos identitarios: el primero de desindianización (1924-1953), marcado por la formación occidental adquirida a través de la escolarización, a partir de la cual buscó insertarse en el mundo intelectual dominante. El segundo, es de reindianización (19531994), en el que los fracasos experimentados lo hacen tomar la decisión de volver a ser indio. Este proceso, más íntimo, ilustra de manera dramática los estrechos límites que el racismo presente en las estructuras sociales de Bolivia ofrecía a un intelectual de ascendencia indígena, los mismos que enfrentaba la población indígena en general: el cierre total de los mecanismos de ascenso social por la vía del mestizaje, a través de la educación, y el esfuerzo y méritos personales, porque los privilegios de las élites se sustentaban en la afirmación rígida de las fronteras étnicas. Reinaga se estrelló constantemente contra esos límites hasta que los volvió su propia plataforma política. La presencia de Mariátegui en las obras de Reinaga Analizaremos algunas de las obras de Reinaga, las más representativas de sus diferentes etapas y aquellas en que Mariátegui es citado y comentado, para identificar sus argumentos centrales y el proyecto que formula para los indios y mostrar en qué consisten los cambios entre una etapa y otra; así como las ideas que retoma de Mariátegui, su posicionamiento sobre él y también los cambios en este. Adelantamos una observación general sobre los títulos de sus libros, en particular los que analizan la problemática india: la mayoría contienen una conjunción de dos términos, uno de los cuales es el indio o lo indio. En las etapas marxista y nacionalista, es el caso de 12

Mitayos y Yanaconas (1940) y Tierra y libertad. La revolución nacional y el indio (1953). Y continúa hasta el día de hoy difundiendo su obra.

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Mitayos y Yanaconas (1940) y Tierra y libertad . En La revolución nacional y el indio (1953), el indio aparece como segundo término frente al primero, al que se concede centralidad. En la etapa indianista la relación se invierte, es el indio o lo indio lo que aparece en primer término: El indio y el chojale boliviano (1964), El indio y los escritores de América (1968) y América india y Occidente (1974), lo que expresa el giro que hizo en su pensamiento, al asumir la centralidad del indio como sujeto de la historia. Mitayos y Yanaconas, 1941 14

En esta obra, Reinaga analiza dos periodos de la historia de su país: el inkanato y el feudalismo colonial, desde una perspectiva marxista (dialécticamente). Con esa perspectiva, busca “comprender, a través de la historia la cuestión social que palpita en la carne de Bolivia” (Reinaga, 1941:9) y que se concreta en dos sujetos: mitayos y yanaconas. El eje de su indagación son las condiciones de trabajo en las minas y en el campo durante las dos etapas señaladas, para demostrar y denunciar que las actuales condiciones de trabajo no han cambiado desde la etapa colonial. Ofrece hacer en el futuro un análisis de la etapa republicana15, pero adelanta una hipótesis que sintetiza los nudos de su planteamiento del problema histórico de Bolivia: la ausencia de una síntesis nacional: “(…) Porque la República no es más que una mezcla de elementos

supervivientes de esas dos sociedades, y una avasalladora y letal intromisión imperialista. Pues, Bolivia no ha asimilado aún en función karyoquinésica, aquellos elementos – inkanismo y coloniaje- para elaborar o esculpir su personalidad histórica. Su “YO” de pueblo. Se ha quedado en el pasado, con los despojos del ayllo-comunidad y el latifundio del feudo medieval…Y a la otra orilla, el efecto egoísta y rapaz de la inundación del capital financiero, que ha dado por resultado el advenimiento de las grandes masas mineras y la aparición de ciudades y villorrios en torno a las bocaminas, donde la vida de los trabajadores es solo dolor. Hambre y piojo; barbarie y miseria; perenne atmósfera de desolación y muerte” (Reinaga, 1941: 10)16. Los mitayos eran los hombres que las comunidades enviaban a trabajar a las minas en beneficio del Inka, el sostenimiento de dicha fuerza de trabajo corría a cargo de la comunidad de origen. La mita era una de las formas del tributo de las comunidades al Inka, y en la Colonia se utilizó como una de las formas del tributo indígena a la Corona española. El antiguo mitayo es, por tanto, el actual trabajador minero. Los yanaconas son los campesinos siervos, es el indio de comunidad que está obligado a trabajar para el terrateniente sin retribución, varios días a la semana. Ambos, mitayos y yanaconas, los actuales mineros e indios, fueron y son los productores de la riqueza de Bolivia, riqueza 14

Oruro, Imprenta Mazuelo, 1941: 135. Es una parte de su tesis de licenciatura en Derecho, Ciencias Sociales y Políticas, presentada en 1934 en la Universidad San Francisco Xavier de Chuquisaca, Sucre. El título original fue La cuestión social en Bolivia, que según señala se extravió y tuvo que reconstruir el texto. 15 Periodo que analiza en La Revolución india y en el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, ambas publicadas en 1970. 16 Esta es una caracterización de la compleja articulación entre feudalidad e imperialismo semejante a la propuesta por Mariátegui en los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana. 12


apropiada por otros. En este sentido, Reinaga retoma la idea de Mariátegui sobre el parasitismo de las élites, argumentando su incapacidad para dirigir los procesos productivos y generar riquezas. Queda en su planteamiento esbozada, aunque sin desarrollar todavía, la idea del origen común, indio, de ambos elementos. Reinaga no emplea el término campesino, llama indios a los indios, pero no cuestiona todavía el uso del término indígena. El texto es un ejercicio de traducción de las categorías marxistas a la especificidad boliviana, en un esfuerzo de leer con las categorías marxistas una realidad que es difícil de encajar en ellas y que expresa una visión diferente, marcada por esa realidad particular. Hay un indianismo en ciernes, surgido de los propios datos de la realidad. Como señalamos antes, en el título aparecen en primer lugar los mineros y, en segundo, los indios. Consideramos esto una expresión de su identificación con la perspectiva marxista, en la que el obrero es el elemento central, activo, donante del programa socialista a la conjunción, mientras el indio es el elemento subordinado, pasivo. Su concepción marxista se evidencia en varios elementos presentes en el texto, como la división temática que ofrece para ambas etapas históricas: estructura económica y superestructura, sin minimizar la importancia de esta última que es resultado de la anterior, pero que también es condición para su reproducción y perpetuación. El marxismo también está en la caracterización de cada una de las etapas, a partir de las relaciones de producción que las conformaron: el Inkanato como comunismo inkaico y la Colonia como feudalismo indoamericano o colonial. Asimismo, en el capítulo que sigue al titulado “Superestructura inkásica”, en el que presenta una tesis y una antítesis para debatir sobre el carácter comunista del régimen inkaico. La tesis es la negación de tal postulado, perspectiva que él cuestiona, y la antítesis es la defensa de esa idea, y la que él asume. No aparece la síntesis que podríamos especular, es el indianismo que elaborará más adelante, pero del cual se presentan algunos destellos en el análisis. Otro elemento marxista es el uso de la categoría ‘lucha de clases’, empleada para analizar el conflicto social en el periodo colonial, no en el inkaico. En el subtítulo así denominado, cita a R. G. Moreno17 cuando afirma: “…La sociedad Colonial está dividida en dos clases antagónicas: el español togado o de cogulla, encomendero o minero, constituyen la clase explotadora. El criollo, el mestizo, el mulato, el indio; artesano, jornalero. Encomendado, pechero, yanacona o postillón o mitayo, forman la clase explotada…” (op.cit.: 94-95). Asumiendo así la clasificación de Moreno, en la que solo la élite blanca gobernante y los dueños de los medios de producción son explotadores y el resto de las categorías étnicas y sociales son explotadas, y también la concepción del Estado en sentido estrecho del autor citado. Más adelante, desde categorías marxistas, analiza la rebelión de Tomás Katari y Tupak Amaru18 como lucha de clases y no como lucha de razas. La negación de la lucha de razas es una declaración marxista central en ese momento. Llama a esa rebelión ‘revolución india’ para marcar su magnitud y calidad, semejante a las revoluciones reivindicadas por los marxistas, y no sublevación, porque no tuvo un carácter aislado, elitista o improvisado; 17

G. R. Moreno. Bolivia y Perú. En el título del capítulo aparecen los dos señalados, pero en el cuerpo del texto menciona también al tercer caudillo indio, el aymara, al que nombra Tomás Tupak Katari (o Julián Apasa, que era comunero y no noble como los otros dos, de cuyos nombres compone su nombre de guerra: Tupak Katari). También menciona a Bartolina Sisa y otras mujeres que fueron caudillas de la rebelión. (Reinaga, 1941:121) 18

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por el contrario fue “una revolución gigantesca y formidable” y, citando a Moreno, “un incendio que se propagó en todas las direcciones” y “sacudió los cimientos de la sociedad colonial de uno y otro Perú”19. Siguiendo esta argumentación, Reinaga afirma que “se cumplió el proceso de una revolución en todas sus fases”. La primera fase, abarca una década de incubación y preparación, en la que se formuló una ideología inkano-indianista o indoamericanista que revolucionarizó la psiquis del indio: su sentir, pensar y querer, que expresa la condición alcanzada de ‘clase para sí’ de los indios rebeldes, y que fue motivada por razones económicas: la explotación feudal de la que fueron objeto a través de la mita y el yanaconaje. La segunda y tercera fase20, es la política, que se concretaba en la captura del poder estatal, expresada en los diferentes ataques y sitios militares de las ciudades sedes del poder virreinal de la época (Chuquisaca, La Paz, Cuzco, etc.). La cuarta fase, era la técnica, en la que había una meta clara propuesta por los caudillos: la implantación del comunismoagrario-inkanista. Retomando a Moreno, señala que la causa o móvil era el factor económico, el derecho al pan, y de ningún modo el resentimiento rácico, el prejuicio de raza. (op.cit.:111-114). Luego aclara, citando a Uriel García21: “…no combaten solo por los indios sino por la nacionalidad integral” (op. cit.119) e insiste en que no fue lucha de razas, citando el manifiesto de Tupak Amaru en el que señala: “Mi único ánimo es cortar el mal go bierno de tanto ladrón que nos roba la miel de nuestros panales”, tomado también de Uriel García (op. cit.120)22. Todo ello muestra su reconocimiento de la validez del marxismo como herramienta de análisis de la realidad boliviana. Su análisis evidencia un marxismo situado, que mezcla las categorías del marxismo clásico, tal vez ortodoxo, con las aportaciones mariateguistas al análisis concreto de la realidad peruana. Una muestra más de su adhesión y su concepción marxista, es que al final del penúltimo capítulo dice: “Hemos tenido que extendernos un tanto, porque la doctrina marxista enseña detenerse. Abrir la observación al análisis, al espíritu crítico ante los hechos, aun contrariando, hasta desechando las mismas teorías. Porque ‘los hechos son cosa porfiada’” (op.cit.:124)23. Es también clara su aceptación de la revolución socialista como el programa de transformación social para el indio. Por eso, en su análisis, la revolución india no es todavía la revolución que harán los indios en el futuro, su propia revolución, sino la de 1780. Pero es ya el reconocimiento de las grandes hazañas hechas por los indios en el pasado y la búsqueda en ellas del programa indio. El peso de mitayos y yanaconas en las estructuras económicas coloniales, su función como productores, como creadores de la riqueza social, se proyecta a la superestructura en la condición de sujeto activo, de su capacidad de agencia, para formular un programa propio, expresado en la revolución india de 1780. El último capítulo, el VIII, titulado “Carácter de la cultura”, cuestiona la exclusión de las clases oprimidas (el indio y el mestizo) del acceso a la cultura, y la incapacidad de las élites criollas para generar cultura en las universidades, donde la ciencia se sometió a la 19

Cita a R. G. Moreno, “Últimos días coloniales en el Alto Perú” (Reinaga, 1941:112) Así las enumera. 21 El nuevo indio. 22 Afirmación que muestra tanto el afán de Reinaga por colocarse en la perspectiva marxista y que el argumento del racismo indio como descalificación de sus luchas estaba presente desde aquella época y era asumido también por los marxistas. 23 La cita es de Lenin, El imperialismo, fase superior del capitalismo. 20

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teología y solo imitaron la literatura española. Retomando a Mariátegui, afirma que la cultura inkaica no llegó a la escritura y se detuvo con la Conquista, y sus diversas expresiones no fueron absorbidas por la literatura española, porque esta las despreció, anuló y enterró en vida. La ausencia de síntesis entre ambas, resultó en la impotencia de la cultura dominante y la vitalidad de la cultura dominada, fundada en los valores persistentes de la tierra y la tradición andinas, en este punto nuevamente retoma a Uriel García. (1941). Relacionado con este problema, hay una cita de Mariátegui muy elocuente que corresponde a la primera nota del segundo de los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana, titulado “El problema del indio. Su nuevo planteamiento”, donde Mariátegui cita un largo fragmento de su prólogo a Tempestad en los Andes, obra de Luis E. Valcárcel, en el que afirma su elección del socialismo frente al indigenismo de Valcárcel, aunque reconoce sus coincidencias con él. Reinaga cita: “No es la civilización, no es el alfabeto del blanco lo que -ha levantado24- y

levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista, la esperanza indígena es absolutamente revolucionaria…La consanguinidad del

movimiento indigenista con las corrientes revolucionarias mundiales es demasiado evidente… El socialismo nos ha enseñado a plantear el problema indígena en nuevos términos…” (op. cit.123-124).

Hay un claro esfuerzo por ir más allá del planteamiento marxista ortodoxo, que encuentra en Mariátegui las claves para desarrollar un marxismo situado en los Andes, y en particular en Bolivia. La mayoría de las fuentes que refiere son históricas y una muy pequeña proporción son autores marxistas, recurre a ellas solo para precisar algunos planteamientos teóricos25; retoma un total de ocho autores bolivianos, sobre todo para caracterizar el periodo colonial26. Para caracterizar el periodo inkaico, recurre sobre todo a los peruanos Luis E. Valcárcel, Mariátegui y Uriel García. De estos, el primero es el más citado27. El texto contiene ocho referencias a los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana y una al “Prólogo a Tempestad en los Andes” realizado por Mariátegui. Aquí se observa una perspectiva de análisis coincidente con la del Amauta. Retoma varias ideas de él: la centralidad del indio en la historia andina y en la sociedad del presente, el papel del mito (que en un sentido simplificado sería el proyecto socialista) como elemento aglutinador de las masas en torno a un proyecto de transformación radical, el planteamiento del problema indígena desde la perspectiva socialista y marxista, la sobrevivencia del ayllu como un factor aprovechable en la construcción del socialismo futuro y la reivindicación del comunismo agrario del inkario como creación de la sociedad, de la comunidad, no del Estado Inka, lo que lleva al autor peruano a proponer la forma de organización colectivista 24

Este paréntesis lo añade Reinaga. Bogdanoff, Engels, Bujarin y Lenin y de ellos hace un total de 10 referencias; hay dos referencias a Hegel, una a La Biblia. Son 27 los autores que refiere y 35 textos, y un total de 90 referencias bibliográficas a lo largo del texto. 26 Prudencio Bustillos, Urquidi, Franz Tamayo, G. R, Moreno, Julio Paz y Tristán Maroff. 27 Son tres los textos del peruano que refiere: Del ayllu al imperio (1925), con 17 llamados; Apuntes para la filosofía de la cultura incaica. (1931) un artículo publicado en La prensa de Buenos Aires, con 5 referencias; y Tempestad en los Andes (1928), con una. 25

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inkaica como modelo de organización social para el futuro. La autoridad de Mariátegui queda de manifiesto en una larga cita de los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana28, ubicada en un lugar central del texto, en el que refuta la quinta tesis que afirma que el Imperio Inka no fue socialista ni comunista. Al iniciar su argumentación, apela a la autoridad del peruano y se refiere a él como “el más grande y conspicuo espíritu marxista, que ha producido la Indoamérica” (op. cit. 67). Tierra y libertad, la revolución nacional y el indio, 1953

Esta obra expresa su posicionamiento como nacionalista revolucionario, más que como MNRista, que tiene momentos significativos previos29, pero se expresa centralmente en el programa del gobierno de Gualberto Villarroel30. Aquí se propone definir las tareas de la revolución nacional, que no es la que han hecho los MNRistas, sino la esbozada por las movilizaciones previas de indios y mineros, sobre cuya fuerza los MNRistas se montaron para llegar al poder en 1952, y cuyo programa luego incumplieron. Hay una relativa ambigüedad en el planteamiento de Reinaga, que tal vez proviene de la propia realidad, pues subraya el papel activo y protagónico de las masas indias y mineras, su capacidad insurreccional, su beligerancia frente al oportunismo de las direcciones mestizas del MNR, pero también reivindica la aportación y/o función indispensable de los caudillos-presidentes militares como Gualberto Villarroel y sus antecesores, que también son mestizos o cholos, para concretar el programa radical de los indios y mineros movilizados. La tarea fundamental de la revolución nacional, dice, es liquidar al gamonalismolatifundista-feudal, en consecuencia, entregar la tierra al indio para liberarlo del servaje (servidumbre). La segunda, es obtener la libertad de pensamiento, de acción política y de actividad sindical para la liberación del proletariado (Reinaga, 1953:13) y, complementariamente, extirpar los nidos del pensamiento rosco-gamonal en las universidades, la prensa, etc., es decir, en el ámbito de reproducción de la ideología dominante. La revolución nacional es la que hacen las masas obreras e indias en contra de 28

De las páginas 55 a la 59, que cubren de la 69 a la 78 del libo de Reinaga. Los gobiernos de Busch y Toro. Fue diputado por Oruro durante el gobierno del coronel Gualberto Villarroel (1944-1946) y desempeñó otras tareas derivadas del cargo. Este período es probablemente el más traumático de su vida y le deja una marca indeleble en sus posturas políticas y epistemológicas. Producto de las circunstancias en que terminó el gobierno de Gualberto Villarroel, el 21 de julio de 1946, cuando una turba india, azuzada por los comunistas del PIR y la oligarquía, linchó al presidente y lo colgó de un farol de la Plaza Murillo, luego de un confuso incidente de represión de una protesta india del que se culpó al presidente. Suceso que ocurre cuando se desarrollaba en la capital el Congreso Indigenal, auspiciado por el presidente, en el que se planteaba entre otras demandas la abolición de la servidumbre. Los caciques indios que participaban en el congreso y estaban hospedados en la casa presidencial fueron asesinados junto con el presidente. De esa manera se hizo abortar a un gobierno que se identificaba con los intereses del campesinado indígena y enfrentaba a los terratenientes. Al terminar el gobierno de Gualberto Villarroel, Reinaga viajo exiliado a la Argentina, al igual que una parte de la dirigencia del MNR, allí estableció contacto con el presidente Juan D. Perón y fue apoyado por él. En 1947 es expulsado del MNR. En 1949, de regreso en La Paz, publica el folleto Víctor Paz Estenssoro en el que acusa al líder máximo del MNR del trágico desenlace del gobierno de Gualberto Villarroel por no apoyarlo con firmeza, en tanto era su ministro de economía. Cuando más tarde Paz Estenssoro asume la presidencia de Bolivia, después de la Revolución de 1952, inicia la persecución contra Reinaga quien se aleja del MNR y comienza su militancia en organizaciones indígenas y obreras (Reinaga,1947). 29

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la clase terrateniente, de la oligarquía. Reinaga reconoce la vigencia de la lucha de clases entre estas clases enfrentadas. Reinaga caracteriza a la insurrección del 10 y 11 de abril de 1952 como proletaria popular, o sea, obrera e india, concediéndole al elemento obrero el papel activo, como vanguardia, aunque no usa este término (op. cit . 4). Reconoce que el MNR es el caudillo de la revolución, pero el problema es que ese partido no es, ni se identifica con las masas mineras, fabriles e indias. Por ello su capacidad de conducir el avance de la revolución depende de qué sector se imponga dentro del MNR: el proletario (ala izquierda) o el reaccionario (ala derecha golpista). La militancia de Reinaga en el MNR buscó incidir en la inclinación de la balanza hacia el ala izquierda, pero no lo logró. El racismo imperante en el partido le cerró las puertas. La revolución nacional con la que se identificó es la del 20 de diciembre de 1943, el golpe militar que llevó a Gualberto Villarroel a la presidencia, quien, a diferencia de los MNRistas, sí se identificó con las masas mineras, fabriles e indias, por las cuales abogó y a las que reconoció derechos durante su gobierno. Como comentamos antes, en el subtítulo del libro aparece en primer lugar la revolución nacional y en segundo término el indio. Es decir, la tarea por hacer es la revolución nacional y el indio se debe incorporar a ella para obtener la tierra. Por eso se debe subordinar a esta, que no es su revolución. Reinaga no cuestiona todavía este hecho. El sujeto protagonista de la revolución es el proletariado, su victoria puede favorecer al indio, pero no está caracterizada claramente la relación entre ambos ¿es alianza o qué cosa? En el texto, se subraya la fuerza del indio como recurso fundamental para el cumplimiento de sus objetivos, que apenas son la tierra y la libertad, no todavía el poder. Reinaga se autodefine, por primera vez, como “indio por ascendencia y cuna, por carne y alma, por sangre y espíritu, por ello sus actos y libros exigen la libertad del indio y su incorporación a la vida civil de la nación” (op. cit.13), eso quiere decir, la integración del indio a la sociedad mestiza, a la nación. Así, reivindica su ascendencia india, pero es todavía un cholo, no ha iniciado su proceso de reindianización. Todavía está en la perspectiva clasista, marxista y socialista y desde ella lee la revolución nacional. Asume una actitud paternalista hacia el indio, es indigenista. En su lectura del conflicto social, el indio está en el centro como fuerza social de masas, en su condición de mayoría y fuerza social para enfrentar a la oligarquía, pero no es todavía el sujeto revolucionario, y el mestizo o cholo todavía no es el enemigo. Llama movimiento de liberación india al de Tomás Katari, Tupak Amaru y Tupak Katari, ya no revolución india. No es claro si esto significa una devaluación frente a la revolución nacional o una mayor valoración que esta. Reivindica también la insurrección india de Belzu (1848-1855), que es algo parecido a la experiencia de Gualberto Villarroel: un desafío a la hegemonía terrateniente oligárquica, encabezada por un caudillo militar que valora la fuerza social de los indios y se compromete con sus reivindicaciones. Un argumento central que formula, es el rechazo del término campesino que fue impuesto por el gobierno del MNR como nueva denominación a los indios, a partir de la Reforma Agraria de 1953. Esta reforma, impuso la forma sindical de organización como condición para acceder a la tierra (tierra que los indios habían recuperado en la movilización previa a la revolución y que es apoyada por el movimiento minero, como él anota). Esta medida, sería una estrategia desindianizadora, pues reemplaza las formas de organización comunitaria por las sindicales y también captura la fuerza social de los indios mediante la estructura sindical, para subordinarla al Estado MNRista. En oposición al 17


término campesino, Reinaga reivindica el término indio. Incluye en el libro su proyecto de revolución agraria, no de reforma, formulada por él y propuesta en su condición de diputado durante el gobierno de Gualberto Villarroel en 1945, la que fue rechazada por el MNR. Reinaga compara México con los países andinos y afirma que en el primero, hay un mayor mestizaje que en estos, también compara a Bolivia con los otros países andinos y concluye que hay menor mestizaje en Bolivia que en Perú y Ecuador, debido a su condición de aislamiento mediterráneo, donde no ha sido mellada la potencia y la integridad indias. Todavía no ha identificado que esta potencia e integridad se expresan en la fuerza de lo comunitario, menor en los otros países andinos y en México.31 En cuanto a los temas mariateguistas recuperados en este texto, mantiene la valoración positiva de la idea del mito y la revolución socialista como programa válido en el futuro. Retoma la idea de que la sobrevivencia de la comunidad ofrece posibilidades para la organización socialista del futuro. El programa es básicamente el planteado por Mariátegui y los temas centrales de su análisis también: la caracterización semifeudal de la sociedad, la centralidad del indio y su importancia en el programa de la revolución democrático-burguesa. No hace ningún comentario en particular sobre el autor peruano, pero cita de él los textos 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana y El Programa Agrario Tesis al Congreso de la CSLA, en el Capítulo III titulado “El latifundio y la comunidad india” de donde extrae dos párrafos en que el autor peruano caracteriza al gamonalismo, que se refiere al poder que el hacendado ejerce, a nivel local, a través de toda una red de agentes políticos (el juez, el subprefecto, el corregidor, el cura, el comisario, el maestro, el recaudador) que sirven al latifundista y que se benefician directamente del dominio servil que ejerce sobre el indio. Señala que sobre esta economía semi-feudal no pueden prosperar ni funcionar instituciones democráticas y liberales32 (op.ct.:43). Más adelante cita otros dos fragmentos de Mariátegui para caracterizar a la comunidad (op. cit.45-46).

Franz Tamayo y la Revolución boliviana, 1956 El texto está dedicado a quien Reinaga consideraba el más grande intelectual boliviano del siglo XX, autor del libro Creación de la pedagogía nacional en Bolivia. De acuerdo al capitulado del libro, Tamayo fue ideólogo, filósofo, poeta, político y maestro, pero representaba los intereses de la casta gamonal y la rosca y por eso era el enemigo más peligroso de la revolución nacional con la que en este momento Reinaga se identificaba plenamente. De este texto, resaltaremos su posicionamiento frente a Mariátegui, hecho en contraste con la figura de Tamayo, que se encuentra en el Capítulo sexto titulado “Tamayo y el indio”. Reinaga reconoce a Tamayo como “el más grande precursor del pensamiento indio en América”, pese a sus limitaciones (conviene aclarar que Reinaga denomina así al 31

En abril de 1946 viajó a México y Estados Unidos para participar, en representación del gobierno boliviano, en dos eventos realizados en la ciudad de México, su breve experiencia mexicana le será útil para identificar las grandes diferencias en la cuestión indígena respecto de los países andinos. 32 Para Mariátegui el gamonalismo significa también la condición parasitaria del latifundista y sus allegados que viven a costa del trabajo del indio, idea que es también central en el planteamiento de Reinaga. La palabra significa originalmente un insecto parásito. 18


indigenismo, no todavía al indianismo). Nuestro autor cita un fragmento de un artículo suyo dedicado a Mariátegui33 en el que hace uno de los mayores elogios a sus textos: lo reconoce como el inspirador de la revolución nacional boliviana y señala los elementos que el Amauta peruano aportó a los nacionalistas revolucionarios de su país, y en realidad al propio Reinaga, en la disputa con los comunistas criollos y los MNRistas, en la reivindicación de lo indio. Párrafo que expresa la gran importancia que las ideas de Mariátegui tuvieron para la elaboración de su pensamiento y la gran admiración que le profesaba hasta esta etapa nacionalista revolucionaria: “Cierta casta de ‘comunistas criollos’, enfrentándose al gran teórico indio que

fue Mariátegui, negaron el colectivismo comunista incaico; y sostuvieron la tesis de que el gobierno de los Inkas, era un totalitarismo redondo, que tenía al pueblo en la más cerrada de las esclavitudes. Frente a este criterio que amputaba la savia de la tradición de nuestra historia, los teóricos del nacionalismo sostuvimos y defendimos la tradición milenaria del inkanato: esto es, vitalizando la verdad que dice que el comunismo inkaico era una evidencia; era un comunismo agrario, distinto del de Marx, Sorel y Lenin, etc. que es industrial; y nos pusimos del lado del indio, para arrojar a pleno rostro de los comunistas europeizantes, este puñado de verdades y esperanzas: en el indio es en quien reside la energía nacional que permitirá superar la ignominiosa etapa feudal del país; en el indio vive la potencia virginal de la raza que transformará la ética, el derecho y la filosofía de la vida; en suma, igual que el gran José Carlos, planteamos el dilema; la Revolución Nacional tiene que optar por el gamonal o por el indio. No existe un tercer camino…” (op.cit.:127). Reinaga le atribuye a Mariátegui haber pronunciado, en 1928, hablando de China, el nombre del partido que acaudilla la revolución nacional de Bolivia: Movimiento Nacionalista Revolucionario y termina señalando: “Mariátegui, si estuviera vivo hoy, hay que estar seguro, que habría estado a la cabeza de la revolución boliviana…” y agrega, ya fuera de la cita de 1953: “Es de imaginar lo que Mariátegui hubiera hecho por esta revolución, que sanguínea y espiritualmente es suya…hubiera sido gran soldado y gran capitán en la trinchera ideológica de la revolución” (op. cit . 128). Del texto Revolución, cultura y crítica, que aparece como apéndice del libro que abordamos en este apartado, y que está dedicado a responder a la crítica que sobre su libro Belzu, hizo Juan Quirós, (sobre la que no nos detendremos), nos parece importante recuperar su planteamiento sobre la necesidad de hacer una revolución cultural que complete a la revolución nacional de 1952, en curso. Revolución que apuntale, a través de la cultura, la necesaria transformación de las mentalidades de los sujetos y las transformaciones económicas logradas hasta ese momento, identificando la función que le confiere, las dificultades para hacerla y su cuestionamiento a los conductores de la revolución, que no la han hecho ni se proponen hacerla. Tales ideas muestran el programa que orientará la labor intelectual que desarrollará más adelante, y evidencian la influencia 33

“José Carlos Mariátegui es más nuestro…y su herencia ideológica vibra en la conciencia de la vanguardia obrero campesina nacionalista.” (Rumbo Sindical, 1953: 5). 19


del marxismo de Mariátegui (un marxismo no dogmático) que lo inspiran y que nos recuerdan la idea de reforma intelectual y moral de Gramsci, semejante al planteamiento del papel del mito en Mariátegui. En este sentido, Reinaga parte de una concepción amplia de la cultura: “La lucha de clases en el mundo de nuestro tiempo penetra y satura toda obra humana.

Las más sutiles manifestaciones del arte y la filosofía tienen su intención y tinte de clase. El pensamiento es una ‘fuerza física’ de clase…” (op. cit. 183). “(…) La cultura (ciencia, arte, religión, filosofía) no es una cosa sin vida, cosa

aislada e independiente de la economía y la política de los pueblos. Todo lo contrario…en una sociedad no puede existir la cultura sin la economía; el factor económico es el que originalmente determina la cultura. La cual como cosa viva y en bullente interacción, influye cuantitativa y cualitativamente en el movimiento social” (op. cit . 187). Su diagnóstico sobre lo hecho por el MNR es pesimista, y la empresa que se propone a sí mismo, no es menor ni fácil de cumplir: “Desde 1900 hasta la Guerra del Chaco…Del brazo de la Rosca económica

camina la Rosca intelectual en Bolivia. La Rosca ha implantado una dictadura totalitaria en el reino del espíritu, sometiendo al tenor de sus intereses los más preciados dones de la personalidad humana: la idea y el pensamiento. En Bolivia no se pensaba, sino aquello que la Rosca quería que se pensase. Aunque parezca una paradoja, hoy por hoy, subsiste aún ese estado de cosas. La Revolución Nacional no ha tocado un pelo a la Rosca intelectual…”

(op.cit.:188). Y precisa los contenidos de tal revolución cultural en clave nacionalista, que es la revaloración y la apropiación por la nación mestiza en construcción, de la cultura producida por los indios: “Hay que hacer un frente cultural revolucionario, para llevar a las masas el

pan del saber. Para arrancar toda la energía de nuestro grandioso pasado Tiwanacota-Inkaico, de nuestros cien años de turbulenta y heroica vida de cholos. Para entender y llevar por el mundo los colores de nuestra tierra, el tono y la gama infinita de nuestra música. El portentoso paisaje vital que resulta de la unión de la tierra con el hombre: paisaje de tan fuerte originalidad que no tiene par (…)” (op.cit . 189). Más tarde, el desarrollo de este programa, que se centrará en el estudio de los escritores bolivianos del bando oligárquico y del nacionalista revolucionario, lo llevará a alejarse del nacionalismo, del marxismo criollo y del propio Mariátegui, y a la formulación del indianismo.

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El indio y el cholaje boliviano. Proceso a Fernando Diez de Medina34, 1964 Este es su primer texto indianista. Nos detendremos en el prólogo (porque ahí establece claramente su nueva perspectiva), en las menciones a Mariátegui y en las conclusiones políticas que formula al que llama ‘decálogo’ en el capítulo V, y menos en el contenido del libro en su conjunto, ya que su tema es la crítica a la intelectualidad chola de Bolivia como colonizada e impotente para crear una cultura nacional boliviana35. Este libro se centra en la obra literaria y en la trayectoria política del escritor que da título al libro 36, pero a través de ellas aborda los posicionamientos de un conjunto mayor, el de los escritores del país, al que llama la intelligentsia del cholaje boliviano37 que produjo la literatura indigenista. Los aborda para cuestionar su visión del indio y de los problemas sociales del país, y su racismo. En el prólogo, Reinaga define, en nuevos términos, el núcleo del conflicto social en Bolivia, al afirmar que “Este ensayo es el primer estudio de la sociedad boliviana desde un punto de vista indio; sociedad que tras paciente investigación y experiencia no hemos encontrado más que dos fuerzas étnicas, dos razas, en perpetua lucha: indios y cholos” (Reinaga, 1964:5)38. Así, ha reemplazado la lucha de clases por la lucha de razas, que es la que se da entre indios y cholos, porque derrotada la oligarquía, son estos los nuevos enemigos del indio. El autor boliviano, recuerda el origen del término cholo: “…se le llama ‘cholo’ como hace notar Garcilazo de la Vega, en forma de un despectivo con que en Guatemala en los primeros días de la Conquista se designaba a los perros lanudos, feos y sucios…”. También identifica al cholo con todas las denominaciones étnico clasistas que se encuentran por encima del indio en la jerarquización social de Bolivia, y que viven a costa de su trabajo, como parte del bloque dominante. En este sentido, dice: “…cholo, conocido también con los nombres de k´ara, k´ala, mussu, misti, mestizo, criollo, huiracocha, caballero, etc.” (op.cit .:7). Estas afirmaciones constituyen un posicionamiento nuevo frente

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Término de eco mariateguista, que tiene el sentido de enjuiciamiento. El cuarto ensayo de Mariátegui se titula El Proceso a la instrucción pública y el séptimo es El proceso de la literatura (Mariátegi, 1976). 35 Tema planteado por Mariátegui pero en otros términos, era la burguesía la incapaz de conducir a los obreros e indios en la revolución democrático burguesa por su debilidad y dependencia hacia la oligarquía hacendada. Pero en ambos casos se trata de la incapacidad de la clase representante de la modernidad que es impotente para sepultar a su antecesora por falta de capacidad de dirigir un proyecto alternativo en el que los sectores dominados se sientan identificados, no puede, en términos de Gramsci, construir una nueva hegemonía, un nuevo bloque histórico. Y para ambos autores es el indio el que aparece como el sujeto fundamental de este proceso, para Mariátegui como parte del proyecto socialista, y para Reinaga cada vez de manera más autónoma frente a este. Volveremos sobre este tema. 36 Fernando Diez de Medina durante los gobiernos del MNR presidió la Comisión de Reforma Educacional en 1955, Ministro de Educación y Bellas Artes de 1956 a 1957; y fue Ministro sin Cartera de 1966 a 1968 durante el gobierno del General Barrientos (Cruz, 2011:194). 37 Si el término cholo es la manera despectiva de los blancos para nombrar a los mestizos, Reinaga emplea su derivado cholaje como una forma más despectiva aún para llamar a los mestizos por parte de los indios. 38 En “El Cuzco que he sentido”, artículo periodístico del año anterior están planteados los puntos centrales de su nuevo posicionamiento. 21


a sus textos anteriores, donde se expresaba cierta ambigüedad entre asumir las clasificaciones clasistas y lo que él percibe desde su experiencia de vida. En el otro lado de la ecuación, identifica a los mineros como indios y rechaza las categorías europeas como inapropiadas para nombrar a los sujetos: “En las minas hay indios mineros y en el agro hay indios labradores; no existe

en Bolivia proletarios ni campesinos al estilo de Europa; y cuando toda la gama de cacasenos intelectuales llaman a los indios de las minas y del agro: proletarios y campesinos, no es difícil descubrir su intención: que el cholaje (liberal, socialista, nacionalista, fascista o ‘comunista’) trata de defender su

condición de zángano de la miel que con sudor y sangre elabora el indio…Llamando, nombrando, CAMPESINO al indio tratan de hace consentir,

pretenden hacer creer que el INDIO es una persona con pleno goce y ejercicio de la dignidad humana. Lo cual es un fraude, un engaño criminal…” (op.cit.:6). En seguida, denuncia que, en diciembre de 1963, el gobierno militar movilizó a los indios de Ucureña contra los indios mineros de Catavi y Siglo XX: “Por el momento los indios asesinan a sus hermanos en provecho de sus propios enemigos. Los indios están sirviendo todavía como esclavos militarizados a sus opresores del cholaje boliviano; se están matando entre ellos, ¿para qué? para que el cholaje, de turno en el Poder, siga montado sobre la nuca del indio…” (op.cit.:7). Por ello propone que “…en tanto el descendiente del Imperio del Tawantinsuyu reconquiste su soberana libertad, como raza, como pueblo y como nación, y recobre su propio nombre de INKA (hombre inka), lo racional es no cambiarle su nombre al INDIO” (op.cit.:7). Reivindica así la denominación de indio para los indios. Establece, por primera vez, la distinción entre indigenismo e indianismo, pero todavía solo como expresiones literarias de acuerdo al tema del libro. Las define así: “El indigenismo es una corriente literaria y política producida y salida de la pluma del cholaje intelectual boliviano acerca del indio. Los indigenistas de cualquier ángulo o latitud ideológica se sitúan en un punto de vista PRO-INDIO…”, en tanto que “La literatura india o el indianismo es la literatura producida por el intelectual auténticamente indio. Conociendo y comprendiendo la razón de la causa india, el cholaje intelectual puede crear y hacer una literatura india”39 (op.cit.:9). Luego señala: “El indigenismo tanto en el Perú como en Bolivia, ha querido y quiere ahora la

integración del indio en el cholaje; desindianizar al indio para acholarlo; que la sub-raza chola asimile a la raza india; que el indio se diluya en el cholaje. Ningún indigenista desea la liberación del indio, de la raza india. El indigenismo desde Fray Bartolomé de las Casas hasta Mariátegui40 y Carlos 39

Aquí todavía no excluye a los cholos de la posibilidad de identificarse con los indios y hablar por ellos, como hará después en el mismo texto. 40 Esta es la única mención de Mariátegui y lo ubica en el bando contrario, el de los cholos, no obstante, en el capítulo quinto del libro titulado “Literatura Boliviana” y el pensamiento del cholaje republicano comienza con una cita textual de los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana que deja implícito su 22


Medinaceli, solo desean a través de la cristianización antes y la civilización occidental ahora, conquistar, asimilar e incorporar a su propia sociedad al indio” (op.cit.: 14). Aclara que los indios “no somos adversos al marxismo, todo lo contrario, creemos y pensamos que el marxismo en Bolivia no tiene otro objeto que la liberación de la raza india: puesto que el indio es en este país el único ser esclavizado, opr imido y explotado…en cuanto indio, no solamente como clase social propicia a la extorsión, sino en su situación y por su condición de indio” (op.cit.:15). No cuestiona todavía al marxismo, sino la aplicación que de él hacen los intelectuales cholos, como una copia mecánica de programas ajenos, europeos, que no dan cuenta de la realidad concreta y de la forma de presentación del conflicto social boliviano, y que es mero oportunismo político. Más adelante, hay otra mención más explícita sobre Mariátegui: “E l indigenismo del corte y estilo de Tamayo, Mariátegui y Medinaceli, para

no citar sino a las eminencias cimeras, ha sido superado. El espíritu de la Revolución socialista de que se halla saturado el indianismo de nuestro tiempo, no existe ni en Tamayo ni en Medinaceli. En Mariátegui, sí; pero no como la Revolución de una raza o una nación oprimida, sino como una pose romántica, como un grito quijotesco de una emoción socialista… Por eso ‘el proletariado indigenista espera su Lenin’ de los cholos indigenist as, ha devenido en pura

palabra, en una frase vacía o en una trampa para seguir esclavizando y oprimiendo al indio.”

Y continúa: “La insurgencia india: “…tendrá ahora la autonomía y fisonomía propia y personalísima. No debe ser un movimiento acholado, bastardo. El cholo no deberá ni tendrá por allá que asomar las narices. Ni protectorado ni tutelaje cholo, sino el indio puro y desnudo deberá dirigir y conducir su movimiento de liberación. Las masas indias se levantarán otra vez ante el reclamo de los Tomás Katari, Tupak Amaru, Tupak Katari de nuestro tiempo en los lustros o decenios que se nos vienen… Con una ideología social clara y a través de un

partido político indio férreamente organizado por un Programa científico, los indios conquistarán el Poder y organizarán una República de trabajo, justicia y libertad: su República” (op.cit.:72). De esta manera, Reinaga afirma la autonomía política del indio frente al cholo, sea del partido o ideología que sea. Su ruptura frente a Mariátegui es necesaria para fundar la autonomía de su pensamiento indianista y del programa político del indio que él formula, que es la conquista del poder. Autonomía expresada también en el título del libro, donde aparecen primero los indios y en segundo lugar su antagonista: los cholos. reconocimiento a la autoridad del peruano en la materia que aborda, la crítica literaria, y asumiendo la perspectiva que él propone. 23


En el decálogo, los tres primeros puntos tienen un contenido político, como balance de lo hecho y no hecho por la Revolución de 1952: en el primero, plantea que “la feudal burguesía ha desaparecido del agro”; en el segundo, afirma que también ha desaparecido la servidumbre del indio, pero “persiste y recrudece la esclavitud, explotación y opresión de la raza. Al indio ahora se lo oprime, se lo explota porque es indio”. En el tercero, dice que las ciudades de los distintos niveles se hallan “cercadas”41, rodeadas por “la población autóctona” y que en ellas y en toda actividad productiva “el indio es quien trabaja con sus manos todo, todo en Bolivia: solo el indio gana el pan con el sudor de su frente y solo el indio crea la riqueza nacional”. Un planteamiento presente en todos sus textos y de reminiscencia mariateguista. Los siguientes cinco puntos corresponden al tema de la revolución cultural: el cuarto, habla sobre el fracaso en la castellanización del indio, de su asimilación por la lengua, porque el aymara y el kechua no solo permanecen sino que se ensanchan y penetran en las ciudades. Por ello “la erradicación del analfabetismo y la ignorancia” debe hacerse a través de esas lenguas y no del castellano, y deben crearse los respectivos alfabetos y el lenguaje escrito autóctono. En el quinto punto, plantea que en las escuelas indias se debe enseñar la historia real del indio, que los cholos han adulterado o enterrado en el silencio. En el sexto, dice que la religión protestante solo ha penetrado de manera superficial el alma india, y que el indio “anímica y ritualmente, sigue inalterable ante sus dioses. El Inti y la Pachamama, guían hoy como ayer su universo y protegen su humanidad”. En el séptimo, afirma que “los motivos literarios y hasta filosóficos de la ‘intelligentzia’ boliviana han sido tomados de la cultura autóctona”, que el arte indio permanece y contagia a los cholos blancoides porque “el cholaje nada propio posee, no ha creado nada; no tiene arte ni pensamiento”. En el octavo, plantea que “el Kollasuyu indio aymara y kechua…se halla hoy en pleno proceso de concretar…una ideología social, suya, propia, para intervenir en la política, con propia fisonomía y personalidad, vale decir, como raza, como pueblo, como nación oprimida. Por tanto se impone la formación de un Partido Político de Indios”. En el noveno punto, señala “… la experiencia vivida en las grandes concentraciones, los asedios y sitios a las poblaciones cholas” y menciona varios de tales eventos ocurridos entre 1962 y 1963, sosteniendo que se “ha llegado a adquirir una especie de DEBER CATEGÓRICO: ARMARSE” (op.cit.:74-77). Reinaga plantea en el texto, la centralidad política del indio y la tarea de formular la ideología que lo coloque como protagonista de la transformación que está en curso. Postula como sujeto de este proceso al indio aymara y kechua del Kollasuyu, que se halla hoy en pleno proceso de concretar. En esta obra ya están los elementos del programa político que formulará en el Manifiesto del Partido Indio de 1970, pero todavía no están ordenados.

El indio y los escritores de América, 1968 En este texto, extiende la crítica a la perspectiva indigenista mestiza de la literatura boliviana del libro anterior, hacia escritores de otros países latinoamericanos: Argentina, 41

Vale la pena llamar la atención sobre la idea de cerco que solo describe una condición espacial y no militar. Será a partir del 2000 que Felipe Quispe formule la idea estratégica de que ese cerco se convierta en un hecho militar a partir de las movilizaciones y bloqueos aymaras encabezadas por la CSUTCB, en una explícita intensión de replicar la estrategia militar de Tupak Katari en 17 81 (Escárzaga, 2012). 24


Perú, Ecuador y México, a la vez que incluye Bolivia con nuevos autores, para mostrar lo que estos han planteado sobre el problema del indio y su perspectiva indigenista, la cual cuestiona. Pero nos centraremos en el análisis que hace de la literatura indigenista peruana en la segunda parte del libro, donde reconoce al indigenismo como una creación peruana42 y considera que los escritores ecuatorianos y bolivianos solo han repetido lo que los peruanos dijeron. Los más importantes escritores indigenistas son para él Luis E. Valcárcel, Uriel García, Haya de la Torre y Mariátegui, a quienes reconoce su originalidad. Establece una distinción entre ellos: Valcárcel, Haya y Mariátegui son escritores cholos que formularon la ideología del indigenismo, mientras Uriel García y José Varallanos son neoindios y producen el cholismo que es fundamentalmente narrativa (Reinaga, 1968:68). Reinaga cuestiona a la ideología occidental y al mestizo “que jamás harán nada bueno en Indoamérica, y concretamente en el Tawantinsuyu del siglo XX, que es carne y espíritu inka”. Cuestiona al mestizo como el instrumento que usa el blanco para oprimir al indio. Afirma que la cruza del ‘blanco’ español y la india-inka, ha dado origen al cholaje del Perú, Bolivia y Ecuador, y que las más sublimes ideas humanistas del Occidente, en el cerebro del cholaje solo han servido para armar al mestizo contra el hermano indio. Pero también cuestiona la herencia española traída con la Conquista, en concreto la violencia extrema que aplicó para dominar a la población nativa y entre los propios conquistadores. Sostiene que el español vino a América “con su carga ancestral, la sangre mora mezclada con la ibera, que en el Ande ha sido fatal”. Ejemplifica con la guerra civil entre los Pizarro y los Almagro (1537-1538), que “fue una lección de crimen y crueldad inimaginable e inaudita para los pacíficos y laboriosos indios. Todos los conquistadores se devoraron”. Situación que continúa hasta la actualidad, como muestra la guerra civil española de 1936 que “ha reeditado la tragedia, pero corregida y aumentada en crueldad y barbarie. España ha sido siempre así” (op.cit.:77-78). También cuestiona del mestizo la mezcla y sobre todo su herencia española, lo contrario del discurso racista de los dominadores que desprecian al mestizo por su herencia india. Crítica a los marxistas mestizos, como traidores “pues no buscan la liberación del indio sino el Poder para sí mismos y el indio era solo un trampolín para ellos”. Para ilustrar esto retoma el análisis de la frustrada rebelión de campesinos kechuas del Cusco, dirigida por el trotskista Hugo Blanco en 1962-196443, quien bajo la consigna de ‘Tierra o Muerte’ y la estrategia de sindicalización campesina, logró la recuperación de tierras por los campesinos y promulgó una reforma agraria para defenderlas, que contó con el muy inconsistente apoyo de la organización trotskista latinoamericana SLATO, que pretendía convertir el conflicto en un foco insurreccional. La movilización campesina liderada por Blanco, estimuló también la creación en 1965 de varios focos guerrilleros en territorio peruano, en torno a dos organizaciones: el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) y el Ejército de Liberación Nacional (ELN), ambos apoyados por Cuba. Reinaga cuestiona la incapacidad de Blanco y los otros grupos marxistas mestizos peruanos para crear el Partido Indio que dirigiera esos procesos, que solamente fueron: “(…) un conglomerado de trotskistas, comunistas, leninistas, castristas,

apristas, etc., y una masa de indios, en cuyos sesos rebeldes no podían anidar 42

En 1956 le había atribuido el mérito a Franz Tamayo. Se basa en el libro de Víctor Villanueva. Hugo Blanco y la rebelión campesina. Lima, 1967.

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las ideas del marxismo occidental. Si Hugo Blanco hubiera escudriñado, arañado el corazón y la conciencia del indio, acaso habría descubierto la fuerza milenaria de la raza; piedra angular para un Partido – NO CAMPESINO- sino un PARTIDO INDIO…Porque el indio es una fuerza contenida por cuatro siglos de opresión ‘blanca’. He aquí el quid; y Hugo Blanco no dio con la tecla histórica” (op.cit.:90). De la experiencia analizada, deriva una caracterización del conflicto central del momento en los países andinos, que consiste en la existencia de: “(…) d os naciones; dos culturas: la nación mestiza con su cultura occidental; y

la nación india con su cultura inka 44. b) El indio, desde hace cuatro siglos y

medio repele la cultura occidental; y el mestizo…se empeña en vivir una

cultura occidental superficialmente, simiescamente, e intenta asimilar al indio a dicha cultura. c) El socialismo de nuestro tiempo, como antes el liberalismo, no puede ni podrá redimir al indio, liberar al indio; porque su asimilación, su integración al Occidente, no es su liberación. d) Su liberación es la reconquista de su Patria y el renacimiento de su propia cultura” (op.cit.:90). De manera que, indigenismo y marxismo deben ser hechos a un lado porque los indios se han puesto en movimiento, han iniciado el desborde y por ello ha llegado la hora en que los auténticos y verdaderos indios, indios de sangre y espíritu, irrumpan en la ‘República de las letras’, y aparezcan cerebros indios produciendo pensamiento indio: el indianismo cuya meta es la revolución india. Porque el indio no es clase social explotada, es raza, nación oprimida y la revolución que debe hacer no es socialista sino india. “Solo la Revolución india, liberará al indio. El indio se liberará con su revolución solamente…Esto quiere decir, no solo hay que devolver su tierra al indio; hay que devolverle su patria; y la Patria es Poder…La Reforma Agraria es un peldaño; el Poder es la meta (que requiere) de la formación de un Partido Indio, y en la conquista del Poder por el indio hecho Partido” (op.cit.:91). A partir de estos planteamientos, ahora cuestiona a Mariátegui por su condición de mestizo, su identificación con lo europeo y por su alejamiento de lo indio, dice de él: “En Mariátegui, el más grande escritor del Perú y de Indoamérica, conviven

dos pensamientos, dos ideas, dos sentimientos. Dos mundos y dos culturas. Mariátegui lleva en su cerebro y corazón al Occidente y a América en constante pugna. Junto al europeizante marxista se halla el más esclarecido indio-amauta… La tesis y la antítesis en Mariátegui no llegan a la síntesis… Mariátegui es una frustración trágica del choque entre el ‘blanco’ helenocristiano y el indio inka-sabeísta” (op.cit.:72). En seguida, cita en extenso textos que ilustran esa dualidad (op.cit.:73-74), ese conflicto interior, y concluye: Su alma india se refleja en la caracterización del problema 44

Polaridad que caracteriza antes de la lectura de la obra de Carnero Hoke en 1969, que comentaremos más adelante. 26


indígena, el papel del mito, su crítica a la literatura indigenista que no es todavía la voz del indio, pero en los que el indio es raza, pueblo, espíritu y carne de una nación oprimida. Para enseguida reducir y encajar al indio bajo la categoría de clase social, como cualquier otra clase de una sociedad europea. Y cuestiona la frase multicitada: “En vez de decir, ‘El proletariado indígena espera su Lenin’ (frase tomada de Valcárcel), debió haber dicho: la raza india, el pueblo indio, el espíritu indio espera su Inka; o bien, el indio espera su Tupak Amaru de nuestro tiempo” (Reinaga, 1968:76-77). Reinaga acompaña la crítica lapidaria con los mayores elogios posibles a su mentor y modelo: “Mariátegui el europeizante no habla kechua. Tiene a una gringa italiana por

esposa y la madre de sus hijos. Echa la simiente del Partido Comunista del Perú (PCP)45. Escribe ‘Defensa del marxismo’ y ‘7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana’, sus obras fundamentales. Y como revolucionario de verdad, padece el martirologio de la persecución, la cárcel, la miseria y el hambre, para acabar rindiendo el homenaje de su muerte a su Ideal ” (op.cit. 72). Afirma que “Mariátegui propone para la liberación del indio, una revolución socialista a la europea, vale decir, a la bolchevique. Y es a este idólatra de la Revolución Soviética, a quién, con el correr del tiempo, los soviéticos lo tomaron como a un fariseo, y lo echaron de ‘su’ paraíso como a un réprobo” (op.cit.:77). Fue acusado por la Academia leninista de Moscú de idealista y pequeño-burgués reformista, cuyas desviaciones populistas solo sirven al enemigo de clase46. Concluye Reinaga: “No obstante la expulsión infamante de la ideología marxista, que hicieron los

soviéticos de Mariátegui, en los hechos es Mariátegui, quien con su pensamiento ha guiado hasta ahora las diversas fases y etapas del proceso de la Revolución latinoamericana. Así confuso como es, así como en veces es Europa, y otras veces es indio-inka. Mariátegui es el que ha inspirado el espíritu de la Revolución Nacional de 1952 en Bolivia, la rebelión campesina (1963-1964) en el Perú, y todas las guerrillas del Che Guevara que han estallado en Latinoamérica…” (op. cit. 77). Así de contradictorio es también el posicionamiento de Reinaga respecto a Mariátegui, que podríamos acusar de anacronismo cuando va aumentando su distancia frente a él y cuestiona lo que antes elogió, pero esto se explica por el peso central de la obra del peruano en la formulación del pensamiento de Reinaga y como brújula en sus cambios de perspectiva.

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De manera que tiene claro el dato de que creó el PSP y no el PCP. Cita el texto de V. Miroshevsky. El populismo en el Perú. Papel de Mariátegui en la historia del pensamiento social latinoamericano, Dialéctica, La Habana, mayo-junio de 1942. En Aricó, 1985. 46

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La Revolución india y el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, 1970 Ambos textos contienen la síntesis más política de la propuesta indianista elaborada por Reinaga en su proceso intelectual, político y vital durante la década del sesenta, analizado antes. El indianismo es el discurso y el proyecto político indio de liberación frente a las condiciones de opresión y explotación vigentes sobre la mayoría india del país en beneficio de las élites blancas y mestizas. Reinaga afirma el papel protagónico de los indios en la historia boliviana y su capacidad para luchar por sus propias reivindicaciones y bajo su propio programa, liderazgos y organizaciones; rechaza el término campesino y reivindica el término indio como auto denominación de la población originaria para revertir así la connotación estigmatizante del término dado por los opresores blancos y mestizos. También denuncia que la palabra campesino es un disfraz blanco: “Al llamarnos campesino nos disfrazan. Así como nos han puesto zapatos, cuello y corbata, así quieren hacernos creer que nos han puesto otra cara, otro cuerpo, otra alma; en suma, en vez de nuestra persona se proponen, quieren ponernos otra persona. Lo cual es un crimen. El indio fue indio, es indio y tiene que liberarse indio” (Reinaga, 1970:143). Las formas de acción política que propone son la creación de un partido político indio y transitar por un proceso de concientización a largo plazo para la descolonización mental del indio, que le permita la revaloración de su cultura, la autoafirmación y el orgullo de su identidad, para que los que han renunciado a su identidad, porque han sido contaminados por la cultura occidental, se reindianicen, proceso que él mismo ha vivido. Esa nueva conciencia permitirá a los indios la impugnación activa de los mecanismos racistas que han perpetuado su exclusión y legitimado bajo el argumento de su inferioridad su explotación extrema. La elaboración y difusión de sus libros buscan contribuir a esos objetivos, lo que amplía el alcance de lo que antes había identificado como revolución cultural. El Partido indio operará bajo la ideología indianista para que el indio se constituya en un actor político autónomo respecto de las ideologías, intereses y partidos políticos formulados en las décadas del sesenta y setenta por mestizos de centro e izquierda, en particular frente al nacionalismo del MNR y al marxismo de los grupos y partidos de izquierda: prosoviéticos, maoístas, trotskistas y guevaristas, que por igual utilizan a los indios como base social subordinada a sus proyectos nacionalista o clasista (obrerista), sin considerar sus intereses específicos y su condición de indios, pues ambos pretenden desindianizarlos porque los consideran el factor de atraso del país: el obstáculo a la modernización o a la revolución. Cuestiona el proyecto de nación mestiza que los blancos y mestizos pretenden imponer a la población india y postula la posibilidad de construir una nación india. Su indianismo se define también en oposición al indigenismo, la ideología elaborada por mestizos expresada como programa político, política gubernamental, y/o corriente artística en la literatura y artes plásticas en los países con significativa población indígena, a partir de la década del veinte del siglo pasado, que pretendió representar los intereses de los indígenas para integrarlos de manera subordinada a la hegemonía mestiza, asimilarlos culturalmente a la nación mestiza y adscribirlos políticamente al proyecto mestizo de construcción del Estado-nación antioligárquico, en fin, para volverlos mestizos. Lo que no representa ningún beneficio para los indios, sobre todo por su incumplimiento. De Mariátegui recupera su diagnóstico sobre la impotencia de los mestizos de clase media para asumir la conducción de una revolución democrático burguesa que enfrente a la 28


oligarquía y construya una nación que incluya a los indios; así como la afirmación de la condición protagónica de los indios para construir la nación peruana; y la posibilidad de aprovechar las persistentes formas de organización comunitaria como base para la construcción del socialismo. Las referencias a su persona son pocas, lo llama, junto con otros personajes, ‘indio occidentalizado’ (op. cit. 140). Otra fuente que enriqueció su propuesta fueron los historiadores indigenistas peruanos como Luis E. Valcárcel, que en la década del veinte propusieron como programa la reconstrucción de la organización social inca como una forma de organización social alternativa. De los ideólogos de la negritud como Frantz Fanon recupera el uso del resentimiento que provoca la exclusión como fuerza para la lucha. Los ejes de su discurso indianista son la existencia de dos Bolivias irreconciliables, la mestiza europeizada y la kolla-autóctona o india, la de los opresores y la de los oprimidos, enfrentadas de manera permanente (op. cit.172-183) y el parasitismo de las élites criollas y de los mestizos subordinados a ellas, incapaces de desarrollar el capitalismo y de construir un Estado y una nación soberanos frente al dominio extranjero que incluya a los indios. Reivindica en cambio, la potencialidad y el derecho de los indios para construir su propia nación, el Kollasuyo47. Postula que la sociedad alternativa se funda en la posibilidad de recuperar, actualizado, el sistema de organización social que los gobernantes incas alcanzaron antes de la llegada de los conquistadores españoles: la reconstitución del Tawantinsuyo, una forma de socialismo propio, más adecuado a las condiciones locales de la mayoría indígena y a la persistencia de las formas de producción comunitaria que el proyecto socialista formulado por la vertiente occidental marxista, que fue asumido acríticamente por los marxistas criollos de los países andinos. Para autores como Verushka Alvizuri (2008:104) y Ayar Quispe (2011:35), Reinaga retoma el tema de las dos Bolivias del peruano Guillermo Carnero Hoke, quien planteó la existencia de los dos Perú48: el Perú urbano, criollo y mestizo de la costa, y el Perú de las comunidades indígenas de la sierra. Pero, como vimos, el planteamiento ya aparece en su libro de 1968 , El indio y los escritores de América, un año antes de su contacto con la obra de Carnero. El planteamiento de la existencia de dos Perú viene en realidad de Mariátegui, que habla del ‘Perú profundo’, el de la sierra y el Perú de la costa, el criollo (Mariátegui, 1976). En todo caso, la diferencia entre los planteamientos de Carnero y Reinaga es que éste le da una mayor densidad y diferente solución a esa división, pues ambas Bolivias no están separadas geográficamente sino en interacción constante en el mismo espacio, la ciudad y el departamento de La Paz, el altiplano. La solución para Reinaga no es la integración entre ambas como propone Carnero para el Perú, sino el reemplazo de la Bolivia chola por la india; Reinaga no reclama el respeto a la autodeterminación como mecanismo de inclusión de la nación india en la mestiza. Cuestiona el análisis del problema nacional asumido por los marxistas que no aporta nada a la comprensión de la realidad boliviana. No hay ‘nacionalidades indígenas’, afirma, “esos son clisés stalinistas, importados de la U.R.S.S., el indio es una sola nación, la raza india no es una minoría étnica, una nacionalidad oprimida y desahuciada de la lucha por su propia liberación, que espera y confía en liberarse por obra y gracia de la nación opresora, de la Bolivia chola, 47

El Tawantinsuyo o imperio Inca estaba dividido en cuatro suyos o regiones, el Kollasuyo era la parte aymara, que abraca el sur del Perú, Bolivia, el norte de Argentina y el norte de Chile. 48 Guillermo Carnero Hoke. Nueva Teoría para la insurgencia. Lima, Amerindia, 1968. 29


ellos son la minor ía étnica y sin embargo son el opresor de la mayoría” (Reinaga, 2001:169), el problema no es la inclusión como minoría nacional a la nación. Posicionamiento que recupera de la perspectiva mariateguista. Reinaga abandona la categoría de análisis marxista de lucha de clases y la reemplaza por la lucha de razas, afirma que en Bolivia, antes y primero que la lucha de clases está operando la lucha de razas, pero rechaza la acusación de racismo indio que hacen los mestizos a sus planteamientos, en todo caso el racismo blanco hacia el indio y el posible racismo del indio hacia el blanco no son equivalentes, pues: “Mientras que los blancos imponen la esclavitud, el indio lucha por la libertad.

Su revolución es libertaria, no esclavista. Los indios no buscan la muerte del cholaje, lo que quieren es que los cholos entiendan la razón de la libertad del indio. El indio está por encima de los terribles prejuicios de la discriminación, de la segregación que el cholaje blanco practica con el autóctono... Queremos, los indios que el hombre no oprima ni esclavice al hombre por causa del color de su piel. Queremos que el hombre arranque y fundamente su valor, no en el color de su pigmento, sino en el contenido de su personalidad…Los indios de Bolivia…no somos racistas” (op. cit.125).

La solución al problema nacional propuesta por Reinaga no es la eliminación de los blancomestizos por los indios a través de una masacre, escenario que es reiterado en el imaginario blancomestizo desde la rebelión de Tupak Katari en 1781, la solución es menos sangrienta: es la asimilación del blanco-mestizo al indio. Al liberarse el indio, libera a su nación y la de su opresor antagónico. Al liberar su nación libera a la nación mestiza del cholaje. Luego, la Revolución India, superando la yuxtaposición de la nación mestiza sobre la nación india, “unirá carne y alma, orgánica y psicológicamente, y hará de ambas naciones una sola nación; hará de las dos Bolivias, una sola Bolivia”. Reinaga plantea así el problema del poder: la posibilidad del autogobierno de los indios, de construir un Estado propio en el que el resto de la población no india quede incluida, la reconstitución del kollasuyo.

América india y Occidente, 1974 Este texto marca su tránsito de la etapa indianista a la amautista o reinaguista49. En él abandona el plano boliviano o andino para identificar la contradicción en un nivel más amplio: el contrapunto entre la visión del mundo de Occidente y la cosmovisión de la

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Su desencanto frente al oportunismo que observa también presente entre los dirigentes indígenas con los que participó en varias iniciativas organizativas en la etapa anterior, amén de que su indianismo ha sido asumido por las organizaciones indígenas como katarismo, lo lleva a desvincularse de la actividad directamente política, y a la dedicación central a su gran tarea que es la producción de ideas, de programas y la crítica de la política que hacen los otros. Una vía que asume posible desde la década del setenta para intervenir políticamente, es el acercamiento a los gobiernos militares de izquierda, el de Ovando, el de Torres, a quienes espera poder convencer de la necesidad de aplicar el programa indio formulado por él y eventualmente llevar a la vicepresidencia del país a un indio, que puede ser él. La memoria del gobierno de Gualberto Villarroel alimenta esta esperanza. 30


América India como conjunto50. Postula que Occidente es guerra y muerte a partir del principio de desigualdad entre los hombres que la sustenta y que la reciente posesión de la Bomba Atómica (BA) por Estados Unidos, la U.R.S.S y China, con la amenaza de destrucción de la humanidad que ello representa, evidencia que no hay diferencia entre el mundo capitalista y el socialista y que éste sigue siendo parte de Occidente. Señala que la gran diferencia epistemológica entre Occidente y la América India es que aquel separa al hombre de la naturaleza, postula dos leyes distintas, una para el cosmos y otra para el espíritu humano, escinde al hombre del cosmos, y el ser humano se siente aislado o independiente del cosmos y de allí nace el individualismo que produce la propiedad privada, la explotación y la guerra, la destrucción de la naturaleza y de la humanidad. Mientras que la civilización preamericana considera al hombre como parte de la naturaleza, el hombre como el resto de los elementos de la naturaleza colaboran entre sí y de ahí surge lo comunitario. En la comunidad se produce para la satisfacción de las necesidades humanas y no para la acumulación de riquezas. Se colabora con la naturaleza y no se la agrede porque la tecnología y la ciencia generada por el hombre se corresponden con las leyes de la naturaleza, no las desafía. Estos conocimientos y formas de organización social son el legado del hombre americano, de la América india a la humanidad como un proyecto de organización alternativo, que no son las utopías imaginadas por los hombres occidentales sino realidades existentes y persistentes a pesar de la voluntad de los dominantes occidentales de desaparecerlas. Su mirada crítica se dirige a la historia larga de Occidente y a sus pensadores, numerosos autores europeos de todas las épocas son reseñados, también latinoamericanos. Reconoce la posición diferenciada de Sócrates y Marx y de otros pensadores más, por su compromiso, sinceridad y coherencia en cuanto al principio de la igualdad entre los hombres y a la búsqueda de ella en la construcción de una sociedad alternativa51. Pero considera que su limitación fue querer hacerlo en el marco de la sociedad occidental o desde ella, cuyos principios se oponen a este objetivo. De Sócrates a Marx y de Marx a Einstein, han soñado una sociedad mundial, hija de la razón, del espíritu y de la conciencia. Pero Occidente ha hecho de la razón, una ‘razón genocida’; del espíritu, un ‘espíritu rufián’; y de la conciencia, una ‘conciencia prostituta’. Y por ello el desenlace: la posesión de la BA y el fracaso en la construcción del socialismo, como traición a los postulados de Marx y Lenin, es el resultado inevitable de mantenerse en los marcos limitantes de la sociedad occidental. Porque después de Sócrates, dice: “Platón fue el pilar de la filosofía occidental basado en el principio de la

desigualdad humana, la justificación de la esclavitud, etc. y ese es el sustento de la civilización occidental. Por ello, la conciencia humana no está en Occidente, hay que buscar fuera. La América India es la Sociedad Perfecta y su conciencia es la conciencia humana. Por ello, el MODELO para la sociedad de la era nuclear es la América India. Una sociedad que está de pie como 50

Dimensión de conjunto, que su contacto con el peruano Guillermo Carnero le facilitará, este desarrolló un discurso indianista en México, a partir de la literatura sobre la cosmovisión maya a la que Reinaga pudo acceder por esta vía. 51 La pobreza en la que vivieron estos pensadores es un criterio central de la autoridad que les reconoce, resultado de no buscar el poder, no venderse y no transigir. La autoidentificación con ellos es clara, él también ha vivido en la pobreza lo que muestra su compromiso con la causa que pretende representar, la del indio. 31


presencia y espíritu vivo. El hombre, la humanidad, al encaminarse hacia este MODELO, no dará ‘un paso desconocido’; todo lo contrario; dará ‘un paso seguro’; y ahí está la conciencia humana” (Reinaga, 1974:19).

Descalifica a los cronistas, historiadores, literatos, científicos, filósofos de Occidente que han estudiado a la América India y también a investigadores, arqueólogos, antropólogos, etnólogos, folkloristas, etc., que hayan nacido en tierras de América, y aún que tengan sangre india, “porque llevan dentro del cerebro a Europa. Han estudiado con el pensamiento europeo; y han hablado en lengua europea” (op. cit. 23). Su descalificación de Occidente es la base para la afirmación de la América India, es necesario negar radicalmente al otro para afirmar radicalmente al yo. Reinaga se autodesigna como voz de la América India, ahora se reivindica como el Amauta, que no son ni Garcilazo ni Mariátegui, que dice, son “híbridos colonos de Occidente, cuya alma, lengua, forma de vida; pensamiento, sensibilidad y conciencia son occidentales. Mientras que esta América es india; y mi voz es la de ella…” (op. cit. 13). Su misión es la de postular el Poder Indio, “como ejemplo, como pensamiento, como fuerza ‘partera de sociedades’, como conciencia humana enfrentada a una conciencia de monstruos, el Poder Indio ya no está dormido…Y cuando estalle será un volcán…Oleaje de montañas de fuego y lava sepultarán a Occidente…Y, entonces, para el hombre de todo orbe, habrá llegado un amanecer estelar y cósmico…” (op. cit. 14). Vayamos ahora a su posicionamiento sobre Mariátegui en este texto. En el capítulo I “Preamérica”52, dentro del subcapítulo “Tawantinsuyo” hay un parágrafo titulado “El imperio de los Inkas” en el que cita un extracto de media página de los Siete ensayos de la realidad peruana (Mariátegui, 1976:56-57) en que el autor debate con Aguirre Morales sobre el tema de la libertad en el que aquel apela al relativismo cultural para valorar si había o no libertad en la vida inkaika y concluye que la libertad occidental (de imprenta, de especulación y creación literarias, de comercio, etc.) no eran una necesidad para el hombre del Tawantinsuyo (Reinaga;1974:46-47). Argumento que Reinaga utiliza para refutar la idea de que el ordenamiento o planificación incaica sacrificó la libertad. Tema ya abordado desde Mitayos y Yanaconas (1941). En el capítulo II “Occidente”, dedica un parágrafo a Mariátegui (op. cit. 101-103), donde aborda nuevamente el tema de la desautorización que la Tercera Internacional hizo de sus ideas y proyecto político en 1929, (ya comentado) y lo presenta como un hecho paradójico dado el posicionamiento muy crítico de Mariátegui, en esa misma etapa, frente a la idea del Renacimiento Inka y la recuperación del modelo comunista Inka, que es el argumento con el que Reinaga descalifica y rompe definitivamente con su mentor ideológico. Ofrecemos el párrafo en el que Mariátegui cuestiona la rebelión que dirigió el caudillo indio Pedro Pablo Atusparia en 1885 en Huaraz, Perú, y a partir de la cual condena también la de Tupak Amaru y todas las que le siguieron53, en el que de acuerdo a Reinaga, Mariátegui “enjuicia el movimiento del Inka Tupak Amaru, el más grande movimiento de liberación”:

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Término tomado de Carnero Hoke (1968). En el prefacio al texto novelado El Amauta Atusparia de Ernesto Reina, publicado por entregas en la Revista Amauta y que después la Editorial Minerva de Mariátegui publicó como libro en 1930. 53

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“…El caudillaje de Atusparia y la misión que Montestuque le asignó, ubican el movimiento

en la serie de tentativas de filiación aristocrática y racista, en que se destaca, próxima a la Independencia, el movimiento de Tupak Amaru. Insurrecciones encabezadas por curacas, por descendientes de la antigua nobleza indígena, por caudillos incapaces de dar a un movimiento de masas otro programa que una extemporánea e imposible restauración. Supérstites de una clase disuelta y vencida, los herederos de la antigua aristocracia india, no podrán acometer con éxito la empresa de una revolución” (Mariátegui, 1988:187). Planteamiento que Reinaga cuestiona así: “Mariátegui es racista. Y todo ‘marxista latinoamericano’ es racista.

Mariátegui, abrió el derrotero de todos los Partidos comunistas de la América mestiza. La jauría de lobos stalinistas, trotskistas, maoístas arrancan de Mariátegui. Mariátegui, es la traición cainista de nuestro tiempo. El más repugnante Felipillo de la América india. Mariátegui, el ‘marxista convicto y confeso’, es el indio con ideas blancas que, de rodillas echa incienso a los pies de Occidente: el monstruo genocida y racista. Mariátegui, con su pluma, su verbo y su muleta, se halla en la trinchera de la ‘fiera rubia’ contra la América india: su pueblo, su raza. Mariátegui, encarnado en el partido comunista peruano, ha llegado a ser: heraldo, centinela y perro policía de la dinastía militar tercermundista de América” (Reinaga, 1974:102). No obstante no deja de reconocer la otra faceta que para Reinaga era muy importante: “Empero, Rodó, Ingenieros, Vasconcelos y Mariátegui, acomodaron su vida a

su norma de pensar. Fueron consecuentes. No eran diablos predicadores. Lucharon a su manera por la libertad. Rindieron culto a la dignidad humana y al valor del ejemplo. No adoraron el oro. Todos ellos murieron en la miseria. Eran sinceros” (op. cit. 103). “No viven en Paris; luchan en América; muerden hambre y mueren en la más extrema miseria” (op. cit. 128).

El encuentro del texto sobre Atusparia, texto desafortunado, redactado tal vez con la intensión de congraciarse o atenuar la crítica de la Tercera Internacional a sus concepciones indianistas, representa la pieza que a Reinaga le hacía falta para romper definitivamente con Mariátegui, continuar su propio derrotero y afirmar la autonomía política del indio.

Comentarios finales Hemos tratado de reseñar y analizar el largo proceso de elaboración de la ideología indianista hecho por Fausto Reinaga, resaltando en él el papel central que ocuparon el pensamiento y la personalidad de Mariátegui, como maestro en el aprendizaje de un 33


marxismo crítico y situado en el Perú como herramienta para la comprensión de la realidad boliviana, y también como modelo ético de compromiso revolucionario que ayudó a Reinaga a enfrentar la hostilidad del medio cultural y político boliviano extremadamente racista, y sobreponerse a las dificultades provocadas por su limitación física. Encontramos que esta relación fue siempre intensa y crecientemente contradictoria, en la medida en que Reinaga iba construyendo su propio pensamiento se alejaba del de Mariátegui o de algunos elementos de éste. Mantuvo su total admiración hacia él hasta la década del sesenta, cuando fue abandonando el marxismo y elaborando el indianismo. Su ruptura es radical cuando llega a la última etapa de su pensamiento, el amautismo, no obstante, nunca deja de reconocerlo como modelo ético, pero, como señalamos antes, Reinaga debe destruir a su modelo para tomar su lugar. Los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana, le ofrecen a Reinaga un programa de conocimiento sobre la sociedad y una epistemología marxista, crítica y radical que traslada a Bolivia, no de manera mecánica o acrítica sino asumiendo las distancias necesarias y aprovechando lo avanzado por Mariátegui. Su mariateguismo es la suma de conocimiento situado y compromiso político con un sujeto: el indio, lo que puede rastrearse desde Mitayos y Yanaconas hasta que formula al indianismo como una visión alternativa al marxismo, cubriendo la amplitud que aporta el marxismo: visión del mundo, filosofía, epistemología, teoría política y sociología. Intentamos también marcar las diferencias entre uno y otro: Mariátegui era mestizo y Reinaga indio. El primero vivió una vida breve de 36 años, en la que logró plasmar una gran síntesis en los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana, mientras el segundo tuvo una larga vida de 88 años en la que vivió grandes frustraciones políticas que marcaron su pensamiento y motivaron diversos tránsitos teóricos y políticos, su gran síntesis es La revolución india (1970), pero el proceso intelectual que se expresa en sus obras anteriores y posteriores no es menos rico y aleccionador que esa síntesis y por ello nos parece provechoso el seguimiento de las obras que hemos hecho, para comprender en su complejidad al sujeto histórico que su proyecto e ideología indianistas representan y al hombre de carne y hueso que asumió la tarea de hablar por ellos y desde ellos. Mariátegui busca la revolución socialista y encuentra al indio como sujeto, mientras que Reinaga en tanto indio busca, desde el inicio, la liberación del indio y como medio para lograrlo encuentra inicialmente al socialismo, que luego le resulta insuficiente, busca y encuentra el nacionalismo revolucionario mestizo, que también le resulta insuficiente y encuentra el indianismo, que más tarde resulta insuficiente, así llega al amautismo que ya no sólo coloca en el centro al indio como sujeto político autónomo de su propia liberación, sino que propone a la sociedad india preexistente y persistente como modelo para la transformación necesaria de la forma de vida de la humanidad.

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