ANKARA ÜNIVERSITESI ILAHIYAT FAKÜLTESI YAYINLARI NO
177
il3N SİNA METAFİZİĞİ
Doç. Dr. Hayrani ALTINTAŞ
ANKARA 1985
ANKARA ÜNIVERSITESI ILÂIIİYAT FAKÜLTESI YAYINLARI NO
177
İBN Sİ NA METAFİZİĞİ
Doç. Dr. Hayrani ALT1NTAŞ
ANKARA 1985
İBN SİNA METAFIZİĞİ GIRI Ş : İSLAM DÜŞÜNCES İ NDE METAFİZİK I. BÖLÜM: İBN S İNA'NIN HAYATI VE ESERLERI A- Hayatı B- Eserleri II. BÖLÜM: İBN SİNA'DA METAFİZİK DÜŞÜNCE
7 9 13 21
A- İbn Sina'da Metafizik Dü şünce Sistemi
23
B- İbn Sina'da Metafizik İlmi 1- Varlık İlmi Olarak Metafizik ve Varl ık 2- Metafiziğin Bölümleri 3- Metafizik Niçin Tabiattan Önce ve Sonrad ır 4- Metafizi ğin Konusu Nedir C- İbn Sina'nın Batıya Tesiri D- İbn Sina'ya Yap ılan Tenkitler
25
III. BÖLÜM: METAF İZ İK KAVRAMLAR
29 37 39 39 42 45 49
A- Vacib ve Mümkün
51
1- Vacibu'l-Vücud
51 58
2- Mümkün Varlık 3- Vacib Varhk' ın Nitelikleri a) Basittir b) Cismi yoktur e) Cinsi ve türü yoktur d) Düşüneen, Düşüne, Düşünülendir (Akıl, :Akil, Ma'kul) e) Bilgisi Tamdır f) Sevgi, Seven ve Sevilendir (A şk, Aşık, Ma'şuk) g) Saf İyiliktir
60 62 64 64 65 66 72 74
III
h) Zengindir 4— Allah'ın Varlığının Delilleri B— DO ĞUŞ TEORİ Sİ (Sudür) 1—İnayet ve Feyz
75 76 79 82
2— Göklerin Hareketi
94
3— Doğuş Terminolojisi
100
C— MADDE ve Ş EKIL
104
D— İ LLİYET NAZARİYES İ (NEDENSELLİK)
111
1—Maddi Sebeb (el- İllet el-Unsuriyye)
113
2— Şekli Sebeb (el- İllet el-Suveriyye)
113
3— Fail Sebeb (el- İllet el-Failiyye)
114
4— Gaye Sebebi (el- İllet el-Gâiyye)
115
E— ALLAH ve ÂLEM
117
F— NEFS TEOR İ Sİ
123
1— Nefs Bir Cevherdir 2— Nefs ile Beden Münasebeti
125 128
a) Nefs Bedenle Birlikte Varolur
128
b) Nefs Bedenin Olgunlu ğudur
129
3— Nefs Çe şitleri veya Değerleri
130
a) Nebati Nefs
131
b) Hayvani Nefs
132
e) İnsani Nefs
134
d) Ölümden Sonra Nefs (Meâd)
138
SONUÇ
143
KAYNAKLAR
145
INDEKS
152
IV
Kısaltmalar: AHDLMA : Archives d'Histoire Doctrinale et Litteraire du Moyen Age. AIEO
: Annales de l'Institut d'Etude Orientales.
Büyük
: Büyük Türk Filozof ve Tib stad ı İbn Sina.
Distinction : La Distinction de l'Essence et de l'Existance d'apres Ibn Sina. İ .A.
: İslâm Ansiklopedisi.
IBLA
: Institut des Belles Lettres Arabes.
İ .F. DER. : ilâhiyat Fakültesi Dergisi. Livre
: Livres des Directives et Remarques
MIDEO
: Melange de l'Institut Dominicaine d'Etude Orientale
Pensee
: La Pensee Religieuse d'Avicenne.
Philosophie d'Averroes: Etude sur la Philosophie d'Averroes.
V
GIRIŞ
İ SLAM DÜ Ş ÜNCESİNDE METAFİZ İK İnsan, tabiatı gereği, daima gerçe ğin arayıcısı olarak görünmü ştür ve görünecektir. Çünkü onun yarat ıhşında, belki de yarat ılış gayesiııde, bu merak, bu aray ış veya bir başka deyişle, en güzele, en iyi olana susamışlik bulunmaktadır. Onun düşünce hayat ında, daima, duyularla algılanan duyularla algılanamaz olanı, görünen görünmeyeni, gizli olanı, gerçek de ideal olan ı istemiş , gerektirmiştir. Böylece insan, bu kavramlardan en kolay olanda kendini asla yeterli görmemi ş ; her yeni buluş, biliş ve görüşten sonra bunun da gerisinde daha yeni bir şeyler, hâlâ gizli kalan hususlar bulundu ğunu düşünmüştür. Bu şekildedir ki, insanlık, felsefe dedi ğimiz ve gerçek olanın, ideal olanın, en güzel olanın, gizli olanın arayışı demek olan bilimi ortaya çıkarmıştır. Eski çağlardan beri devam eden bu aray ış ve düşünüş, hâlâ devam etmekte ve devam edecektir; yani insanl ık felsefe yapmaktan asla geri kalmayayacaktır. Eskiden felsefe bütün bilimleri içine al ıyordu; diğer bilimleri ondan ayırmak veya ayr ı düşünmek mümkün de ğildi. Onun için eski ça ğ filozoflarımn bir çoğu sadece felsefe ile de ğil, onun yanında matematik, mantık, tabiat, "fizik, musiki, t ıb vs. gibi bilimlerde de söz sahibi idiler. Daha sonra ilimler felsefeden ayr ılarak kendi alanlarını ve bu alanda geçerli olan prensip ve kanunlar ı belirlediler. Böylece felsefeye art ık ihtiyaç kalmadığı inancına yöneldiler. Ancak içinde bulundu ğumuz atom ça ğı da bize göstermektedir ki, hemen bütün ilimler, bu derece ilerlemi ş olmalarına karşılık, gerilerinde hâlâ bir bilinmez, hâlâ gizli kalan bir yan hıraknuşlardır ve bizzat kendileri bu aray ışın içerisindedirler. Aya kadar ulaş an insanoğlu, onun ötesindeki geze ğenlerin gizliliğini ortaya çıkarma istek ve haz ırlığı içerisindedir. En son teknolojik gelişmeler, bunların ötesinde yeni ş eyler bulunduğu inancında daima en iyisini, en güzelini, daha doğrusu gizli ve ideal olanı arayış içinde bulunmaktadır. Her yeni
gelişme, bu arayışı kamçılamakta, insanlığı yeni bir arayışın içine çekmektedir. İnsanda bu arayış olmasaydı uygarlıkların gelişmesi mümkün olmazdı . İşte bu arayış , felsefenin as ıl konusu, onun bir ba şka yönden ortaya ç ıkarılması demek değil midir? Esasen di ğer bilimler maddi sebepleri ortaya ç ıkardıkları halde maneviyata ait olanlar ı keşfetmemişlerdir. Bu, özel bir aland ır, felsefedir veya metafiziktir. Dünün filozofunu ilgilendiren bu konu, bugünün bilgini de ilgilendirmektedir. Bu nedenledir ki, modern fizik ilmi maddenin ötesine gitmektedir. Atmosferde bir siyah noktada kaybolan galeksileri merak etmekte, bu siyah noktanın ötesinde neler bulundu ğunu düşünmektedir. Bu eter, bu evren, bu siyah nokta ve buradan ç ıkan galaksilerin bulundukları yer, onu daima me şgul etmektedir. Acaba bu siyah nokta bir zaman tüneli midir? Böylece dü şünerek felsefe yapmakta, metafizik yapmaktad ır. Maddi olandan çıkıp manevi bir alana yönelmektedir. Ça ğımız fizik bilginlerinin pek ço ğu da ilâhi bir kayna ğa dayandırmadan bazı olayları açıklamanın zor oldu ğunu itiraf etmektedirler. Böylece filozof ve bilgin bir konuda birle şmektedirler: Metafizik ( İlâhiyat). Bu kısa girişten sonra İslâm Düşüncesindel metafizik anlay ışa bir göz atmak faydalı olacaktır. Üzerinde ya ş adığımız dünyayı ve kâinatı fizik-metafizik veya ilmi-felsefi olarak s ınıflandırabilir, de ğerlendirebiliriz. Bunlardan birincisi, duyularla alg ılanabilenin, görünenin, gerçe ğin adı, ikincisi hissi olmayanm, gizli olanın, idealin adıdır. İşte bizim konumuz bu ikincisi, hissi olmaya= ilmi yani metafiziktir. Bu kelime ile ontoloji aras ındaki ilgi açıktır; her ikisinin tan ımı aynı konuları kaplar ve şöyle denir: Ontoloji veya varlık bilimi veyahut genel metafizik2 Ilim olarak ortaya ç ıkışındaıı beri metafizi ğin hem taraftarları hem de karşı olanları olmuştur. Sözgelimi Viyana ekolü kar şı çıkmış ve Hobhes onu "bo ş ve karanlık" bir araştırma olarak de ğerlendirmiştir. Metafizik kelimesi, Aristo'nun fizikten sonra yazd ığı kitabın adıdır. Batıda ancak İbn Riiş d'ün yazılarından sonra kullanılmıştır ki, orada bir ilmi ifade eder. Müslümanlar bu yunanca terimi ö ğrenmişler, hatta arapçala ştırmışlardır. Tam ifade edememi ş olsalar bile onu kendi 1 1.31ken bu düşüncenin hâkim karakteri " şekilsiz, hareketsiz, de ğişmez, mutlak bir sükun içerisindeki ezdi an (an- ı daim) fikridir, bu bütün şekiller ve de ğişmelerin üstünde ayın kalan ve kendinden şekiller ve de ğişmelerin do ğduğu ezdi âlemdir" der. (islâm Dü şüncesi, İstanbul 1946, s. 7.) Ancak, biz, bu karakterin islâm dü şüncesinin bütününe maledilemiyeee ğini yalnız felsefi düşünceye hasredilebilece ği kanaatindeyiz. 2 Bkz. Laland (Andre), Vocabulaire Technique et Critique de la philosohie, 7. bas., Paris 1956.
2
dillerine çevirmişlerdir: Mâ dün et-Tabia (fizik ötesinde), Mâ fevk etTabia (fizik üstünde), Mâ ba'd et-Tabia (fizikten sonra) ve Mâ kabl etTabia (fizik öncesi) olarak; fakat bu deyimler bugün kullamlmamaktad ır. el-Felsefe el-Ula, Ilahiyat ve el- İlm el- İlahi terimleri daha çok kullan ılmıştır. Tıpkı latin ve yunan metafizikleri gibi, kendine özgü promlemleri ve bunları çözme şekilleri olan bir İslam Metafiziği vardır. Bu metafizik zatla vücud ve vacib'le mümküdün ayr ılığında ı srar eder. On akıl teorisini genişce inceler ve buna semavi alemi ve cihan şumul sistemini dayanak yapar. Teorik incelemelere ula şmak için Kur'an verilerinden hareket eder. O, Eflatun'a, Aristo'ya, stoahlara ve yenieflatunculu ğa ait elemanlar ı bünyesinde bulundurur 3 ; fakat onlar ı özel bir doktrin biçiminde kendine ait k ılar. Başkalarından aldığı ş eyler onun özelli ğini ortadan kaldırmaz. İ slam metafiziki, do ğmatik ve manevi bir metafiziktir: temelde inanç, tepede ak ı l hâkimdir. Onun Allah'ı akılların akhdır. On akıl ise sırf manevi varhklard ır. Hatta denilebilir ki o, idealisttir. Düşüncenin co şkunluğu, yükselmesi ve özlemi manas ında idealisttir. İ lk Varl ı k İ slam metafizi ğine göre, dü şüncelerin dü şüncesi, fikirlerin fikridir. Di ğer varlıklar bu düşüncenin yayılması ve bu fikrin görünüşleridir. İslam düşünce sisteminde, Mutezile, 1VIaturidi, E ş'ari ve dördüncü olarak da filozoflarm metafizi ğinden söz edilebilir. Bu arada /engin M ev ük ı r ı konuları delilleriyle sergileyerek bunlar ın yazarların da belirten önemli bir İslam Metafizi ği eseridir. İslam metafiziki Aristo'nun metafizi ğine oranla daha metodik ve daha sistematiktir. O, parçalar ın içtenlikle kendisine ba ğlandığı bir B İ R meydana getirir İlmin prensiplerini ihmal etmeksizin, özellikle, ilahi ş eylerin bilgisine kendini verir. Hatta Gazzali bile kelâm ın konusunu belirtmek için, sanki metafizi ğin konusunu belirtiyorınuş gibi, "o, varlık olması yönünden varlıktır" der4 . İslam felsefe okulu, basit olmayan varl ığın problemini açıklamak için, doğuş (sudtir) teorisini, benimser. Saf ak ıl ve mutlak dü şünce olan müslüman filozoflarm Allah'ı , zaman zaman âlemle ili şkisi olmayan 3 Gibb, aristocu ve eflatuncu fikirlerle Islâm düsüncesinin akillestigi düsüncesindedir (bk. La Structure de la Pensee Religieuse de l'Islam, fran, çev. F. Arin, Paris 1950, s. 38). 4 Madkour (I.), La Metaphiysique en Terre d'Islam, Melange (7), içinde, Kahire 1962-63, s. 24. Bunun içindir ki müslüman filozoflar yunan hikmetini muhafaza edenler olarak nitelendirilmektedir (bk. Thillet (P.), Sagesse Greque et Philosophie Musulmane, Les Mardis, içinde, Kahire 1958, s. 58-72.
3
bir Allah olarak de ğerlendirilmektedir. Bununla birlikte O, büyük Yaratıcı ve bütün varlıkların kaynağıdır. Müslüman filozoflar duyularla algılanan alemi, bir seri yayılma ile akılla kavranan âleme ba ğlar ve Allah'ı bütün kainatla birle ştirirler. Allah'tan ilk ak ıl yayılır; ve bu ilk akıldan ikinci ve devamla onuncu akıl olan Faal Ak ı l'a kadar akıllar meydana çıkar. İlk dokuz aklın göğe ait alemi işgal etmesine karşılık Faal al Ak ı l ayaltı alemi yönetir. Bu akıldan elemanlar ve madde sudur eder. Böylece görülür ki, do ğuş teorisi (sudür nazariyesi) akledilir (makulât) ve maddi varl ıklarla (m.ahsusat) ilgilenir. Bu teori hem kutsal ve hem de kutsald ışını aynı zamanda kaplar. BIR ile birleşik (mürekkep) aras ında bir ilişki kura'. Islam metafizi ği, Islam inançları içerisinde do ğmuştur. Çeşitli uygarhklarla kar şılaş an ve düşünce alanında genişleyen Islam toplumunda önce kelam tart ış maları başladı . Bu tartışmaların konusunu Allah'ın cevheri veya özü ve nitelikleri meydana getiriyordu. Allah' ın sıfatları konusu öyle yayg ın hale geldi ki, bu konuda dü şüncelerini sergileyen her gurup, Allah'a, kendilerine göre, bir "suret (biçim)" verdiler. O'nun ellerinin oldu ğunu, vücuda sahip bulunduğunu ve taht (kürsi) üzerinde oturduğunu söylediler. Hatta mü şebbihe, haş a, insanlaştırdı . Bunlardan bir bölümü Allah'a "selbi (olumsuzlukla ilgili) ve "subuti" (asli) nitelikler verdiler. Bunu sünni müslümanlar, özellikle e ş 'ariler savundular. Mutezile subuti sıfatları Allah'ın birliği yönünden tevil etti. Bu konuyla ilgilenenlerin bir amacı da Allah'ın kainatla olan ilişkisi idi. Bunu açıklamak için uğraştılar. Dokuzuncu yüzy ılda mutezili el-Allaf bu ili şkiyi atomik bir doktirinle aç ıklamaya çalıştı . Allaf ve Eş 'arrnin kabul ettikleri atomizm doktirinin amac ı, Aristo'nun ileri sürdüğü madde-hareket doktirinini ortadan kald ırmaktı . Onlara göre, Allah durmadan atomları yaratmaktadır. Bu doktirinin kabülünde Islam inanışın aklileştirmek ve vahyi ak ılla uzlaştırma gayreti vardır. Böylece B İ R ve çokluk konusunda çe şitli sorunlar ortaya ç ıktı . Varlık-yokluk, iyi-kötü, cevher (öz)-ayaz, nefs, vücud, sebeplilik teorisi vd. bu tartışmaların ve düşüncelerin konusunu meydana getirdi. İşte bu şekildeki düşüncelerle 9. yüzy ılda Islam felsefesi doğdu. B İR sorununu çözmek için, filozoflar Aristo'nun hareketsiz "ilk hareket ettirici"si üzerine e ğildiler. Onlar için Allah, kendinde zorunlu bir varlıktır ve her ş eyin kayna ğıdır. Varlığında ve özünde Bir'dir. Bunun içindir ki O'nun varlığı ve özü birbirinden ayrılamazlar. Bir ve basit olarak özünün dışında bir niteliği yoktur. O, akıl, akil ve ma'kul'dur; a şk, aşık ve ma' şuk'tur. 4
Çokluk (kesret) meselesinde filozoflar yenieflatuncu do ğuş teorisini ileri sürdüler; ayn ı teori Allahla âle ın ilişkisi için de geçerli sayıld ı ve açıklamalar bu yönde yap ıldı . Metafizik konulanyla, filozoflarla beraber baz ı mutasavvıflar da ilgilendiler. Bunlardan, ayn ı etkiler alt ında kalmış olan işrak sisteminin kurucusu Sühreverdi (ö. 1191) ye göre, Allah Nurul-Envâr'd ır ve bütün varlıklann kaynağıdır. Işık yayılması gibi, varlıklar O'ndan yayıhr ve bütün kozmolojik ve antropolojik geli şmeler gerçekle şirs. İ bn Sab'in'e göre, Allah a şkın bir varliktır ve âlemi yöneten ak ıllar O'ndan yayılır. Faal akıl ayaltı âlemini yönetir. Aristo'ya göre, varlığı varlık olarak, e şya= cevherini, ilk ve son nedenlerini inceleyen bir ilim olan metafizikle, özellikle müslüman filozoflar ilgilendiler. Söz gelimi, Kindi, Fi Felsefetil-Ulâ'da, bunun en güzel ilim oldu ğunu söyler; çünkü İlk Gerçek ve İlk Sebeb'in ilmi en yüksek ilimdir. En büyük sebebin ilmi sonucun ilminden üstündür. Fârâbi (ö. 950) Aristo metafizi ğini inceledi; üzerine yorumlar yaptı, onun açık ve anlaşılır olmadığını da söyledi İkinci muallim ünvaıum aldı . Fi Ağrâdi'l-Hakim'de bu konuda aç ıklamalar verdi. Ona göre, bu ilim özel ilimleri aş an kal bir ilimdir. İbn Sina (ö. 1037) biraz ilerde daha aç ık olarak göreceğimiz gibi, Aristo metafizi ğiyle uğraştı . E ş- Şifâ', en-Necat, İş ârât bu konuyla eserlerdir. Onun metafizi ği her şeyden önce aristocudur; fakat İslâm inancına getirilmiştir. Metafiziğinin konusu, varlık olarak varl ık, En Üstün Varlık'tır. Metafizi ği ilâhiyatçı metafizik ve metafizikçi ilâhiyattır.
İbn Rüş d (ö. 1192), metafizi ği, Aristo'nun anladığı gibi, anlar ve onu öylece yorumlar. Onun metafizi ği, a) cinslerinde ve türlerinde duyularla algılanan varlıkların bilgisini, b) ilimlerin ilkelerini, c) ayr ılmış maddelerin ve bunların prensiplerinin bilgisini kapsar. Kelamcılar ve Mutezile de metafizi ğin tesirinde kaldılar. Allaf (ö. 870), Nazzam (ö. 865), E ş'ari (ö. 93 /5) bu konuda önemli eserler verdiler. Kelamedann en önemli amaçlar ından biri, alemi yaratan Allah' ın varlığını ısbatlamak yolunda maddenin yarat ılmış olduğunu göstermek idi. Çünkü onlar şöyle diyorlardı ; Olağan (mümkün) ve sonradan mey5 Çubukçu (i. Agâh), İslânt Düşüncesi Hakkında Araştırmalar, Ankara 1972, ss. 125 vd..
dana gelmiş olan bir ş ey kendisini yaratan bir "muhdis"e muhtaçt ır; yaratılnuş her ş ey bir yaratana muhtaçt ır. İbn Sina buna âlemle Allah arasındaki ilişkinin, meydana getirmek olmayıp imkânla ilgili oldu ğunu söyliyerek cevap verir. Gazzali, Makasıdu'l-Felâsife'sinde varlık etrafında dönen metafizik bir bilgi sergisi yapar. Varlığı, cevher, araz olarak inceler; sebep, sonuç, sonsuz, vacib, mümkün konuları arasındadır. Tehafüt'de filozoflara hücumla kendini bir çe şit filozof ve metafizikçi olarak takdim eder. Bir metafizikci olarak da David Hume'dan önce sebeplilik kanununun olumsuzluğunu gösterir. Fahreddin Raz' (ö. 1209) metafizikle ilgili önemli bir eser sahibidir: el-Mebâhis el-Me şrikiyye, varlık üzerine yaz ılan bu eserde "vacib ve mümkün" incelenir. Taftazani (ö. 3132) ve İ ci (ö. 1335) Razryi izleyerek onu taklid ettiler. Filozoflar tarafından çeşitli şekillerde adlandırılan metafizik, İbn Haldun tarafından Ma vera et-Tabia ve Ma ba'd et-Tabia olarak kullamldı6 ; ancak İbn Haldun felsefenin faydas ız olduğunu ileri sürdü.
6 Mukaddime, çev. Z.K. Ugan, İstanbul 1970, C. 2, s. 605; C. 3, 0. 106.
6
B İ R İ NC İ BÖLÜM
!BN SİNA'NIN HAYATI VE ESERLERI
A—
İ BN S İNA'NIN HAYATI:
İbn Sina'nın hayatı hakkında bildiklerimiz, onun sadık öğrencilerinden Ebu Ubeyd el-Cüzcani taraf ından bize aktar ılmış bilgilerdir. Bu ki şi tarafından kaleme alınmış özgeçmişte, İ bn Sina hayatını kendisi anlatır. Özellikle bu hayat hikayesinden yararlanmak suretiyle, onun hayatını anlatmaya çal ışacağız. Kaynak kitap sahipleri el-K ıl-U, İbn Ebi Useybia, Beyhaki, İbn Hallikan, İbn el- İbri hep bu hayat hihikayesini verirlerl. Ebu Ali el-Hüseyin ibn Abdullah ibn Hasan ibn Ali İbn Sina hicri 370 sefer ayında (Ağustos 980) Horasan' ın büyük kenti Belh yakınında bir köy olan Hermisan' ın yakınındaki Afş ana'da do ğdu2 . Babas ı Belh şehrindendir. Nuh b. Mansur'un saltanat ı sırasında Buhara'ya gelmi ş tir. Idari işlerle uğraşmış ve Buhara'ya ba ğlı Hermisan köyünün yöneticisi olmuştur 3 . Bu köyün yakınında Afş ana diye bir köy vardır. İbn Sina'nın annesi ve babas ı burada evlenmişler, burada oturmu şlar ve İbn Sina burada do ğmuştur. Daha sonra Buhara'ya ta şınmışlardır. İbn Sina orada Kur'an- ı Kerim'i ve edebiyat ı ö ğrenmiştir. Kendi açıklamalarına göre, on yaşında Kur'an- ı Kerim'i ezberlemi ş ve çok büyük zevk alacak şekilde edebiyat ı incelemiştir. Babas ı ismaili olup bu öğreti konusundaki sorulara en iyi cevap verenlerdendi. İbn Sina, babası, ağabeyi ve diğer kimselerin ismaili anlayışa göre anlatılan nefis ve akılla ilgili konuşmalarını dinler. Babası onu, hind aritmeti ğini öğrenmesi için, bir attarın yanına verir4 . Daha sonra İbn Sina Buhara'ya gelen ve fel1 İbn Sina'nın hayatı için bkz. İbn Ebi Useybia, Uyünu'l-Enbö fi Tabakâti'l-Etibbâ, C. 2, Beyrut 1957, ss. 3-29; İbn Hallikan, Vefayâtu'l-Ayân, çev. Rodoslu Mehmet, Istanbul 1280 H., s. 192 vd.; Kıfti, ihbâru'l-Ulemâ bi Ahbâri'l-Hükemâ, M ısır tarihsiz, Beyhaki, Tetimme Sivan el-Hikme, Lahor 1351 H.; bn el- İbri, Tarihu Muhtasarı'd-Düved, Beyrut 1980, ss. 325— 330; Bk. Görüş, Unesco, yay. Ekim 1980, s. 12 vd. 2 De Vaux (Carra), Avicenne, Paris 1900, s. 131 vd., ve di ğer kaynaklar. 3 İbn Hallikan, Vefayât, s. 192. 4 Useybia, s. 3; Munk (S.), bn Sina, Disctionnaire des Sciences Philosophiques, içinde mak., Paris 1885, C. 1, s. 752.
9
sefi konularda söz sahibi olan Ebu Abdullah el-Natilrnin ö ğrencisi olur. Daha önce İ smail el-Zahid'in hukuk derslerine devam eden İbn Sina bu konuları çok iyi ö ğrenir. el-Natilrnin yan ında " İ zagocy a"yı okumaya başlayan İbn Sina, bu kitabın konularıyla ilgili hususlarda hocası m şaşırtan açıklamalarda bulunur. El-Natill, ona hayran kal ır ve babasına İbn Sina'yı ilimle uğraştırmasını sadık verir. El-Natilrnin yanında mantık ilıninin genel konularını öğrenen İbn Sina, hocasının bu ilmin incelikleri konusunda hiç bir şey bilmediğini söylers. Daha sonra mantık kitaplarını kendisi okuyan İbn Sina bunun ustası olur. Öklid'in kitaplarını da okuyan Şeyhu'r-Reis, bir kaç ş ekli inceledikten sonra kitabın geri kalan problemlerini kendisi çözer. Bundan sonra Batlamyus'un el-Mecesti adl ı kitabını incelemeye geçen İbn Sina'ya hocası bir kaç figür gösterdikten sonra, kitab ı kendisinin okumasını İbn Sina'ya söyler; İbn Sina konuları en güzel ş ekilde çözer ve inceliklerini bulur6. el-Natilrnin Karkanc'a hareketinden sonra fizik ve matematik kitaplarını yorumlarıyla birlikte inceleyen İbn Sina için ilimlerin kap ısı açılmıştır. Tıp ilmini öğrenmek isteyen İbn Sina, bu konuyla ilgili kitaplar ı zevkle okur. T ıb onun için zor bir ilim de ğildir. Çok kısa zamanda bu daldaki diğer kimseleri geçer; öyle ki en iyi doktorlar bile bu ilmi ondan ö ğrenmeye başlarlar7 . Çe şitli hastaları tedavi eden İbn Sina, pratikde yapılmayan tedaviler konusunda en geni ş görüş açılarına sahip olmuştur. Tıbla birlikte İslam Hukuku ve onun etrafındaki problemleri de incelemeye devam eden İbn Sina, bu sıralarda on altı yaşındadır. Bir buçuk yıl müddetle kendini mant ık ve felsefeye veren İbn Sina, bu zaman zarfında geceleri hiç uyumamıştır. Gündüzleri ise sadece incelemelerle u ğraş an tim Sina, öğrendiklerini fişlemiş ve bir sunflama yapmıştır. Mantıkla ilgili bir konuda zor duruma dü ştüğü ve bir çare bulamadığı zaman camiye gitmi ş ve Allah'a dua ederek kendisine bu problemin çözümünü ilham etmesini istemi ştir. Akşamları evde lambasının altında okumaya devam eden İbn Sina, kendisini uyku bastırdığı zaman bir şeyler içmek suretiyle, çal ışmalarına devam etmiştir. Uyuduğu zamanlarda bile, problemleri dü şünde gören İbn Sina, bu problemlerin çözümünün de dü şünde gerçekle ştiğini söyler. 5 Useybia, s. 4. 6 Çubukçu, Islüm Dü şünürleri, Ankara 1977, s. 28 vd.. 7 Bunun için İ bn Sina, batıda "Prince des Medecins" olarak tan ınır. Bkz. Encyclopedie Internationale, FOCUS, C. 1, Paris 1957, s. 304.
10
İnsan gücü oranında, bütün ilimlerin üstadı oluncaya kadar okuyan, ö ğrenen İbn Sina, sonralar ı haklı olarak " Ş eyhu'r-Reis" olarak çağrılmıştır. Mantık, fizik ve matematikde üstad olan İbn Sina, metafiziğe yönelmiştir. Arapça tercümelerinden Aristo'nun Metafizik adl ı kitabını kırk kere okumuş , ancak hiç bir şey anlamamıştır. Kitabı anlamamn mümkün olmadığı na karar verip ondan ümidini kesmi ştir. Bir gün ö ğleden sonra, kitapc ılar çarşısında gezerken bir sat ıcı kendisine bir kitap satmak ister ve onu İbn Sina'ya uzat ır. Metafizikle ilgili bir şeyin bu kitapta bulunmad ığına inanan İbn Sina, onu satın almak istemez. Fakat satım paraya çok ihtiyac ı olduğunu ve ucuza b ırakacağını söyler. Kitabı böylece sat ın alan İbn Sina, onun Fürübrnin "Fi ,A grad Kitabu mâ ba'd et-Tabia" (Aristo'nun) Metafizik Kitab ının Konusu Hakkında olduğunu görür. Acele eve gidip okuyarak inceler; daha önce kırk kere okudu ğu halde anlıyamadığı Metafizi ği bu eserle anlar ve Allah'a şükür için bol bol sadaka verir. O sıralarda Buhara'n ın sultan olan Nuh b. Mansur bir hastal ığa tutulmuştur. İbn Sina saraya ça ğırtıhr ve sultan tedavi etmesi istenir. Sultan iyile ştiren İbn Sina, onun hizmetine girerek saray kütübhanesindeki kitapları inceler. Felsefe ile ilgili kitaplar ı teker teker okuyarak bilgisini artırır. Onsekiz ya şında bütün ilimleri âdeta ezberleyerek bitirir8 . Ebu'l-Hüseyin el-Arftdi ad ında bir komşusu ondan bütün ilimleri özetleyen bir kitap yazmas ını istemiş , o da "el-Hikmetill-Arüdiyye" adli bir eser yazm ıştır. Yirmibir yaşında yazdığı bu eserde, matematik dışında bütün ilimleri sergiledi ğini söyler9 . Yine Ebu Bekir el-Berki adli bir komşusu için, "el-Hâs ıl vel-Mahsül" adlı eseri kaleme almıştır. Aynı kişi ahlâk konusunda bir kitap istemi ş, İbn Sina bu kere, onun için, "el-Birr ve"1-ism" adlı bir kitap daha yazm ıştır. İbn Sina bu kitabın yalnız onda oldu ğunu söylerlo. Karkanc'a gitmek üzere Buhara'y ı terkeden İbn Sina, orada felsefeyi seven Ebu'l-Hüseyin el-Sahli'yle beraber çal ışır. Nesa, Baverd, Tus, Şikkan, Semnikan ve Câcerm'e seyahatlar yapan İbn Sina, daha sonra Sultan Kabus'un yan ına Curcan'a gider. Kabus'un hapsedilmesinden sonra Duhistan'a gider, sonra tekrar Curcan'a döner. Orada sad ık 8 nın Hallikan, Vefaykt, s. 193, ve di ğer kaynaklar. 9 Useybia, C. 2, s. 18 10 A.g.e., s. 18.
11
öğrencisi Ebu Ubeyd el-Cüzcani kendisine ba ğlandı . Bunun üzerine İbn Sina şu ~alan yazar: "Büyük bir kimse olduğum zaman, artık hiç bir ülke bana uygun gelmiyor, Değerim yükseldiği zaman, artık alıcı bulamıyorum" 11 . Buraya kadar anlatt ıklarımız İbn Sina'nın kendi kaleminden çıkmıştır. Diğer bölümünü öğrencisi el-Cüzcani tamamlam ıştır. Buna göre, Curcan'da Ebu Muhammed el- Şirazi adında felsefeyi seven biri İbn Sina için, kendi evinin yanında, bir ev sat ın alır ve filozofumuz orada oturur. İbn Sina burada el- Şirazi için "el-Mebde' ve'l-Meâd" ve "elErsâdu'l-Külliye" adlı kitapları yazdı . el-Kanûn'un ba şlangıcı ve diğer eserlerden bir bölümü burada kaleme al ındı . İbn Sina oradan, Mecd ed-Devle'nin han ımı ve oğluna hizmette bulunmak üzere Rey'e geldi. Mecd ed-Devle melankoliye tutulmu ştu, onu tedavi etti. Şems ed-Devle'nin yanına gidinceye kadar orada kald ı . Zorunlu nedenlerle Kazvin ve Hamedan'a giden İbn Sina, Kadbanaveyh'in hizmetine girdi. Bu s ırada Şems ed-Devle bir kar ın ağrısına yakalandı, hemen İbn Sina'yı çağırdılar. O da sultan tedavi edip iyileştirdi. Kendisine vezirlik teklif edilince İbn Sina bunu kabul etti. Bir müddet sonra ordu İbn Sina'ya isyan etti. Evine hücum ederek onu hapsaneye götürdüler, evinde ne varsa ya ğma edip öldürülmesini istediler. Sultan bunu redderek İbn Sina'yı sürmekle yetindi. Bu sırada İbn Sina kaçarak kırk gün Ebu Said ibn Danda'un evinde gizlendi. Sultan yeniden hastalanm ıştı. ibn Sina'yı çağırdılar. Sultan ondan özür diledi ve onu tekrar vezir olarak atad ı . İşte hayatının bu döneminde ünlü eş - Şifâ'smı yazmaya başladı . Sultan ölünce İbn Sina, Alâ ed-Devle'ye mektup yazarak hizmetine girmek istedi ğini bildirdi. Bunu haber alan yeni sultan Tâc el-Mülk onu bir kaleye hapsettirdi. İbn Sina orada yazdığı bir şiirde şöyle diyordu: „}5:, 1ylS c:;.;.111! "Gördüğün gibi hapse girişim gerçek, Fakat ondan ç ıkaca ğım çok şüpheli" 12. Dört ay kaldığı hapiste, llayy b. Yakzan, Hidayât ve Kulunç adli eserlerini yazdı . Daha sonra hapisten kurtulan İbn Sina İsfehan'a gitti. Alâ ed-Devle kendisine çok iltifat etti. Orada e ş - Şifâ' yı tamamladı . 11 Useybia, Uyiin, C. 3, s. 16. 12 Useybia, Uyün, C. 3, s. 9; Bir ba şka kıtası için bk. Bilmen (Ö. Nasuhi), Büyük Tefsir Tarihi, Ankara 1960, s. 232 vd.
12
Sonra en-Necat'ı yazdı . Sultanla birlikte Hemedan'a gitti; orada farsca "Danişnarne-i Alâi" adl ı kitabını yazdı . "Lisanu'l-Arab" 13 adındaki eseri müsvedde olarak kaldı . Ö ğrencisi Ciizeani, İbn Sina'nın her konuda konuda kuvvetli olduğunu söyler 14. Bazı tutkuları vardı . Kulunç hastalığına tutuldu. Kendisine günde sekiz kere i ğne yapıyorduls. A şırı ş ekilde kendini tedavi etti; fakat gene de zay ıf düştü. Hastalık onu iyice sarınca tedaviyi b ıraktı ve şöyle dedi: "Z4-L...t.I .)k.9 j'S1 (Bedenimi evirip çeviren tedbirli ki şi, artık kendine bir şeyler yapmaktan acizdir, şimdi ilaç da bir iş e yaramaz)" 16 . Böylece bir kaç gün kalan İbn Sina, 58 ya şında hicri 428, ramazanın cuma günü (1037 Haziran-Temmuz) Hemedan'da öldü. Onun hayatı incelenirken görülür ki, bir ilim adam ı için kısa denilebilecek hayatında, İbn Sina, hapiste, at üstünde, vezirlik yaparken, gece ve gündüz, her zaman okumu ş, yazımı§ ve tartışmalarda bulunmuştur". İbn Sina'nın tiirklii ğü 18 konusundaki tartışmalara girmeden şunu söylemek istiyoruz ki, müslümanlar eski kültürlerle hristiyanlardan daha çok ilgilenmi şler ve Firibi, Biruni gibi büyük ilimler yeti ştirmişlerdir 19 .
B— İBN S İNA'NIN ESERLERI: İbn Sina'nın eserleri hakk ında çe şitli kaynaklar, birbirinden farklı sayılar vermektedir. Ancak, bu konuda yap ılan iki çalışmanın en do ğru bilgileri verdiği bir gerçektir. Bunlardan birincisi Yahya Mehdavrnin 13 Useybia bunun on cilt olduğunu yazar, bk. C. 3, s. 7; K ıfti, $. 223. 14 Useybia, Uyfm, C. 3, s. 12; Kıfti, s. 225; Remzi Neccar, Felsefetü'l-Arabiyye, Abere't Tarih, Beyrut 1979, s. 162 vd.. 15 Useybia, Uyûn, C. 3, s. 13; K ıfti, s. 225. 16 A.g.e., s. 226. 17 Bk. Goichon (A.M.), L'unite de la Pense'e Avicennienne, Archives Intellectuels, Historiqueet Scientifique 31 (1952), s. 290 vd.; Çubukçu, Makaleler, Ankara 1967, s. 124. 18 Bu konuda Ş . Günaltay'ın "Büyük Türk Filozof ve Tıb tYstadı İbn Sina" içindeki (İstanbul 1937), İbn Sina, Milliyeti, Hayati, Kültürü" adlı makalesine, S. tnver'in Ibn Sina adlı eserine, A. Say ılı'nın Was İbn Sina an Iranian or a Turk? (İSİS, 31-1939, s. 8-24) adl ı makalelerine ve Bursal ı M. Tahir'in "Türklerin Uliim ve Fünuna Hizmetleri, ( İ stanbul 1327, s. 36), adlı kitabına başvurulabilir. 19 Barthold (W), Ishim Medeniyeti Tarihi, çev. F. Köprülü, Ankara 1963, s. 51 vd..
13
"Fihrist" (Tahran 1954) adl ı eseri, di ğeri Mikdat Yalçın'ın İbn Sina'nın Türkiye'deki eserlerini esas alarak haz ırladığı "Müellefâtu İbn Sina elMahtutât fi Türkiye" (Kahire 1973) adli eserdir. Biz bu iki ara ştırmayı esas olarak ele al ıp İbn Sina'mn eserlerini onlara göre s ıralayaca ğız. Bununla birlikte, bu konuda daha önce yapılmış olup belirttiğimiz ara ştırmalara ışık tuttuğu bir gerçek olan bibliyoğrafya ve kaynaklar ı da belirtmeden geçemiyece ğiz. İbn Hallikan, K ıfti, Useybia20 ve diğer kaynaklar, İbn Sina'nın eserlerini belirtiyorlar; fakat tam olarak de ğil. Ancak bu kaynaklar onun olan eserleri kuvvetlendiriyorlar. O. Ergin, İbn Sina'nın eserlerinin 241 olduğunu21 , Gardet ve Anawati 276 22, S. Nefisi 456, Brokelman ıı, O. Ergin'in bibliyoğrafyasmı esas alarak 241 oldu ğunu bildirir. Katip Çelebi, İbn Sina'nın irili ufakh 57 eserini kaydeder23 . Şifâ"nın sadece mantık bölümü hakkında bilgi veren24 Katip Çelebi'nin I şârât25, Necât26 ve Kanun fi't-T ıb konusundaki aç ıklama ve yorumları yeterli bilgi taşır. Zeyl'inde bunlara ek olarak üç eser daha vard ır. De Vaux, Avicenne adli eserinde onun kitaplar ım sıralarken hangi kütüphanelerde bulundu ğunu da kaydeder 27 . Şimdi onun olduğu kesinlikle belli olan eserlerini alfabetik s ırayla belirtelim: 1—el-Alâtu'r-Rasadiye. 2— Ibtâlu Ahkâmi'n-Nuctım. 3— Isbâtu'n-Nubuvve. 4— Ecvibetu' ş- Ş eyhu'r-Reis Ebi Ali İbn Sina ila Ebi Said ibn Ebi'l-Hayr. 5— el-Ecvibetu an Mesâil Ebi Reyhan el-Biruni. 6— el-Ecvibetu 7— el-Ecvibetu ani'l-Mesâili'l-A ş ere. (Iki ayr ı risale). 20 Bkz. a.g.e. 21 Bkz. ilgili mak. Büyük Türk. içinde. 22 Müellefâtu ibn Sina, Kahire 1950, s. 14; La Pensee Religieuse d'Avicenne, Paris 1951, s. 21. 23 Neetıt iki kere kaydedihni ştir: en-Neek (C. 2, s. 1929) ve Kitabu'n-Neeât (C. 2, s. 1446). 24 Keşfu'z-Zunun, C. 2, s. 1055. 25 Keşfu'z-Zunun, C. 1, s. 94. 26 Keşfu'z-Zunun, C. 2, s. 1929. 27 a.g.e., s. 145 vd..
14
8— el-Ecvibetu ani'l-Mesaili'l-A şeriniyye. 9— el-Ecvibetu ani'l-Mesâil. 10— el-Ecvibetu 11— el-Ecvibetu ani'l-Mesail. 12— İhtilafu'n-Nas fi Emri'n-Nefs ve Emri'l-Akl. 13— el-Ahlak. 14- el-Edviyetu'l-Kalbiyye. 15— Urcuzetu fi't-T ıb. 16— Urcuzetu fi't-T ıb (fi Hıfzu's-Sılıha). 17— Urcuzetu fi't-T ıb (fi Usülu'l-Erbaa). 18— Urcuzetu fi't-Te şrih. 19— Urcuzetu fi Vasaya Ubukrat (Hipokrit). 20— Urcuzetu fi Mücerrebat. 21— Urcuzetu fi Vasaya. 22— Urcuzetu fi İlmi'l-Mantık. 23— el-Erzak. 24— Esbabu'l-Asari'l-Ulviyye. 25— Esbâbu Hudusil-Hurüf. 26— Esbabu'r-Rad ve'l-Berk. 27— el- İş arat ve't-Tenbihat (Mantık, Tabiat, ve Ilahiyat olmak üzere üç bölümden meydana gelen bu eser İbn Sina'nın en önemli eserlerindendir. Eser A.M. Goichon taraf ından fransızcaya çevrilmiştir: Livre des Directives et Remarques, Paris 1951. J. Forget kendisinin yay ınladığı bir baskının 119-137 sahifelerini 1894 de Revue Neoscolastique'de fransızca çeviri halinde vermi ştir. 28— el-iş aretu ila ilmil-Mantık. 29— E ş 'ar ve Kasâid. 30— el-Adhaviyye 31— el-Ağdiyye ve'l-Edviyye. 32— Aksamul-Uliimil-Akliyye. 33— Emru' Mesturi's-Sunna. 34— İntifau amma Nusibe ileyhi min Muaradatil-Kur'an. 35— Kitabu'l- İnsaf: Kitab ın ilk bölümü G. Vajda tarafından "Les Notes d'Avicenne sur la Theologie de Aristote" ad ı altında fransızcaya çevrilmiştir; Revue Thonıiste, 1951. 15
36— Infisahu's-Suveri'l-Mevcudeti. (M. fi.) 37— Envâu'l-Kazaya. (fi Zabt..) 38— izahu Berâhin Müstenbata. 39— el-Bah (Tıbbi mesele). (R. fi..) 40— el-Birru ve'l- İsm. (K.) 41— el-Behcetu fil-Mant ık. 42— Beyânu Zevâti'l-Cihet. 43— Tahsilu's-Saade Ta'rifu bi'l-Huceci'l-A şere. (M. fi..) 44— Tedbiru Silani'l-Meni. 45— Tedbiru'l-Müsâfirin. (R. f.i.) 46— Tedbiru Menzili'l-Asker. 47— Ta'biru'r-Ruya. 48— Taakkubul-Mevzin-Cedeli. (M. fi..) 49— Talikât28 . 50— Tefsiru ba'z ı Suveri'l-Kur'an ( İhlas, Felak, Nas, Alâ surelerinin ve bir âyetin tefsirleri). 51— el-Cumanetul-ilahiyye fi't-Tevhid (Kasidetu'n-Nuniye). 52— el-Cumelu minel-Edilletil-Muhakk ıkati Bekai'n-Nefsi'n-Natıka. 53— Cevheru'l-Ecrâmi's-Semaviyye. (R. fi..) 54— Risâle fi'l-Hass ı ale'l- İştiğal bi'z-Zikr. 55— Risâle fi'l-Hads. 56— Risâle fi Haddi'l-Cism. 57— Risâle fil-Hudı'ı d (A.M. Goichon frnas ızcaya çevirdi: Livres des Definitions, Kahire 1963). 58— el-Hadis. (fi.) 59— el-Huzn ve Esbâbuha. (R. f..) 60— Risâle fi Hıfzı's-Sıhha. 61— Hakâiku ilmi't-Tevhid. 62— el-Hikmetu'l-Arudiyye. (K.) 63— el-Hikmetu'l-Me şriklyye. (K.) 28 Asıl adı Kitabu'l-Levi:ihik olan bu eser, ö ğrencisi Behmenyar tarafmdan Talikk ad ı altında toplanmıştır (bk. Mahmud el-Hudeyri, Deux Opuscules D'Avicenne Traduits en Latin, MIDEO, içinde, 1955 (2), s. 343 vd..).
16
64— el-Hukumetu fi Huceerl-Müsebbitine li'l-Mead ı Mebdeen Zamaniyyen. 65— Hayy b. Yakzan (Frans ızca çevirisi Henry Corbin taraf ından yapıldı : Le Recit de Hayy ibn Yakzan, Tahran 1952, 1954; A.M. Goichon ikinci bir fransızca çevirisini yapt ı ; Le Recit de Hayy ibn Yakzan, Paris DDB 1959). 66— Hasbu'l-Beden. (M. fi..) 67— Hataun men Kale enne'l-Kemiyyete Cevherun. (R. fi..) 68— Hataun men Kale enne'l-Kemiyyete Cevherun ve men Kale enne Şey'en huve Cevherun ve Arazun mean. (R. fi..) 69— Hutbe. 70— el-Hutbetu't-Tevhidiyye. 71— Hutbe fi'l-Hamr. 72— Danişname-i Alâi (Bu eser mant ık, ilm-i berin, ilm-i zirin, tabii, hendese (Öklid geometrisi), hey'et (astronomi), aritmetik ve musiki kitaplarını kapsar). 73— Düstur Tıbbi. 74— Dua (fi..). 75— Deful-Madari'l-Külliyyeti ani'l-Ebdani'l- İnsaniyyeti bi Tedariki Envaı Hatai't-Tedbir. (K. fi..) 76— er-Reddu ala Kitabi Ebi'l-Ferec ibni't-Tayyib. (R. fi..) 77— er-Reddu ala Makâletü' ş - ş eyh Ebi'l-Ferec ibn Ebi Said elYemâni. 78— Risâle ila Ulemâi Ba ğdad Yes'eluhum el- İnsafe beynehu ve beyne Raciilun Hemedani yeddeı'l-Hikmete. 79— er-Rekea. 80— ez-Zaviye. (R. fi..) 81— es-Sekencebine. (R. fi..) 82— es-Siyase. (R. fi..) 83— Siyasetu'l-Beden ve Fadâilu' ş-ş arab ve Menâfiuhu ve Madaruhu (K.) 84— e ş- şifâ' (ibn Sina'nın bu eseri Mantık. Tabiat, Matematik ve İlâhiyat kitaplarını ihtiva eder ve onun felsefi sisteminin meyvesidir. Bu eserin İlâhiyat kısmımn birinci cildi (Beş Makale) G.0 Anawati tarafından frans ızcaya çevrilmi ştir: La Metaphysique du Shifâ', Paris 1979.
17
Kitabu'n-Nefs bölümü "Psychologie d'Ibn Sina" ad ı altında lin Bakos tarafından fransızcaya çevrilmi ştir. Prag 1955. şiffnın latince çevirisi 1508 de Venedik'te "De Anima et Philophie Prima" adı ile yapılmıştır. Psikolojisinin yeni bir latince çevirisi S. Van Riet taraf ından yap ılmıştır: "Avicenna Latinus, Liber De Anima, IV—V Louvain-Leyden, 1968. 1907 de Max Horten almancaya çevirdi. Şifâ'nın kimi bölümleri "La Metafisica De Avicena (1949)" içinde Miguel Cruz Hernandez tarafından ispanyolcaya çevrildi. Baz ı bölümlerini de Goichon fransızcaya çevirdi. Nefs bölümü de ingilizceye F. Rahman taraf ından çevrilmiştir: Avicenna's De Anima, Oxford 1952. 85— Risâle fi's-Salat. 86— es-Sanatu ila İmam Ebi Abdullah el-Berki. (R. fi..) 87— et-Tibu (R. fi..) 88— et-Tayr. (R.) 89— el-Arus. (R.) 90— Risâle fi'l-I şk (A. Ateş tarafından Istanbul'da 1953 yılında türkçeye, F. Mehren tarafından, "Traites Mystiques d'Avicenne" ad ıyla Leyden'de frans ızcaya çevrilmi ştir). 91— İlletu Kıyami'l-Arzı fi Hayyıziha (R. fi..) 92— el-Ahd. 93— Uyfınu'l-Hikme (Mantık, Tabiat ve ilâhiyat olmak üzere üç bölüm). 94— el-Fark beyne'l-FIararetel-Gariziyyete ve'l-Karibete. (R. fi.) 95— el-Fasd. (R. fi.) 96— Faslun Tıbbiyyetun Müstefadetun min Meclisi'n-Nazar li' ş Şeyh Ebi Ali Sina. 97— Feyzul-Ilâhi. 98— Kanun fi't-T ıb (12. yüzyılda Gerard Crerome tarafından latinceye çevrildi. Daha sonra Milano 1473, Padov 1476, Venedik 1482, 1591, 1708 baskıları yapıldı . P. De Koning bazı bölümlerini "Trois Traites d'Anatomie Arabe" ad ı altında, (Leyden 1896) frans ızcaya çevirdi. Bazı bölümlerinin çevirisi ayrı ayrı gene latince olarak Venedik 1453, 1520-22, 1562, 1582, 1564, 1608, Lyon, 1498,. 1523, Paris 1532, 1555, Bonn 1560 da yap ıldı . 18
99— Kasidetu'l-Ayniyye. 100— Kazâ' yel-Kader. (fi.) 101— el-Kulunç. 102— Kelanıu'ş - Ş eyh fil-Mevâı z. 103— Kelimatu' ş- Şeyhi'r-Reis. 104— Lisanu'l-Arab. 105— el-Mübâhasât. (K.) 106— el-Mebde' vel'-Meâd. (K.) 107— el-Mecâlisu's-Seb'a beyne' ş - Ş eyh ve' 1-Amiri. 108— Muhtasaru'l-Evsat fi'l-Mant ık. 109— Mes'eletani. 110— Mesâiln Huneyn 111— Mefütihu'l.:Hazâin fil-Mant ık 112— Mekâdiru'ş- Şarab mine'l-Edviyeti'l-Müfredeti. 113— el-Melâiketu, (R. fi..) 114— el-Mantıku'l-Müciz. 115— el-Mücizu'l-Sağir fi'l-Mantık. 116— el-Mucizetu fi Usüli'l-Mant ık. (R.) 117— el-Nabz. (M. fi.) 118— en-Necât (Mant ık, Tabiat, Riyaziyat ve İlâhiyat olmak üzere dört bölümden meydana gelen bu eser, Şifâ'nın bir özeti olarak kabul edilir. Riyaziyat bölümünde aritmetik, geometri, astronomi ve musiki bilimleri bulunmaktadır. Kitabın Ilahiyat bölümü Nemetallah Careme tarafından latinceye çevrilmi ştir: Metaphysices Compendium, Roma 1926. Mantık bölümünü P. Vattier frans ızcaya çevirmi ştir: La Logique du fils de Sina, Communement appele Avicenne, Paris 1658. 119— Nasâihu'l-Hukemai li'l- İ skender. 120— en-Nefs ala Seneti'l- İhtisar. (K. fi..) 121— en-Nefs ala
ve'l-Burhan. (R. fi..)
122— en-Nefsu'n-Nat ıka. (R. fil'-Kelam ala...) 123— en-Nefs. (fi..) 124— Makale fi'n-Nefs (Almanca çevirisi S. Landauer taraf ından yapıldı , 1876. Latince çeviri ise 1546 da Venedik'te Andreas Alpagus tarafından verildi. İngilizce çevirisi de E.A. Van Dyck tarafından "A Compendium on the Soul" adı altında, (Verona) 1906 da yap ıldı . 19
125— en-Nuketu fi'l-Mant ık. 126— en-Nirencat. (R.) 127— en-Neruziyyetu fi Maani'l-Hurufi'l-Hecaiyyeti. (r.) 128— el-Virdu'l-Az âm. 129— el-Vüs'atu. (R. fi..) 130— el-Hidaya. (K.) 131— el-Hindiba. (R. fi..) Mehdavi bu eserlere ek olarak İbn Sina'ya ait olduğu şüpheli olan 111 eser daha kaydeder 29 . M. Yalçın bir incelemesinde İbn Sina'ya ait olduğu kabul edilen ve Türkiye'de bulunan eserlerin say ısını 127, ona ait olduğu şüpheli olan ve gene Türkiye'de bulunan eser say ısını da 102 olarak belirtir 30 . Anawati 276 eser ad ı verirn.
29 bk. Fihrist, Tahran 1333/1954, ss. 259-304. 30 bk. Müellefâtu İbn Sina el-Mahtutâtu fi Türkiya, M ısır 1973. 31 bk. Etude de Philosophie Musulmane, Paris 1974, ss. 237-262.
20
İK İ NC İ BÖLÜM
İBN SİNA'DA METAFİZİK
A- İBN SİNA'NIN METAFİZ İ K DÜ Ş ÜNCE SISTEMI: Konuya bu sistemin genel karakterini göstererek girmek gerekir. İ bn Sina felsefesi, esas itibariyle bilimlerin genel bir sistemi şeklinde ortaya çıkmıştır. Bu açıdan düşünülürse onun doktrininin dışa dönük ve içedönük açıklamaları arasındaki fark daha iyi anla şılır. Onun e ş Şifâ'sını , Hikmetul-Me şrikiyyesinil ve i ş ârât'ını bu açıdan değerlendirmek gerekir. Nitekim eserleri sistematik organizasyona do ğru yükselen bir gelişme göstererek yukarda belirtti ğimiz iki eğilim arasındaki uzlaşmayı ortaya koyar. İbn Sina Sina felsefesinde, Kur'an- ı Kerim yerlerinde yenieflatunculuğun rahatça hareket edebilece ği doğal bir metafizik alan ı bulunmaktadır. Bu yüzdendir ki, o, Kur'an- ı Kerim'in Allah'ı ile felsefecilerin veya dü şünürlerin tanrı= birleştirmeyi gaye edinmi ştir. Bu, onu di ğer yenieflatunculardan ay ıran bir özelliktir 2. Onun felsefesini Aristo ve Eflatun kavramlarmdan ay ıran önemli bir nokta da, İlk Varlık'm düşünmeyen Düşünce de ğil, aksine kendisini düşünen salt Düşünce, sadece hâkim bir iyilik ve Güzellik de ğil, fakat aynı zamanda İ lk A ş k ve sadece gaye sebebi (gal illet) de ğil, Tümel Ne den (Külli Sebep) oldu ğudur. İbn Sina, bir taraftan, islâmi dü şüncelerin, diğer taraftan, yunan kültürünün verdi ği fikirlerle sistemini geliştirirken zaman zaman tasavvufa yönelmiştir. Onun "Aşkın Mahiyeti Hakkında" risalesi böyledir3 . Sadece bu risâlede de ğil, diğer eserlerinde de bu özellik görülür 4. Sistemi zaman zaman eklektizm karakteri gösterir. Bütün yenieflatuncu filozoflarda oldu ğu gibi, İbn Sina sisteminde de Zorunlu Varlik ve olabilir varl ık (Vacip ve mümkün) felsefesinin temelini meydana getirir. Metafizik sisteminin en önemli noktas ı budur. Saliba, İbn Sina'nın sadece kelâmc ılara yaranmak için bu kavramlar ı 1 İbn Sina'nın kendisinin de açıkladığı gibi, bu eserle diğer metafizik eserler aras ında İbn Sina'yı Aristo ve diğer me şailerle karşı karşıya getirecek önemli bir dü şünce ayrılığı yoktur. İbn Sina gerçekten, filozofları ikiye ayırır: Doğulular, batılılar. Doğulular Bağdadlı meşşai filozoflar, batılılar Afrodisli İskender, Temistus ve di ğerleri. Kitabu'l- İnsaf bunlar aras ındaki çekişmeleri, belirtir. (bkz. yazma nüsha Ayasofya, 2403; ayr ıca bkz. Bedevi (A.), Histoire de la Philosophier en Islam, Paris 1972, C. 2, s. 609. 2 Bkz. Mesnard (P.), Le Millenaire d'Avicenne, A İED, içinde, 1953 (XI), s. 52; ayrıca bk. Gardet (L.), La Pensee, ss. 31-43. 3 Bkz. A. Ate ş yay. Istanbul 1953. 4 Açıklamalı bilgi için bk. Muhammed At ıf Iraki, Servetu'l-Ak1 fi Felsefeti'l-Arabiyye, M ısır 1976, s. 173 vd..
23
düşündüğünü söylüyorsa da buna kat ılmak mümkün değ ildir. İbn Sina kavramlara ait şekilleri, dış dünyanın verileriyle devaml ı karşılaştırarak düşüncesini güçlendirmiş ve ona esneklik kazand ırmıştır5 . Mantık'da Aristo'ya sadık6 İbn Sina, metafizikte de ona ba ğlı kalmak ister ve aç ıklamalarını bu düşünce etrafında toplar. Bu aristoculu ğu, yenieflatuncu çerçeve içinde ortaya koyar?. Aristo'nun şu ilkesi, İbn Sina'da aynen vard ır: "Güç halindeki hiç bir varl ık, eylem halinde olan diğer bir varlığın etkisi olmadan eylem haline geçemez". (en-Necat, Tabiat, 2. mak. 2. fasl.). İ bn Sina gerçek sistemini Hikmetu'l-Me şrikıyye'de açıkladığını söylemektedir. Onun sisteminde, yukarda belirtti ğimiz gibi, felsefi bilgilerle islâmi bilgiler aynı zamanda birle şir, uyuşmaya çalışırlar. Dünyanın öncesiz (kadim) oldu ğu düşüncesini ona veren veya onun bu düşüncedeki hareket noktas ı , Kur'an olmayıp, Aristo ve Eflatun'a ait kozmogoni metafizi ğin ortaya koyduğu sonuçlardır. Bu aç ıdan onun sisteminde egzistansiyel bir determinizm görmek mümkündürs. Bu görünümünden dolay ıdır ki İ bn Sina'nın sistemi, ortaça ğ felsefesinin bütün karakterini ta şır9 . İbn Sina'nın diğer bir orijinalli ği, bilgi teorisinde bulunur. Külli bütün kavramlar "zat" ad ı verilen zihni bir gerçe ğe karşılık olarak görünürler. Bu "zat" kendisini niteleyen özel hususiyetlerle bütün di ğer eşyadan ayrılır. Her genel dü şünce K ülli'dir, t ıpkı mantığın bilgilerle ilgilendiği gibi, oda üzün ay ırımlılığı varlıkların bölünmesini gerektirirlo. İbn Sina'nın felsefi görü şlerinde, çoğu zaman Aristo'nun dü şüncelerinin etkisi aç ıkca görülmesine rağmen, bir kaç nokta hariç —ki bunlarda tenkitlere hedef olmu ştur— İslâmiyetle ilgili görüşlerinde, o, kimi kere akılcı, kimi kere de mistik bir havaya bürünür. Halbuki ondan sonra gelen İbn Rüşd'de islâmiyetle ilgili dü şünceler daha belirgin olarak bulunurn. Sözgelimi Ahiret hayat ı konusunda, belki bir gün akli aç ıklama bulunması ümidiyle onlara dokunmamay ı öğütler. Islâm felsefi dü şüncesini ve tasavvufu iranhla ştırma gayreti içinde olan H. Corbin, İbn Sina'nın eski Iran dinlerinin konularını kapsayan bir 5 Mesnard, a.g.e., s. 50. 6 Madkur (İ brahim), Organon d'Aristote dans le Monde Araba, Paris 1969, s. 100 vd.. Bk. Bre'hier (E.), La Philosophie du Moyen Age, Paris 1937, s. 212. 8 Gardet, Pense'e, ss. 38, 47. 9 Sunar (Cavit), islâm Felsefesi Dersleri, Ankara 1967, s. 84. 10 La Grande Encylopedie Larousse, Paris 1972, C. 3, s. 1348.
24
felsefe meydana getirmek istedi ğini, ancak bunu kendinden sonra gelen Sühreverdi'nin ba şardığını söyliyerek 12 onun ismaili düşüncelerle iliş kisini ortaya koymaya çalışır ve daha sonraki görü şlere kapı açar. Chahine de İbn Sina düşüncelerinde şii unsurlar bulunduğu kanaatındadır 13 . Sonuç olarak diyebiliriz ki, Aristo felsefesi ve do ğu görüşü ile doldurulmuş eflatuncu idealizmin karışımı karakterini veren İslâm felsefesininm aynı görünümünü, İbn Sina'da taşımaktadır. Ancak, İbn Sina her şeyden önce bir müslümand ır. Onun aldığı dini eğitim, felsefi eğitiminden öncedir. Hatta felsefi bir meseleyi çözemediği zamanlar camiye giderek Allah' ın kendisini bu konuda aydınlatması için dua etti ği kaynaklarda kaydedilmektedir. Gene onun dü şüncelerinin esasında din ile felsefe aras ında bir uzlaşma veya uyum vardır. Gerçi onun dü şüncelerinde dini gerçekler için akla yatan bir aç ıklama bulamadığında kendini tasavvufa vermekten ahkoyamad ığı bilinen bir konudur 15 . Metafizikte, onun sisteminin me şş ailikten işrakiliğe geçti ği konusu gerçeklik kazamr 16 . Bununla birlikte, İbn Sina'nın sisteminde müphemlik oldu ğunu ve bazı konularda onun tam olmad ığını söyleyen M. Horten'e zaman zaman katılmamak mümkün değildirn. İbn Sina'mn dü şünen Allah'ı hemen hemen fiziki bir zorunluluk gere ği, hür olmaksızın hareket etmektedir; halbuki Kur'an' ın Allah'ı sınırsız bir irade ile hareket eder. İşte bu ve benzeri noktalar bizi böyle bir dü şünceye yöneltmektedir. B— İBN S İ NA'DA METAF İZİ K Daha önce de belirtti ğimiz gibi, İbn Sina'nın metafizi ğini incelerken onun en önemli eserlerine ba şvurarak bu konuyu ayd ınlatmaya çalış acağız. Çok iyi bilinir ki, bu konuda onun en önemli eseri e ş - Şiffdır. 11 Mehren, ..tude sur la Philosophie d'Averreos, Museon 1888, içinde, s. 616; Kr ş. Tehafüt et-Tehdfüt, Kahire, tarihsiz, s. 139. 12 Bkz. Histoire de la la Philosophie Islamique, Paris 1964, s. 360 ve En Islam Iranien, C. 2, Paris 1971; ayr ıca bkz. Anawati (G.C.), La Me'taphysique du Shifir, Paris 1978, s. 47; Etude de Philosophie Musulmane, Paris 1974, s. 98. 13 Krş . Ontologie et The'ologie chez Avicenne, Paris 1962, s. 79. 14 Masse (Henri), Islam, Paris tarihsiz, s. 167. 15 Mehren, Etude sur la Philosophie d'Averroes, s. 139; Madkur, La Metaphysique du Shifa, MİDEO, içinde, Kahire 1959, s. 1; Gardet, Pene, s. 29. 16 Bkz. Sunar, iskım'da Felsefe ve Fareıbi, C. 2, Ankara 1972, s. 7; Varlık Hakk ında Ana Düş ünceler, Ankara 1977, s. 173. 17 Bkz. Felsefe, mad. İ.A.. .
25
Daha sonra s ırasıyla Kitabu'l-i şarât ve't-Tenbihât ve en-Necat gelir. Şifâ' da ise bizi daha çok ilgilendiren ilâhiyat bölümüdür. Mant ık, tabiat daha sonra ve ikinci planda gelirler. Mant ık konuları veya "M a ' kul â t" 18 bizlgendrsukoaöemlibryndagetimzlr. İbn Sina metafizi ği, tıpkı Farübi gibi, ço ğunlukla Aristo metafiziğine dayanır Ancak İbn Sina'nın metafizi ği Aristo metafizi ğinden daha metodik, bu konudaki deyim ve terimleri daha aç ık ve amacı daha belirgindir. Üstelik İbn Sina Aristo'nun dü şüncelerinden etkilenmi ş olmasına rağmen sadece onun görü şleriyle yetinmez, bir çok di ğer düşüncelerle birlikte onun düşüncelerine ters dü ş en konulara da yer verir. Temelde daima islâmi bir baza dayanmak ister ve pek çok islâmi konular ı inceler. Her bilimin kendine has bir konusu vard ır. İlahi ilmin konusu da varlık olması itibariyle varlıktır. Böyle bir inceleme pek tabii ve hatta zorunlu olarak sebepleri, sebeplerin sebeplerini, prensiplerin prensiplerini, ayrı cevherleri içine alır. Bu sebepledir ki, bu konu konular ın en soylusudur; bu konuyu içine alan ilim de ilimlerin en soylusudur. İbn Sina'nın belirtiği gibi, bütün ilimler ona dayan ır, gerçeklik ve güçlerini ondan alırlar 19 . İşte bu ilme İ LK FELSEFE adı verilir; çünkü bu ilim, varhkta ve evrensellikte ilk olan ın ilmidir. O, hikmet20 olarak da adlandırıln. Çünkü o, bilginin en güzel konusunun en güzel ilmidir. O, en soylu ilimdir, çünkü söz konusu olan Yarat ı cı ve ondan sonra gelen sebeplerdir. " İ 1 ühi" ilim olarak da adland ırılan bu ilim, ontolojik olarak Allah'ın bilinmesinin ilmi oldu ğundan bu adı alır. Nihayet bu ilim, metafizik (M ü b a'd et - T ab i a) olarak da adlandırıhr. Fakat İbn Sina bu ilme özellikle "Il ülliy at" adını verir. Bunda bir anlam genişliği sezilir. Böylece İbn Sina kelama ait baz ı konuları da içine alan bu geni şlikle karşı olduğu bir konuyu belirtmek ister. Bu durumda, "t e v h id" ilmi felsefecilerle kelamc ılar aras ında ortak, fakat 18 Bkz. Madkur, Le Traite des eategories du Shifa, MİDEO, içinde 5 (1958), Mısır 1958, s. 253. Onun merafizik düşüncelerini belirlerken 56 kütüphanede 1500 e varan yazma eserden bu düşünceleri çıkarmak hayli zaman alan ve çok uzun bir çal ışma olduğundan, biz bu konuların işlendiği ana kaynakları esas almayı uygun bulduk. 19 Bkz. es-Siftı', ilâhiyat, C. 1, ss. 4, 6, 17, 18 vd. 20 İbn Sina için, hikmet, nazar sanatıdır; onunla insan nefsi şereflenir, olgunla şır ve en sonunda âhiret mutluluğuna ulaşır (Aksamu'l-Ulil ıni'l-Akliyye, Mısır 1238 H, s. 227); o, hikmeti aynı zamanda "insan nefisinin, takan oranında, e şyarım teorik gerçeklerini dü şünme ve kabul etmesidir" şeklinde de tanımlar ve onu bölümlere ayını (bkz. Uyılnu'l-Hikme, Bedevi yay. Kahire 1954, s. 16; ayrıca bkz. Thillet, Sagesse Greque, as. 69-70).
26
değişik açılardan görülüp incelenen bir konu haline gelmektedir. Bu yönden onun metafiziği, ilâhiyatcı bir metafizik ve metafizik bir ilâhiyattır21 . İbn Sina'nın metafizi ği, ilk felsefe olarak adland ırması Aristo'dan mülhemdir, Onun, soylu bilim, gerçek varl ığın ilmi olması da aynı kaynak sebebiyledir22 . İbn Sina, başlı başına bir Allah ve m.adde kabul eden Aristo'nun bu ikili ğini kaldırarak, Fârâbi gibi, yenieflatuncu sudûr teorisinden hareketle Allah ile madde aras ına akıllar zincirini koyar. İbn Sina'nın metafizik konusunda Aristo'nun dü şüncelerinin etkilerinde kaldığı gerçektir. Esasen bunu, Fârâbi'llin şerhinin arac ılığıyla gerçekle ştiğini söyliyerek kendisi bildirmektedir 23 . Fârâbi ilâhiyatc ı ve yenieflatuncu bir filozoftur. Bununla birlikte onda aristocu elemanlar, yenieflatuncu etkilere oranla daha çok önemlidir. O, öncelikle insanın Allah ile olan ilişkisi meselesi ile meş gul olur. Halbuki İbn Sina'nın kişiliği daha başkadır. Çünkü o, hekim ve tabiat bilginidir. Bu yüzden Aristocu elemanlar onda a ğır basar. Eflatun ile Arista arasındaki ayrıhğa Fârâbl. ile İbn Sina arasında raslanır24. İbn Sina'nın metafizi ği yenieflatuncu bir görünüm arzeder. Baz ı konularda Aristo ve Eflatun'u kaynak olarak gösterdi ğini, onları takibetti ğini açıkhyorsa da 25 onlarda olmayan dü şünceleri de sergiler. Acaba bunlar ı yenieflatunculuktan m ı almıştır? Sözgelimi nefsin sahip oldu ğu bir yetenekle peygamberli ğe kadar yükselebilece ği konusu bunlardan biridir26. Bununla birlikte, onun metafizi ği Aristo ve Eflatun metafizi ğinden din ile felsefenin birle ştirilmesi veya uzlaştırılması şekliyle ayrıhr27. Onun metafizi ği özellikle Allah ve sem.avi cisimlerin bilgisinin tümüdür; 21 Madkur, La Ildetaphysique en Terre D'Islam, s. 27; 22 Krş. Aristo, Metafizik, T, 2, 1004 a, s. 182; Birand (Kamuran), Ilkçağ Felsefesi, 2. bas., Ankara 1964, s. 68; Weber (Alfred), Felsefe Tarihi, çev. V. Eralp, İstanbul 1949, s. 69; Sunar, Islam'da Felsefe ve Fârâbî, s. 8; Felsefe Dersleri, s. 97. 23 Bkz.
ilahiyat, Kahire 1960, C. 1, ss. 3-4 ve 54; Gardet, Pense'e, s. 19; Goichon,
L'Unite de la Pense-e Avicennienne, Archives Intellectuels, içinde, 1952, s. 292, La Personalite. IBLA içinde, (1952), ss. 59, 268; Massignon, La Philosophie Orientale d'Ibn Sina,d'Avicen, Miscellaea, içinde, Kahire 1954, s. 1. 24 Von Aster (Ernest), Felsefe Tarihi Dersleri, çev. M. Gökberk, İ stanbul 1943. s. 245. 25 Krş . İbn Sina, es-Sifd, el-Medhal, Kahire 1952, s. 11. 26 Gilson (Etienne), Le Thomisme, Paris 1947, s. 130 vd.; Izmirli İsmail Hakkı, Ibn Sina Felsefesi, Büyük.. içinde, s. 13. 27 Bkz. Bahnam (G.P.) , Yentibi'u'l-Ma'rifet inde Ibn Sina, RAAD 33/1958, s. 227.
27
sebeplilik doktrini ve do ğuş teorisi, bu iki konu etraf ında şekillenir. Her ş eyin tepesinde, salt varlık, gerçek ve iyilik olan "V acibu'l-Vücud" vard ır. O'ndan sudûr eden bir fikir dünyas ıdır. Bu dünya güç ve ba ğunlılıkları olmayan saf akıllar serisidir. Bu saf ak ıllar, İlk Var, lık'a do ğru yönelmi ş olup onu taklit etmeye u ğraşmaktadırlar. Onların altında nefisler dünyas ı bulunur. Maddi ş ekillerin en üstün ş eklini temsil eden bu gök varlıkları, feleklerin cisimlerini ve onlar arac ılığıyla yer unsurların]. yönetirler. Kendisinden bu varlıkların yayıldığı Allah'ı , İ bn Sina, bu adıyla
de ğil, felsefi ismiyle adland ırır: B İ R, İ LK, VA C İ BU'L- VÜ C U D, İ LK
İ LLET,
İ LK
HAKIKAT vd. 28
İbn Sina'ya göre, teorik ilim üç bölümü kapsar: Tabiat, Matematik, Metafizik. Tabiat ın konusu hareket ve durma halinde bulunan varl ıklardır; bunlara kendi özlerinden gelen arazlar da eklenebilir. Matemati ğin konusu özü itibariyle duyularla algılanan fakat maddesi olmayan bir niceliktir29 . Halbuki metafizik, özü ve tanımına göre, maddeden ayr ı ş eyleri inceler. Bu ilimde varl ığın ilk sebepleri ve prensiplerin prensibi (Allah) de incelenir. İbn Sina'nın bu tarifi hemen hemen ayn ı ş ekilde Aristo da vardır30 Metafizik veya İlk Felsefe salt hikmet" tir . Ama onun konusu nedir? Acaba bu konu Allah midir? Bu ilmin konusu Allah değildir Çünkü her dinin konusu, o filmde var kabul edilen bir şeydir; halbuki Allah'ın varlığı metafizik içinde bir konu gibi kabul edilemez; fakat onun içinde aranabilirm. Bu ara ştırma iki yönden incelenebilir: Birincisi O'nun varlığı açısından, ikincisi O'nun s ıfatları açısından. Gerçek olan şu ki, Allah'ın bir cismi yoktur, maddeden ve akledilir ş ekillerden aridir. Tabiatm konusu hareket ve durgunlu ğa tabi cisim, matematiğin konusu da soyut ölçülerdir; t ıpkı Aristo'da oldu ğu üzere 32 ğin konusu da, varlık olması itibariyle varlık ve zaruri olarak metafiz onunla beraber olanlard ır. Öyle ise varlığın türleri, arazlar ı, teklik ve çokluğu, güç ve eylemi, eüz'i ve küllili ği, zarureti ve mümkünlüğü gibi ş eyler metafizi ğin konusunu olu ştururlar 33 . Metafizik, konu olarak varl ığı incelemesi, kesin anlamda varl ıktan söz etmesi, varl ık olması itibariyle varlıktan bahsetmesi sebebiyle ilabiyat'tır. Fakat o, hangi ölçüde varl ık olduklarını belirlemek için, bütün 28 De Vuax, Avicenne, s. 241. 29 Ş ifa', Ilâhiyat, C. 1, s. 4; Anawati, La Mataphysique, s. 289/13. 30 La Mataphysique, A, 2, 982 a, s. 12. 31 Şifa', Ilahiyat, C. 1, s. 6. 32 La Mataphysique, T, 1, s. 171. 33 Şifa', Ilahiyat, C. 1, s. 5; Uyan, s. 47; aynea bk. Chahine, a.g.e., s. 38.
28
varlıklar' inceler. Varl ık olması itibariyle varlık, her şeyde ortak varlık olarak kavranıldığına göre, bütün varl ıklar bir ve aynı filmin konusu olur. İ bn Sina için, felsefenin gayesi, insanın yapmaya gücü oldu ğu ölçüde bütün e şyamn gerçe ğini anlamaktir. Aristo'da benzer bir tari finde felsefeyi gerçe ğin bilgisi olarak tammlar 34 . Bir başka tarifde ise felsefe (hikmet) e şyamn tasavvuru ve tan ınmasıyla insani nefsin olgunluğuna erişmesi, insanın elindeki güçler oranında pratik gerçeklerin do ğrulanmasıdır35 . Metafizik, "Mi ba'd et-T ab a" veya "elIlm el-ilahi" tabiattan tamamen ayr ı olanın ilmidir. Hayatı her şeyi kaplayan varlığın ne oldu ğunu bize gösteren ilimdir 36 . Metafizi ğin varlık olmas ı itibariyle varlık ilmi olduğu düşüncesinden hareket eden İbn Sina, varlık kavramımn derin bir analizini yapar ve konuya öyle girer. Bunun içinde normal bir insanın varlık konusundaki dü şüncelerini de alarak bunları tenkid eder ve bu kavram ın özüne inmeye çalişır37 . 1— Varlık ilmi Olarak Metafizik ve Varl ık: İbn Sina için Varlık, varlık adı ndan başka bir ş eyle açıklanamaz; çünkü o, her aç ıklamanın ilk prensibidir. O halde açıklanamaz, belki onun ş ekli nefiste meydana gelir 38 . Varlıkla "bir (vahid)" aras ındaki ilişkileri belirliyerek varl ığı açıklamak isteyen İbn Sina, bunu da yeterli görmeyerek bu kere "varl ık" la mahiyet aras ındaki ayrılığı ortaya koyarak varl ığı açıklamak ister 39 . Ona göre varlık, mahiyeti olan şeyler için bir arazd ır, yani bu şeyler varlıklarını sonradan kazanmışlardır. Varlığın tammında onu meydana getiren nitelikler daima d ışarda tutulur. Fakat öz, varl ıktan ayrı ise bu takdirde özün varl ığı nasıl açıklanır? Öz, salt yokluk de ğildir; karşı tı olan varolu ş a karşı koyma anlamında fakat d ıştaki imkinında varlığı alıncaya kadar onun yokulu ğu vardır40 . Onun için özün varlığı ve yokluğu konusunda kesin çizgilerle açıklama yap ılamaz. 34 La Mâtaphysique, x, 1, 993 b, s. 108. 35 Bkz. Uyan, s. 16; Gardet, Pensâe, s. 30; Atay, (Hüseyin), İslam Felsefesinin Doğuşuna Dair, İ.F. der., C. XIV, Ankara 1967, s. 185 vd.. 36 Şifâ', ilahiyat, C. 2, s. 287. 37 Bkz. İşârât, Ma ba'd et-Tabia, Kahire 1948, s. 17; Goichon, Livre, s. 351; Bedevi (Abdurrahman), Histoire de la Philosophie en Islam, Paris 1972, s. 616. 38 Necat, Ilahiyat, s. 200; Chahine, Ontologie, s. 41. 39 Krş. Bedevi, Histoire, s. 616. 40 Bkz. Necat, Ilahiyat, s. 213; Goichon, Distinction, s. 141.
29
İbn Sina'da kendisiyle ilk anda kavranan, her ş eyde ortak olan varlıktır41 . Esasen o, varlık adından ba şka bir adla yorumlanamaz, çünkü her yorumun ilk ilkesidir, biz onu aç ıklayamayız; fakat kavram ı zihinde arac ısız olarak vard ır. O, cevher ve arazlara bölünebilir 42. Akıl hissi verilerle yükselerek bir soyuttan bir ba şka soyuta ç ıkabildiği kadar çıksın, yine de varl ığın karşısında bulunur; i şte bunun için o, her türlü yorumun ilk kaidesidir. İbn Sina'ya göre, herhangi bir şeye bir kalite vermek, onun, yani süjenin ifade etti ği mana ile bu kalitenin aynı olması demek de ğildir, mesela insan iki ayakhdır dernekle insan kavramının iki ayaklı kavramıyla ayn ı oldu ğu demek de ğildir. Aksine insan iki ayakhd ır ve iki sıfatı da taşır demektir. Üçgen bir kavramd ır, bu kavrama ş ekil vasfı veririlirse yani şeklin üçgenin yüklemi olmas ı halinde üçgenin tabiat ı ile ş eklin tabiatı aynı olmaz43 . Zata benzemeyen her s ıfat, ya zatı meydana getiren kurucu bir s ıfattır veya zat ın zorunlu sonucu olan bir özelliktir, veyahutta bir arazdır44 . Birincisi tarife yarayan s ıfattır, onsuz e şyanın bilinmesi imkansızdır; yani bu e şyamn kavramını meydana getiren özelliktir. Bu, üçgene göre, şekildir; insana göre de bedendir. İkincisi ondan bir parça olmaks ızın zata refakat eden özelliktir 45 , Üçgenin iç aç ılan toplamı 180° dir, gibi. Üçüncüsü, araz olarak, gençlik, ihtiyarl ık gibi özelliktir. Zatla zorunlu sıfat aras ında, bütünle parçalar ı arasındaki fark vardır. Bir ş ey birçok kurucu ve zorunlu s ıfatlara sahip olabilir. O oldu ğu şeydir; fakat bir tek s ıfat de ğildir; ama bu s ıfatların toplamıdır. Böylece insan, canhlığı itibariyle, sadece hayvan oldu ğu için insan de ğil, fakat konuş an hayvan oldu ğu için insand ır46 . İnsan kavramı insanın zatını meydana getiren bütün nitelikleri kapsar. O halde insan ın tarifi cins ve farklar vas ıtasıyla belirlenebilen nitelikleri göstermelidir. Ancak mürekkep şeyler tanımlanabilir, basit olanlar de ğil; çünkü basitlerin tam olmayan bir tarifleri vard ır. Allah mutlak olarak basit olduğundan tarifi yap ılamaz. Sadece O'nu di ğerlerinden ay ıran tasviri yapılır. E ğer "V a cib u'l- V ücu d"un tarifi yoksa O'nun hiç bir cinsi, 41 Aym eser, s. 3; .Ş ifâ', IUhiyat, C. 2, s. 291; Necat, ilâhiyat, s. 199 vd.. 42 Aym eser, s. 200; ayrıca, bkz. Gilson, Avicenne et le Point de Wpart de Duns Scot, ADMA, içinde, 1926/8, s. 110 vd. 43 Işârdt, s. 5. 44 Aynı eser, s. 7-9; Bedevi, a.g.e., s. 616. 45 ıstirât, Tabiat, s. 7. 46 Necat, Mantık, s. 10.
30
fash ve birle şiği olmadığı içindir47 . Allah hiç bir tarife girmez., çünkü tarifler zat ı meydana getiren özelliklerle yap ılır, yoksa varlığı verenlerle değildir. Allah varlığın meydana gelmesine sebep olandır; öyle ise tarife girmez. Bu açıdan zatın (özün) ş artları varoluşun şartlanyla aynı değildir. İbn Sina'ya göre, tarif ancak sentezle kazan ılabilir. E ğer felsefeciler bir şeyin tarifini ar ıyorlarsa, o şeyin özünden ayrı açık bir düşünce sahibi olmak istiyorlard ır48 . Mevcut olmayanın gerçek bir tarifi yoktur. Ayr ım ve tasvir özü temsil için yeterli de ğillerdir. Dikkat edilirse İbn Sina nominal tarifi kabul etmektedir. Böylece tan ım bize e şyan'''. zat ın] (özünü) tam temsil eden bir dü şünce vermektedir. Mümkün kavramlara kar şılık olan e şyanın varlığı sadece mümkündür49 . Bunun için, İ bn Sina'ya göre, tarifi, tammlanamn varlığını asla ihtiva etmez. Onun için üçgen tarif edilebilir, ayn ı zamanda varlığından şüphe edilebilir 50 . Bunun için varlık, zatın kendisini meydana getiren elamanlardan biri de ğildir; sadece zorunlu bir niteli ğidir. Yani zorunlu bir arazıdır. Gilson, İbn Sina'nın bu şekildeki düşüncesini hatalı bulınaktadır51 . Ancak biz, İbn Sina'nın bu şekildeki dü şüncelerinden hareketle onun "zat ve vücud" aras ındaki ayrılığı belirleyen düşüncelerine ve sistemine girmek istiyoruz. Dilbilgisi kurallarma göre, "Zat" zu'nun di şisidir ve sahip olan demektir. Filozoflarda bu kelime "o" mânâs ını alır, yani ki şi, zaman zaman bu kelime "nefs" ve "ayn" ile anlamda ş olarak kullanılmıştır: bi'z-zat, bi nefsihi, bi aynihi gibi. Felsefe lisan ın en çok kullanılan "bi zatihi" dir. Bu kelime ço ğunlukla, V a cibu'l-Vüeud'un varl ığından söz edilirken kullanılmıştır. Sözgelimi İbn Sina şöyle der: "V a cib bi zatihi" ve "mümkün bi z atihi" 52. Viicud ise "ve ce de" kökünden gelmektedir; bulmak, zengin olmak man'alanna gelmektedir 53 . İbn Sina felsefesinde kişi (zat) kelimesini ifade eden on anlamda ş kelime vardır: Bunlar, zat, ş ey'iyye, mahiyet, hakikat, suret, ayn, hüviyet, enniye, t ab' ve t abiat'd ır54. Ona göre, bir şeyin "zat"1, niteliklerin47 Şifâ', ilâhiyat, C. 2, s. •348. 48 Necat, İ s. 124. 49 Saliha, Etude, s. 82. 50 Işareti, s. 140. 51 L'»re et l'Essence, Paris 1972, s. 69. 52 Necat, ilâhiyat, s. 273; Şifâ', Ilahiyat, ss. 355, 373, 376, vd.. 53 Bkz. Atay, Fârtibi ve İbn Sina'da Yaratma, Ankara 1974, s. 81. 54 Goichon, Distinction, s. 48.
31
den birinin sebebi olabilir, fakat bu, şeyin varlığı zatı yüzünden ortaya çıkmış değildir; çünkü her sebep varolmadan önce varl ıkta sonucundan önce gelir. Zat sadece basit bir varolma imkan ını ihtiva eder. Varl ıkta olma halinin sebebini zat ın dışında aramak gerekir. Bir ş eyin varlığı, özünde bu şeyin prensibine sahip de ğildir. Bu şeyin prensibi özünün. dışındadır. Aristo'daki öz ve varl ığın mantıki ayrılığı, İbn Sina'da ontolojik karakter al ır. Öz ve varl ık ayrımı İbn Sina'dan önce Farabi'de de vard ır. Zat (öz) varl ık değildir ve onun anlayışı içinde kabul edilemez. İbn Sina bunu ş öyle açıklar: E ğer insanın zatı varlığını kapsasaydı zatının kavramı varlığının da kavramı olacaktı . E ğer insanın varlığı, onun bedeni ve hayvan ı tabiatıyla benzeşiyor veya uyu şuyorsa bu, insanın kendi tabiatını bilmesi ve ondan şüphe etmemesi sebebiyledir. Biz ancak do ğru ve tam bir idrak elde edinceye kadar e ş yadan şüphe ederiz. Böylece varlığın geı çekle ştirici bir niteliği olmadığı ortaya ç ıkmaktadır, o, sadece katkın bir arazdır. Bu açıklamaların hepsi ontolojik düzen içinde oluş an de ğerlendirmelerdir; çünkü varl ığı özü olmayan ve özünün kendisini meydana getiren bir eleman ı olmayan her ş ey, varlığı özünden ayrı olmayan bir varl ığa dayanmaktad ır55 . Varlığın sebepleri, özün sebeplerinin ayn ısı değildir. Insan kavram ı= dış dünyada ve dü şüncede varolması olayı, insanın özünden (zatından) tamamen müstakil bir haldir; çünkü e ğer varolu ş , veya vücud özü meydana getiren bir özellik olsayd ı insan akılda varolamazd ı . Üstelik özün dış varlığından şüphe etmemiz, varlığın özün kurucu bir sıfatı olmadığını ortaya koymaktad ır. Z at ve v ü c u d'un ayrılığı konusunda görü şlerini kısaca belirttiğimiz İbn Sina, varlığın nefsin sezgisiyle kavranılabilece ğine inanır. Dış ardan bir duyum olmaks ızın ve düşünmeksizin nefs ne oldu ğunu bilebilir ve varlığının şuuruna varabilir. Bunun için "uçan adam" misalini verir56 : "Ba şından itibaren özünün görünü ş ve akıl yönünden tam ve sa ğlam yaratıldığını düşünsen; bedenin organ ve şekil yönünden tam olsun; parçalar ı görünmemi ş ve organları hiç bir yere dokunmam ış fakat ayr ı ayrı olsun ve havada, boşlukta bir anda as ılı dursun? Sen onu varlığından başka her ş eyden habersiz bulursun" 57 . Böylece İbn 55 İşetrât, Ilâhiyat, s. 32 vd.. ayrıca bk. Keklik (Nihat), Sadreddin Konevrnin Felsefesinde Allah-Kâinat ve Insan, İstanbul 1967, s. 117. 56 Kitabu'n-Nefs (De Anima), F. Rahman yay. Oxford 1959, ss. 16, 255. 57 işdriit, Tabiat, s. 306
32
Sina, dikkatli bir insan ın kendi varlığının farkında olaca ğını, hatta uyuyanın uykusunda, sarho ş un sarho şluluğunda, zihninde kendi varlığının farkında olmasa bile, kendinden (varl ığından) uzakla ş mayaca ğını bildirmek ister. Şifa'da okudu ğumuz "uçan adam" misali, i ş arat'da yeniden ele alınarak varl ık onunla açıklanmaktadır. Bu uçan adam misâlinde kavranan, varolan bir cevherdir. Öyle ise İ bn Sina'da ilk prensip olan şey, hissi deney de ğil, fakat sezgiyle gerçekle ş en bir kavray ıştır. Uçan adamdan şu sonuç çıkartılabilir: İnsan organsı z olarak bulunabilir, bununla birlikte, varlığının. şuurundadır. Organlardan soyutlanm ış olarak devam eden ve varl ığını sürdüren bir cevher vard ır58 . Uçan adam'da varolu ş düşiincesi59 , zihnin kendi öz nesnesi kar şısındaki bir sezgisi ş eklinde ortaya ç ıkmaktad ır. Seyhu'r-Reis'in dü şüncelerinde varlık, ba şka bir şeyin aracılığına ihtiyaç olmaks ı z ın bizzat kendisiyle nefiste ş ekillenmektedir. Her şeyin kendisiyle o oldu ğu bir tabiat ı vardır ve varl ık yoklu ğa oranla daha iyi bilinir; çünkü yokluk varlıkla bilinmektedir? İbn Sina'nın bu düşüncesi yanında F. Razi, var ile yok aras ında bir vas ıta kabul etmez 60 , İbn Sina'da olmakla var olmak aras ında bir ayırım görmez, yokluk da pozitif bir açıklamanın objesi olamaz. Aynı zamanda yokluk varlığa geçemez; e ğer geçseydi onunla ona benzeyen aras ında bir ayrılık olurdu, onun yerinde bir ba şkası bulunurdu. E ğer bu bir ba şkası ona benziyorsa da o de ğildir; çünkü o, var olan ve kaybolan de ğildir, yokluk halinde o kendisi de ğildi. Var olmayan yeniden var olsayd ı o, daha önce kendileriyle beraber oldu ğu özellilçlerle bu yeni olan ı meydana getirmi ş olacaktı ; bu özellikler aras ında onun zamanı da vard ır. Onun zaman ının varlığa döndüğü söylenemez; çünkü var olmayan geri dönmeyecektir. Zira geri dönen (mu'ad) ikinci bir zamanda bulunan demektir 61 . E ğer varlık geı çek ise bu onun devaml ı olduğunu ifade eder ve o, kendiyle var (kayyüm) ise bu da kendini tan ıyor biliyor demektir. İ bn Sina'ya göre, duyularla alg ılanan nesnelere anlamlar ı olan bir ad verilir; söz gelimi insan ad ı, bu ad Zeyd'e veya Amr'a bir mana ile uygulanabilir. Bu mana da, bunlardan biri e ğer duyularla algılanıyorsa 58 Aguiler (E. Galindo), L'Homme Volant d'Avicenne et le Cogito de Deseartes, IBLA, içinde, 1958, s. 83; Saliha, 1 arihu Felsefe, 1973, s. 222. 59 Bkz. Ülken, Felsefe Dersleri, Ankara 1972, s. 114. 60 Muhassal, çev. H. Atay, Ankara 1978, s. 65 61 Ş ifit', il'ahiyat, Tahran bas. s. 291 vd.
33
ya o'dur (yani o anlamd ır) veya de ğildir. E ğer duyularımızla algılanmıyorsa, bu duyularla alg ılanabilir (mahsus) de ğildir; bu hal ş aşırtıcıdır. E ğer duyularla algılanabilir ise bu takdirde şüphesiz bir durumu (vaz' ı), bir yeri ve belirli bir ölçüsü vard ır. E ğer böyle de ğilse, kavranmaya ve düşünmeye elverişli olmayan ş ey, nasıl belirli bir nesne olabilir? Çünkü duyularla algılanan ve dü şünülen her nesne, bu hallerden biriyle özelleşir; e ğer böyle ise "duyularla alg ılanan (mahsus)", bu halde olmayan bir ş eye uygun gelmez. Çünkü bu halde bir çok farkl ı varl ıklara bu ad söylenemez: demek ki bir gerçe ği (cevheri) olmas ı veya kişilerin çokluğunun bir farkı olmayan cevheri olmas ı itibariyle insan hissedilir fakat akledilirdir. Bu bütün külliler için de ayn ıdır 62 . Varlıklar çe şitli zatlara sahiptirler, biri insan, biri at, bir di ğeri taştır veya ağaçtır. Bunlardan hiç biri kendiliklerinden var de ğildir. Öyle ise onların zatları, varlıkları içinde de ğildir; varlıkları dış ardan verilmektedir63 . Halbuki gerçek varl ık, başlangıcı olmaksızın varlığını hiç kimseden almaz; onun varl ığı kendindendir; fakat zat ının bir parças ı da de ğildir. Öyle ise zat ı aynı zamanda varlığıdır. Bu tür bir varl ık, varlığı zatı olan "V acib (Zorunlu)" varl ıktır. Halbuki varlıklarını ondan almakla kendilerine dış ardan bir varlık alan olabilirlerin (mümkünlerin) çoklu ğu, benzetme yoluyla varl ıklar olarak adlandırılır; fakat bu, asla onun sahip oldu ğu varlık değildir. Mümkünün varlığının kendinden olmaması, öz ve varl ık arasında ayrılık bulunduğunu varsayd ırır. Fârabi ve İbn Sina'nın düşünce sistemleri bu dü şünceden kaynaklanmaktadır. Biraz de ğişik bir ş ekilde, İbn Sina'dan sonra M. b. Meymun'da ortaya çıkacak olan bu ayrılık, İbn Sina felsefesinin ana problemidir. Böylece İbn Sina düşüncesinde, yarat ılmış varlıklarda "z at ve vü c u d" ayrılığı ortaya çıkmaktadır. Goichon böyle bir dü şünceden ötürü Yar at ı c ı'mn varlığı ile yaratıkların varlığının benze şmesinin ortaya çıktığını ileri sürer 64. Gerçekten İbn Sina'ya göre, varl ık diğerleri gibi bir nitelik de ğildir. Bu konuda onun görü şleri ş öyledir: bir şeyin mahiyetinin onun niteliklerinden bir niteli ğin sebebi olmas ı ve bir hassanın özel farklılığı gibi bu niteliğe ait bir niteli ğin de bir başka niteliğin sebebi olmas ı mümkündür65 . Ş aşırma gülmenin sebebi oldu ğu gibi, bir araz da ba şka bir al-anlı sebebi olabilir. Bununla birlikte, varl ık olan bir nitelik, varlık olmayan bir mahiyet sebebiyle veya bir ba şka nitelik 62
/Orta,
Mâ ba'd et-Tabla, s. 18 vd.
63 Bk. Goichon, L'Unite, s. 295. 64 Krş. a.g.e., s. 295. 65
34
/Orta,
ma ba'd et-Tabia, s. 55.
sebebiyle varlık kurallarına uygun olarak sadece e şyaya ait olamaz; çünkü sebep varlıkta öncedir, fakat hiç bir şey varhktan önce var değildir66. Burada varlıkla diğer nitelikler aras ındaki fark şudur: diğer nitelikler mahiyet sebebiyle vard ır ve mahiyet de varl ık sebebiyle vardır. Böylece İbn Sina varlık niteliğini ayırmaktadır; bu niteli ğin ortaya ç ıkışı mailiyenen ötürüdür. Ondan etkinin gelebilmesi için, mahiyetin varolmas ı gerekir; fakat mahiyet, varl ık niteliği eş yada var olmadan yoktur. Bu yüzden, varlık niteliği, mahiyetin di ğer nitelikleri sebebiyle var de ğildir; çünkü bu takdirde mahiyet ve varl ık (vücud) niteli ği, varolmadan önce varolurlar ki, bu imkâns ızdır67 . Bu konuda, İbn Sina metafizi ğine hâkim olan iki ayrı kutup görülür: a) Varolu ş cu bir teklikcilik ve b) vacib-mümkün aras ındaki ayrılık. İbn Sina'ya göre varlık, zorunlu (vacib) ve olabilir (mümkün) den daha geneldir. Varlık yönünden varlık incelenirse onu "vacib" ve "mümkün" diye arrmanuz gerekmez. Ona göre mantiki bir şekilde bir varolma hali (hâlu'l-vücud) vard ır. Böylece varolu ş mantiki bir çerçevede ele alınmaktadır. Mümkün varlikta, öz (zat) varl ıktan ayrıdır; çünkü o, varlığı başkasından almaktadır. Fakat "mümkün"ün öz varl ığı, elE vvel'in kendisi hakkında sahip olduğu düşüncede bulunan baza sahiptir ve o, varl ığını yoktan (ex nihilo) de ğil, fakat zorunlu bir ş ekilde gelişen doğuştan (sudiırdan) alır68 . İbn Sina'nın, Aristo'nun Teoloji'sinden ald ığı bu varoluş tekciliği, bir'den çoklu ğa geçişte yenieflatuncu aç ıklamaların izlerini taşır. İbn Sina daima vacible mümkünü birbirinden ay ırmak iste ğini taşır. İşte onun bütün metafizik analizinin kayna ğında bu ikili açıklamalar bulunur. İbn Sina'ya göre, her ş eyin bir gerçe ği (hakikati) vard ır. Bu da onun "mahiyy e ti"dir. Aynı şekilde, her ş eyin kendine özgü gerçe ği onun varlığından ayrıdır. E ğer bir şeyin gerçe ği, soyutlanmış olarak veya nefiste veyahutta bu ikisini kapsam ına alan mutlak bir durumda vard ır denilirse burada "elde edilmi ş ve anla şılmış bir anlam" vard ır. Fakat eğer bu şeyin gerçe ği şunun gerçe ğidir denilirse bu, bir "gereksiz tekrar" olur. E ğer bu ş eyin gerçe ği bir şeydir, denilirse, bu gene bilinmeyeni açıklamayan bir do ğrulama olur? Bunun gerçe ği varolan bir gerçektir, 66 Aynı eser, s. 56. 67 Aynı eser, s. 56. 68 Rkz. Gardet, En l'Honneur du Millenaire d'Avicenne, Revue Thomiste, içinde, Paris 1951, s. 336.
35
demek de az yarar Sa ğlar. Fakat e ğer "A nin gerçe ği bir ş eydir, ve B nin gerçe ği başka bir şeydir" denilirse, bu ifade do ğrudur; çünkü insan nefsinde onun ilk ş eyden farklı , özel bir ba şka şey olduğunu anlar. Bu, tıpkı "A nın gerçe ği bir gerçektir ve B nin gerçe ği de bir başka gerçektir" gibidir. Bu dolayısıyla söyleyiş (idmar) ve birle ştirme (iktiran) dışında hiç bir sonuç bulunamaz 69 . Böylece varlık kavram ı, İbn Sina sisteminin temelini olu şturur. İ bn Sina için varl ık sözü, başka bir sözün içine giremiyecek kadar geni ş mânâ taşır70 . Varlığın birliği konusunda yapt ığı açıklamalarla, o, " ak ı lüst ü birlik" ile s ay ı s al birlik"i birbirine karıştırmaz esasen o metafizikle matemati ği ayırır. ancak, "bir"in çok ba şka bir anlamda metafizi ğin konusu olduğunu kabul eder. Ilimler sıruflamas ında da matemati ği, metafizikle tabiat ın arasına kor; çünkü matematik mutlak olarak maddeden ayr ı olmayan fakat soyut olan varl ıklarla ilgilenir71 . Düşüncesinde, varl ığı , ya dış dünyada (âyan'da) veya zihinde (fil-enfüs) yahut da mutlak varl ık olarak üçe ayıran İ bn Sina, bu konuda insan "ben"ini ba şlangıç noktas ı olarak ele alır. •
Descartes "b en"e dü şünce arac ılığıyla, Kierkegard günah endiş esiyle72, Heidegger ölüm korkusuyla 73 ulaşırken İbn Sina vasıtasız olarak ulaşmaktadır74 . Atay, İ . Mehdevi'nin İbn Sina'mn varl ık hakkındaki, özellikle "eniyye" (ruh) konusundaki görü şleri ile J.P. Sartre' ın görüşleri aras ında benzerlik buldu ğunu kaydetmektedir. Bat ı düşünce dünyas ına bir hayli etki yapm ış olan " Ş eyhu'r-Reis"in dü şüncelerinin dolaylı da olsa ça ğım ız filozoflarına tesir etmi ş olması tabii karşılanmalıdır; en azından bir benzerlik olmas ı normaldir75 . İbn Sina'nın varlık konusundaki düşüncelerini, Atay en ince ayr ıntılarına kadar, terminolojisiyle birlikte aç ıklamıştır76 . Bu sebeple biz bu konuyu tekrarlamak istemiyoruz, okuyucuyu ad ı geçen makaleye
göndermekle yetiniyoruz. 69 Şifd', İlâhiyat, C. 1, s. 32. 70 Mubahasdt, Aristo ındel-Arab, içinde, s. 160; ayr ıca bk. Atay, İbn Sina'ntıt Varlıktl ığt, basıllyor, s. 2 vd. 71 Goichon, Distinction, s. 10. 72 Krş. Akarsu (Bedia), Çağdaş Felsefe, İstanbul 1979, s. 115. 73 Krş . aynı eser, ss. 127, 128 vd. 74 Atay, İbn Sina'da Varldtetlık, s. 27. 75 Krş . Atay, aynı mak. s. 25; J.P. Sartre, L'tre et le isleant, Paris 1943, s. 16 vd, 76 Atay, adı geçen. mak
36
2—
Metafiziğin Bölümleri:
İbn Sina metafiziği bölümlere ayırmaktadır. Bu ayırım77 pek tabii olarak ilgilenilen konular itibariyle olmaktad ır. Zorunlu olarak bölünen bu filmin parçalarından birisi, en üstün sebepleri ( es 13 âbu'l-kus v a) inceler78 ; bu sebepler, varlığı açısından nedenli (mal al) her varl ığın sebebidir. İkincisi, yalnız " ınü t ek em nı ; m" ve "müt e h ar ri k " olmas ı itibariyle de ğil, nedenli (malul) olmas ı itibariyle, nedenli her varl ığın kendisinden yay ıldığı İlk Sebeb'i inceleyen bölümdür. Hareket ve nicelik yönünden inceleme yap ılsaydı bu fizik ve matemati ğin konusuna girer, metafiziğin alanından çıkardı ; bunun için sadece illetli olmas ı ve ilk sebepten bu şekilde yayılmış olmaları itibariyle bu bölümde incelenirler. Di ğer bir bölüm de, varolan ın (mevcud) arazlarmdan söz eden bölümdür; yani varl ığın tekliği, çoklu ğu, hareket, güç, öncelik ve sonral ık gibi hallerini inceleyen bölümdür, Bir di ğer bölüm ise, cüzi ilimlerin prensiplerini (mebadiu'l-ulümi'l-eüziyye) ele almaktad ır. Bu prensipler, ya konu ve bölümlerinin kavranılması gibi mefhumidirler veya konu vardır gibi hiikrnidirler79 . Metafizi ğin yerinin neresi oldu ğu konusunda bir soruya İbn Sina, bu yerin tabiat ve matematikten sonra oldu ğunu söyler. O, fizikten sonradır; çünkü metafizikte kabul edilmi ş pek çok problem tabiatta incelenip açıklığa kavuşturulmuştur. Bunlar olu ş (kevn), bozulu ş (fesad), deği şme, yer, zaman, her hareketin bir hareket ettiriciye ba ğlılığı ve bütün hareket edenler "Muhariku'l-Evvel"e ç ıkarlar, gibi sorunlardır. Metafizik matematikten sonra ö ğrenilmelidir; çünkü metafizi ğin en yüksek amac ı (el-garaz el-aksa), Yarat ı c ı Hakim'in (ma'rifett ı tedbiri'l-Bari), meleklerin ve sunflarnun, tabakalar ının, feleklerin düzenlerindeki tertibin bilgisidir. Ona ancak astronomi, astronomiye de ancak aritmetik ve geometri ile eri şilebilir 80 . 77 Metafiziğin beş bölümü vardır: 1- Genel manalar ın bilgisinin nazar ı, hüviyye, vandet, kesret, vifak, hilaf, tezad, kuvve, flil ,illet ve malul gibi. 2- Mebdelerin as ıllan konusunda nazar, tabiat ve matematik gibi. " 3- İ lk Gerçek'in isbat ı ve bilgisi ve di ğer hususlar hakkında nazar. 4- İlk ruhani cevherlerin isbat ı konusunda nazar. 5- Semavi ve arzi cisimlerin cevherlerini bilme konusunda nazar (dü şünme). Onun ikinci derecedeki konular ı vahyin ini şi, meâıl ve diğerleridir (Bkz. s. 237-238). 78 Krş. Aristo, La M&aphysique, A, 2, 983 a, s. 19; Ş ifd, Ilahiyat, C. 1, s. 8. 79 Aym eser, ss. 14-15. 80 Şifir, Ilâhiyat, C. 1, s. 19.
37
Matematik ve fizi ğin yanında, musiki, matemati ğin küçük bölümleri, ahlak, politika ve di ğer bazı bilgiler, metafizik için zorunlu de ğilseler de, yararl ı ilimlerdir81 . İbn Sina için, e ğer prensipleı , ilmi, amacına uygun ola ı ak, bir do ğruluğa götürüyorsa prensip olarak kabul edilebilirler. Metafizikteki prensipler de onun amacına uygun olarak dü şünceyi varlığa ulaştırırlar. Bu açıdan fizik ve matematik metafizi ğe yardımcı ilimlerdir ve prensipleriyle ona hizmet ederler 82 . 'bn Sina'ya göre, metafizikte "Mebdeü'l-Evvel"in isbat ı yapılır. Burada takip edilen metod, endüksiyon yolu olmay ıp bir başka yoldur. Endüksiyon yolunda hissi nesnelerden hareket edilirken, bu yolda zaruri olarak varolanlar ın prensibini zaruri ola ı ak kendinde bulunduran ve bu prensibe de ğiş en ve ço ğalan olmayı imkansız kılan Allah'ı ısbatlayan külli öncifiler kullan ılır. Bu öncüllerle Allah' ın her ş eyin prensibi (mebde') oldu ğu ve her ş eyin bir düzene göre zorunlu olarak O'ndan geldiği akli olarak gösterilir 83 . Bu tür dü şüncelerden hareket eden İbn Sina için, metafizik, nedenli varlık olması itibariyle "malul mevcud"un sebeplerini, varl ığın arazcüz'i ilimlerin prensiplerini inceleyen bir ilimdir. Bu disiplin içinde incelenen varlığın istenilen şey olması sebebiyle "matlub" bir ilimdir ve "ilk felsefe (F els efetü'l- Ula) olarak adland ırılır84 . Daha önce de belirtildiği gibi, bu ilim aynı zamanda "hikm e t"tir; bu hikmet en soylu, en üstün bilginin konusunun en üstün ilmidir. İlimlerin en üstünüdür; yani yakın bilinenlerin en üstünü olan Allah' ın ve O'ndan sonra gelen sebeplerin ilmidir. O ayn ı zaman da küllinin bilgisidir 85 . Allah'ın bilgisi olduğu için "İlmu'l-ilahi" diye de adlandirıhr86 . Bir ba şka ifade ile maddeden ayrı olan varhklarm ilmidir. E ğer bu ilimde maddeden önce olan varlıklar da inceleniyorsa bu, onlar ın varoluş yönünden maddeye ihtiyaçları olmadıkları içindir 87 . İ bn Sina'ya göre, metafizi ğin dialektik ,sofizm ve diğer bazı filmlerle ortak yönleri bulunabilir 88 . 81 Aynı eser. s. 19. 82 Aynı eser, s. 20. 83 Şifâ', Ilahiyat, C. 1, s. 21. 84 Aynı eser, s. 15. 85 Ayın eser, s. 16; Eerâmu'l-Ulviyye, Tis'u Resâil, içinde, M ısır 1907, s. 41. 86 Necat, Ilâhiyat, s. 198; Şifd', Ilâhiyat, C. 1, s. 8; İbn Haldun bunlar ı reddederek "nakl"e uyulması gerektiğini söyler (Krş . Mukaddime, çev. Z.K. Ugan, 2. bas. İstanbul 1970, s. 605). 87 Şifâ', Ilâhiyat, C. 1, s. 15. 88 Aym eser, s. 16.
38
3—Metafizik Niçin Tabiattan Önce Ve Sonrad ır? Metafiziğe "Mâ ba'd et-Tabia" (Z.,1211 denilmesinin sebeplerini İbn Sina şöyler açıklar: Tabiat, hareket ve sükunun ba şlangıcı veya prensibi olan güç de ğildir; fakat maddeden meydana gelmi ş eşyanın tümü, bu e şyadaki kuvvet, güç ve arazlard ır89 . Tabiat sahip oldu ğu özellik ve arazlarıyla hissi cisimdir. Mâ ba'd et-Tabia'n ın manası bize göredir. Varl ığı gördü ğümüz, onu düşündüğümüz ve hallerini bildiğimiz andan itibaren bu tabii varl ığı90 müş ahede ediyoruz. Metafizi ğin konusunu meydana getiren varl ıklar, mü ş ahede etti ğimiz bu tabii varlıkların ötesinde oldu ğu için, o, "tabiattan sonra"d ır. Ona "Ma kabl et-Tabia" denilmesine gelince, genel olarak bu ilimde incelenen varl ıklar, öz itibariyle, tabiattan önce olduklar ı için bu ad verilmektedir91 . Bu filmin faydalarını belirtirken, fayda nedir ve türleri nelerdir gibi konularda aç ıklama yapan İbn Sina, bu yararm, cüz'i ilimlerin prensipleriyle ilgili gerçeklik oldu ğunu ifade eder. Prensip olmasalar bile, özel ilimlerde ortak olan e şyanın mahiyetini ortaya ç ıkarmak da bu ilmin faydaları arasındadır. Öyle ise metafiziğin faydası, şefin yardımcısına, hizmet edilenin hizmet edene yapt ığı yarardır; çünkü bu filmin di ğer ilimlerle ilişkisi, kendindeki varlıkların diğer ilimlerdeki varlıklarla orantısı ş eklindedir ve bu eşyanın varoluş prensibidir92 . 4— Metafiziğin Konusu Nedir? İbn Sina düşüncesinde "na z art hikmet"in bir bölümü olan metafiziğin93 konusu doğrudan doğruya Allah de ğildir. Ancak O, metafizikte aranmaktad ır94 . E ğer bu düşünce kabül edilmeyecek olursa ya Allah'ın varlığının, bu ilimin içinde oldu ğu ve bir ba şkasında da arandığı kabul edilecek veya bu ilimde oldu ğu ve diğer bir başkasında aranmadığı kabul edilecektir 95 . Her iki varsayım da yanlıştır; çünkü birincide O, yani Allah' ın varlığı, bir başka ilimde aramlamaz; zira di ğer ilimler ya ahlakt ır, ya poli89 Krş . Risale fi'l-Hudüd, Tis'u Resâil, içinde, Mısır 1908, s. 86. 90 Eşyanm ontolojik düzeni, bn Sina ifadesiyle, şöyledir: 1— Kategoriler, 2— Muhey -yelât ve mevhumat, 3— Mahsusât. Bizden yükseli ş aksinedir; yani 3, 2, 1 dir. 91
ilâhiyat, C. 1, ss. 21-22.
92 Ayni eser, s. 18. 93 İbn Sina için, metafizi ğin konulan çe şitlilik gösterir (Bkz. 94 Şifir, Ilahiyat, C. 1, s. 6. 95 Aynı eser, s. 7.
39
tika, ya fizik96 veya matematik veyahutta mant ıktır. Bu bölmenin dışında felsefi ilimlerde bir ba şka ilim yoktur. Böyle olunca Allah' ın varlığı bunlardan birinde aranamaz ve onlara yerle ştirilemez. Esasen bu mümkün de de ğildir; yani ilimlerde aranan şey, Allah'ın varlığının delili olamaz. Bir ilimin özüne veya varl ığına göre onun konusunu meydana getiren ş ey, bu ilimde aranamaz; ve bütün varolanlar ın prensibi olan, böyle özel bir ilimde incelenemez. Ikincisinde, hiç bir filmde aranamayacak olanın bir başka ilimde aranmamış olması da mümkün değildir. Bu ya kendili ğinden (bizatihi) aç ık olacak veya onu delillerle göstermekten (bi'n-nazar) ümid kesilecektir (me'yusan),. Şimdi O, kendiliğinden ortada de ğildir ve O'nu delillendirmekten de ümidsiz de ğiliz. Gerçekten delille gösterilebilir, kald ı ki kendini göstermekten ümid kestiğimiz bir şeyin varlığını nasıl kabul edebiliriz 97 ? Geriye O'nun ancak bu ilimde (Ilahiyat) aranabilece ği kalır. Daha önce de görüldü ğü gibi, İ bn Sina "el-Felsefetül-Ulr ad ını verdiği metafizi ğinin hangi bölümü içinde oldu ğunu araştırmakla işe başlar. Buradan hareketle felsefi ilimleri teorik ve ilmi olarak ikiye ay ırır. Bu açıdan metafizik "hikmet" ad ını alır. Metafizik nosyonlar söz konusu olunca onlardan "ma â ni'l- hik miyy e" olarak bahseder 98 . İbn Sina'ya göre, varl ıklar iki çe şittir: 1- Onlar ın varlıklar' istek ve eylemimize ba ğlı değildir; bu teorik ilini (hikmetü'n-nazariyye)'in konusudur. 2- Onların varlıklar' bizim iste ğimize bağlıdır ve pratik ilmin konusudur. Teorik felsefe fiilde bulunmayan bir gerçe ğin, pratik felsefe ise fil de olan bir gerçe ğin bilgisidir99 . 1VIetafizik, bilinen en soyluların en soylu ilmidir. O, en gerçek ve en açık olandır. Her şeyin ilk sebeplerinin ilmidir (J5i J1 yh ?„11)100 . O halde İbn Sina'ya göre, metafizi ğin üç ana karakteri vard ır: En soylu, en gerçek ve en aç ık. İlimlerin en üstünü (efdali) metafiziktir; çünkü o, doğru ve gerçektir, söz götür ınez bir ilimdir. Di ğer ilimlerde, daha üstün ilinderden alınmış önermelere ba şvurma zorunlulu ğu olduğu halde metafizikte bu gelenek geçerli de ğildir, ihtiyaç yoktur; üstelik di ğer ilimlerin konuları metafizikle uğraşanlar tarafından onlara aktar ılmaktadır. 96 Allah'ın varlığı fizikte aranamazsa bile, mademki O, "el-Muharriku'l-Evvel" dir, o halde hareket aç ısından varl ığı söylenebilir. Çünkü fizi ğin konusu harekete maruz kalan cisimdir. 97 Şifa', ilâhiyat, C. 1, ss. 6-7 vd.; ayr ıca bkz. Saliba, Tarihu Felsefeti'l- Arabiyye, Beyrut 1973, s. 217 vdd. 98 Şifa', ilfihiyat, C. 1, s. 3. 99 Aynı eser, s. 4; ayr ıca bkz. Abduh el-Hulu, İbn Sina, Beyrut 1974, s. 13. 100 Aynı eser, s. 5.
40
Onun konusu da üstündür; çünkü onun içinde Allah ve s ıfatları tanınmakta, O'na yakın melekler, peygamberler ve kitaplar incelenmektedir. Bilinmektedir ki, en üstün ilmin üstünlü ğü, onun konusunun en üstün olmasından, delillerinin do ğru ve gerçekli ğinden ve onun sonucundan, amacmdan ve meyvelerinden kaynaklan ırlol. Metafiziğin konusu, her şeyde ortak ve varl ık olması itibariyle 9>.)11 9m). Çünkü onun konusu mahiyete varlıktır sahip bütün varolanları kucaklayan genel bir konudur. Bu filmin ara ş tırma alanı , ş artsız varolmas ı itibariyle varlıkla beraber bulunan şeylerdirlo. Bunlar varl ık için, öz, nicelik ve nitelik gibi baz ı ş eylerdir; ancak bunlar mahiyete zihinde gelen şeylerdir; halbuki varl ık, mahiyeti ile herhangi bir şeye ba ğlı de ğildir; onun zihinde bir şekli yokturlo. Böylece İbn Sina metafizi ğin konusuna başlarken e şya ve varlıktan hareket etmektedir; bunlar ilk kavramlard ır. Varlık (vücud) sözüne lâyık olan varlığın zatı oldu ğunu ve daha sonra onun arazlarm ın olacağını kaydeden bn Sina, bu dü şüncesiyle ortaça ğ filozoflarm ın pek çoğuna özellikle Duns Scot'a tesir etmi ştir 104 . İbn Sina metafizi ğin konusunu belirlemek için, bu ilime ba ğlı olan bir konuyu incelemekle i ş e ba şlar. Henüz Allah' ın var olup olmadığını bilinmiyor. Gerçekte bu bilgi, ne do ğuştan ve ne de kendili ğinden açık bir bilgidir, ne de kazan ılmasından ümid kesilecek bilgidir ı os. Konu, tanımak için Allah'ın varlığını göstermektir. Böyle olunca İbn Rüş d'ün dediklerinin aksine fizikçi bu konuda bir delil ileri süremez. Öyle ise metafizikci bunu ısbatlayacaktır. Ancak burada bir tezat ortaya çıkmaktadır, yani, bir konu kendini özel bir alana yerle ştirmekle yükümlü olsa bile, bir ilim için konu olarak verilemez, o halde Allah' ı metafiziğin konusu olarak ayırmak çeli şkilidir. Varlık dü şüncesi konusunda da aynıdır. Varl ığın bir tür olmayıp deneyüstü (transandantal) olduğu açıkca bilinmektedir. O halde ona, bu türde s ıralanan her ş eyde bulunabilecek bir öz (zat) verilemez. Bu husus ne varl ık için, ne de semavi türler için geçerli de ğildir. Öyle ise varolan şeylerden her biri bu türler adı altında sıralanır. Her ne kadar türünün bir zat ı yoksa da her şeyin bir zat ı vardırms. 101 Aynı eser, s. 6. 102 Aynı eser, s. 13; ayrıca bkz. Avicenna e Avicertnismo, Encielopedia Filozofica, içinde, Firenze 1967. 103 Bkz
, s. 13 vd.
104 Bkz. Gilson, Avicenne et le Point, s. 110. 105 Şifir', Ilahiyat, C. 1, s. 6 vd. 106 Bkz. Gilson, Avicenne et le Point, s. 96.
41
Allah'ın varl ığının araştırılması iki açıdan gerçekle ştirilebilir: O'nun varlığı yönünden ve niteli ği yönünden. E ğer O'nun varl ığının araştırılması , bu filimde yap ılıyorsa O'nun bu ilimin konusu olmas ı imkânsı zdır; çünkü metafizik bu konunun varl ığını belirtecek muayyen bir ilim değildir. Bununla birlikte, İbn Sina'ya göre, O'nun varl ığının ara ştırması ancak bu filimde gerçekle ş tirilebilir. Bu ilim, maddeden ayr ı özleri (rnufür ak â t) inceler. Allah' ın cismi yoktur ve bir varl ığın kuvveti de de ğildir; fakat O, maddeden ayr ı kendisinde hareket karışımı bulunmayan bir varlıktı r. Öyle ise O'ndan söz eden incelemenin bu ilime ait olması gerekir. 0 halde metafizik Allah' ın varlığını ısbatlar ve O'nun niteliklerini inceler ı °7 . Metafizi ğin konusu, en yüksek sebepler (el-esbâb el-kusva) de olamaz; hatta onlar mutlak sebep olmalar ı itibariyle bu konu içine girmezler 108 . Böylece İhn Sina "sebep olmalar ı itibariyle" diyerek bunu özelleş tirmektedir; çünkü külli ve cüz'i, güç ve fiil, varolmalar ı itibariyle varolan ş eylerdeki temel arazlard ır. E ğer sebeplerin durumu, sebep olmaları itibariyle de ğil de, varolmaları itibariyle incelenecek olursa bu takdirde inceleme mutlak varolu ş a yönelecektir ve bu durumda konu, sebepler de ğil, varolu ş olacakt ır. Çünkü bu ilim, külli ve cüz'i, güç ve fiil, imkan ve vücubiyet gibi sebeplere, sebep olmalar ı itibariyle, özgü olmayan, araz olan kavramlar ı incelerm. Buna ra ğmen en yüksek sebepleri inceleyen bundan ba şka bir ilim de yokturno. C— İ BN S İNA'NIN BATIYA TES İ R İ : Yunan düşüncesi üzerinde çal ış an ve onun batı düşüncesine geçmesini sa ğlayanlarm müslümanlar olduğu bir gerçektir. Müslüman ilim adamları bütün ortaça ğ ve dolayısıyla yakınça ğ Avrupa'sına geniş tesir etmişlerdir. Bu konuda İ .A. Çubukçu'nun aç ıklamaları yeterli niteliktedirm. Batı düş üncesine büyük ölçüde tesir etmi ş , hatta bir akım meydana getirmiş olanlardan biri de şüphesiz iblı Sina'dır. O, batıda Aristo'nun bir devamı ve onu en iyi yorumlayan olarak de ğerlendirilir. Bu yüzden onun batı dünyasındaki tesiri hissedilir ş ekilde derin olmuşturi 12 . 107 şifir, ilahiyat, s. 7. 108 Aynı yer. 109 Aynı eser, s. 8. 110 Krş. Anawati, Introduction Historique â une Nouvelle Traduction de la Me.taphysigıte d'Avicenne, MIDEO içinde 1977, s. 174. 111 Bkz. lehim Dü şünürleri, ss. 142-152. 112 Bkz. Gilson, La Philosophie du Moyen Age, Paris 1976, s. 266.
42
Esasen Gilson gibi, Anawati de bu tesiri bütün detaylanyla ortaya koymuştur 1- 13 . İbn Sina'nın tesir ettiklerinden biri, Paris eve ği Guillaume d'Auvergne (1180-1249) dir. Bu ki şi Aristo'yu ancak İbn Sina aracılığıyla tanıyabilmi ştirn4. Musa b. Meymun'a üstadhk yapan İbn Sina, böylece Guillaume d'Auvergne'e de üstadl ık yapmıştır. Ancak kozmolojideki bazı noktalarda tim Sina'dan ayr ılır. İbn Sinacı Augustinciliğin en baş ta gelenlerinden Roger Bacon, İ bn Sina'yı en iyi tamyanlardan biridix ıı s Bacon, dünyanın yaratılışı konusunda, yarat ılışın bir aracı ile oluş u ve cehennem azab ının devamlılığım inkâr etmi ş olması konularında İbn Sina'yı tenkid eder 116 . İbn Sina'yı üstad gibi kabul eden St. Thomas, ve Gilber de La Porre onun tesir etmi ş olduğu filozoflardır. Aristo bilgi meselesinde yalnız akılla ilgilenmez, fakat onun imanla ilişkisiyle de meş gul olur. E ğer bu konu İbn Rüşd açısından düşünülürse imanla akıl arasında uyuşma asla mümkün de ğildir. Halbuki İbn Sina için, mevcut hatalar ı kaldırdıktan sonra bu uyu şma mümkün olur. İşte bu doktirini yorumlama ve uygun hale getirme konusundaki İbn Sina düşünceleri, St. Augustin'e büyük ölçüde tesir etmi ştir. Bu yüzden St. Augustin'i ve onun yolundan gidenleri incelerken İbn Sina'yı bilmek gerekir- 117 . İbn Sina'inn düşünce yapısı veya doktrini St. Augustin düşüncesine oldukça yak ındır. Bu yakınlık, özellikle İbn Sina'nın Vacib ve mümkün ile Augistin'in "meydana getirilmi ş ve yokolabilir"i arasında görülür. Varl ıklarm olu şları her ikisinde de hemen hemen aynı açıklama ile belirtilirns. Bu bilgiler ışığında, şöyle bir soru akla gelebilir. Acaba bir latin İbn Sinacılığı var midir? Gilson bunun olmayaca ğını, çünkü bir hristiyan için, İbn Rüşdcü olmanın İbn Sinacı olmadan daha kolay oldu ğunu ileri sürer. Ona göre İbn Rüşd her türlü dini tesirden uzakt ır; halbuki İbn Sina öyle de ğildir119 . İbn Sina peygamberin söylediklerinin kar şıtı bir husus öğretmek istemez. İbn Rüş d"ün aristocu oldu ğu kadar İbn Sina dini bilgilere sadık kalır ve tek bir Allah' ın bulunduğunu göstermek 113 Bkz. Introduction 6 la Metaphysique d'avicenne, MIDEO 1977, içinde, s. 222, Introduction et la Theologie Musulmane, Paris 1970, s. 264, La Metaphysique du Shifa, s. 56.
114 Aynı eserler; Saliba, Etude sur la Metaphysique d'Avicenne, s. 27; Gilson, La Philosophie, s. 418.
115 Anawati, Introduction h la Metaphysique d'Avicenne, s. 236; Saliba, Etude, s. 27. 116 Anawati, a.g.e., s. 236. 117 Bk. Gilson, Pourquoi St. Thomas a Critiqud St. Augustin, AHLM, içinde, 1867, s. 8. 118 Bk. Quadri (G.), La Philosophie Arabe, Paris 1960, s. 98. 119 Gilson, Y a-t-il un Avicennisme Latin?, Avicenne En Occident Au Moyen Age, AHDLMA içinde, 1970, s. 116.
43
ister 120 . Ancak bu niyetine ra ğmen, ço ğu zaman Aristo ve eflatunculuğun etkisinde kalarak aç ıklamalar yapar. Bu tesirden kendini bir türlü kurtaramaz. Bu sebepledir ki, pek çok konuda onun dü şiincelerinde Aristo'nun izleri aç ıkça görülür. Her ne kadar Gilson İbn Sina'nın tesirini az ve anlaşılmaz bulmakta ise de 121 , Goichon, tıpkı Ülken gibi 122 ı düşüncesine olan tesirini kabul edip aç ıklar 123 . onubat Müslüman filozoflar ortaça ğ avrupasına öyle tesir etmi şlerdir ki, bu tesir zaman zaman ç ığır açmıştır. Tıpkı İbn Rüş d'ün açtığı çağır (Averroisme) gibi, belki de ondan önce olmas ı sebebiyle daha kuvvetli olan İbn Sina etkisinin (Avicennisme) meydana getirdi ği akım bunlardan birisidir. Bu tesiri bir çok yönleriyle bat ının eserlerinde görmek kolaydır 124. Nitekim Duns Scot ancak İbn Sina sayesinde temel görü şlerini geliştirmiş ve derinle ştirebilmiştir125 . Onun açıklamalarını İbn Sina metinleri olmaks ızın anlamak zordur. Onun için Duns Scot okunurken İbn Sina kitaplar ına gerek vard ır 126 . Skolastik latin dünyas ı üzerinde derin tesirler b ırakan İbn Sina 127 kendisinin eserlerini latinceye çeviren Dominicus Gundissalinus üzerinde de derin izler b ırakm ıştır. Nihayet Descartes' ın "c o git o" sunda, Leibniz'in "in ay et t e orisi" nde onun tesirlerini sezmek, en az ından benzerlik görmek mümkündüı . İslam felsefesine damgas ını vuran yegane filozof İbn Sina'dır. Bunun içindir ki, E. Benan " İslam felsefesinin en tam ve en aç ık ifadesini ancak İbn Sina'da görülebilir" d er128 .
120 Aynı eser, s. 118. 121 ICrş . Pourquoi St. Thomas, s. 7. 122 Flidibi ve İbn Sina'nlıt Garp Ortaçağ Düşüncesi Üzerinde Tesirine Dair Yeni Baz: Münakaşalar, İ .F. Der., sayı 1—IV, Ankara 1957-1959, s. 27; ayr ıca bk. İslâm Felsefe Ve hikaduttn Garba Tesiri, İ.F. Der. 1962, s. 11. 123 Influence d'Avicenne En Occident, IBLA içinde, 1951, sayı 56, s. 373 vd; ayrıca bk. Nogales (Salvador G.), İbni Sina Nas ıl Avicenne oldu? Görüş , içinde 1980., 124 Bkz. Gardet, La Pens‘'e, s. 17. 125 Gilson, Avicenne Et Le Point, s. 141. 126 Aynı eser, s. 148. 127 Gilson, Les Sources Greco-Latin De l'Augustinistne Avicennisant, 1929, s. 39. 128 Averreos et Averroisme, Oeuvres Complete, içinde, Paris 1949, s. 88.
44
AHFLMA içinde,
D— İBN S İ NA'YA YAPİ LAN TENKİTLER: Batı düşünce sistemine bu denli tesir eden İbn Sina, Aristo veya yunan felsefesini getirmek suretiyle İslam akide ve düşüncesine kar şı çıktığı ve onu bozduğu ileri sürülerek pek çok müslüman alim taraf ından tenkit edilmiş hatta küfürle suçlanm ıştır. Fakat onu özellikle suçlayan, bunun için özel kitap yazan me şhur Gazzali'dir. Bu kar şı çıkış sadece ona de ğil, aynı zamanda filozoflara kar şıdır. Ancak Makas ıdu'l-Felasife'de ençok ad ı geçen-özellikle ruhlar ın haşri konusundaİbn Sina'dır. Gazzali'nin filozoflarm dü şüncelerini daha çok Tehafüt'iinde çürütmeye çalıştığı bir gerçektir 129 . Gazzali filozofların matematik ve mantık ilimlerini kullanarak ve bu ilimlerin görünüşteki kesinliklerinden yararlanarak geni ş halk kitlelerinin aklını çeldiklerini ve meydana gelmiş olan karışıklığın müslüman filozoflar aras ında en büyükleri olan Farabi ve İbn Sina gibi filozoflarm yorumlarıyla daha da artt ığını söyler 130 . Gazzali Farabi ve İbn Sina'ya kar şı çıkarak gerçekte Aristo'ya karşı çıkar. Aslında, İbn Sina da Aristo'yu her konuda aynen kabul etmez; hatta baz ı şeyleri —sözgelimi renkler konusunda— manas ız bulur 131 . Yenieflatuncu prensip "Bir'den ancak bir ç ıkar (ex uno unum fit)", İbn Sina için geçerli bile olsa Gazzali için geçerli de ğildir. Bu husus filozoflarca do ğrulanmış ; fakat ısbatlanamamıştır. Gazzali mütekellimler ile filozoflar aras ında üç noktada sürtü şme ve tartışma olduğunu söyler. Bunlar imanın aslına bağlı olan dünyanın öncesiz olu şu, Allah'ın küllileri bilip cüzileri bilmedi ği ve cesedlerin haşri meselesidir. Gazzali'yi göre, felsefecilerin bu konudaki aç ıklamaları anlaşılmaz ve yetersiz hatta yanl ıştır. İbn Sina'da, maddedeki yetenekleri y ıldızlar meydana getirir ve bu yıldızların hareketleri vard ır. Maddedeki bu yetenekler, sebeplerine zorunlu olarak ba ğlanmış sonuçlard ır. Gazzali İbn Sina'nın metafizindeki bu tür determinizm anlay ışına karşı çıkar; İbn Sina'nın Allah'ımn 132 sadece adda yarat ıcı olduğunu belirtir. "E ğer O, zorunluluk ise yaratıcı değildir; zorunlu olanın isteği ve özgürlüğü yoktur" diyerek 129 Bunlardan birinin yazar ı olan Hocazade'nin, eserini "tefelsüf ehline kar şı olarak hak ve yakin ehlini yüceltmek üzere" kaleme ald ığı bilinmektedir (Bk. Arslan (Ahmet), Kema/paşazade'nin Tehrifüt el-Felasife Haşiyesi, ARAŞTIRMA 1972 içinde, s. 35). Esasen Gazzali de Tabiifüt'ünü bu amaçla kaleme alm ıştır; yani Filr'abi ve !bn Sina'n ın görüşlerinin tutarsızlığmı göstermek istemi ştir. ayrıca bk. Çubukçu, İslâm Düşünürleri, s. 39 130 Mehren, .'tude sur la Philosophie, s. 623; Tehafüt, s. 2. 131 Saliha, 'tude, s. 20. 132 Bütün filozoflarm Allah anlay ışı buna dahildir.
45
İbn Sina'yı tenkid eder 133 . Gazzali İbn Sina'yı diğer eserleriyle birlikte el-Munkız Mine'd-Dalal' ında da üç noktada suçlarken, İbn Teymiye de diğer filozoflarla birlikte İbn Sina'yı peygamberlik meselesinde ve özellikle peygamberin sözleri konusunda tenkid eder 134. İbn Sina daha sonralar ı çok şiddetli tenkitlere ve suçlamalara maruz kalmıştı r; bunlardan biri olan Ebu Ömer Takiyyeddin Şehrezuri tarafından âlim de ğil, fakat şeytan olarak nitelendirilmektedir 135 . İbn Sina'ya yap ılan tenkitler özellikle iki guruptan gelir: 1—Delillerden çok dini ve deruni deneylere dü şkün mutasavvıfvıflardan, 2— Felsefeye güvenmeyen ve hor gören baz ı kelamcılardan. Birincilere göre, İbn Sina akla çok önem verir ve onun ak ılcılığı insanı Allah'a götürecek yerde, Allah'la insan aras ına perde çeker. Hakim Senal (ö. 1150) be ş eri bir sistemin içinde emekleyen zavall ı İ bn Sina için Allah'tan merhamet diler. Cami (ö. 1442) 'bn Sina'y ı şiddetle tenkit eder; onun İş ârât'ının kişiyi küfre, âlem anlayışının da mutsuzlu ğa götürdüğünü söyler. Gene Cami'ye göre, İbn Sina'nın eş -Sifâ' sı hastalık, en-Necat' ı da kölelik kaynağıdır. İbn Arabi ile bir parça s ığınak bulmuş olsa bile, özellikle Gazzali'den sonra felsefenin yerinmi ş olduğu bilinen bir gerçektir. Yukarda söylediklerimize İbn Haldun (ö. 1405), Makrizi (ö. 141), Suyuti (ö. 1505) 136, Taşköprülüzade (ö. 1554) 137 , İbn Salah (1245), İbn Seb'in (ö. 1269)in yemeleri eklenebilir. Hatta meslekta şı İbn Rüş d, onu tenkit edenler arasındadır. Kendisini yerenlere ve suçlayanlara hayatta iken cevaplar veren 138 İbn Sina'ınn, öğrencileri ve kendinden sonra eserlerinden yararlanmak suretiyle ekolünü devam ettirenleri olmu ştur. İbn Bacce (ö. 1138), İbnTufeyl (ö. 1185), İbn Tundas (ö. 1233) gibi onun ekolünden filozoflar yanında Milel ve'n-Nihal'inde İbn Sina'ya uzun bir yer veren Ş ehristani (ö. 1153) ve Mebâhisu'l-Me şrikiyye'sinde ondan çok yararlanan Fah133 Bkz. Quadri, La Philosophie, s. 127; Sunar, islam Felsefesi Dersleri, s. 105. 134 Bkz. Takyeddin Ahmed İbn Teymiye, Matiricu'l-Vusal ila Marifet enne Usale'd-Din ve Furaahu kad Beyyeneha er-Resul, Kahire 1318 H., fran. çev. H. Laoust, Kahire 1939, ss. 56 vd.; Çubukçu-Ça ğatay, islam Mezhepleri Tarihi, Ankara 1976, s. 223 vd. 135 Bkz. Fetava İbn Salah. 136 Tabakettu'l-Müfessirin. 137 Mifiahu's-Saade. 138 Bu konu için bkz. ünver (Süheyl), İbn Sina, İstanbul 1955, s. 95.
46
reddin Razi (ö. 1210) gibi bilginler vard ır. İci (ö. 1355). Cürcani (ö. 1413), Taftazani (ö. 1389) gibi kelâmc ılar tarafından da sık sık nakledilmiştir139 . Nasıruddin Tusi (ö. 1273) işârât ve't-Tenbihât' ı, Kutbuddin Şirazi (ö. 1311) Kanun fi't-T ıb'ı ş erhetmişlerdir.
Şii âleminde Sühreverdi, Muhammed Bakır Damad ve Molla Sadra şirazi gibi İbn Sina'ya sıkı sıkıya bağlı olanların bulunduğunu söylemek de yerinde olur.
139 Bk. Taftazani, Makets ıdn't-Talibin; Anawati, Introduction in la Ma.taphysique, s. 200.
47
III. BÖL ÜM
METAFİZİK KAVRAMLAR
A— VACİB VE MÜMKÜN: 1— Zorunlu Varhk (Vaeihu'l-Vüeud): İbn Sina düşünce sisteminde her varl ık, özüne oranla ya "vacib" dir veya değildir. Bu de ğerlendirmede varl ık, diğer bir varlık göz önünde tutulmadan ele al ınmıştır. E ğer bir varlık için, varolma özelli ği zorunlu bir nitelik ise, o varlık gerçek bir varl ıktır; yani o, kendi özüyle vacibdir. Varolmak için dış ardan herhangi bir ş eye ihtiyacı yoktur, varlığı kendisiyle kaimdirl. E ğer varl ık mevcut, fakat varlığı zorunlu (vacib) de ğilse, bu takdirde mümkün varlıktır. Herhangi bir ş eyin varolabilmesi için bir sebep yoksa imkans ız (mümteni')dir 2 . İbn Sina'nın bu tür düşünceleri, varoluşta "imkan" kavranumn bulunduğunu ortaya koymaktadır. Ona göre, "In üro.kün" varl ık, varolabilen ve varolamayan olarak ikiye ayr ıhr 3 . Ancak, ba şka biriyle varlığı zorunlu (vacib bi gayril ı i) ve gene başka biriyle imkans ız (mümteni' bi gayrihi) olmak fikri imkân dü şüncesini ortadan kald ırmaktadır. E ğer bir varlığın varolabilmesi için, bir sebep gereklili ği varsa o şey, bu sebeple zorunlu ( vacib bi gayrihi) olur. Varolmas ı veya varolmaması hiç bir ş art veya sebebe ba ğlı değilse, bu varlık için "imkan" söz konusudur. Bu durumda o, özü itibariyle, zorunlu (vacib) olmad ığı , gibi, imkansız da de ğildir4. 'bn Sina Necat'da bu noktay ı şöyle açıklar: "Mümkün kendinde hiç bir şekilde zorunluluğun olmadığı, yani ne varoluşunda ve ne de yokoluşunda zorunluluğun bulundu ğu şeydir" 5 . Böylece her varlık, özüyle "zorunlu (vacib)" veya özüne göre "olabilir (mümkün)" olarak iki kategori içinde bulunmaktad ır6 . Varoluş a bir sebeple geçen bütün varl ıklar (ma'lulat), daima kendilerinin meydana gelmesini gerçekle ştiren bu sebeple iliş kilidirler; herhangi bir yönden ona bağhhkları vardır. Alemde, varlıklar' bir sebeple gerçekle şen varlıkları n meydana getirdi ği silsile, "Vacibu'l-Vücud"da son bulur. Yani bu varlıklar, başlangıçlarım O'ndan ahrlar 7 Çünkü O, varoluşunda sebebi olmayan, fakat varolan di ğer bütün varliklar ın sebebi olan Varlık'tır. 1 Işarat, Ma ba'd et-Tabia, s. 36. 2 ışeirea, ayın yer. 3 Bk. Goichon, Distinction, s. 160 4 işârat, Ma ba'd et-Tabia, s. 37; ayr ıca bk, Anawati, .6ude de la Philosophie Musulmano s. 103 5 Necat, s. 224. 6 ışdrilt, Ma ba'd et-Tabia, s. 37. 7 Ayın eser, s. 51; Kr ş. Aristo, La Mataphysique, 8, 1050 b; Kelamcılar Allah'a sebep ad ını vermek yerine Fail ad ım vermeyi yeğliyorlardı.
51
Varlığın özellikleri konusunda verdi ğimiz bu çok kısa açıklamadan sonra, Zorunlu Varl ık veya Vacibu'l-Vücud'u aç ıklamaya çalış alım. Vacibu'l-Vücud, kendi varlığıyla diğer varlıklardan ayrılan varlıktır. 'bn Sina sisteminde, O'nun varl ığı , bu tür bir tan ımla belirlenmektedir; çünkü O, Vacibu'l-Vücud'dur; yani varl ığı zorunlu olanchr 8 . O'ndan başka Vacibu'l-Vücud yoktur. E ğer bir varlığın ortaya ç ıkması, Vacibu'l-Vücud olma niteli ğiyle gerçekle şmiyor da bir başka ş eyle gerçekle şiyorsa, bu takdirde o, varl ığı vacib olan de ğil, fakat m alül varl ıktır. E ğer bir varl ığın varoluşunda, Vacibu'l-Vücud'dan onu takibeder ş ekilde söz ediliyorsa, sözü edilen malül varlığın varlığı, kendinden başta bir mahiyetin sonucu olmaktad ır; bu ise gerçekle şmesi imkansız, tezatl ı bir durumdur. E ğer bir varlığın ortaya ç ıkması durumu, bir arazsa bu takdirde sözü edilen hal d ış bir sebebe ba ğlanmaktadır. İbn Sina için varlığın kendisiyle belirlendi ği bu şey, varoluşun bir arazi gibi, varlığa dışardan geliyorsa, varl ık bir sebeple gerçekle şmektedir ve bu şey "mümkün" varlıktır9 . Görülüyor ki İ bn Sina mümkün varlığın durumunu açıklıyarak, Vacip Varlığın birliğini ortaya koymaya çalışmaktadır. Bundan da anlaşıldığı gibi, iki varlık arasında bir fark vard ır. Bu, mahiyet-varl ık ayırımıdır. İbn Sina bu ay ırımla vacib-mümkün ay ırı mma yükselir. Bunu ortaya koymak için, varl ıklar mahiyet ve özlerine, "inniy e t" lerine göre ele al ınmakta, bu ay ırımın gerçekle şebilece ği bir temel meydana getirilmektedir. Ancak e ğer varlıkta, mahiyet ve varhk birbirinden ayrılmaz niteliklerse bu varlığın mahiyeti varlığının aynısıdır; artık onun mahiyetinden söz edilmez, "öz" ünden söz edilir. Bu varl ık, Vacibu'l-Vücud'dur. Böylece, Vacibu'l-Vücud, özünün tan ımı itibariyle "Bir"dir, bir çok ki şiyi kapsayan bir nevi de ğildir ,:.31 1P
L
4; 1 :>
>.-1
Bu dü şüncesiyle İbn Sina, Vacibu'l-Vücub konusunda ayn ı değerlendirmeyi yapan Fahreddin Razi'ye kaynak olmaktad ırl Vacibu'l-Vücud, özüyle özünü ve özünün prensibi oldu ğu her ş eyi kapsar. O, varlık kazanmış , doğuş ve dağılış a maruz bütün varlıklarm önce türlerinde ve türlerinin arac ılığıyla da kişiliklerinde onların prensibidir. Salt "hüviyyeti" özüne aittir 12 . 8 Necat, s. 227; ayr ıca bis. Goichon, Distinction, s. 353. 9 İşCirCit, Ma Ba'd et-Tabia, s. 58. 10 Aynı eser, s. 64; Aristo dü şüncesinde de insanın birliğinden ayrılmadığı gibi, Bir de varlıktan ayrılmaz ve Bir varlığın dışında hiç bir şey değildir (La Me'taphysique, 11 Goichon, Distinction, s. 123. 12 Necat, s. 244.
52
T, 2, s. 180).
Varoluş alanında bulunan varlıklar ikiye ayrılır: a) zat ında vacip varlığı olmayanlar; bunların varolmaları imkansız değildir, aksi takdirde varolu ş alamnda olmazlar, b) zat ında mecburi olarak varolma itibar edilenler 13 . Öyle ise Vacip Varl ık'ın özünde bir sebebi yoktur. Varlığı mümkün olamnsa sebebi vardır. İbn Sina metafizi ğinde vacib'in be ş niteliği vardır: 1— Sebebi yoktur, 2— Her yönden vaciptir, 3— E şiti yoktur, 4— Basittir, 5— Gerçekli ğinde ortağı yoktur. Bunlara paralel olarak, ba ğlılığı , arazi, ş ekli, maddesi, türü, cinsi, tanımı, faili ve sonu da yoktur. Vacib, varh ğındaki gerçe ği, hiç bir şekilde, bir ba şkasıyla paylaşmaz; bu aç ıdan izafi, de ğişen ve çok gibi nitelikler onun varlığında bıdumnaz 14 . Aşağıdaki açıklamalardan da anla şılaca ğı gibi, İ bn Sina meseleyi hep varlık planında inceler. Bu aç ıdan Vacib'in sebebi yoktur; e ğer olsaydı O'nun varlığı bu sebeple meydana gelmi ş olacaktı . Halbuki üzün de bir başka şeyle varolanın varlığı , mecburi olamaz ve kendisiyle varolamaz. E ğer Vacibu'l-Vücud'un bir sebebi olsayd ı , varlığı kendisiyle vacip olmazd ı . Öyle ise "Vacibu'l-Vücud"un sebebi yoktur 15 . Farabi ve diğer me şş ai filozoflarda oldu ğu gibi, İbn Sina düşüncesinde de, Vacib'in —özü yönünden— ba şkası için vacib olmas ı mümkün de ğildir. Bir şeyin hem özü yönünden " Va cib u '1- Vüc u d", hem de başkası yönünden vacib olmas ı mümkün de ğildir. E ğer bir şeyin varhğı varsayılmazsa, bu takdirde, "Vacibu'l-Vücud"lu ğu kalmaz ve özü yönünden vacibli ği olmaz. Ba şkasıyla vacibu'l-vücud olan her şeyin, özü yönünden de vücud bulmas ı mümkündür Çünkü varlığı başkasıyla "vacib" olan her şeyin varlığının vacib olu şu, bir şeye oranla ve ek olarak bağlıdır. Öz yönünden varlığı imkansız olan her ş ey, ne kendisiyle ne başkasıyla varolur 16 . ,
13 Şifa', Ilühiyat, C. 1, s. 37. 14 Aynı eser, s. 37 vd.; F. Raz"' Vacibu'l-Vücud'un özelli ğinin on olduğunu ve bunların özüyle ilgili olduğunu kaydeder (Kr ş . Muhassal, Atay yay. s. 63 vdd.). 15 şifeı', Ilâhiyat, C. 1, s. 38, C. 2, s. 402; Goichon, Distinction, s. 158; ayrıca bk. Mustafa Galib, İbn Sina, Beyrut 1979, s. 42 vd; Gazzali, İbn Sina ve diğer filozoflar ın Allah'tan "Vacibu'l-Vücud" olarak bahsetmelerini ele ştirir, ve iki vacibu'l-vücud bulundu ğunu varsayımmın hatalı olduğunu çünkü Vacibu'l-Vücud sözüyle sadece sebepler zincirinin kesilmesi için varl ığının bir sebebi olmayan, sebepsiz olu şunda bir sebebi olmayan şeyin katsedildi ğini söyler. "Sebebi olmayan bir şeyin malül olması ya bir sebepledir veya de ğildir" şeklindeki bir düşünceyi de hatalı bulur. Çünkü ona göre, "sebebi yoktur" sözü s ırf selbtir, selbin bir sebebi olmaz (Kr ş . Küyel (M. Türker), Üç Tehdfüt Bak ım ından Felsefe ve Din, Ankara 1956, s. 118), İbn Sina On Sorunun Karşzlıklarına Beyruni İçin mi Yazm ıştır? BEYRUNİ'YE ARMA ĞAN içinde, Ankara 1974, s. 95; Gazzali, Tehtifiit, s. 116. 16 Necat, ilühiyat, s. 255 vd.
53
Varlığı başkasıyla zaruri (vacib bi gayrihi) olan her şeyin varlığı , özü yönünden "mümkün" dür; bunun aksi de olabilir. Özü itibariyle varlık kazanan her ş ey, ya zorunlu olarak vard ır veya bu zorunluluğun dışındadır. Varlığı zorunlu değilse sonradan varlık kazanabilir; bu halde "mümkün" varlık olur. Mümkün olan her şeyin vaıhğı, ya özü yönünden gerçekle şir veya bir sebepten ötürü gerçekle şir. Öz yönünden olursa, özünün varl ığı zorunludur 17 . E ğer bir sebepten dolay ı var ise varlığı sebebin varlığıyla zorunlu (vacib) olur ve ancak onunla gerçekle şebilir. Öyle ise öz yönünden mümkün olan her ş ey, başkasının varlığı aracılığıyla vacip olurls. Görülüyor ki; İbn Sina sisteminde varl ıkların kaderine hakim olan zorunluluk'tur. Aristo dü şüncesinden kaynaklanan bu görü ş , kelamcılar tarafından haklı olarak tenkit edilir İbn Sina Vacib Varl ık Allah'ın niteliklerini felsefi aç ıdan ortaya koyar ve de ğ erlendirmelerde bulunur. Bu görü şlerinde zaman zaman kelamcılarla birleşir. Kelamcıların görü şlerinde her türlü noksan niteliklerden uzak olan Allah, İbn Sina sisteminde de mecburi olarak mükemmeldir. Şimdi onun bu konudaki görü şlerine bakalım. Şifa ve Necat' da yazd ıklarına göre, özüyle vacib olan bir varl ığın -varlığı, bir başkasıyla vacip olamaz. Esasen bir şey hem özüyle ve hem de bir başkasıyla vacip varlık olma imkanına sahip bulunamaz. E ğer gerçekten, varl ığı mecbur' olarak bir ba şkasından gelse, bu bir ba şkası olmaksızın onun varolabilmesi mümkün de ğildir. Mademki bu şeyin varolması, başkası olmaksızın mümkün değildir, o halde varlığının özüyle vacip olması imkansızdır. Özüyle vacip olsa varl ığı gerçekle şir ve var oluşunda bir başkasının fiili söz konusu olmaz. Bundan anla şılmaktadır ki, varoluşunda bir başkasından etkilenen ş eyin, özüyle vacib bir varlığı yokturo. Varlığı vacib olan bir varlığın eşiti bir başka varlık bulunduğu fikri kabul edilemez 20 . İki Vacib Varlık'ın bulunduğu kabul edilse onlardan birinin özü, diğeri göz önüne ahnmaks ızın değerlendirilirse, bu vacib varlık ya kendisiyle vacibdir veya de ğildir. E ğer kendisiyle vacib ise, ya ikincisiyle değerlendirilmesinden dolay ı bir mecburiyeti olmas ı gerekir, o 17 Bkz. Goichon, Distinction, s. 158 vd; Gilson, L'Etre et L'Essence, Paris 1972, s. 71. 18 Necat, İlâhiyat, s. 226. 19 Şifit', İlâhiyat, C. 1, s. 38; Goichon, Distinction, s. 159-175. 20 Aynı eser, s. 39
54
zaman hem özüyle ve hem de bir ba şkasıyla vacib olarak varolacak tır, bu olamaz; veya varl ığının başkasından gelen bir mecburiyeti yoktur21 . İbn Sina dü şüncesinde, birbirine e şit iki vacib varl ığın varlığı kabul edilmedi ği gibi, varlıkta e şit iki varlık kabul edilse bile bunlardan birinin vacib di ğerinin gayri vacib olmas ı mümkün de ğildir. Birbirlerinin deste ğiyle varolsalar bile vaciblikleri kabul edilemez; özüyle değil B ile varlığı vacib olan A, ve özüyle de ğil A ile varlığı vacib olan B, kendileriyle de ğil, başkasıyla vacib varhklard ır. Gerçekte vacib varlık bunlardan uzak, kendisiyle kâim, tek ve olgun bir varhkt ır22. "V a ci b" kendisiyle varolan ve kendi özünün sebebi olan varl ıktır. "M üm k iin" varlık, başkasıyla vacibdir ve bu niteliği taşıması itibariyle oluş ve dağılış a uğrar23 . Vacibu'l-Vücud olan Allah, bu niteli ği taşımadığı için en olgun varlıktır. derece ve konuİbn Sina'ya göre, her varlık kişiliğindeki muna göre aldığı halde, Vacib Varlık varlığını, olgunluğunu, büyüklüğünü ve azametini kendinden al ır ve hiç bir şey ona karış maz. Vacib Varlık'ın dışındaki varlıklar, iki durumda bulunurlar: Ya güç halindedirler veya kendilerine ruh ve hareket veren kayna ğa oranla fil halindedirler; veyahut olu ş seviyesinde, fiil hali onlara ba şkası tarafından verilir. Fiil hali hiç bir ilişki ve görünüş altında onlara ait de ğildir; ancak onlarda fil hali varm ış gibi değerlendirilirler. Varlıklar' mümkün olduğu için fiil halinde bir varlığa sahip olamazlar. Bu halde onlarda v ar olduğu kabul edilen ve onlara d ış ardan kat ılan şey imkandır; bu, güç halinde olmanın değişik bir görünümüdür. Fakat bu imkan bir ba şkasının zorunlulu ğuna ba ğlıdır. Bir ş eyin kendi özü bak ımından mümkün fakat bir ba şkasının oluşu yönünden de vacib olmas ı çelişkili değildir. Halbuki İ LK (el-Evvel) özüyle vacib oldu ğundan, söylenilenler O'nun için geçerli de ğildir24 . Eflatunculuk üzerine bina edilen bu görü şler, İbn Sina'mn bu ekole bağlılığını açıkca göstermektedir 25 . Onun felsefesinde "V a cibu'l- V ü21 Aynı eser, s. 39; GazzaWnin ele ştirisi için bkz. Tehâfüt, s. 116 vd; Küyel, Üç Tehdfüt, s. 118. 22 Necat, s. 226; Risaletü'l-Ar şiyye, Haydarabad 1355 H., s. 307, hiirat, Ma ba'd et-Tabia, s. 29; Ayrıca bkz. Mehren, La Philosophie d'Avicenne, MUSEON 1882, içinde, s. 506. 23 Necat, s. 227; Chain, Ontologie, s. 76; Aristo'da da varl ık, zorunlu ve olabilir olarak ikiye ayrılır (Krş . La Me.taphysique, E, 4, s. 343). 24 Necat, s. 226-227; Şerh Kitab izolocya, Aristo inde'l-Arab, içinde, Bedevi yay. Kahire 1947, s. 46.
55
cu d", dü ş üncenin yükselebildi ği en son noktadır. O, bir başka ş ekilde daha fazla tan ımlanıp belirtilemez; fakat ba şka kelimelerle ifade edilebilir. Şeyhu'r-Reis'e göre, Vacib Varl ık'ı n kendinden varolu şu, özü ve zarureti vardır; yani bunlar özüne d ış ardan gelen ekler de ğildir. Tıpkı kendinden sonraki Fahreddin Razi'deki gibi 26, özü bakımından gerekli olan her yönden vacibdir 27 . İbn Sina bununla, varlığın, Vacib Varlık'ın özüniin manas ına girdiğini belirtmektedir. Buradaki varl ık, yalnız zihinde bulunan varl ığa benzer bir varlık olmayıp yalın manasında bütün varlıkların İ L K P RE NS İ P'i (Mebdeü'l-Evvel) olan varhkt ır; çünkü bu varl ığın parçaları yoktur ve O'nun özüdür. "O'nun özü, O'nun inniyesidir" sözü de bunu ifade eder. İ bn Sina düşüncesinde Allah' ın varlığı duyulardan uzakt ır. Bu konuda onun görü şleri ş öyledir: Vacib Varl ık bir vücud olamaz ve bir vücuda ba ğlı bulunamaz. Varlığı hissedilir bir cisme ba ğlı olan (veya onunla ilgili olan) her ş ey, bu cisimle vacib olup zat ıyla vacib değildir28 . Her hissi varlık, nitelikte sayısal bölünme ile ve şekilde de manevi bölünme ile çokluk (mütekesser) tur. Üstelik hissi her varl ıktan, cinsiyeti itibariyle, kendi türünden veya bir ba şka türden, ba şka bir varlık bulunur. Öyle ise duyularla ilgili bir varl ık ve ondan meydana gelmi ş bir bütün nedenli (ma161) dir 29. İbn. Sina metafizi ğinde Vacibu'l-Vücud birle şik olmadığı gibi, parçalanamaz da. E ğer Vacib Varlık'ın özü iki şeyin birleşimi veya toplanmış birçok şeyden meydana gelmiş olsa O, bu ş eylerle vacib olur. Bu şeylerden biri veya her biri ayr ı ayrı Vacib Varlık'tan önce varolurlar ve Vacib Varlık'ı meydana getirirler 30 . Böylece İbn Sina'ya göre, bunlardan hiç biri Vacib Varl ık olamaz. Vacib Varl ık'm birleşik olması halinde kendini meydana getiren fakat kendi varl ığının dışında bir mahiyeti olur ki bu O'nun gerekliliğinin zıttıdır. Halbuki Allah, "Vacibu'l25 Vajda (G.), Notes d'Avicenne sur la Thklogie d'Aristote, Revue Thomiste, içinde, 1951, s. 364. 26 Mııhassal, ss. 61, 65. 27 Uyunu'l-Hikme, Bedevi yay., s. 55: ayr ı ca bk. Gardet, Quelques Aspects de la Pensk Avicennienne, dans ses Rapports avec l'Ortho-doxie Musulmane, Revue Thomiste, içinde 47 (1939), s. 537 vd. 28 Bedensel aran kendinde "olabilir", ba şkasıyla zorunludur. 29 iş iirdt, Ma ba'd et-Tabia, ss. 68-69. 30 İsı-Irat, Ma ba'd et-Tabia, s. 65.
56
Vücud" olmas ı itibariyle kemâlin en yüksek noktas ındadır ve kendini meydana getiren parçalar ı yoktur. Bu sebeple de O, ne dü şüncede ve ne de nitelikte bölünürn. İbn Sina sisteminde, "V acibu'l-Vücu d" nitel bir mânâ fakat kesin ifadesinde "B İ R"dir. O'ndan dü şünce, düşünen ve düşünülen olarak söz edilirken kastedilen, varl ığının maddeden ve maddeye bağlı özelliklerden tec ı id edilmiş olduğudur. Çünkü O, Kadir olup her ş eye varlık verendir 32 . "Vacib Varlık özünde tektir ve hiç bir yönden çokluğu kabul etmez 33 ", demek O'nda bulunan "lev â z ı m"ı n sebeplenmiş olduklarını ve asla O'nun özünü veya parçalar ını meydana getirmeyeceklerini belirtmektir. Bu dü şünce Aristo'nun görü şüyle benzerlik arzeder 34 . İbn Sina'ya göre, " I L K"in " inn y ye" sinden ba şka mahiyeti yoktur ( J .3)11 " İ n niy ye" ve varl ık, mahiyet için arizidir ve bütün mümkün varlıkların mahiyetleri d ışardan gelmektedir. " İ LK" in mahiyeti, cinsi ve türü yoktur; çünkü mahiyeti olmayanın cinsi, farkı , tarifi ve sebebi yoktur 36 . İbn Sina alemde mümkün varlıklarda bulunan niteliklerin vacib varhkta bulunmad ıklarını göstermek suretiyle O'nun tekli ğini ve birliğini isbatlamaktadır. O'nun tekli ği ve birli ği her yöndendir; çünkü O, her yönden (man cemii'l-cihat) varl ığı vacib olandır. Bu sebepledir ki, Vacib Varhk'ta öz veya zat, varl ıktır ve O'nun mahiyeti yoktur. Mümkün varlık Vacib Varhk'a muhalefet eder. Mümkün yani varolmas ı veya olmaması imkân dahilinde bulunan varlığını, başkasından aldığı için, özü ile gerçek varl ığı ayrıdır. İbn Sina düşüncesinde, mümkün varlık, gerçekliğini Allah'ın hür iradesiyle yoktan (ex nihilo) de ğil, fakat "Vacibul-Vüeud" dan ç ıkan bir zaruret sonucunda kazanmaktad ır. Onun meydana gelmesinde egemen unsur, bu mecburiyetti ı . Bu hususu biraz aç ıklamak gerekir: Mümkün olma hali, öncelikle vaı lığa de ğil, varlığı meydana getiren temel ögeye, mahiyete ve cevhere aittir Çünkü Vacib Varhk'tan ba şka, varolan her varlı kta, onun durumunu aç ıklayan üç eleman buluruz: a) Varl ık olması itibariyle varlığı, b) Mahiyyetinin ve sınırlı özünün varlığı olması itibariyle varlığı, e) Bu nitelikle olağan (muhdes) olmas ı . Varlığı bu tür 31 Aynı eser, s. 65; Goichon, Distinction, s. 169. 32 Necat, ilâhiyat, ss. 250-251. 33 Ş ifa', Ilâhiyat, C. 2, s. 402 vd. 34 Krş. La Metaphysique, Z, 17, 1040. 35 Ş iftt', Iltıhiyat, C. 2, s. 344. 36 Aynı eser, ss. 347-348; bk. Necat, Ilâhiyat, s. 230.
57
ifadelerle aç ıklanan varlık, sonradan olan bir varl ıktır, fakat vacib bir varlık de ğildir 37 . Bu sebepledir ki, İbn Sina düşüncesinde, Allah' ın özü ve varlığı aynı şeydir. 2— Mümkün Varlık İbn Sina'nın en olgun varlık olarak tanıttık"' "V a cibu'l-Vü cud"u daha iyi anlayabilmek, O'nun "kem âl" sahibi oldu ğunu daha iyi açıklayabilmek için, mümkün varl ığın mahiyetini yakından bilmek gerekir. Böylece "v acib — mümkün" ayırımı bütün ayrıntılarıyla ortaya ç ıkacak, Allah' ın varlığı ve nitelikleri daha iyi anlaşılacakt ır. İbn Sina'nın metafizik dü şüncelerinde, varl ığı zorunlu olan İ L K'in dışındaki di ğer varlıklar, mümkün varl ıklardır. Mahiyeti ile varhğı bir araya gelerek, "fiilen d ış dünyada varolan" diye tan ımlanan varlığın varlığı ve mahiyeti birbirinden ayrıdır; var veya yok olarak dü şünülınesi imkân dahilindediı . Bu tür varl ıklarm hem mahiyetleri hem de varlıklar' vard ır. Bu ikisinin birleşmesi ile meydana gelen varl ıklara "mümkün" varlık denir. Öyle ise mahiyeti olan her ş eyin bir sebebi vardır38 . Yani "inniyy e"si olmay ıp mahiyeti olan her ş ey mal ül dür39 . Sebebi olan bir varl ığın da imkandan başka bir ş eyi yoktur, varolabilmek için kendisine varl ık veren muhtaçt ır40 . Bundan anla şılmaktadır ki, varlığı başkasıyla vacib olan her ş ey, mü mkün'dür ve onun fiil halinde olması düşünülemez 41 . İbn Sina Vacib ve mümkünü z ıt niteliklerine ba şvurarak açıklamak e ğilimindedir. Buna göre, "vacib" varl ığın zaruri olmas ına karşılık, "mümkün" varlık ne varlığı nda ve ne yoklu ğunda kendinde bir zarureti yoktur 42. Varhk gerçekten varolan varl ık için denir ve ne zaman "varlık vardır" denilirse onun varolma niteli ği vardır demektir. İmkâm payla ş an bir varl ık, asla kendisiyle varolamaz; çünkü mümkün olması itibariyle, varlığı yokluğundan iyi olmuş olamaz43 . İbn Sina her 37 Şerhu Kitab izolocya, s. 61. 38 Şifâ', İlâhiyat, C. 2, s. 347; Kr ş . Razi, Muhassal, s. 54. 39 Şifd', İ lâhiyat, C. 2, s. 346; Razi'de mümkünün alt ı özelliği vardır (bk. Muhassal, s. 67). 40
İ lâhiyat, C. 2, s. 263; ısistrat, Ma ba'd et-Tabia, s. 448.
41 Necat, İ lâhiyat, s. 226; Renan da İ bn Sina' ınn bu ayırımı kelaınalara ho ş görünmek için yaptığı ve taviz verdi ği düşüncesindedir (Averreos, s. 101). 42 Necat, İ lâhiyat, s. 225, Mantık, s. 21; ayrıca bk. Goichon, Distinction, s. 152. İbn Sina'ya göre, vacib kelimesi ile zaruri kelimesinin ifadesi aras ında bir ayırım vardır. Zarurinin vacibe oranla daha geni ş bir anlamı vardır. Vacib varolu ş zorunluluğunu gösterirken, zaruri varolmak veya olmamak zorunlulu ğunu gösterir. 43 işttrât, Ma ba'd et-Tabia, ss. 40, 141.
58
varlığın özüne göre, kendinde varolu ş a sahip olması veya olmaması gerekti ğini kabul eder. Varlığın kendisi için vacib olduğu varhk, gerçek varlıktır ve "k a yyum" olarak nitelendirilir. Öyle ise her varhk, özüne oranla, ya v acib veya mümkündür 44. Görülüyor ki mümkün varl ık bazı ş artlara ba ğlı olarak gerçekle şmektedir. Bu dü şüncelerden hareketle diyebiliriz ki, mümkün, özü varl ığından ayrı olan, Vacib ise özü varhğının aynı olandır. Böylece mümkün ve vacib zihnimizin kavramlar ı değil, fakat gerçek kavranalard ır45 . İbn Sina metafizik kavramlar konusunda, bunu kendisine ayd ınlatan nrâbi gibi düş ünür. Buna göre, Vacib Varl ık, bulunması zaruri olandır, varolmamas ı düşünülemez. Mümkün varl ık ise varlığı ve yokluğu düşünüldüğünde çelişkiye düşülmeyen varlıktır. Vacib Varlık'm varlığının zaruri olmasına karşıhk, mümkün varlığın varlığı varlığında 971 ve yoklu ğunda her hangi bir yönden de ğildi' J 46
(4 .° LiV .4
Li
(.5 )
,5:01
İbn Sina mümkünün bir sebebe ihtiyac ı olduğu ve bu sebebin de zaruri olduğu kanaatindedir 47 . Yukarda belirtildi ği gibi, özü itibariyle varlığı mümkün olanın, varlığında ve yokluğunda, bir sebebe ihtiyac ı vardır. Çünkü e ğer o ş ey varsa varl ığı bir başkası aracılığıyla gerçekleşmiştir. Eğer onun meydana gelmesine sebep olan bir sebep yoksa, yokluk varlığından ayrı olarak ortaya ç ıkar. Bu iki halden biri ya bir arac ıyla veya aracısız olarak o varhkta tezahür eder. Bir ba şkası aracılığıyla ise sebep olan, o bir başkasıdn; e ğer bir başkası aracıhğlyla değilse, önce varolmayıp sonra varolan, kendinden ba şka bir ş eyle özelle ştirilmiştir. Yani bir başkasıyla varlık kazanmıştır48 . Bu ifadeleriyl e İbn Sina, her iki halde de mümkünün bir sebebe ihtiyacını göstermek istemektedir. Burada söz konusu olan varl ığın sebebidir; böylece bir sebebin varl ığı veya yokluğu problemi ortaya ç ıkmaktadır49 . Bu şekilde bir mesele söz konusu olunca, Vacib Varl ık'm 44 Aynı eser, s. 140 vd. 45 Saliba, .6ude, s. 96; Goichon, Distinction, s. 164. İbn Sina'ya göre, münıkünler iki türlüdür: Bir bölümü zorunludur; yani onlar olmamaya muktedir de ğildirler; basit cevherler, ayni akıllar, nefsler ve semavi varl ıklar gibi. Diğerleri basit mümkünlerdir: ataly ı aleminin varlıkları. Esasen İbn Sina düşüncesinde varl ık üç türlüdür: a) mümkün varl ıklar, b) özü itibariyle mümkün ve kendisi dışında bir sebebe nisbetle zaruri varl ıklar, c) vacib varl ık (Bkz. Çubukçu, islam Düşünürleri, s. 32). 46 Necat, ilahiyat, ss. 224-225. 47 hârât, Ma ba'd et-Tabia, s. 117. 48 Şifa', Ilahiyat; C. 1, s. 38, Uyunu'l-Hikme, Bedevi yay., s. 55. 49 Ş ifa', Ilahiyat, C. 1, s. 39.
59
sebebi olmamalı ve her mümkünün de bir sebebi bulunmal ıdır. İmkân mahiyetin varh ğım veya yokluğunu gerektirmedi ğinden, mümkünün varlığı, özü dışında bir baş ka sebepten gelmekte ve varolabilmek onu var eden bir sebebin varl ığına mecburi olarak ihtiyac ı bulunmaktadır. Yokluğu da aynı ş arta bağlı dır. Her iki halde de mümkün imkân alanının dışına çıkamaz; çünkü öz itibariyle mümkündür ve mümkün olarak daima "mümkün" durumda vard ır50 . Bu açıklamanın ışığı altında, her mümkün varlığın varlığı, özüne veya bir sebebe göre ortaya ç ıkmaktadır. Bunun için kendinde mümkün olup varlığı ve sebebi e ş zamanlı olan her varlık, başkası ile zartuidir 51 . E ğer İbn Sina "bir şey olabilirdir" diyorsa, bu ş ey, bir kere vard ır, demektir; ikinci kere varolamaz. O ancak devam eder ve yok olur; çünkü varolu ş geçici bir mâ ıaâ ta şır. Mümkünün varlığı ve yokluğu varsayımından geçici iki veri bulundu ğu anlaşılır, ancak bunu mant ıksal kuruluşuna göre de ğerlendirmek gerekir. Daha önce mümkünün vacib de olabilece ğini belirtmiştik. Acaba bu hangi şartlar alt ında ve hangi ili şkiler içe ı isinde gerçekle şmektedir? İbn Sina'nın ifadelerine göre, varl ığı "mümkün" olan, sebebiyle ve ona kıyasla vacib hale gelir. E ğer vacib de ğilse, sebebin varolu şu sırasında ve ona oranla ayn ı ş ekilde "mümkün" olur. Öyle ise İbn Sina'ya göre, mümkün, sebebine oranla vacib ise vard ır. Onun için "mümkün, vacib, ve imkans ı z" kavramlar ı son derece basittirler; adeta tan ımlanamaz durumdadırlar. Onları tanımlamak istedi ğimiz her defa bir diğerinden yararlanmak zorunda kahr ız ve böylece kısır döngüye düşeriz 52. Gerçekte "mümkün", "imkans ız" a karşıdır; ancak filozoflar ve İbn Sina onu "vacib"e kar şı kullanmaktalar. 3— Vacib Varlık'ın Nitelikleri: Vacib ve mümkünü ana hatlar ıyla böylece belirledikten sonra, şimdi de İbn Sina düşüncesinde, Vacib Varlık'ın nitelikleri nelerdir ve felsefi aç ıdan nasıl değerlendiriliyor görme ğe çalış alım Bilindiği gibi, Islam düşüncesinde, ilk kez müslüman filozoflar Allah'tan Vacibu'lVücud, Bir, İlk Prensip olarak söz etmi şlerdir. 50 Aynı eser, s. 47; M. Latin, Tarihu Felsefe, Tunus tarihsiz, s. 59 vd. 51 Necat, s. 232, RisaletU'l-Arş iyye, Haydarabad 1355 H., s. 2. 52 Şifâ', İlâhiyat, C. 1, s. 35.
60
Allah'ın ilk niteliğini meydana getiren ve ancak onunla O'dur dediğimiz varhğından başka, Allah'ın kendilerinden yoksun olduğunu kabul edemeyece ğimiz nitelikleri, olumsuz (selbi) veya özünde hiç bir çokluk meydana getirmeyen ili şki nitelikleridir53 . Bu açıdan, eğer Vacib Varlık bir cevherdir, denirse bu, olumlu önerme ile olumsuz önermeden başka bir ş ey de ğildir; bununla Allah'ın cevher olduğunu söylerken, araz olmadığı da ifade edilir, yani Vacib Varl ık bir mevzuda Vacib Varlık bir'dir, denilince, O'nun çokluk olmad ığı gibi, sayıyla veya kavramla bölünebilir olmad ığı da bildirilmek istenir; çünkü O'nun birliği, varlığıyla dolayısıyla özüyle aynı şeydir. E ğer söylenilen çeli şkili gibi gözükmekte ise bu, sadece kulland ığmuz dilin eksikliğindendir. Dil her düşünceyi ifadeye yeterli olmad ığından, ilahi tabiat ı tarif konusunda hataya düşmekteyiz. Öyle ise Vacib Varl ık'a verece ğimiz nitelikler, olumsuz (selbi) niteliklerdir. Vacib Varl ık'ın özünün dışında tarifi yoktur. Vacib Varlık özüyle akıl, akıl, ma'kul'dur, dedi ğimiz zaman O'nun her türlü maddeden ve maddeye ba ğlı her şeyden ara oldu ğunu bildirmek istiyoruz. O, İ lk Pr e n sip'dir dediğimiz zaman O'nun âlemle ve külliyle ilişkisi olduğunu göstermek isteriz. O'nun saf iyilik oldu ğunu ifade ettiğimiz zaman güçten ve noksanhktan etkilendi ğini inkâr etmek isteriz 54 . Vacib Varlık olgundur, demek O'nun kusurlu oldu ğunu inkâr etmek demektir. O'nun her ş eye gücünün yetti ğini söylemek, O'nun özünden bütün güçsüzlükleri ç ıkarıp atmak demektir 55 . Sonuç olarak, olumlu nitelikleri ortaya koymak, özüne göre olumsuz nitelikleri formülleştirmektir. islâm düşünce sisteminde teorisyenler, Allah' ın özüne en yak ın nitelik olarak O'nun, kudretini, bilgisini, hayat sahibi oldu ğunu, işittiğim, gördüğünü, konuştuğunu, varetti ğini ve iradesini görürler. Fakat İbn Sina, bunların hiç birinden etkilenmeyerek, O'nu sadece "kendi özüyle gerekli" olarak kabul eder. İbn Sina her ne kadar Allah' ın irade niteli ğine önem vermekteyse de metafizik konularda yeterli de ğildir. Diğer taraftan, Allah'a inanç konusunda, mutezile akl ın yeterli olduğunu kabul ederken 56, E ş'ari bunun akılla kavranabileceği gibi âyet53 Aynı eser, C. 2, s. 368; ayr ıca bk. Mehren, La Philosophie d'Avicenne, s. 198; Quadri, La Philosophie Arabe, s. 97, 54 Şifa', Ilâhiyat, C. 2, s. 368; Ecvibe an A şere Mesâil, İ bn Sina Risaleleri, içinde, tYlken yay. İ stanbul 1953, s. 76. Allah'ın nitelikleri konusunda tim Sina'nııı düşünceleri hemen hemen Fürâbrnin düşünceleriyle aynıdır (bk. Küyel (M. Türker), Aristotales ve Fiirâbrnin, Varlık ve
Düş ünce üğretileri, Ankara 1959, ss. 83-85). 55 Bu tür ifadelerde mutezilenin etkisi kendini göstermektedir. 6 Çubukçu, Allah' ı n Varlığın ın Delilleri, Ankara 1978, 3. bas.. s. 10.
61
lerle de sabit oldu ğunu bu yüzden inanmak gerekti ğini bildirir57 . Maturidiler Allah' ın niteliklerini Kur'an'da belirtildi ği veçhile kabul ederler, fakat bu niteliklerin ne Allah'a e ş , ne de O'nun özünden ayr ı olmayacağına inamrlar 58 . Fakat İbn Sina'nın Allah'', kendi kendisiyle gerekli filozofların Allah'ıdır. Yaptığı bir çok süre ve âyet yorumlara rağmen İbn Sina, dinin tezinden çok felsefenin, bir ba şka ifade ile, Aristo'nun ve Eflatun'un etkisinde kahr 59 . Onun anlayışında Allah elbette her türlü imkândan en üstün derecede uzakt ır60 . imkan maddenin tabiatında olduğuna göre, O, her türlü madde ve maddeye ba ğlı şeyin dışındadır61 . Öyle ise O'nda güç halinde hiç bir şey yoktur62 . a) Basittir : Her türlü güç ve maddeden uzak olan Allah elbette basittir 63 . Çünkü O'nun özü çe şitli parçalardan meydana gelmi ş birleşik varlık değildir. Zira bir parçan ın özü, ne di ğer bir parçan ın özü, ne de parçalardan meydana gelen bütünün özüdür. Fakat her parça, özü itibariyle bütünden öncedir. Parçalar ın bütünden ayrı düşünülemedikleri gibi, varlıklar' da birbirine ba ğlıdır. Varlık sebebi, bütünün varolu şundan önce parçaların varhğım zaruri kılar. Böylece birle şik varlığın kendisiyle vacib olmayaca ğı ortaya ç ıkar64 . Öyle ise Vacib Varlık birleşik değil basittir. Bu "basit" niteli ğini İbn Sina Aristo'dan alm ış kendinden sonra Duns Scot kullanmıştır65 . Gerçe ğin sadece kendisine ait oldu ğu ve bütün varlıklarm kendisinden yayılıp çıktığı Vacib Varlık, tektir. O'nun iki olmas ı imkansız olduğ u gibi, benzerinin clmas ı da saçmadır. Sadece kendine ait ki şiliğinde O tamdır. O'nun kendisini daha olgun ve daha iyi yapacak bir başka elemana ihtiyac ı yoktur. Bütün varlıklarm üstünde olmas ı itibariyle özünün cinsi, türü ve şekli, bu sebeple de tarifi yoktur 66 . O'nun 57 Aym eser, s. 10. 58 Aym eser, s. 10. 59 Bkz. Chahine, Ontologie, s. 83. 60 Şifa', İlâhiyat, C. s. 343 vd. 61 Iştirea, Ma ba'd et-Tabia, s. 29, Şifâ', İ lâhiyat, C. 2, s. 402. 62 Aynı eser, s. 403. 63 Plotin'de de Bir basittir (Bk. Les Enne'ades, Paris 1857, C. 3, s. 64); ayr ıca bk. Remzi Neccar, Felsefetü'l-Arabiyye, Beyrut 1979, s. 135. 64 Necat, İlâhiyat, ss. 370-371 vd. 65 Krş. La Me'taphysique, A, 7, s. 678; İbn Sina'nın Allah'ı bu şekilde nitelendirmesini de eleştiren Gazzalt, "Evvelin hakikat ı ve Mahiyeti vard ır, bu hakikatın vücudu mahiyete muzaftır" der (bk. Küyel, trç Tehâfüt, s. 146). 66 Uyunu'l-Hikme, Ankara 1953, s. 51; Ş ifti', Ilahiyat, C. 1, s. 43.
62
benzeri ve zıddı olmadığı gibi, özü de kendinden ba şka bir şeye bağlı değildir67 . Vacib Varlık olması ve özü itibariyle her yönden gereklidir68 . Onun basit olmas ı vücudunun olmadığının dellidir. Vücud, tarifi itibariyle parçalara bölünebilir, halbuki Vacib Varl ık bölünemez; e ğer bölünebilseydi, bir terkib olsayd ı , Vacib Varl ık olmazdı . Gazzali, İbn Sina'nın "Allah'da terkip muhaldir" sözünün delilsiz olduğunu söylerken, İbn Rüşd doğru olarak kabul eder 69 . O halde bn Sina'ya göre, Vacib Varl ık ne maddede, ne bir vücudun maddesi, ne ş ekli, ne cismi bir şekil, ne akledilir bir şeklin akledilir bir maddesi, ne de akledilir bir maddenin akledilir bir şeklidir70 . Vacib Varlık'ın varlığı, O'nun bir olu şunun zaruri bir sonucudur. Zaruri olarak varoluşunun birliği, O'nun kesin olan "Vücub"undan ileri gelir Çünki kendisiyle zaruri olan bir tek varl ık vardır71 ve ancak O, varlıklarm İlk sebebi ve İlk Prensibi olabilir. Allah hakkında İbn Sina'nın bu düşünceleri, onun metafizi ğinin monist bir karakter ta şıdığını göstermektedir. Vacib Varlık'ın birliğini İbn Sina şöyle açıklar: Biri di ğerinden ayrı iki vacip varlığın varlığı kabul edilse A nın B ile vacib, B nin de A ile vacib olduğu veya birbirleriyle vacib olduklar ı kabul edilemez; çünkü onlardan her biri di ğeriyle vacib oldu ğu için ikisi de mümkün olacaktır. Öyle ise ancak bir tek Vacib Varl ık'm varlığı kabul edilebilir72. Böylece İbn Sina vacib'de mutlak bir B İ R görür. Bu Bir, yenieflatuncularm Bir'i gibi, maddenin üstünde saf eylem, kendisine ola ğan herhangi bir şeyin karışmadığı, kendinde ancak kendisi için prensip ve gaye olan bir Bir'dir. O'nda arizi bir nitelik yoktur, basitli ği mutlaktır73 . "Vacibul-Vücud'un basitli ği konusundaki bu tür ifadeleriyle İbn Sina, O'nun mahiyetinde hiç bir birle şimin bulunmadığını göstermek ister. Çünkü ona göre, varl ık bir şeyin mahiyeti olmadığı gibi, mahiyetin bir parças ı da de ğildir; varlık ancak varlığından başka mahiyeti olan şeylere gelir. 67 Goichon, Distinction, s. 173 68 Necat, İlâhiyat, s. 228. 69 Bk. Küyel, üç Telülfüt, s. 119. 70 Necat, ilâhiyat, ss. 228 vd. 71 Bk. Goichon, Distinction, s. 176. 72 Necat, Ilâhiyat, s. 370 vd., Uyunu'l-Hikme, s. 55; ayr ıca bk. Saliba, Tarihu Felsefe el-Arabiyye, Beyrut 1973, s. 224. 73 Krş. Plotin, Les Enn&tdes, C. 3, s. 64; tiken, İbn Sina'nın Din Felsefesi, İ.F. Der. 1952, s. 83.
63
b) Cismi yoktur : İbn Sina'ya göre, Vacib Varl ık, cisim olmadığı gibi, cisme ait bir şey de değildir; fakat O, maddeden ayrı, yaş ayan bir varlıktır74 . Biz zorunlu olarak biliyoruz ki, insan gerçe ğinde, insani kişilerin ortak bir yanı vardır. Bu ortak yan, insan ın belirli ş ekli, belirli ölçüsü veya belirli özelliğidir veya bunlardan hiç birisi de ğildir. Birinci durumda, kişiler arasında öze ait çe şitli niteliklerin ortak olmamas ı gerekir; çünkü özel her şey, kendisini başkasından ayırır. İkinci durumda ise, insan mefhumunda bu ortak ölçü yoktur, o sadece kendisidir; onun için şekil, ölçü ve özellik mevcut de ğildir; fakat o, ak ılla bilinen bir ş eydir. İbn Sina "duyularla algılanamayan şey, akılla da algılanamaz" iddias ını n Vacib Varlık'ın duyularla algılanamayan bir prensibinin bulundu ğunu doğruladığını söyler75 . Çünkü her mücerret varl ık, kendisiyle varolduğu öze ait bir gerçe ğe göre hakikattir ve hissi bir tarifi kabul etmez. Bir şey mahiyetine ve gerçe ğine itibarla sebepli olabildi ği gibi, varlığında da sebepli olabilir. İbn Sina bu konuda üçgenin durumunu misal olarak verir ve der ki: "Üçgenin gerçe ği, yüzey ve onu ş ekillendiren çizgiye bağlıdır. Yüzey ve çizgi üçgenin hakikatini tasmalar' itibariyle üçgeni meydana getirirler; böylece bu ikisi maddi ve şekli sebeplerdir. Fakat o varlığı itibariyle yüzey ve çizgiye de ğil, bir başka sebebe ba ğlıdır. Ancak bu sebeb, onun üçgenli'ğini meydana getiren ve tarifinden çıkan bir sebep de ğil, fakat o, müessir sebep (fail ille t) veya gaye sebebi yani müessir sebebin müessirken sebebi olan sebeptir 76. İbn Sina buradan hareketle İ LK SEBE P'e kadar varır. e) Cinsi ve türü yoktur : İbn Sina metafizi ğinde, Vacib Varlık ne bir cevher 77 cinsine ve ne de varlık cinsine ait de ğildir. Ona göre, İlk (el-Evvel) ile cevher arasında bir ilişki kurmak hatal ıdır78 . Cins gibi varhklara veya ki şilere verilen kategorik bir durum, hiç bir şekilde Vacib Varhk'a verilemez. Çünkü O, bu hükmün beraberinde bulundu ğu bir mahiyete sahip de ğildir. 74 işârât, Ma ba'd et-Tabia, s. 19, Şifâ', Ilahiyat, C. 2, s. 402; ayr ıca bk. Chahine, Ontologie, s. 90. 75 istirat, Ma ba'd et-Tabia, s. 22. 76 Aym eser, s. 22. 77 Aristo, cevheri, "kelimenin ilk ve esas anlam ında, ne bir süjeden oldu ğu ve ne de bir süjede olduğu kesinlikle söylenemiyen" olarak tanımlar (Krş. La Ille.taphysique, A, 8, s. 273). 78 İstirât, Ma ba'd et-Tabia, s. 72. 79 Aynı eser, s. 74; bk. Goichon, Distinction, s. 177; Gazzall bu fikri Makasıd'da aynen kullanmaktadır.
64
Bunun için, M ahiy et Vacib Varl ık'ın dışındaki bütün varhklarda bubulunur79 . İbn Sina sisteminde, Vacib Varl ık'ın mahiyetle ortak hiç bir yanı yoktur. Çünkü mahiyet varolma imkâmm varsayd ırır. Varlığa gelince, o, mahiyet de ğildir; ne de mahiyetin parças ıdır80 . Öyle ise, Vacib Varhk hiç bir ş eyle, cinse ve türe ait bir mânâ paylaşmaz; y ani O'nun fasla, araza ait bir mânâ ile ayr ılmaya, özelle şmeye ihtiyacı yoktur. Aksine o, özüyle ayr ılmaktadır. Bu açıdan, O'nun özünün tanımı (h a d d i) yoktur 81 . Onun için cins ve fasl da bulunmaz 82. Her yönden tamdır. d) Düşünce, düşünen, düşünülendir (akıl, âkil, ma'kul:) Allah'ın kendini bildiğinden ve akıl, âkil, ma'kul olduğundan söz eden İbn Sina, bu tür ifadeleriyle, O'nun her türlü tamm ı aştığını söyleyerek, ilimle ilgili konularda her türlü tarifden uzak oldu ğunu söyleyen Eflatun teorisinin kar şısında bulunur. Aristo için en üstün istenilen, en üstün makule e şdir83 . İbn Sina için de ma'kul, tecrid edilmi ş mahiyeti bir şeyle elde edilen, âkil herhangi bir şeye ait tecrid edilmi ş bir niteliğe sahip olandır. Aristo en yüksek akl ın kendisini düşündüğünü söyler, çünkü o, en güzel oland ır, düşüncesi düşüncelerin düşüncesidir84. İbn Sina'da tekrar ele al ınan bu görüşe göre, Allah akıl, âkil ve ma'kuldur. Onun varlığı her türlü madde ve arazdan soyutlanm ış olarak vardır85 . İbn Sina düşüncesinde soyut bir mahiyete sahip olan ak ıl, B İ R'in de mutlak akıl olduğunu gösterir 86 . B İ R, kendinde akıl ve İ L K SEBEP olmas ı sebebiyle, kendilerine varlık vermek suretiyle sebebi olduğu bütün şeyleri bilir; yani Vacib Varlık özünü ve her ş eyi bilir87 . O'nun gerçe ği devamlı olup değişmez, akledilir bir gerçektir; özü ve varlığı da aynı ş ekildedir. Kendisiyle varolan ve akledilir olan İ L K BIR, her türlü maddeden ve zat ına katılmış olma özelliğini veren her 80
Işarât, Ma ba'd et-Tabia, s. 70.
81 Necat, Iliihiyat, s. 229, Şifa', iliıhiyat, C. 2, s. 402 vd. Gazzali bunu ele ştirerek zayıftır der (bk. Küyel, Üç Tehâfüt, s. 132). 82
hetreit,
Ma ba'd et-Tabia, ss. 71-77; bk. Goichon, Distinction, s. 128; Necat, iliihiyat,
s. 228 vdd. 83 Bkz. La Metaphysique, A, 7, 1072 a, b. 84 Aym eser, A, 9, 1074 b, s. 701. 85 Necat, İ lâhiyat, sa. 243-244. 86 Aynı eser, s. 244. 87 Şerhu 122, 239.
Aristo inde'l-arab içinde, s. 31, Mubahasdt, aynı eser içinde, es.
65
şeyden uzaktır88 . O, saf akıldır, çünkü O, saf fiil olmas ı itibariyle bütün yönlerden maddeden tecrid edilmi ştir89 . Aynı zamanda özü için düşiinülebilen (malual) dir. Zira saf ak ıl olmaya engel olan maddedir. Öyle ise O, her türlü madde ve madde ile ilgili her ili şkiden uzaktır. Mademki O, özü itibariyle dü şünce ve kendisiyle düşünülmüşdür, o halde hem düşünce hem dü şünen hem de dü şünülendir yani ak ı l, â kil ve m a'kul dur90 . Ancak bunlar O'nun özünde hiç bir çokluk meydana getirmezler. Bu durumda, Vacib Varlık, hem akıl, hem akleden ve hem de kendisinin akledilişinin nesnesi olmaktad ır. Aklın kendisinden başkasını düşünmesi mecburi de ğildir; fakat O'nun mücerred özü ak ıl'dır. Öyle ise Vacib Varlik'm düşünen ve dü şüncenin nesnesi olması , O'nun özünde bir ikilik meydana getirmez 91 . Vacib Varlık zatıyla bilendir, zatı, eşyaya bulundukları düzen içinde varlık verir. Bütün e şyaya varlık veren özü, kendi taraf ından bilinir Öyle ise bütün şeyler O'na kendi özüyle tanınır demektir. Ancak bu e şya O'nun kendileri hakkındaki bilgisinin sebebi olacak ş ekilde gerçekle şmez, fakat aksine O'nun bilgisi, varolan e şyamn sebebidir. Tıpkı mimarın evin şekli konusundaki bilgisi gibi, mimarın bilgisinde bulunan evin ş ekli, dış gerçekte, mimarın bilgisinin sebebi olan evin ş eklinin bilgisidir92. e) Bilgisi tamd ır : Düşünülebilirler (m a'k ul â t) umumi bir şekilde, onları sonsuz olarak düşünen ilahi müdrikede bulunurlar; çünkü dü şünce, düşünen ve düşünülen, Allah'ta tek ve ayn ı şey dir. O, mutlak akıldır, özü maddeden ayrıdır. Bir ş eyin düşünülemez olmas ının sebebi maddede veya maddeyle ilgili şeylerde olmaktır; çünkü şekle ait varlık duyularla algılanan varlıktır. Vacib Varlık kesin olarak düşünülebilir'dir. Öyle ise maddeden ve madde ile ilgili her şeyden uzak bir varil& sahip her şey düşünebilir (ma'k isı l) dir93 . 88
Işiirta, Ma ba'd et-Tabia, s. 78.
89 şifir, Bâhiyat, C. 2, s. 356, Necat, s. 243; Kr ş. Aristo, La Maaphysique, s. A, 7, s. 672 90 Necat, s. 243; Ş ehristanl, el-Milel ve'n-Nihal, M ısır 1910, G. s. De Vaux, Avicenne, Paris 1900, s. 259. 91 Necat, s. 243; Mehren, La Philosophie d'Avicenne, s. 198. 92
'Orta, Ma ba'd et-Tabia, s. 78; Bedevi,
Histoire, s. 639; Goichon, Distinction, s. 357.
93 Şifa', ilâhiyat, C. 2, s. 348, Necat, s. 343; Plotin düşüncesinde de Tanrı akıl ve ma'kuldur (Krş. Les Ennjades, C. 2, 239, 246 vd, C. 3, s. 67.
66
Aristo düşüncesinde oldu ğu gibi, İbn Sina düşüncesinde de Allah Vacib Varlık olarak salt dü şüncedir; ancak Aristo'nun aksine Allah dünyadan tamamen habersiz de ğildir. Kendini bilir, sonra genel bir şekilde dünyayı bilir; yani öz olarak dü şünülebilen her ş eyi bilir. İlahi varoluşlara sahip varlıklar dışında düşünülebilenlerin hepsi Faal Ak ı l'da bulunurlar. Faal Ak ıl fiil halinde düşünen bir cevherdir. Düşünülebilen şekilleri kapsayan bu ak ıl, fiil halinde vard ır ve nefsimiz onunla birle ş ebildi ği takdirde dü şünülebilenleri (nı a'ku lat) ondan ahr94. İbn Sina Vacib Varlık'ın kendi özünü ve her ş eyde varolan iyilik düzenini bildiğini kabul eder95 . O'nun bildiği bu düzen, O'ndan yayıhr, olur ve varolur. Ku şkusuz raslantı ve düzensizliğin düşünülemeyece ği ilahi bir yaratılış vardır. Bu yarat ılışta bir gaye vardır, fakat bu gaye İ L K'in gayesi de ğildir96 . (li3l y y s J.4 9m J _,Y1 J:A;) Bu düzen ve gaye su eleı r t e orisi'nde, etkili anlamlar ında gözükür. Gayesi bizim gayemizden çok üstün, saf iyilik (hayr) ve en olgun Varlık olan İ LK, özünü özüyle bilir Ayn ı zamanda kendinden sudur eden her ş eyi bilir; çünkü O, varolan her ş eyin sebebidir97 . O'nun bilgisi her şeyi kaplar. Özünü özüyle tanıması sebebiyle, kendinde "düşünülen (ma'kül)"dir. E şya varlığını, bilgisi aktif ve özden olan bu B İ R'den alır. Allah Vacib Varlık olarak, külli akıl diye adlandırılan ilk malul'u de bilir. Bu malül s ırasında kendinden sonra gelenin sehebidir. Allah, ilk birinci malülden sonra gelen bütün şeyleri, bilinen aşama sırası içinde olmaları sebebiyle tanır, bilir. Kendine muhtaç bütün mümkünlerin bilgisi de bu marifete dahildir. Allah için bir şeyi düşünmek, bu şeyi yaratmak demektir; ve O'nun düşündüğü her şey mevcuttur98 . Vacibu'l-Vücud'un düşüncesinin nesnesi varolan bir şeydir. Aynı zamanda bir ba ğlılığı ve gerçeği vardır. İlahi iradede varolan akledilir şekiller, insan düşüncesi gibi, ona dışardan gelmezler; aksine ilahi akılda do ğarlar ve Vacib Varl ık'ın onları düşünmesiyle gerçekle şirler99 . Burada hemen şu konuya açıklık getirmek yerinde olur. Mademki Vacib Varhk saf akıldır, eşyayı mutlak olarak ve külli bir ş ekilde düşünmektedir, bundan, sonuç olarak, cûz'i ş eyleri de düşündüğü hususu 94 Iştirett, Ma ba'd et-Tabia, s. 129. 95 Necat, İlLihiyat, s. 249. 96 Aynı eser, ss. 240, 243. 97 IşCirât, Ma ba'd et-Tabia, s. 201; ayr ıca bk. Neccar, Felsefetü'l Arabiyye, s. 136. 98 Işarta, Ma ba'd et-Tabia, s. 201. 99 Aynı eser, s. 201.
67
çıkartılabilir mi? İlk anda bu tür bir soruya olumsuz cevap verilir. Gerçekten de İbn Sina'ya göre, e ğer Allah sonsuz ve de ğişmez ise cüz'i şeyleri düşünemez. Allah' ın caz'i ş eyleri düşündüğünü söylemek O'nun tabiatında de ğişikliği kabul etmektir; dolay ı sıyla da özünde bir eksiklik kabul edilmi ş olur. O'nun olgun olmas ı için, hareketsiz olması lazımdır, hareketsiz olmas ı için de dünyay ı bilmemesi gerekir. Ancak bu tür bir akıl yürüten İbn Sina'nın bu düşüncesinin yanında, Kur'an- ı Kerim Allah'ın her şeyin bilgisine sahip oldu ğunu bildirmektedir. Filozoflar Vacib Varhk'm yaln ı z kendi özünü bildi ğini ve kendisini bilmekten ötürü ortaya ç ıkan bilgisinin özünün aynı olduğunu söyliyerek O'nun yaln ı z kendisini bildiğini söylemek isterler. Bu tür dü şünce Allah'ta bir çokluk meydana getirmemek içindir. Onlara göre, e ğer Allah kendini ve kendinden ba şka bir ş eyi de bilirse O'nda farkl ı iki bilgi olur. Onun için yalnız kendini bilmesi ve özünde meydana ç ıkacak çoklu ğun yokedilmesi gerekir. Diğer taraftan, islâmiyet için, dünyay ı bilmeyen Allah inancı kabul edilemez. Kesin bir şekilde bilgisi (ilmi) olmadan Kâdir Allah inanc ı nasıl kabul edilebilir? Allah'ın sadece küllileri bildiğini, fakat fazla bir ş ey bilmedi ğini kabul etmek, İslam inancının aksine bir şey söylemektir. Ama e ğer Vacib Varlık olarak Allah'ın her ş eyi bildiği söylenirse Allah birle şik ve eksikli olacaktır. Öyle ise bu iki görü şü uzlaştıran bir uyum hali bulmak gerekir. İşte burada felsefe ile dini uzla ştırma gayereti ortaya ç ıkar ve İbn Sina bunun için çaba gösterir. Sonuçta, İbn Sina sistemi veya dü şüncesi bu uzlaşmayı şöyle formülle ştirir: Zorunlu Varlık (Vacibu'l-Vücud) k üllileri bildiği gibi, c ü zleri külli bir ş ekilde bilirloo. Felsefi düşüncelerini islamla uzla ştırma ve İslam inancına aykırı bir şey söylememe gayretinde olan müslüman bir filozofta ba şka nasıl bir düşünce olabilirdi? Gazzali Tehafüt'ünde, İbn Sina'nın zayıf olan bu dü şüncesini terketti ğini ve Allah' ın dünyayı bilmediğini kabul ettiğini söylerml. İbn Sina sisteminde, cüz'i şeyler, sebepleriyle mecbur' k ılındıklarından külliler gibi bilinirler Onlar bir prensibe ba ğlıdırlar ve onunla özelleşirlerl 02 . Gardet, bu tür bir aç ıklama ile, İbn. Sina'nın ilahi bilgi teorisi 100 Ş ifıV, ilöhiyat, C. 2, s. 359; ülken bu sözün Förührye ait olup İbn Sina'nm bunu söylemediğini ve Allah'ın cüzileri bilece ğini kabul etti ğini, fakat kendisine göre, bir tevil yapt ığını ifade eder (Bk. İ6n Sina'nın Din Felsefesi, s. 87; Kr ş . Necat, s. 249). 101 Telnifüt, s. 102 İseirât, Ma ba'd et-Tabia, s. 203; bk. Goichon, Distinction, s. 270.
68
ile Kur'an erilerini uzla ştırma gayretinde ba ş arısızlığa uğradığı kanaatındadırm Goichon da aynı düşünceyi paylaşırim. Yukardaki dü şünceden hareket eden İbn Sina'ya göre, cüz'i güne ş tutulmasımn (küsiif) meydana geli şi, kimi kere cüz'i sebeplerin teker teker bir araya gelmeleri sayesinde bilinirim. Bu, onun zamana ait idrakiııden ayrı bir şeydir ki, akıl bundan onun şimdi veya sonra olaca ğını bilir. İbn Sina'ya göre, güne ş tutulmas ının ne zaman olaca ğını bilmek idraki ile onun meydana geli şi amndaki idraki ayr ı ş eylerdir. Bir kimse güneş tutulmas ının ne zaman, nerede olaca ğını bilir; ancak onun hakkındaki ilk idrak onun önce veya sonra olu şundan 106 önce belli, sabit bir ş eydirm. Bu açıklamalardan sonra, tekrar cüz'i şeylerin külli bilgisine gelelim. Bu şunu ifade eder: Sebeplerin bilgisi sonucun bilgisini de kapsar; prensibi bilen tüm.evar ımla sonucu da bilir. Bunun için, Vacib Varl ık her şeyin sebebi ve prensibi olan özünü, buna ba ğlı olarak da mecburi olarak özünden ta şan hei- ş eyi bilir. Böylece Allah cüz'ileri küllilere i ş tiraki sebebiyle bilirim; yani cüz'ileri küllilerin bir parças ı olmaları itibariyle bilir. Diğer yönden, ilahi akıl, insanm aksine, e şyayı bir defada bilir; bu bilgi geçici bir bilgi olmay ıp zaman ve süre d ışında, akılüstü, aşkın bir bilgidirm. İbn Sina'nın bu düşüncelerini reddeden Gazzali, bunun ş eriatı kökünden sökmek oldu ğunu söyler. Sözgelimi güneş tutulmasını görenin durumunda oldu ğu gibi, "zaman içinde geçen safhalanyla bilmez, sadece genel olarak tutulmayı bilir, aynı şekilde kişi olan insanı değil, fakat külli insanı bilir" şeklindeki dü şüncelerin hatalı olduğunu söyliyerek, buna dayalı olarak da Allah' ın hangi kulunun günahkar, hangi kulunun nebi olduğunu bilemiyeceği ortaya çıkar, derim. "Allah cüz'ileri bilirse de ğişme gerekir, oysa ki Allah'da de ğişme muhaldir" iddiasına Gazzali, Razi gibi' 1 1 , değişikliğin bilgide de ğil, o nesnede olduğunu, nesneleri bilmenin veya de ğişikliği bilmenin, de ğiş103 Krş. Quelques Aspects, s. 574. 104 Kr ş . Livre, s. 454/1. 105 Ve akıl, sebepleri ve idrakini küllileri bildiği gibi bilir. 106 İ bn Sina bu misali Şifa' ve Necat'ta da verir. 107 ışiirat, Ma ba'd et-Tabia, s. 203. 108 Saliba,
'tude, s. 121. ayrıca bk, Atay, Fardbi ve İbn Sina'da Yaratma, Ankara 1974,
s. 52. 109 Şifâ', Ilahiyat, C. 2, s. 424 vd.; İşârât, Ma ba'd et-Tabia, s. 205. 110 Küyel Üç Tehitfilt, s. 202; Krş . Gazzali, Tehlifüt, ss. 152, 164. 111 Bkz. Muhassal, e., Mebahis, s. 169.
69
meyi gerektirrnedi ğini söyler. Çe şitli ş eyleri bilmenin bilgide farkhhk gerektirece ği iddiasına Gazzali, o zaman Allah'ın küllileri de bilemen ı esi gerekirdi; çünkü külliler de birbirinden ayr ımlıdır, diyerek cevapverir 112 . Aristo'ya göre, Allah âlemin merkezi olup, bilmeden görmeden bir aşk esasına, yani iyi ve güzel cazibesiyle yönetir. İbn Sina, bunu Farabi gibi, Allah âlemin türlerini, külli kanunlar ın, kiillileri bilir, yoksa ayrı ayrı , zaman olarak bilmez şekline çevirmi ştir. M. Horten, Aristo'nun yukardaki dü şüncesini felsefe d ışı bir ilainlik görüş ü (deisme) olarak kabul eder ve müslüman filozoflar ın bunu d eğiştirdikleri ni s öyler 113 .
Allah'ın eşya hakkındaki idraki, özüyle özünde olmaktad ır. Bu, eşya için, kavram ak ve kavranm ış olmak konusunda, en güzel ş eklidir. Çünkü ilahi cevher hem alim hem de ma'lumdur. Allah' ın bu idrakini akli cevherlerin O'nu kavray ışı izler. Bu idrak, O'nun taraf ından verilmiş bir "idrak" sayesinde gerçekle şir 114 . Vacib Varlık Allah'ı n bilgisi, kendisine hal, geçmi ş ve gelecek girecek ş ekilde zamana ait bir bilgi de ğildir. Aksine cüz'i ş eyler hakkındaki bilgisi zaman ve sürenin üstünde kutsal bir görünü şe sahiptirl 15 . Her ş eye ra ğmen, O'nun her şeyi bilmesi gerekir; çünkü O'nunla birlikte bulunan her şey, bir aracıyla veya arac ısız (ibda' ile) kaderiyle O'nun ilk yargısına ulaşır. Kader ona mecburi olarak gelir; çünkü mecburi olmayan varolam.azl 16. İbn Sina'nın bu düşüncesi onun sistemindeki determinizmi aç ıkea ortaya koymaktad ır. İbn Sina düşüncesinde, Allah hem bilgin (alim) hem de hayat sahibi (Hayy) dirm. Böylece onun sistemi Allah'da ilim ve hayat ı birle ştirmiştir. O, bilen ve ya şayandır. Bu yönden Allah'a nisbet edilebilecek tek bilgi, külli bir bilgidir. O, Allah olarak de ğişikliği kabul etmez; cüzileri cû'z'i ve de ğişen olarak bilmez, fakat onlar ı külli olarak bilir. Allah'ın özünde, bilgisi ile bilgisinin nesnesi aras ında bir ayrılık söz konusu değildir. O, kendini bilmesi, B İ R olması ve cisimden soyutlanm ış 112 Küyel, üç Tehâfiit, ss. 202-203; Çubukçu, Gazali ve Kelam Felsefesi, nAkra 1970, 14, Gazzali ve Şiiphecilik, Ankara 1964,s. 66. 113 Bk. Felsefe, mad. İ.A. 114 Krş. Goichon Distinction, s. 311; işrak, mad. İ.A. 115 Işârât, Ma ba'd et-Tabia, s. 205. 116 Aynı eser, s. 205; Şifa', Ilâhiyat, C. 2, ss. 439-440, Necat, s. 302. 117 Aynı eser, s. 250.
70
bulunması itibariyle "At İ M" ve saf gerçektir. O'nun gerçekli ği her zaman " hea z ı r" ve "nâ z ı r" dır, açıktır, gizli degildir 118 . Bütün varUla= O'ndan çıktığını söylemek, O'nda bir çoklu ğun bulunduğu anlamına gelmedi ği gibi, O, akıl, ma'kul demek de O'nda çoklu ğun bulunduğu mânâsma gelmez. O, de ğişmez bir şekilde bütün varhklar ı bilir; çünkü her şeyin prensibi ve gerçe ği O'dur 119 . O, "H a yy"d ır, fiillerinde bir k asd, meyil ve benzeri bir şeye muhtaç de ğildir; işitir ve görür 120, hiç bir ş eye muhtaç de ğil, her ş ey O'na muhtaçt ır. Özü itibariyle İ L K'tir ve Özünde birle şik değildir. O, aynı zamanda S ON dur; çünkü bütün varlıklar O'na döner. O'ndan ba şka her ş ey, O'nun fiilidir, O, zamana bağlı değildir121 . Meşş ai sistemin en önde gelen ş ahsiyeti İbn Sina'da Allah, öncesiz olup "S ânic"dir, "K âdir"dir; O'nun için fazla bir nitelik yoktur, farkl ı nitelikler ta şı ması da mümkün de ğildir. E ğer Allah'ın özii bu niteliklerin bir sonucu olsaydı , bu parçaların bütünü içinde olurdu; özü varlığını sürdürse de nitelikleri aran olsayd ı, bu niteliklerinin ve özünün ba şka bir sebebi olur, " V a e ib", al ıcı (mahal) durumuna dü şerdi; halbuki dış ardan bir ş ey alan vacip olamaz 122 . İbn Sina sisteminde, Allah' ın bilgisiyle iradesinin birli ği vard ır, Vacibu'l-Vücud olarak iradesi bilgisinden farkl ı bir yapıya sahip de ğildir ve O'nun bilgisi denilince iradesinden ayrı bir şey anlaşılmaz 123 . Mademki filozofunuızun sisteminde Allah' ın dünya ile daimi bir ili şkisi vardır, o halde O'nun bilgisi, iradesi ve e şya aras ında bir münasebet bulunmaktad ır. Ancak bilgi eşya= varlığını ifade etmez. E ğer böyle olsaydı "m adum"un bilgisine sahip olunamazd ı . Bir ş ey bir kere bilinmiş ve bir kere de bilinmemiş olursa bu bilenin zihninde bir de ğişiklik olduğunu gösterir. Halbuki Vacib Varl ık'ın bilgisinde de ğişiklik olması imkansızdır 124. Değişiklik kabul edilse O, e şyayı bu gün var, yar ın yok olarak bilir ki bu saçrnad ır. Onun için Allah cüz'ileri külli ve de ği şmez bir şekilde bilir. Yukarda Gazzali tarafından tenkid edilen İbn Sina'nın bu düşün cesi, Razi tarafından da kabul görmez. Razi, Allah' ın her sonradan olan nesneden önce olduğunu, sonra onunla beraber bulundu ğunu ve ondan 118 Aynı eser, s. 250. 119 Risaletü'l-Arşiyye, s. 8, Şifâ', ı lâhiyat, C. 2, s. 357. 120 Risaletü'l-Arşiyye, s. 11. 121 Risaletü'l-Ar ş iyye, s. 13. 122 Bk. Bedevi, Histoire, s. 634. 123 Necat, ilahiyat, s. 250, Şifa', ilahiyat, C. 2, s. 367. 124 işârat, Ma ba'd et-Tabia, s. 205.
71
sonra da "B ak i" kald ığım ifade ederek "izafetlerdeki de ğişikliğin zatt . a bir de ğişiklik gerektirmedi ğini, Allah'ın bilineni bilmesi, bilgisi ile bu bilinen aras ında bir izafettir, bilinen de ğişince yalnız o izafet değişir" der 125 . İbn Sina bu ilahi bilginin kesin ve sonsuz oldu ğunu bildirir. Öyle
İ LK olan Allah' ın eşyayı varolu şuna göre bilmesi varsayılamaz; çünkü Allah' ın eşyay ı varoluşuna göre bilmesi onları önceden bilmediği sonucuna götürür, e ğer onları bilmezken varolu şlanyla bilseydi bilgisinde değişiklik olacakt ı ki bu, imkans ızdır. Allah'ın bilgisi varhklardan elde edilmiş olmayıp özündendir. O, İ LK olarak en olgun ve en âlimdir ve bu itibarla da gerçek bilgiye sahiptir. O, tam, güçlü ve hiç bir eksikli ği olmayandır. İnsanların bilgisi değiştiği halde O'nun ilahi bilgisi değiş mez. Bilgi. O'nda sadece iradedir ve her ş eyde bulunan iyilik düzeni O'nun özünden kaynaklamaktachr 126 • Her ş eye ra ğmen, İbn Sina, Allah'ın ilminden hiç bir şeyin kaçmayaca ğını bildirir• "0, e şyayı külli olarak bilir; bununla birlikte O'ndan şahsi şeyler, hatta zerreler sakh kalamaz, bilgisinin d ışında olamaz"; 1.c. 1 bu ifadesi bir ay-ede birle ş ir: 12 7(11 LjY 11 ; Yı; 2115
f) Sevgi, Seven, ve Sevilendir (A şk, A şık ve Ma' şuk): İbn Sina metafiziğinde, "Alim, Kâdir ve Hayy" olan Vacib Varl ık Allah, aynı zamanda "a şk, aşık ve ma' şak" tur; hem sever hem sevilir; 0, saf parlaklığa ve güzelliğe sahiptir. Hiç bir güzellik O'nun güzelli ğini geçemez. O, aynı zamanda saf akıl ve her türlü noksanl ıklardan soyutlanmış saf iyiliktir. Akıl, gerçek ve iyilik, yarat ıkta en yüksek olgunlu ğu ve en üstün güzelli ği ortaya çıkarır? Varlığın güzelli ği, olmasa gerektiği gibi olmaktır Öyle ise salt varl ığa ve salt zorunlulu ğa sahip 128 Vacib Varlık'ın güzelli ği hakkında insani sözlerle ne denilebilir 129 ? Gerçek güzellik, istenilen ve sevilen olma, tabiat ı iyilik olan Allah'a aittir. Varlıkta olgunluk ve iyilik ne kadar büyük ve kuvvetli olursa iyilik nesnesi o derece istenir ve sevilir. Allah en yüksek olgunluk 125 Muhassal, s. 169; ayr ıca bk. Hammude Garabi, İbn Sina beyne'd-Din ve'l- Felsefe, Mısır tarihsiz, s. 101 vd. 126 Talikiit, s. 100 vd. 127 Necat, ilâhiyat, s. 247;
iliıhiyat, C, 2, s. 359; Kur'an- ı Kerim, Sebe, 3.
128 Onun sisteminde Allah, "f ail-i muhtar" (istedi ğini yapmakta serbest) de ğil, "f ail-i m u c i b (gerekeni yapan)" dir. Kr ş . Aristo, 114 taphysique. A, 7,1072 b, s. 680. 129 Sifir, Ilahiyat, C. 2, ss. 363-370.
ve en üstün güzellik sahibi olmas ı, özünü düşünmesi ve sevmesi sebebiyle aynı zamanda en yüksek derecede sevilendir. O'ndan ta şıp yayılan varlıklar da, derecelerine göre, bir ölçüde olgunluk ve güzellik vard ır. Öyle ise varlıklar da ilahi sevginin nesnesidirler. Her şey Allah'a yönelir ve O'na doğru hareket eder; çünkü O, gayelerin gayesi, a şk ve ş evkin nesnesidir 130 . Bu aşk, bilgisiyle tek ve ayn ı olan vacib varl ığın isteği ve hayatının gerekli bir sonucudur. Allah' ın bilgisi kendisini düşünmek değilse nedir 131 .? Özü itibariyle seven, sevilmi ş , iyi ve ho ş olan Allah güzelliği ve ihtiş amıyla her şeyin üstündedir 132 . O, saf iyilik olup mevcut sevginin nesnesidir 133 . Aristo için, " İ lk Muharrik", varl ığı zaruri bir varlıktır; varlığı zaruri olması itibariyle İ yilik'tir 134. 1bn Sina metafizi ğinde de benzer bir görü şle, Allah, Vacib Varlık olarak daima en olgun ve en güzeldir; düşünen dü şünülen, seven ve sevilendir. O, her türlü noksan lıklardan uzak bir olgunlu ğa ve güzelliğe sahiptir; kendisi saf Iyilik ve olgunluk olduğu için O'ndan ta şıp yayılan her şey de iyilik ve olgunhıktur 135 . Yaratılmış her varlık, doğuştan, salt iyinin a şkıyla bezenmiştir. Mu tl ak, kendi a şıklarında yani varlıklarda ortaya ç ıkar. Bu ortaya çıkış farklı derecelerde gerçekle şir. Bunun için dünyan ın yarat ılışının veya varolan her varl ığın taşıp yayılmasının prensibi a ş k'tır. İşte bu prensiple her ş ey zaruret kanununa göre Allah'tan ç ıkar ve gene O'na döner 136 . İbn Sina'mn "Vacib, Bir, Saf Ak ı l ve A ş k" olarak nitelediği Allah, St. Thomas felsefesinde de vard ır. O da İbn Sina'ınn Allah'ı bu şekilde nitelendirmesini hoş karşılamıştır 137 . İbn Sina sisteminde, Allah İ lk Prensip olarak her türlü ili şki yönünden salt vacib varlıktır; bu yönden de eksiksiz (mükemmel)dir. ilahi olgunluk O'nun gereklili ğini bir sonucudur. Bilim, irâde ve di ğer nitelikler, tabiat ı olduğu andan itibaren özünde bulunurlar. O, sadece her yönden eksiksiz de ğil, aynı zamanda en yüksek olgunlu ğun da üs130 Necat, İlgthiyat, s, 246; Aristo dü şüncesinde de her şey Tanrı'ya ulaşmak ister (bk. Birand (K.), İlkçağ. Felsefesi, Ankara 1964, s. 76. 131 Siftı', ilâhiyat, C. 2, ss. 368-369. 132 Necat, s. 254; hartı t, Ma ba'd et-Tabia, s. 221; Şifa', İ lâhiyat, s. 369. 133 O'nun güzellik ve de ğeri vardır (Sifâ', IMhiyat, C. 2, s. 368). 134 Krş. La Me'taphysique, A, 7, 1072, b. s. 680. 135 Necat, Ililhiyat, s. 254. 136 Mehren, Vues The'osohiques d'Avicenne, MUSEON içinde, 1981, s. 602. 137 Gilson, Pourquoi St. Thoınas, s. 36.
73
tündedir. Nitelikleri varl ığını meydana getiren özellikler de ğildir; e ğer böyle olursa, o kadar Allah kabul etmeye zorlan ırız. İbn Sina bu nitelikleri ilâhi zata nisbetle arazlar olarak kabul eder 138 ; bunların sonsuzluğu Allah'ın birliğine hiç bir zarar vermez. Böylece ilâhi zat çokluk ve değişiklikten kurtulur. g) Saf İyiliktir : Allah'ın özünü düşünmesinden akledilir ş ekiller ortaya çıkar. Bu oluş O'nun özüyle zorunludur. "Hayr" veya " İ yi" Allah'ın özünden, akledilir ş eklinin sonucu ve tabiat ı gereği, belli akli düzene göre dünya üzerine taş ar. Vacib Varl ık olması itibariyle Allah'ın düzen hakkında bilgisi vardı r ve bundan ötürü iyinin ş ekilleri dünyaya yayıhr139 . Çün kü Allah yaratıklarını sever; O, saf akla sahiptir, önce özünü sonra yaratıkları sever. İbn Sina metafizi ğinde, İ lk Prensip olan Allah, zorunlulu ğu ve olgunluğu sebebiyle saf iyiliktir (hayr m ah z). Acaba iyilik nedir? Bu soruya İbn Sina'nın cevabı, iyiliğin özce istenilen ş ey oldu ğudur. İyi aynı zamanda kendi olgunluğu gere ğince varl ığını tamamlamak isteyen her varlığın isteğidir. özü olmayan ve eksikli ğe ba ğlı olan kötiilüğe kar şılık, iyilik varlığa ba ğlıdır. Varoluş bir iyilik ve varoluş olgunlu ğu varlığın iyiliğidir140 . Her varlık kendisiyle iyi oldu ğu özel bir olgunluğa sahiptir; bu iyilik ona Allah'tan gelir. Bu âlemdeki e şya özü itibariyle mümkün, bir başka yönle de vacibdir. Öyle ise mümkün, özüyle iyilik olmadığı için onda buldu ğumuz iyilik bu yönüne aittir? Bu durumda, zarurete ba ğlı olan iyilik, eşyanın cevherinin ash de ğildir; aksine ona ayrı bir prensipden gelmektedir. Mümkün varl ık, eksik ve kötüdür; çünkü o, özüyle yoklu ğa ortakt ır. Biraz önce belirtti ğimiz gibi, me şş ailiğin en seçkin temsilcisi olan 'bn Sina'ya göre, Allah saf iyilik'tir 141 ; bu iyilik olma hali, özünden kaynaklanmaktad ır 142 . İyi genel olarak, her ş eyi isteyendir, kendisi de her şeyin istediği varlıktır veya varolma alanında varlığm olgunluğudur 143 . Yokluk (a dem), yokluk olmas ı itibariyle, istenilen bir şey değildir; varlık, saf iyilik veya saf olgunluktur 144 . Iyilik (hayr), her 138 Bk. Şifa', Ilahiyat, C. 2, s. 355 vdd. 139 Necat, Ilahiyat, s. 229. 140 Aynı eser, s. 229. 141 Krs. Aristo, La Mataphysique, A, 10, 1075 a, s. 706. 142 Sehristani, el-Milel ve'n-Nihal, Mısır 1910, s. 1103 143 Necat, Ilahiyat, s. 229. 144 Şifa', ilahiyat, C. 2, s. 355 vd.; ayrı ca bk. Saliba, Tarihu Felsefe, s. 226.
74
ş eyin, özünde istedi ği ve varlığını onunla tamamladığı şeydir. Bu durumda varlık, iyilik; varlığın olgunluğu, olgunluğun varlığı dır. Allah her varlığa varlığını verendir; onun için kötülük ve eksiklikten özgür, saf iyiliktir 145 . O, yaratılıştan önce, hikm et'i her şeyi kaplayan, birbirine zıt elemanları bir araya getirip insana farkl ı özellikleri veren kaderlerimizin hakimidir 146 . Şifa- ve onun özeti olarak bilinen Necat'da Allah' ın nitelikleri ko• nusunda verilen bilgilere göre, "Va cibu'l-Vücud" olarak adland ırılan Allah, saf gerçek (el-Hak el-Ma hz)dir. O'nun zat ından başka daha gerçek bir şey yoktur; O'ndan ba şka hiç bir varl ık, O'nun varlığına ve O'ndan üstün bir varlığa sahip de ğildir. İ LK B İ R olarak vacibliği yalnız kendisine mahsus bir gerekliliktir, halbuki di ğer varlıklar gerçekliklerini O'ndan alırlar. Her ş ey yokolma konusudur, yaln ız O'nun zatı bunun dışındadır147 . Gerçe ği "tam anlamıyla varlığa sahip olduğuna inanılan şeydir" diye tammlayan İbn Sina, bu konuda Aristo ile birleşir 148 . h) Zengindir : Saf iyilik ve saf gerçek olan Allah, İbn Sina'nın felsefi sisteminde, aynı zamanda gerçek mülk sahibi (Melik)dir, O, salt anlamda hiç bir şeye muhtaç olmay ıp her şeyin özüdür; çünkü her şey O'ndan gelmekte ve O'nun emrinde bulunmaktad ır149 . Gerçek zengin ve Hakim olan Allah, ihtiyaçlar ı insanlara ba ğışlar, ihsan eder. O'nun niceli ği, niteliği yoktur, zaman ve süre O'nun için söz konusu de ğildir; bir kapsamı ve kapsayan' dü şünülemez. Vacibu'l-Vücud diye nitelendirilen Allah, öyle zengindir ki, herhangi bir gaye ve istek söz konusu olmaks ızın, faydalarm kendinden taşmasma izin verir ( )15o. O, mevki itibariyle a ş ağıda olan herhangi bir şeyi gaye edinmez. Vacibu'l-Vüeud olarak en yüksek (el-AM) olan Allah, kendisi için gaye rolü oynayabileeek a şağı bir şeyin ara ştırmasında da değildirisl. O, hareket ve iradenin üstündedir; çünkü hareketli olan olgunluk arar 152. 145 Şifa', Il6hiyat, C. s, s. 356; Uyunu'l-Hikme, s. 58; Necat, s. 229. 146 Risaletü'l-Kader, Traitâ Mystique d'Abu Ali al-Hasain b. Abdullah b. Sina ou Avicenne, Mehren yay. Leyden 1899, s. 2. 147 Şifa', ilâhiyat, C. 2, s. 355 vd.; Necat, ilâhiyat, s. 229; Şehristalıi, Milel, s. 1106. 148 Krş . La 3litaphysique, C, 1, 933, s. 110. 149 işârât, Ma ba'd et-Tabia, s. 151. 150 Aynı eser, s. 153; Krş. Çubukçu, Araştırmalar, s. 127. 151 ışiireit, Ma ba'd et-Tabia, s. 154; Necat, ilaldyat, s. 273. 152 Işartı t, Ma ba'd et-Tabia, s. 156.
75
İbn Sina bu şekilde bir ifade ile Yarat ıcı'mn tabiatı gereği iradesiz hareket etti ğini ima ederek hür yarat ıcılığını safdışı etmekte ve Aristo tesirinden gelen bir dü şünce sergilemektedir 153 . Allah'ı zengin olarak nitelendirdi ğine göre, İbn Sina için zenginli ğin ş artları nelerdir? Ona göre zengin, d ış ardan gelecek üç şeye bağlılığı bulunmayandır: 1— Özünde, 2— Özünü gerçekle ştiren konularda, 3— Ol.: gunluğuna ilişkin konularda. Çünkü özünü tamamlamak veya mevcut halini gerçekle ştirmek için, şekil, güzellik v.s. gibi konularda dış ardan bir şeye muhtaç olan her şey, kazanmak ihtiyac ında ve fakirdir. Böylece, İ lk Prensip olarak nitelendirilen Allah' ın fiilinde gayenin olmadığı düşüncesi daha iyi anla şılmaktadır Sünni inanış a uyan bu görüş , İbn Sina'da sık sık raslanan bir yorum de ğildir 154 . Filozofumuzun sisteminde, Allah zenginli ğine paralel olarak cömerttir 155 . Çünkü her şeye varlık veren O'dur. O'nun bu cömertli ği karşılıksız bir eylemdir; varl ık verdiği ş eylerden bir şey istemez. 4— Allah'm Varlığının Delilleri: İbn Sina düşüncesi, Allah' ın V a cib u'l-Vücu d oluşu konusunda kelamcılarm görüşüne çok yak ındır. İbn Sina'ya göre Allah sebeplerin sebebi ve İlk Etken (el-Fail el-Evvel) dir 156 . Kelâmcılar için de bundan farklı bir şey de ğildir. İbn Sina için sebeplerin sebebi olan Allah aynı zamanda sonlar ın da sonudur. İbn Sina'nın Allah'ın varlığı konusunda yararland ığı bir delil gaye sebebi (g âi ili et)dir. Tabiatta bir sonluluk görüyoruz, her şeyin bir sonu var; hareket eden her şey bir sona, bir gayeye do ğru gidiyor 157 . E ğer gayeye ait sebep varsa zorunlu olarak sonludur; çünkü gaye sebebi her şeyin kendisince varoldu ğu sebebdir 158 . Sonsuza kadar bir gayenin başka bir gaye için varoldu ğu hipotezinin imkâns ızlığım ileri süren İbn Sina, varlıkların, olgunluklarımn prensibi olan bir son sebepte durmak gerektiğini söyler; böylece son gaye Allah'a ula şır. Eş yanın şekli sebebi de sonludur; çünkü fül halindeki bir şeyde varolan küçük parçalar yaln ız sonlu olabilirler. Bu tek ve ayn ı şeyin 153 Krş. Ayni eser, s. 156. 154 Krş. Aynı eser, s. 148; Goichon, Livre, s. 361/1. 155 Şifd, İlâhiyat, C. 2, s. 327. 156 Şifit', Iliihiyat, C. 2, s. 342. 157 Aynı eser, s. 285. 158 Aynı eser, ss. 340-341.
76
en güzel şekli sadece "bir" olabilir. Bu şekildeki düşüncelerle İbn Sina, iyi ve olgunun tabiat ı üzerine akılyürüterek bir İlk Prensip'in varl ığında karar kılar 159 . İbn Sina Allah'ın varlığı konusunda, ilk hareket ettiriciden de yararlamr 160 . Onun sistemi içinde s ık sık tekrar edilen bir hususa göre, hareket eden her ş eyin hareketinin sebebi olan bir hareket ettirici vardır. Böylece sonsuza kadar gidilemeyece ğinden bir İlk Hareket Ettiricinin kabulü zorunludur. Yokluk (a d em) varil& ancak bir sebeple geçebilir ve varl ığa geçen her şey için varoluş imkanı varlığından önce gelir. Mademki hareket varlıkta yeniden ortaya ç ıkan bir şeydir, o halde onun zorunlu olarak, kendini yokluktan varl ığa geçiren bir sebebi olmal ıdır. Hareket kendisiyle vacib de ğildir, aksine dış ardan bir şeyle zorunludur; onun özü sadece mümkündür. İşte bu ilk prensip, ilk hareket ettirici. Vacib Varl ık olan Allah'tır 161 . İbn Sina sisteminde Allah'ın varlığı peşin olarak kabul edilmiştir. Vacibu'l-Vücud, İ lk Sebep veya İ lk Prensip olarak adlandırdığı Allah, vacib ve mümkün ısbatlam alarmda önceden vard ır. .
Buna göre, mümkün vacibe kar şıdir. Mümkün olabilir veya olmayabilir olandır. Vacip varolamaz olamayand ır; onun varolmam.as ı düşünülemez, düşünülmesi halinde çelişkiye düşülür; halbuki olabilir veya mümkün varolması veya varolmaması düşünüldüğü zaman çeli şkiye düşülmeyendir; onun varolnıasında veya olmamas ında bir zorunluluk yoktur; çünkü o, olabili ı 'dir. Vacib'in varlığında zorunluluk vard ır162. Mümkün varlık, kendinden zorunlu olmad ığı için "mümkün"dür ve yokluktan varliğa geçebilmek için bir sebebe muhtaçt ır. Bu ilk sebep Vacib Varlık'tır. Vacib Varlık olarak Allah'ın sebebi yoktur; halbuki belirtildiği gibi, mümkün, varlığını başkasından aldığmdan dolayı bir sebebe ba ğlıdır. Fakat mümkün varl ığın sebepleri, gene mümkün sebep-. ler olamaz. Öyle ise varl ığını başkasından almayan vacib bir varlıkta durmak gerekir. Bu Allah't ır163 . 159 Aynı eser, s. 341. 160 Aynı eser, ss. 373, 390. 161 Aynı eser, s. 340. 162 Necat, Ilühiyat, ss. 244-245. 163 Aynı eser, s. 245;
Ilâhiyat, C. 1, s. 37 vd. İ bn Sina "mümkün-vacib" konusunda
olduğu gibi, Allah'ın varlığı konusunda da Farabrden yararlanm ıştır (Bkz. Çubukçu, Allah' ın Varl ığının Delilleri, s. 31 vd.)
77
Bu, İbn Sina'nın sisteminin özelliğidir; çünkü ona göre Allah' ın tarifi ve sebebi olmad ığı için delili de yoktur, fakat O, âlemin tümünün delilidir. Bu türlü bir usulle İbn Sina, Allah' ın varlığının ıspatlanmas ı konusunda kendinden sonra gelen monist mutasavv ıflarm öncüsü ve habercisi olur. Bu tekçi felsefe onda Mant ıku'l-Me şrikıyye ile başlayan doğ u felsefesinin bir görünümüdür 164 . İbn Sina'nın Allah'ın varlığının ıspatlanmas ı hususundaki dü şünceleri, kendinden sonra, hristiyan dünyasında St. Thomas'a kaynakl ık etmiştir 165 . Allah'ın varlığı konusunda, İ bn Sina'nın ileri sürdü ğü delillerden birisi de illiyet (kozalite) delilidir. Bu delil, vacib ile mümkün ayrımı hususundaki delilden çok farkl ı değildir. Esasen bunun böyle olması da çok normaldir. Çünkü Vacib Varl ık Allah, sebeplerin sebebi konusunda en son sebeptir. Hiç bir "mümkün" varlık, kendisinin sebebi olamaz. Böyle bir varlığın, hem kendisinin varlığının sebebi ve hem de özü ile mümkün olduğu kabul edilse, bu takdirde, sebep sonuçtan önce oldu ğu için, kendi öz varlığının fail sebebi olmas ı gerekecektir. Bu durumda, mümkün varlık kendisinden önce varolacak ki, bu çeli şiktir166 . Öyle ise bütün mümkünlerin sebebi Allah't ır. Bu görüşe göre, bir ş eyin yok iken varolmas ı için bir sebebe ihtiyaç vardır. Herhangi bir ş ey varoldu ğu ve varl ığı için bir sebeb olmad ığı zaman, o ş ey kendi kendine yeterli olarak varolur. Bu hal, ancak Vacib Varlık olan Allah için söz konusudur. Bu bak ımdan mümkün varl ıkların kendilerinin sebebi olmalar ı söz konusu olamayacağından onların sebebi Allah'tır. O halde, mademki her olabilir (mümkün) malüldür, sebebin sebebi konusundaki zincirleme sonsuza kadar gidemez; sebepler bir daire de meydana getiremezler. Öyle ise sebebi olmayan bir sebebde durmak gerekir. Bu sebeb, daha önce de belirtildi ği gibi, sadece Allah't ır167 . Allah'ın varlığının delilini, varolma düşüncesinin çözümlenmesiyle kazanacağı gerçeklik konusunda İbn Sina, sezgici bir yol tutar. Çünkü İşârat'da bu konuya ba şlarken "iyice düşün (teemmel)" terimini kul164 Massignon (L.), Recueil de Textes Ineelits, Paris 1929, s. 187. 165 Bkz. Gilson, Le Thomisme, s. 115. 166 Necat, İlâhiyat, s. 236. 167 Bkz. aynı eser, s. 264 vd.; işârat, Ma ba'd et-Tabia, s. 50.
78
lanır: İ lk'in varl ığı n ı, birli ğ ini ve maddeden soyutlanm ış oldu ğ unu belirlemek için, aç ı klamam ı z ı n dü ş üncenizi varl ı ktan ba ş ka bir ş eye yöneltmeye nas ı l ihtiyac ı olmad ığı n ı bir dü ş ün C.)14.211 I 1 68(4,3i
•5
JJ„;`j
J•t;
"Teemmül” kelimesi rasyonalist olmaktan çok sezgicidir. İbn Sina Allah'ın mevcudiyetini, varl ığının dışında bir başka şeyle ısbatlamaya yönelmemektedir. Her ne kadar yaratt ıkları Allah'ın varlığı için bir delil meydana getirseler de İbn Sina bunlara baş vurmaz. Yalnız varhktan hareket, ona göre, en sa ğlam ve en şerefli olandır169 E ğer varlığın durumu göz önüne alınırsa, varlık, varlık olması itibariyle, Allah'ı ısbatlar ve bundan sonra O, kendisi, varl ıkta kendinden sonra gelenlere tan ıklık eder 170 . İki. Sina burada Kur'an- ı Kerim'den bir ayeti model olarak gösterir: "Gerçe ği anlamalarına kadar varhğımızın belgelerini onlara hem dış dünyada ve hem de kendi içlerinde gösterece ğiz" 171 . İbn Sina bu kaidenin halk için oldu ğunu söyliyerek ayetin devamını getirir: "Rabbinin her şeye tanık olması yetmez mi?" "Bu da sıddıklar için kaidedir" diyerek bunun Allah taraf ından O'nunla yönlendirilmiş bir tanıklık olduğunu fakat O'nun üstüne olmad ığını söyler 172. İbn Sina'ınn daha önce hep duyulur nesnelere ba şvurusu yanında, bu sezgisel dü şünce nereden kaynaklanmaktad ır? Acaba mistik karakter ta şıyan "İiikmetül-Meşrıklyye"sinden mi? Bu konuyu bir başka araştırmaya bırakıyoruz. B— DO ĞUŞ TEORISI (SUDÜR): İbn Sina'nın doğuş teorisine onun metafizik anlayışım düşünerek girmek gerekir. Bu teori, ilerde de görülece ği gibi, Allah'ı Vacibu'l-Vücud olarak anlay ışının bir sonucudur. Temelini de illiyet kanunu meydana getirir. Her ş eyin kuvveden fiile ç ıkmasına imkan veren budur. İlahi olan kendinden, mümkün olanda başkasından dolar vacibdir. Öyle ise yukarda belirtti ğimiz şekilde Allah Vacibul-Vücud olarak ilk plana gelmektedir. Onun için bu teoriye buradan ba şlamak gerekir. 168 Aynı eser, s. 79. 169 Aynı eser, s. 79; ayrıca bkz. Goichon, Livre, s. 371/1.
/Orta, Ma ba'd et-Tabia, s. 79. 171 Fussilet (41), 53; Goichon aynı âyetin Fârâbi taraf ından da kullanıldığını kaydeden 170
(Krş . Distinction,
S.
336).
172 İşcireit, Ma ba'd et-Tabia, s. 79.
79
İ slam dinine göre, Allah kainatı yoktan yaratmıştır. Bu durumda yaratılış yoktan varlığa geçiştir. Bütün İslam alimleri buradan hareket etmişlerdir. Kelamolar Allah' ın varhğını bu açıdan ısbatlanaaya çalışmışlardır. Allah hür bir iradeye sahiptir. Istedi ği zaman istediği şeyi vareder. Fiillerinde asla hiç bir zorunluluk yoktur. Güzel adlara ( e sm â u'l-husn a) sahip, herşeyin hükmü ve kaderi elinde, Kâdir bir Allah'tır. Yara-LIN yönünde de hiç bir 3.ükümlülük ve gereklili ğe bağlı değildir, çünkü O. "I-Ial ı k" ve "Bâ drdir. O, her şeyden haberdard ır, O'nun bilgisi içinde olmaks ızın bir yaprak bile yere dü şmez. O, görünmeyenin (gayb) sahibidir. İşte İslam diııinin bu tür ö ğretisi karşısında, ortaya Aristo ve Eflatun etkisinde kalm ış felsefe çıkıyordu. Çünkü felsefe ve felsefeciler en büyük üstad 173 olarak Aristo'yu kabul ediyorlard ı ; ço ğunlukla onun düşüncelerini kabul ediyorlard ı , böylece islami ö ğretiyle çat ışıyorlardı . Çünkü Aristo'nun temsil etti ği yunan felsefesi kainat ın ezeli oldu ğunu söyler. Müslüman filozoflar bu iki ö ğretiden birini seçmek zorunda idiler. Ya İslam öğretisinin belirtti ği şekilde kainatın yoktan varedildi ğini kabul edecekler veya Aristo ö ğretisi doğrultusunda onun ezeli oldu ğunu söyleyeceklerdi. Ama müslüman dü şünürler bunlardan hiç birisini kabul etmeyip ikisini uzlaştırmayı denediler. Özellikle İbn Sina bu konuda büyük çaba gösterdi ve felsefe ile din aras ında aracı veya uzlaştırıcı bir teori kabul etti. Bununla birlikte, o, Islam inanc ına en çok saygılı olandır 174. Ancak bu teori pek çok kimse taraf ından reddedildi. Özellikle Gazzali bu teoriyi anla şılmaz olarak niteledi. İbn Sina hakkında düşüntilenleri daha önce kaydettik tekrarlam ıyoruz. Biraz sonra söyleyeceklerimize ışı k tutacak mahiyette olup yaratıcı ile yarat ık arasındaki ilişkiyi belirten İbn Sina düşüncesini görelim. Ona göre, filozof olmayanlar yarat ığın yalnız varlığı almak için Yaratıcı'ya ihtiyacı olduğunu düşünürler. Bunlar edilgenin (meful) etkene (fail) ba ğlılığı konusunda, edilgeni edilgen (olay, sonuç) ve etkeni de yapan ki şi anlamında dü şünürler. Bu çe şit bir açıklama ile edilgen, kendisine varhk verilmi ş olup bir sanatkar ın eseridir ve yap ılmış olduğunu ifade eder; etken de varl ık verdi, meydana getirdi (s an a a) ve yaptı anlamındadır. Bu şu demeğe gelir: varl ık bir şeye, o ş ey olmadan önce bir ba şka şeyden gelmiştir. 173 Muallim-i evvel 174 Bkz. Gardet, l'Islam, Paris 1970, s. 227.
80
İbn Sina'ya göre, baz ı kere, bir varl ığın varlik bulduktan sonra faile ihtiyac ı olmadığı ve failin yok olabilece ği ileri sürülür. Buna göre, göre, yap ılmış nesne kalır. Kimileri eğer Yaratıcı (Bari) nın yokluğu kabul edilseydi onun yoklu ğu âlemin varlığını yoketmeyecekti, derler. Gerçekte âlemin varolmak için Yarat ıcı'ya ihtiyacı vardı ; yani onu varh ğa geçirdi ( II ), böylece fail oldum. Hatta denilir ki, e ğer âlemin, Yarat ıcı'ya, varolması yönünden ihtiyacı olsa idi, her varlık kendisini vareden bir ba şka şeye (mucid) muhtaç olacak ve böylece sonsuza kadar gidecekti. Bunun çeli şm.eli bir durum meydana getirece ği açıktır. İbn Sina bu konuda neye inanmak gerekti ğini söyliyerek, yaptı, meydana getirdi, varlık verdi ve zorunlu kıldı <3.; ) deyimlerinin anlamla= açıklar. Bu açıklamada nesneye arizi olarak giren şey ele ahnmaz. Buna göre, bir şey varolmadığı (madum) ve sonra belirli bir şey sebebiyle yokluktan sonra varoldu ğu zaman, biz o şeyi edilgen (mef'ul) olarak adland ınrız. Bu anda birinin di ğerine maledildi ğine dikkat etmelidir. Bu ister ayn ı eşitlikte, ister daha genel, ister daha özel olsun; yani onun için bir fazlal ığa ihtiyaç bulunsa bile meful daima fail'e muhtaçdır. Ona, bu şey sebebiyle yokluktan sonra varolan denir; bu varlık dışardan bir hareketle, bir eyle ınle, bir aletle, tabiatla, do ğma sayesinde veya benzer bir şeyle gerçekle şiı . İbn Sina edilgenin bu fazlalıklarıyla ilgilenmez, onun ilgilendi ği Fail'dir 176. İbn Sina'nın bu Fail Allah' ı filozoflarm Allah'ıdır. Fakat İbn Sina, Eflatun'un ilgisiz "Bir" kavram ını asla kabul etmez. Çünkü Eflatun'da "Bir" düşünmeyen saf dü şüncedir. Fakat denilebilir ki, İbn Sina Aristo'nun Tanrı inancına yaklaşmıştır. Çünkü Allah'ı ifade eden "Vacibu '1V ü cu d" terimi onun dü şüncesini karaterize eder. Di ğer taraftan, gene onun kullandığı "el-Evvel" ifadesi bir anlamda do ğuşun kaynağı Allah'ı belirterek Eflatuncu Bir'i hat ırlatır. Ancak İbn Sina'nın " İ lk Varl ı k" olarak nitelendirdiği Allah, düşünmeyen düşünce de ğil, fakat kendini düşünen salt Dü şünce'dir 177 . O, aynı zaman da sadece Güzellik ve iyilik değil, fakat İ lk A ş k'tır178 . Sadece son sebep de ğil, fakat aynı zaman da külli sebepdir. Böylece Eflatun " İ yi"sinin üçlü bir görünümüne ş ahid olmaktayız: Aristo'nun salt Eylem'i, Eflatun'un Bir'i ve 175 işiirdt, Ma ba'd et-Tabia, s. 85; Necat, ilâhiyat, s. 213. 176 Aynı eser, s. 89. 177 Necat, iltıhiyat, s. 243 vd. 178 Aynı eser, s. 245.
81
Kur'an'a sadık kalan İbn Sina'nın bütün yaratıkların sebebi Allah anlayışı . Her ne olursa olsun, yaratılış konusunda; İbn Sina'nın teorisinde yenieflatunculuk egemendir. İbn Sina bir yönden âlemin ezeli oldu ğunu söylerken 179, diğer yönden onun mümkün olduğunu kabul eder. Onun , anlayışına göre, âlem Allah'la birlikte daima vardı . Bir yönden Allah'ın âlemden önce olmayacağı, diğer yönden de O'nun âlemden önce oldu ğu kanaatındadır. Böylece ilk bakışta İbn Sina'nın düşüncelerinde bir çeli şki ortaya çıkmaktadır. E ğer âlem Allah'la birlikte varsa öncesiz, Allah ona oranla bir önceliğe sahipse mümkün veya yarat ılmış (muhdes)tır. Ancak İbn Sina, bu çeli şkiyi şöylece ortadan kaldırmak ister: ona göre, Allah, Memden zaman itibariyle de ğil, fakat, t ıpkı sebebin sonucundan önce olduğu gibi, öz (z at) ve s ıra önceliği itibariyle öncedir. Kitabu'l- İnsaf'da şöyle der: "Fiilin do ğuşu Hakku'l-Evvel'den itibaren, salt ba şlangıca oranla zamansız bir öncelik görünümündedir. Yaln ız eskiler sebeblilik ilişkilerini açıklamak istedikleri ve öncelikten sözetmek zorunda kaldıkları zaman, konuşma şekilleri, yanlış olarak, İ L K'in fiilinin geçici ve önceliğinin de geçici öncelik oldu ğu izlenimini vermektedir. Bu, yanlıştır, hatandır" 180 . Öyle ise O'nun önceli ği devamlı bir önceliktir. Allah'da bir de ğişiklik veya bir yenilik olmasını, O'nun gerekliliği yönünden, mümkün görmeyen İbn Sina, âlemin yarat ılmış (muhdes) olmasını da uygun görmez. Alemin yarat ılmış olduğunu savunanlara, Allah'ın onu yarattığı andan daha önceki bir zamanda, onu niçin ya ı atmadığım sorar. İbn Sina, Allah' ın belirli bir zamanda alemi yaratma konusunda güçsüz olduğu varsayılabilir mi ? veya O'nun en olgun olma halini bir başka anda kazandığını ve böylece alemi yaratt ığı kabul edilebilir mi, diye sorar. Öncesiz olan ın tabiatında hiç bir değişiklik meydana getirmeden, ondan yarat ılmış (muhd e s) bir şey çıkarmak mümkün değildir. Alemin varlığı, varolan varlığından önce mümkün idi, işte bu imkan öncesizdir; çünkü zamanda ba şlangıçsızdır. Her yaratılmış , mümkün olarak ele alındığı zaman, varolma imkanı varoluştan önce gelir. Bu konudaki gerçek şudur: varlık bir nitelik olmas ı ve kendisiyle varlığım sürdürememesiyle, öncesiz bir ş ekilde, maddeye ba ğlı bulunmaktad,r 181 . 1. İ NAYET VE FEYZ
Âlemin külli düzeni, varlığını ilahi ilimden alır. Bu düzen, kendine uygun düşen gerekli zaman dahil, bir tertip içinde, bütün ayr ıntılarıyla 179 Çubukçu, İslam Düşünürleri, s. 32, islam Düşüncesi Hakk ında Araştırmalar, s. 54. 180 Şerhu Kitab izolocya, s. 47; Vajda, Notes d'Avicenne, s. 365. 181 Şifâ', iltıhiyat, C. 2, s. 171; Necat, Whiyat, s. 219.
82
j a â J r11::;11 ve akledilir bir şekilde O'ndan ta şar182 (4;1.4..; Bu, İbn Sina düşüncesindeki "in ay e t"tir. Ona göre, yüksek sebepler (ak ıllar) insan veya dünyaya yönelik bir gaye,yle çah şmazlar, bu husus Allah için oldu ğu kadar ayrı akıllar için de geçerlidir. Fakat dünya sistemi içinde, hayvanlar ve bitkilerde görünen ola ğanüstü düzene dikkat etmek gerekir; bu düzen bir raslant ı sonucu gerçekle şemez, fakat belli bir düzenlemeyi (tedbir ma) i şâret eder 183 . Daha sonra bu düzenin nasıl gerçekle ştiğini araştıran İbn Sina, "in â y e t"in bir tarifini verir: "B İ R olan Allah, özüyle (bi zatihi) iyilik sistemi içinde âkmin varoluşunu bilir; şöyle ki, O, özüyle, bu âlemde gerçekle şen olgunluğun (kemâlin) ve iyiliğin (hayrın) sebebidir ve iyili ğin bu ş ekilde gerçekle şmesinden memnundur. Allah iyilik düzenini, imkânın en güzel yönü altında düşünür ve O'nun dü şüncesinden, en güzel dü şünüş şekline uygun olarak, bir düzen ve iyilik yayıhr. Bu yayıhş , düzende sonuçlanacak <51) 4.,1p lr <ı;'1..0 1,11p en güzel şekilde olur ( Li
.).*1 Ç.u.;
1.. ııi; 184 (441•..11
14; ZıL(...Y1
JI a, .31; 1;1 J 1•1-4, 4:14. (.53,11
.!YI
Böylece "in â y e t" ontolojik gereklilik haline gelmekte ve iyilik düzeninin oluşmasıyla karışmaktadır. Görüldü ğü gibi, "inâyet" Allah'ın kendisini bilmesinden ileri gelmektedir. Bu bilgi, gerçekle şebilecek en güzel ş ekle dayanmaktadır. Allah kendisini dü şünerek dünyayı, olabilen en güzel şekle göre, yarat ır. İbn Sina "olabilen en güzel şekil de ısrar eder. Bu s ınırlama, dünyan ın olağan, mümkün ve maddeyle birleşmiş olmasından gelmektedir ve bu yüzden âlem salt anlamda olgun olamaz. işârât'da ise bu olu şumu ş öyle tanımlar: " İ nâye t" Allah'ın bilgisinin külliyi ve vacibi tam kavramas ıdır; tâ ki en güzel şekle göre varolma şeklinde külli O'na dayansın. Aynı şekilde, Allah bunu mecburi olarak kendinden ve kendisinin inâyet hakkında sahip olduğu idraktan geldiğini de bilir. Öyle ise varlık, Allah kendisine bir niyet ve istek aşılamaksızın, en güzel şekle göre, gerçekle şen bilinene karşıhktır. Bu durumda, Allah'ın küllinin varoluşunu düzenlemek için kendi davranışı konusunda sahip oldu ğu bilgi, küllide iyiliğin (hayrın), "fey e z an" in kaynağı clır18 5 182 'Orta, Ma ba'd et-Tabia, s. 158; bk. De Boer, Feyz, mad. İ.A.; Abdülhak (A.), Fârabi, mad.
İ.A. 183 Bkz. Bedevi, Histoire, s. 656; şifır, İliihiyat, C. 2, s. 414 1.84 Ayın eser, s. 415; Necat, ilâhiyat, s. 284; Goichon, Distinction, s. 292. 185 Işlirat, Ma ba'd et-Tabia, ss. 205-206, han. çev. s. 458.
83
Ancak "in ây et "in bu şekilde anla şılmış olması, varlıkların yaratıhşında oldu ğu kadar, ülernin düzeninde de mecburiyeti kapsamakta olup hür iste ği ortadan kald ırmaktad ır. Böylece, bu anlay ışta, Allah' ın çizdiği bir plan, niyet ve iste ğiyle takdir etti ği bir oluş yoktur. Onun için, bu fiil, âdeta, en güzel mümkünün düşüncesi ve ilühi bir zaruretti 186. Varlıkların yaratılışı ve düzeni konusunda Allah âdeta kendisini gene kendisinin düşünce ş ekline bağlamaktad ır. Görüşlerini bu tür prensiplere dayand ıran İ bn Sina, do ğuş teorisinde "Bir'den yalnız bir çıkar" prensibinden hareket eder 187 . Allah, Vacib Varlık olarak, kesinlikle Bir'dir; çünkü özünün, kendisi d ışında, bir başka şeyle hiç bir ortak yan ı yoktur. Yukar ıda belirtti ğimiz prensip gere ği, kesinlikle Bir olan Allah yaln ız bir, tek ve basit bir varl ık yaratabilir. Fakat âlernde varolan çoklu ğu nasıl açıklamak gerekir? Mademki tek ve basit bir sebep, sadece bir sonuç meydana getirebilir, birlığe çokluk sokmadan ve dolay ısıyla Allah'ın tabiatında bir de ğişiklik yapmadan O'ndan yay ılan e şyayı nasıl açıklayaca ğız ? Bu konuda İbn Sina, matematiki dü şünce ş eklinde bir çokluk ortaya kor. Bunu gerçekle ştirmek için ilk sebeplenmişi (malül evvel) düşünür. Kendisi de bir olan ilk malül, "Bir'den bir ç ıkar" ilkesince B İ R olan Allah'tan do ğmaktadır. Böylece iki "bir" ortaya ç ıkar; biri sebepsiz, di ğeri sebepli bir. Bu durumda, bir tür ili şki çokluğu elde edilir. Bu ili şkinin tabiatım, bilgi, Vacib ve mümkün kavramları belirlemektedir. İlk malül kendini ve İlk Varlığı bilir; bu, bir ikilik meydana getirir. Vstelik ilk malül kendisiyle mümkün, Allah'la Vacib olarak kendini bilir. Böylece bir üçlülük ortaya ç ıkar188 . Bu da çoklu ğun meydana ç ıkması na yeterlidir. Çokluğa bir başlangıç verme konusunda ilk malülün rolü görülüyorsa da, semavi varlıkların ve nefislerin nas ıl meydana geldikleri hususunda ilk malillün bilgisinin çe şitli yönleri açıkça görülmemektedir. Gazzali bunu anlaşılmaz olarak kabul eder. Böylece daha a ş ağıda da belirtece ğimiz gibi, İ LK PRENS İ P olan Allah'tan bu birinci malül olan ak ılla birlikte dokuz ak ıl ve felekleri türer. Allah'tan önce ilk akıl veya külli ,akıl çıkar, bu ç ıkış , Allah'tan do ğrudan doğruya aracı sız olan tek çıkış tır. İlk aklın çıkışı , Nur olan ilâhî " evh er"den gelen ışıldama çeşididir. İlk akıl veya "el-Mübde el-evvel" 186 Bkz. 1,1ken, İbn Sina'nı n Din Felsefesi, İ.F. Der. 1955, s. 84; Bedevi, Histoire, s. 658; Plotin düşüncesinde, Tanrı'mn düşünmesi ve bu yüzden dünyay ı yaratması gerektiği için dünya yaratılmadı ; çünkü o, zorunlu idi (Kr ş . Les EnnOUdes, C. 3, s. 65 vd). 187 Krş . Plotin, a.g.e., s. 65 vd. 188 İşeireıt, Ma ba'd et-Tabia, s. 190; bk. Corbin (Henry), Avicenne et le Recit Visionnaire, Tahran 1954, s. 66; Mehren, L;'tude sur la Philosohie d'Averreos, s. 8 vd.
84
Allah'tan yayılan güce ortakl ık eder, fakat varl ığını başkasından almış olması sebebiyle Allah'tan ayrıldığı bir husus vardır ki, bu da imkan içinde olmadır. O halde onda bir birle şim vardır 189 . İşte bu birle şim 'Memdeki çokluğun kayna ğıdır. İbn Sina'nın doğuş teorisinde ikinci prensip olarak şu konu göze çarpar: Ayr ılmış cevherlerde dü ş ünmek yaratmak demektir. Ilahi iradede düşünce e şyadan önce gelir. Çünkü ayr ı cevherler bir şeyi düşündüğü andan itibaren, bu şey, düşünülmüş olduktan sonra varolur 190 . Üçüncü bir diğer prensip, onun sisteminin merkezini veya eksenini meydana getirin: "kendi özüyle Vacib olmayan, kendisiyle mümkün ve kendinden ba şka biriyle Vacibdir". Varlığı Vacib olan bir tek varlık olduğuna göre, ondan başka bütün varlıklar, mümkün varlığ a sahiptirler191 . İbn Sina sisteminde, Mem, ilk sebep ve sebePlerin sebebi olan Allah'tan yayıln 192 . Ancak bu oluşta Allah için bir gaye söz konusu de ğildir. Çünkü en yüksek bir varl ık aş ağıda olanı kendine gaye edinmez; O, özü itibariyle F ail'clir 193.. Alemin yaratılışı ve öncesizliği, tez ve antitez olarak, do ğuşun varsayımı olabilecek bir sentez meydana getirirler. Yukarda, alemde varolan çoklu ğun nasıl açıklanabilece ğini konusunda İbn Sina'nın ilk maltilu ortaya koydu ğunu söylemiştik194 . Bu akıl veya ilk malül, Bir'den yaln ız bir çıkar" 195 kaidesi gere ğince, Allah'tan yay ılan tek varlıktır. İşte Allah'tan ç ıkan bu varlık maddi bir ş ekil de ğil, akli ş ekildir 196 . Fahreddin Razi, İbn Sina ve di ğer filozoflarm do ğu ş teorilerine karşı çıkar ve bu "Bir'den bir ç ıkar" düşüncesinin batıl olduğunu söyler 197 . İbn Sina sisteminde kaydedilen bu kaide gere ğince, kesinlikle bir olan Allah'tan, İbn Sina terimiyle Va ci b u'l- Vücu d'dan, bu ilk ve 189 Bkz. Gardet, Pens6e, s. 50. 190 Bk. Sunar, İslam Felsefesi Dersleri, ss. 97-98; Hammuda, İbn Sina beyne'd-Din ve'l-
Felsefe, s. 130. 191 Necat, İlöhiyat, s. 225; Şifır, ilöhiyat, C. 2, ss. 37-38. 192 Aynı eser, C. 2, ss. 402-403, 415; Necat, iliihiyat, s. 274. 193 islirett, Ma ba'd et-Tabia, s. 147. 194 İbn Sina'dan sonra gelen Thomas d'Aquin de ayn ı yoldan gider (bk. Gilson, Le Thomisme, s. 215). Daha sonra İbn Rüşd bu ilkeyi atarak Allah' ın eşyayı bütün çoklu ğuyla do ğrudan yarattığını söyler (Bk. Horten, Felsefe, mad. İ.A.). 195 İsetrât, Ma ba'd et-Tabia, s. 119. 196 Şifa', İlöhiyat, C. 2, s. 405; bk. Sehristani, Milel, C. 2, s. 1089. 197 Bkz. Mebtihis, s. 198 vd.
85
tek akıl yayılır 198 . Bu aklın Varlığı Allah'ın kendi özünü dü şünmesiyle gerçekle şir199 . Alemdeki çokluğu açıklamak ancak bununla ayd ınlığa kavuşur. Artık varlıklar, bir derecelenme içinde, Allah'tan ta ş arak ( 4.14.L ) yava ş yavaş ortaya ç ıkarlar. Ancak hepsi birden değil; çünkü O, mutlak birdir ve O'ndan ancak bir yani ilk ak ıl çıkabilir200 . Diğer varlıklar, bu ilk akıl ve ondan sonrakilerden ileri gelirler. Gilson'un da belirtti ği gibim, İ bn Sina düşüncesinde, bir yönden e şyayı Allah yarat ırken, diğer yönden de O'ndan yay ılanlar kendinden sonra varolanlar ın yarat ılışında rol oynamaktalar. Bunun içindir ki, Allah tarafından yarat ılnu ş ilk ayrı cevher kendinden sonraki feleğin cevherini ve nefsini yarat ır. İ lk akıl özüyle mümkün ve Allah'a oranla Vacibdir. Bu ak ıl, yaratılmış ve birleşik olarak, kendini fiil halinde dü şündüğü an, ondan bir nefs ve en uzak (aksa) fele ğin ş ekli çıkar. Kendini güç halinde dü şündüğü zaman, bu fele ğin cismi meydana gelir; sebebi olan Allah' ı düşündüğü zaman da ondan ikinci bir "ayr ı ak ı l" çıkar202 . İlk aldın kendini düşünmesinden —ki bu iki yönlüdür— yani ilk akıl özünü Vacib Varlık Allah'la "zorunlu" olarak ve kendinde de "mümkün" olarak dü şünmesinden, ikili bir görünü ş ortaya çıkar 203 . Onun, özünü İ lk S e b ep Allah'la Vacib olarak dü şünmesinden fele ğin nefsi ve özünü kendinde kendisiyle mümkün olarak dü şünmesinden de fele ğin cismi çıkar204. İşte bu iki farkl ı bilgi, zaruretin bu iki yönüyle çoklu ğun kaynağıdır205 . Öyle ise bu ilk akıl, düşündüğü ş eyle vard ır; çünkü onun varl ığı düşündüğü bu ş eye bağlıdır; yani onun cevherine ba ğlıdır ve bu akıl kendinden sonra gelecek bir ba şka şeyin prensibidir. Bu dü şüncede, öncelik veya sonral ık yoktur, yani akıl daha sonra düşünece ği sebebi için önce kendini düşünmez O kendi sebebini dü şürken kendisini de varlık olarak düşünür. Onun Allah' ı düşünmesi kendi öz hareketi de ğildir, fakat onda sebepsiz ve zorunlu olarak beliren Allah't ır; yani Allah akla tecelli etti ği zaman akıl onu düşünür ve kendisi de düşünülür. BâIliyat, C. 2, s. 404; Kr ş . Plotin, Les Enne'ades, C. 1, s. 149. 199 Krş . Aristo, La .111jtaphysique, AA, 9, s. 701. 200 Krş . Plotin, a.g.e., C. 3 s. 65 vd. 198 Şii'
201 Krş, Le Thomisme, s. 177. 202 ıstirât, Ma ba'd et-Tabia, s. 192; Şifif, İldhiyat, C. 2, ss. 277-278, 203 Bkz. Vajda, Notes, s. 370. 204 Şifir, İldhiyat, C. s, 2. 402 vdd. 205 Isârât, Ma ba'd et-Tabia, ss. 119, 121, 191; Necat, Hâhiyat, ss. 276-277; ayrıca bkz. Corbin, La Philosophie Islamique des Origines a la Mort d'Averreos, Histoire de la Philosophie, içinde, C. 1, Paris 1969, s. 1048; Histoire de la Philosophie Islamique, s. 239.
86
Öyle ise ilk aldın varlığı iki cephelidir: kendisiyle mümkün bir varlığı, Vacibul-Vüeu d'la mecburi olan bir di ğer varlığı . İlk aklın bu iki yönlü varlığı, âlemdeki çokluğun sebebidir. Belirttiğimiz bu üçlü düşünme olayından üç çe şit varhk ortaya çıkar: 1— İkinci akıl, 2— Göğün şekli olan nefsi, 3— S ınırlı göğün varlığı , ki bu da maddesidir Ikinci ak ıldan, aynı şekilde düşünmeden üçüncü akıl, göğün nefsi ve maddesi ortaya ç ıkar. Bu hal, böylece ay feleğine kadar devam eder, yani "faal akl"a kadar 206.
•
ALLAH
•
Ilk Ak ıl
2. Akı l
4. Akıl
5. Ak ıl 0
7. Ak ıl
Ilk sema
• •
•
Faal Ak ı l Kevn ve Fesat Al ım ı
Sabit yıldızlar küresi
Zühal küresi
• • •
Müş teri küresi
ıc) Merih küresi
•
•
8. Ak ıl
9. Akıl
Feleğin Nefsi
•
•
3. Ak ıl
6. Akıl
VACİ BU' L VelCUD
Güne ş küresi
Zühre küresi
•
Utarit küresi
• •
Ay küresi
.,.., ` ,\\‘ ,,,
ı M?irit\\• \‘‘ N‘fister, \ \\ // ı l I\ \ \\ ■ \ • • \ ,,„ //I1 ı . ■ \ \ \ \, \ N I ■ , s.
•
\
insan hayvan bitki cans ı z ..ııı rliklar
ı-
Madde ve $ekil
••
206 şifıl',1 ilhiyat, C. 2, ss. 404-405; Necat, Ililhiyat, s. 275 vd. Feleklerin sayısı konusunda bkz. Aristo, La 1We'taphysique, A, 8,1073 b.
87
Ancak, akılların diğer bir akıldan çıkmaları, "faal ak ı l" da son bulur; yani "su d ûr" ad ı geçen akıldadurur. Çünkü sonsuza kadar devam edemez. Acaba Vacib Varlık Allah'tan ta ş an "feyz" neden bu onuncu akılda duruyor? Do ğuşun (sudûrun) burada birdenbire durmasının mânâsım anlanıadan ve bunun sebeplerini bilmeden bu bilgi yeterli bulunursa, ibn Sina'n ın sisteminde bizi ş aşırtan bir kesiklikle karşılaşnız ve di ğer akıllara benzeyen onuncu aklın neden bir ba şka akıl çıkarmadığını anhyamayız. Acaba bu akıl diğer akıllardan farklı bir akıl mıdır? O da, di ğerleri gibi, Vacib Varlik' ı düşünmüyor mu? Kendini Vacib Varl ık'la zorunlu, fakat kendisiyle mümkün olarak kavramıyor mu? E ğer düşünüyorsa gene üçlü bir varl ık grubu ortaya çıkmayacak mı207 ? İbn Sina'nın sisteminde, prensip olarak, her ak ılda bulunan çokluktan, varlıkların çokluğu meydana gelmektedir. Gerçekten de her ak ıl, kendileriyle çoklu ğa sahip oldu ğu farklı üç yöne malik bulunmaktad ır. Kişiliği göz önüne al ındığı takdirde, akıl, bir yönden, kendisiyle kendinde mümkün, bir ba şka yönden de, kendinden ba şka bir şeyle, yani Vacib Varl ık Allah'la vacibdir. E ğer Allah'ı düşünürse onun bu dü şüncesinden bir akıl ve eğer kendi özünü dü şünürse iki şey ortaya ç ıkar: özünün Vacib yönünden gö ğün nefsi ve gene özünün mümkün yönünden gö ğün cismi çıkar. Bu dü şünce ilişkisi, "faal akl"a kadar olan bütün akıllarda aynı ş ekilde vardır ve aynı sonucu vermektedir. Bunun için, akıl ve nefis farklı oldukları halde benzer yönleri de vard ır. Çokluk, aklın kendinde bulunan çokluktan kaynaklanmaktad ır; aksi halde "bir'den sadece bir ç ıkar208 . Her akılda bulunan ilki düşünmeden varlıkta bir çokluk bulundu ğu sonucu çıkarılırsa da, her akl ın, sonsuza kadar devam edecek bir çoklu ğa sahip olduğunu kabul etmek gerekli değildir. Öyle ise her aklın sahip oldu ğu niteliklerin kendinde bulunmadığı, dolayısıyla kendinden, ba şka bir akhn çıkmayaca ğı bir akla ulaşılmalıdır209 . Birinci akıldan çıkan çokluk, sadece cins itibariyle bir çokluktuı 210 ; çünkü ilk akıl, kendinden çıkan akıllar sayısına eşit bir çok yöne sahip bulunmaktad ır. Oluş ve dağılış (kevn ve fesa d) dünyasına ait nefisleı doğrudan doğruya ondan yayılmamakta, fakat ondan daha a şağıda bulunan, yarat ılışta adıgeçen dünyan ın elemanlarını yöneten bir akıldan çıkmaktadır. Faal akl' ın Allah'tan aldığı akıldan -yani O'nu akletmesinden- insana ait ak ıl ve onun dü şünmesinden mad207 Bkz. Gardet, PensĞ.e, s. 52; Saliha,
tude, s. 132.
208 Bk. Ş ehristani, Mile!, C. 2. s. 1120. 209 Saliba, .tude, s. 132. 210 Şifa", Ilahiyat, ss. 402-403; Necat, /15hiyat, s. 278.
88
de ile maddeye bağlı eşya oluşmaktadır211 . Bu son akıl gö ğe ait hareketlerin yardı m ıyla, ayaltı dünyasının şekillerinin içinde bulundu ğu, yani içinde yaş adığımız alemi meydana getirirm. Bundan ba şka, son akıl, alıcı nitelikteki maddenin şekillerini fil halinde kendinde bulundurm. Bu aç ıklamalardan anla şılmaktadı r ki, bu akıl diğer akıllardan farklı bir tabiata sahiptir ve do ğuş , âlemiıı artık bir başka akla ihtiyac ı kalmadığı anda son bulur. Bu anda, son akıl olan "faal ak ı l" bölünüp ço ğalabilen akli cevherleri kapsarm. Buraya kadar söylediklerimiz, do ğuşun sonsuza kadar devam edemeyece ği konusunda İbn Sina'nın ileri sürdü ğü delillerdir. Her akılda bulunan çokluk, ondan yayılan varlıkların çokluklarmın sebebidir. Bu çokluk, mecburi olarak her ak ılda bulunmadığından, doğu ş elemanlarını n bozulup dağılmaları m yöneten bir akıl ve onun dünyas ının ontolojik derecelenmesinde son bulur 214 . Do ğuş (su diir)un son bulabilmesi için, bu son akhn ne birinci prensibi (Meb deü'l-Evvel) ve ne de kendinden önceki akılları bilmesi gerekir. Böyle bir varsay ım kabul edilemeyece ğinden İbn Sina, akılların tür yönünden aynı olmadıklarını söyler215 . Ayrı akıllar, gö ğe ait cisimler ve onlar ın hareket ettiricileri, ve ak ılların sayıları çok216, cinsleri ve tabiatlar ı ayrı ayrıdırm. Fakat, mademki düşünme dolayısıyla da yaratma fiili bütün ak ıllara ait bir özelliktir: Nasıl oluyorda son akıl olan "faal ak ı l", kendinden sonra bir ba şka aklı meydana getirmiyor? Ibn. Sina sisteminde, bu soruya inand ırıcı bir cevap bulmak kolay de ğildir. O bunu âlemin sonlu oldu ğuna ba ğlamak ister ve bu yolda aç ıklamalar yapar; bu konuda yukarda belirttiğimiz delilleri ileri sürer. Ancak k ısır döngü içine düşmekten kendini kurtaramaz. Halbuki bu son ak ıl, taşan bir akıldır218 . ,
İbn Sina bunları açıklamak ve ortaya att ığı bu sistemi savunmak, bu suı etle onun gerçekli ğini göstermek için, bir çok aç ıklamalar yapar. Bu açıdan onun düşünceleri de ğerlendirilirse e ğer "faal ak ı l"219 akle211 Bkz. Vajda, Un Champion de l'Avicennisme, Revue Thomist, içinde, 1948 (37); The'ologie et Philosophie, Paris 1948, s. 505 vd. 212 Şifa', Iliihiyat, C. 2, s. 410. 213 Aynı eser, s. 410. 214 Aynı eser, s. 400 vd.; Necat, Iliihiyat, s. 278. 215 Ayni eser, s. 276; Ş ifd.', Ilâhiyat, C. 2, s. 407. 216 Krş. Aristo, La Maaphysique, A, 8, 1073 b. 217 fşârat, Ma ba'd et-Tabia, ss. 185-186. 218 Şifıi', Ilâhiyat, C. 2, s. 401. 219 De Boer, Göklerin rıefislerinin Allah'a yakın meleklerle bir tutuldu ğu ve Faal Aklı n da Cebrailin ad ı olduğu kanısındadır (bk. Ak ıl, mad. LA.)
89
dilir bir ş ey düşünürse kendisini dü şünmeden onun varl ığını gerekli kılmaktadır; onun için onda akledilirler bulunmaktad ır. Nefsimizde bulunan ma'kul şekiller ve maddede bulunan hissi şekiller "faal ak ı l" adı verilen bu ayrı cevherden yayılıp çıkarlar. Allah' ın göriintüsünden (tecelli) uzanan bir görüntü ile nefisler, insani ak ıllar, dört unsur ve dünyaya ait her türlü şekiller ortaya ç ıkar. Akıllarının doğuşunun son halkası olan bu akıl, gerçek do ğuşu ma'kul âlemden insan akl ına aktaracak olan ak ıldır ve gerçe ğin aydınlanmasında, insan aklı ile ilişki noktası olan, onu güç halinden fiil haline geçirecek olan ak ıldır220 . Fakat "fa al ak ı l" kendinde varolan ma'kulleri dü şünmezse ondan hiç bir ş eklin çıkmayaca ğı açıktır221 ., Burada İ bn Sina sisteminin eflatuncu realizmden kaçmak isteyen dinamik bir yönünü görmekteyiz. Bu, ak ılla= tabiatlarında bulunan durgun karakteri, dü şünceden çıkarıp atan dinamik bir yünün görüntüsüdür. Cisimler maddeleri itibariyle benzer; fakat şekilleri itibariyle farklı dırlar222 . Bu "faal ak ı l" âdeta bir külli da ğıtıcı rolünü oynamaktad ır. Çünkü ana haz ırlayıcı sema.vi akıldır. Sözgelimi insan dü şüncesinde ayni ş ey oluşur. Önce bir fikir dü şünmeyen bir nefis, bu fikir hakk ında ancak güç halinde akla sahiptir, onu dü şürmeye başladığı andan itibaren fiil halinde bilgili olur. Nefsin, bu şekilde, güç halinden fil haline geçmesi için bu fikre fil halinde sahip olan ve onu nefse veren bir sebebin bulunması gerekir. Bu sebep, ancak akli şekillere sahip ve bize onları verebilecek "semavi akıl" olabilir. Bu aklın bizim aklımızla ilişkisi, güneşin gözümüzle olan ilişkisi gibidir. Tıpkı aklın kendiliğinden ma'kul oldu ğu gibi, güne ş de kendiliğinden görünür ve güne ş , karanlıkta olmaları itibariyle, güç halinde görülebilir olan e şyayı ışığı ile bize fiil halinde görünür kılar; "faal ak ı rda, kendisi tarafından aydınlatılmadan önce, güç halinde ma'kul halde olan dü şünceleri bize fiil halinde ma'kuller kılar223 . Elemanlar dünyasının maddesi, son akıl "faal ak ı l" dar sonra meydana gelmektedir. Bu akl ın üstünde, bulunan diğer cisimlerin ona yardım etmeleri mümkündür, bunun için bir engel bulunmamaktad ır; fakat "faal ak ı l"da olmayan ş ekillerin ortaya ç ıkmalarmı sağlamak için, bu yardım da yeterli de ğildir224 . 220 Necat, ilâhiyat, s. 273; iştirtit, Ma ba'd et-Tabia, s. 192. 221 Necat, İ Tiihiyat, s. 280. 222 Ayın eser, s. 281; Necat, İMhiyat, 223 Bkz. Gilson, Pourqoui, s. 41. 224 iştirtit, Ma ba'd et-Tabia, s. 192.
90
Semavi cisimlerin varlık vermeksizin madde üzerine tesir edebilecekleri bilinmektedir 225 . Ancak cisimler başka cisimlerin maddelerinin sebebi olamazlar; sonra ayn ı cinsten ve türden pek çok varl ığın kendi bireyselliğini belirleyecek bir sebebe ihtiyac ı vardn 226 . Maddedeki kıymetlerine ve haz ırlanışlarına göre çe şitlenen şekiller de "faal ak ı rdan 9 j.LJ1 J:5 Lii) taşıp yayılarlar 227 (141i,,ı, tj Sözgelimi su, ya su şeklini veya sıcaklık derecesine göre hava şeklini alır. Bu çeş itlenmede semavi cisimlerden ba şka, rol oynayan bir prensip yoktur. Semavi cisimlerin merkez ve çevrelerine yak ınlikla ilgili olarak gelişen bu çe şitlilikle, nebati, hayvani ve konu ş an (nat ı k) nefis de ,!.1.;.te J) faal akıldan doğarlar228 j ..11 IStat J Akli cevherlerin varl ık düzeni, konu şan nefisde Q (en-N efs en-N at ı k a) durur. Konu ş an nefsin beden organlarıyla ve onu faal akla yaklaştıran yüksek akışlarla (ifâ z ât) olgunluk kazanmaya ihtiyacı vardır229 . Böylece daha ilerde de görülece ği gibi, natık nefis ancak bedenle birle şmesi halinde olgunluk kazanmaktad ır. E ğer varlıklar birbirinden, özellik olarak, şekilleriyle ve sayısal olarak maddeleriyle ayrılmıyorlarsa ne ile ayr ıllyorlar? Çünkü ş ekil ve madde, olu ş ve da ğda§ (k e vn ve fesa d) alemine ancak faal ak ıl adı verilen ayrı cevherden yay ılmaktadır; öyle ki, şekil, semavi feleklerin, tabiatlan gere ği, birbirinden ayr ılmalarından meydana gelmektedir. Çünkü onların nitelikleri birbirine benzer olmad ığı gibi, farklı hareketleri ve nefisleri vardır230 . Öyle ise her akıl kendinden a ş ağıda olandan farklı, üstün düşünülebilirleri bulundurur demektir. Böylece Allanda bulunan düşünülebilir (ma'kul) veya daha uygun bil• deyimle, akl ıma benzeri olan dü şünülebilir, ontolojik düzenin tepesinde ve bu hiyerar şi içerisinde, bütün di ğer düşünülebilirlerden üstün durumda bulunmaktadır. Onun içindir ki, 'bn Sina felsefesinde, şekilleı , düşünülebilir bir şekilde ayrı cevherlerde ve varolma modeline göre önceden bulunmaktadır. Mademki Allah bütün va ı lıklann İlk Sebebi ve İlk Prensibi'dir, öyle ise ilahi düşünülebilir diğer bütün dü şünülebilirlerin sebebidir. 225 Necat, ilöhiyat, s. 281. 226 Bkz. Goichon, Distinction, s. 460. 227 Necat, Ilahiyat, s. 281; Şifir, ilöhiyat, C. 2, s. 410 vdd; ayrıca bkz. işartit, Ma ba'd et-Tabia, s. 201. 228 İsetrat, Ma ba'd et-Tabia, s. 192. 229 Kış. Plotin, a.g.e., s. C. 2, s. 243. 230 Göğün canlı olduğu sorununda, Gazzali, mümkün olsa bile, filozoflarm bunu bilmeyeceklerini e ğer böyle olsaydı bunu peygamberlerin bildirmesi gerekti ğini, bu yüzden filozoflarm düşüncelerinin karadan öteye geçemeyece ğini ifade eder (bkz. Küyel, Üç Tehafitt, s. 324 vd.;
Tehâfüt, s. 174).
91
Allah âlem hakkında sadece genel bir bilgiye sahip olmay ıp aynı zamanda cüzi olayları sonuçları itibariyle ve kendisini bilmesi itibariyle bilir231 . Bu durumda, tamamen dü şünülebilir olan ilahi zat ın bilgisi. genel bilgiyi de kapsar; dolay ısıyla cûzi olaylar ın bilgisi de onun içinde bulunmaktadır. Çünkü herhangi bir şekilde cüzi olayların bilgisine sahip obanamıyorsa genel bir bilgiye sahip olunamaz. Bu aç ıdan, İbn Sina düşüncesine göre, tıpkı gayenin sebebde veya sonucun prensipte varoldu ğu gibi, ilahi bilgide de ma'kul olanlar vard ır. Bu sebepledir ki. İbn. Sina doğuş teorisinde veya varl ıkların yayılışında yaratıcı olan yaratıkların 232 varlığını kabul eder, bu do ğuş ve yaratış mecburi bir oluştur233 . Do ğuşun bütün dönemlerinde mutlak zaruret hâkimdir, çünkü her ş ey zaruriden ileri gelmektedir. Bu zaruri (vacib) B İ R'dir. Nasıl ki nicelikler (zamanla de ğil fakat tabiatlanyla yani mutlak mânâda) BI R'e dönmek zorundad ırlar234, tıpkı onun gibi bu B İ R de zaruri olmas ı sebebiyle (zamanla de ğil fakat tabiat ı ile, yani mutlak manada) nicelikler haline gelmek zorundad ır. Böylece ilk ayrı akıl, ikinci bir aklı ve birinci gö ğün nefsini ve cismini üretir J 9 -,k1;) 171:4° . 11:15 J 41 .9 11<"' LP1"11 Lş.r `b-9-- 11 Pl>yl - •r;
235 G«
.5 1c^'
Aynı şekilde, yarat ıcı akılda bulunan ve di ğer akıllarm çıkmasına elverişli bir çokluğun sebep oldu ğ u yayılma ile ikinci akıl üçüncü aklı çıkarır236 . Bu akıl-yayılma-yaratmas ı dünyamızı idare eden "faal akla" kadar devam eder ve onda son bulur. O art ık ilk sebebi düşünmediği için kendinden sonra akıl do ğuşu durur. Ancak bu son, İbn Sina'nın mistik varoluş anlay ışının özelliğini ortadan kald ırın Eğer ilk sebebi bilmemiz asla mümkün de ğilse, bizi "faal ak ı l"la birleştirecek olan nedir? Çünkü onun sisteminde ak ıl çeşitli geçitleri a ştıktan sonra ilahi güzellik ve iyiliği görüp ondan zevk alabilir 237 . Öyle ise faal aklın Vacib Varlık'ı tanımaması olarn.az. E ğer yayılış -doğuş sonsuza kadar gitmiyor231 Necat, Ilahiyat, s. 248; bk. Tusi, Şerhu Işârat, Mısır 1290, s. 432; işeırat, Ma ba'd etTabia, s. 201. 232 Ayni akıl cevherleri gibi. 233 Bk. Saliba, tude, s. 136. 234 Ş ifâ', Il'ahiyat, C. 2, s. 373; ayrıca bk. Quadri, La Philosophie Arabe, s. 99. 235 Iştirea, Ma ba'd et-Tabia, s. 192. 236 İbn Sina'ya göre nefislerin benzedi ği varlıklar çe şitli olduğu için alullar da çoktur (harat, Ma ba'd et-Tabia, s. 171). 237 Krş. Aynı eser, Tabiat, s. 387 vd; ayr ıca bk Mehren, Traias Mystiques d'Avicenne, s. 65.
92
sa bu, Vacib Varlık olan Allah'ın tabiatında bulunmalıdır. E ğer Allah düşünce, düşünen ve düşünülen olması itibariyle sonsuza kadar bir doğuş kapsamıyorsa bu konuda söylenecek olan nedir? Mademki Allah'da güç halinde, potansiyel olarak hiç bir ş ey yoksa ve kapsad ığından başka bir şey de çıkaramıyorsa durum nasıl açıklanacaktır? Vacib Varlık Allah'a oranla ilk aklın mümkünlüğü varlığından önce değildir238 . Diğer yönden bir ve ayn ı sebeb, ancak bir ve aynı sonucu meydana getirebilir. Bu açıdan, bir tek ve ayn ı Allah ancak bir tek ve aynı dünyayı yaratabilir. Akılların sayıları konusunda İbn Sindnın açıklamaları, onların sayılarının herkesce kabul edilmi ş olduğu ve sonlu olduklar ı yönündedir239 .
Doğuş teorisi yalnız ayrı cevherlerin zorunlu bir sonucu olmay ıp o, aynı zamanda bir dü şünüş ve akıl şeklidir240 . Bu açıdan yakla şıhrsa daha uzağa giderek do ğuşun iste ğe bağlı bir fiil olduğu söylenebilir mi? Gerçektende İbn Sina, küllinin kendisinden taşıp yayılmasından Vacib Varlık olan Allah'ın memnun olduğunu söyler241 (k:P ,.}.Q "O'nun özünde küllinin kendinden ta şıp yayılmasına engel olan hiç bir şey yoktur" 242 . O'nun özü, olgunlu ğımun ve büyükliiğiinün kendisinden iyinin ta şmasıyla meydana geldi ğini bilir. O, aynı zamanda, bunun kendisine ho ş gelen gereklerinden (levaz ım) biri olduğunu da bilir. Her öz kendinden ta şıp yayılan her şeyi bilir ve kendinden taşan ş eyde kendini görür. Öyle ise Allah kendinden ta ş an bu alemde kendini göriir243. İbn Sina bu tür bir anlay ışla aristocu düşünceler ve yenieflatuncu kavramlar aras ında dalgalanmaktadır. İbn Sina'ya göre, Allah' ın düzeni yaratma konusunda fiilinin bir gayesi yoktur, fakat O, özüyle F â il 'dir. O'ndan önce ve O'nunla bir şey yoktur, F iil'i için de bir gaye yoktur. O, her şeyin varlığının amacıdır 244 . Böylece İbn Sina kelamcıların Allah'ın alemi yaratmas ı konusundaki "yararlı olma" düşüncesini kabul etmez. Ona göre, kendinden bir başka şey olmasıyla güzelliğe sahip olan bir ş ey, bu şeyin olmamas ıyla daha uygun ve daha layıktır (evli ve elyak). 238 Necat, iliihiyat, s. 278. 239 /Orta, Ma ba'd et-Tabia, s. 185-186; aynca bk. Saliba tude, s. 107 240 Bkz. Necat, II6hiyat, s. 274. 241 Aynı eser, s. 274 vd. Aynı düşünce Plotin'de vardr (Kr ş. a.g.e., C. 1, s. 149). 242 Necat, Wahiyat, s. 274. 243 Aynı eser, s. 274; Bk. Goichon, Distinction, s. 218. 244 Bk. işdrat, Ma ba'd et-Tabia, ss. 151-152.
93
İlk akıl ikinci aklı n prensibi olup her türlü madde ve madde ile ilgili konulardan uzaktır. Bunun için de onun maddi bir sonucu ve gayesi yoktur. Öyle ise ilk ak ıl, hiç bir madede bulunmayan bir şekildir245 . Eğer o, maddi bir ş ekil olsaydı ancak maddesiyle varolabilirdi; bu duı umda da asla kabul edilmeyecek bir şekilde madde "şeklin" yarat ıcısı olurdu246 . Bu sebeple ilk aldın maddeye dayalı bir duı umu olmadığı görülmektedir. Bu tür bir özellik sud ılrun devamını sağlamaktadır. 2— Göklerin Hareketi: Her aklın bir nefsi ve bir de cismi yani gö ğü vardır. Bu sonuncusu bir hareket içindedir. Acaba bunun hareketini sa ğlayan nedir? Mademki felekler hareket ediyorlar, onlar ı harekete geçiren nedir? E ğer akıllar, kendilerine kar şılık olan semavi varlıkların —çünkü bu varlıklar onlardan çıkıyor— hareketlerinin uzak sebepleri olsalar, yak ın sebep olmaları söz konusu olmaz. Onun için ak ıl kendisini düşündüğü anda, feleğin varlığından fazla ve arac ı olarak hizmet edecek nefsi meydana getirmek zorundad ır. Nefs, mümkün bir varl ık olarak aklın kendisini düşünmesinden ortaya ç ıkmış düşünülebilir (ma'kul) nesne olur 247 . Bununla birlikte, meydana geldi ği ilk halde olgunluğunu bulamaz. O halde denilebilir ki, nefs, cevherinin meydana ç ıkması ve bu oluşu izleyen olgunluk halinde tamamen dü şünülebilir (m a ' k ul) de ğildir. Bundan dolayı kendinde henüz gerçekle şmemiş olan olgunluk prensibine onu istek ve a şk ulaştırır. İşte bu olgunluğa erişmek için, nefs, cismi (feleği) harekete geçirir; çünkü cisim nefse ba ğlıdır. Bu sebeple, yani bu hareketi aç ıklamak için, varlıklar hiyerar şisinde onun varlığı gereklidir248 .
Bu düşünceden, her fele ğin doğrudan hareket ettiricisinin bir üst akıl tarafından meydana getirilmiş nefs olduğu anlaşılmaktadır 249 . ( i...a; 1.,L! :>1) İbn Sina bu konuyu ısbatlamak için feleklerin hareketlerinin tabii veya zorla yap ılmış hareketler olmadıklarını, fakat ula şılmak istenen bir gaye oldu ğunu söyliyerek konuya girer. Ancak, sadece semavi cismin nefsi veya şekli hiç bir sebepliliği gerçekle ştiremez. Semavi cisimlerden biri di ğerinin sebebi değildir. Cisimler şekilleriyle (bi suverihi) hareket ederler; varolan şekil245 Ş ifcl', Ilahiyat, C. 2, s. 405. 246 Necat, Ilâhiyat, s. 275. 247 hardi, Ma ba'd et-Taiab, s. 182. 248 Bkz. Gardet, Pensa'e, s. 55. 249 şifiV, ı ltıhiyat, C. 2, s. 381; Necat, Ilahiyat, s. 257; Kr ş, Tast, Şerhu hcireit, s. 399; ayrıca bk. Işârât, Ma ba'd et-Tabia, s. 160. vd.
94
ler de cisimleriyle hareket ederler. Bu hareketlerin meydana geli şleri konusunda, İbn Sina'nın düşüncesi şudur: hareketler, cisimleri olgunlu ğa götüren şeylerden kendisinde hareketin bulundu ğu bir başka şey aralığıyla çıkarlar250 . Diğer yönden İbn Sina, semânın bu hareketinin itaat sonucu gerçekleştiği kanaatindedir. Bu sebeple de, "semâ Allah'a itaat eden bir hayvandır ( Zul )"der 251 . Semanın Allah'a itaat ı dolayısıyla bu hareket, istekli bir harekettir. Yukarda semânın hareketinin tabii olmad ığını söylemiştik. İbn Sina'nın delillerine göre, tabii hareket do ğru çizgi meydana getiren bir harekettir ve tabii olmayan bir andan tabii olan bir ana geçi ştir. Hiç bir cisim kendi tabiat ıyla hareket etmez; çünkü cisimlerde tabii olan, cisimden ayrılamaz. Halbuki hareket, cismin tabiat ından ayrılabilir olduğundan bir tabiat ın sonucu olamaz252 . Feleklerin hareketlerinin ş eklini belirtmeden önce onun kaynağının nereden geldi ğini açıklamak yararlı olacaktır. Bu kaynak, semavi nefse yönelen ve devaml ı tahrikler veren akli ayr ı bir prensiptir ( ul! ‘3,1...11.1 `141t; ). Bu tahrikler nefsin e ğilimleri yönündedir253 . Bir çok noktada oldu ğu gibi, İbn Sina bu konuda da Aristo'ya başvurur ve dü şüncelerini ısbatlamak için onun tan ıklığım sergiler254. Feleklerin hareketlerinin şekline gelince, İbn Sina bu konuda Plotin gibi düşünür; onların hareketleri dairevi ve sonsuzdur 255 . Feleklerin dairevi hareketlerinde, kendilerinden a şağıda olanları hedef alan bir gaye yoktur; fakat yüksek bir şey için hareket ederler 256. Bunun içindir ki, bu hareketler tabii hareket de ğildir; eğer böyle olsaydı tabii olmayan bir halden tabii bir hale geçi şten ibâret olurdu ve sonuçta da takibedilen gayeye ulaşınca durdu. Diğer taraftan, felekle ı in hareketleri zorunluluk sonucu gerçekle şen bir hareket de ğildir; ayni şekilde bir tabii halden tabii olmayan bir hale geçiş değildir. Zorunlu hareket tabii hareketin ayn ısıdır; ikisi de do ğru 250 Aynı eser, s. 189. nr ıibi'deki aynı düşünce için bkz. Küyel, (M. Türker), Aristoteles ve Farabrnin Varltk ve Düş ünce Öğretileri, Ankara 1959, s. 97. 251 Necat, ilgthiyat, s. 257.
252 Aynı eser, Tabiat, s. 109. 253 Işârat, Ma ba'd et-Tabia, s. 183; Felek olu ş ve dağıhşa uğramayan semavf basit bir cisimdir ve merkezin üstünde hareket eder (Risale s. 89). 254 Iştirat, Ma ba'd et-Tabia, s. 184. 255 Kr ş. Les Enne'ades, C. 1, s. 158. 266 hat*, Ma ba'd et-Tabia, s. 175; Plotin düşüncesiyle aynile şen bu fikir için bk. a.g.e., C. 1, s. 150, 158.
95
bir yön takibederler ancak yönleri z ıttır. Mademki feleklerin hareketleri tabii ve zorunlu de ğillerdir; öyle ise bunların hareketleri bir istek sonunda meydana çıkan harekettir. Bu istek, olgunlu ğa (kem âle) ula şmak arzusudur. Yukarda belirtti ğimiz gibi, fele ğin bir yakın hareket ettiricisi ( el- muh arrik el- g arib) vard ır ve bu, nefstir 257 . Aynı şekilde onun bir bir de uzak hareket ettiricisi vard ır, o da akıldır258 . E ğer fele ğin yakın hareket ettiricisinin ak ıl olduğu kabul edilirse onun tabiat ında değişiklik kabul edilmiş olacağından İbn Sina için bu dü şünce geçerli de ğildir. Çünkü ona göre, akıl alanında olan, de ğişmez; ma'kul olan da de ğişikliğe uğramaz 259 . Aksine nefs, kendinde, kavram ve istekleri yeniler; o, hayâlle bezenıniştir, yani özel olan ı ve de ği şikliği algılar, O. bir şekildir, semanın cisminin olgunluğudur. Halbuki akıl, değişikliğe uğramaz; çünkü maddeden tecrid edilmi ştir. Nefsin maddeyle ilişkisi vardır— bu yüzden de ğişir ve de ğiştirir; o, nefsimizin bizde oldu ğu gibi, feleğin cisminde de bulunur. Bu yüzden İbn Sina'ya göre, ak ı lların sayısı hareketlerin sayısına e ş ittir260 . Niçin nefsin fele ği hareket ettirdi ği ve her fele ğin bir akıl etrafında döndüğü varsayımının ne yararı olduğu sorulabilir. İbn Sina buna ş öyle cevap verir: nefs fele ği hareket ettiriyorsa bu, "iyili ği aradığı" içindir. O halde, nefsin, fele ği hareket ettirmesi ahlâki bir sebebe dayanmaktadır. Bu sebeple, her felek için, hareketi belirleyen ve nefsin ona doğru yöneldiği gaye olan bir ak ıl vardır. Sonuç ve gaye iyiliktir, en çok istenilen ş eydir. Bu durumda, nefs iyili ğe ulaşmak için vücudunu ona doğru hareket ettirmekten ba şka bir şey yapamaz 261 . Ancak bu iyiliğe ulaş mak asla mümkün de ğildir; onun için, "iyi ( h a yr)" hareketin sınu ıdır. Ona ulaşmak ve benzemek için nefs hareket eder ama asla ula ş amaz. Akılsa feleği nefsin arac ılığıyla hareket ettirir. İbn Sina sisteminde, fele ğin hareketi, akla bir olgunluk sa ğlamak için değildir; çünkü akıl ontolojik hiyerar şi içinde kendisinden üstte olandan başka bir şey alamaz 262. Gaye veya sonuç olgunlu ğunu (kemâ257 Şehristanı, Milel, C. 2, s. 1120. 258 ıştirdt, Ma ba'd et-Tabia, s. 160. 259 Şifır, ilâhiyat, C. 2, ss. 282-283; Necat, ilahiyat, ss. 259, 262. 260 Aynı eser, s. 273. 261 Bkz. Iştirat, Ma ba'd et-Tabia, ss. 452-456; Necat, s. 170; Risale s. 91; ilmi Sina bu açıklamalarıyla sanki, "t y i her şeyin kendisine doğru uzandığı şeydir" diyen Plotin' yorumlamaktadır (Krş. Les Enne.ades, C. 2, s. 21). 262 Necat, Ilahiyat, ss. 263, 267.
96
lini) sebebi olan ş eyin fiilinden alır ve onu art ırmak için sebebin üstüne dönemez; çünkü sonucun olgunlu ğu daima sebebin olgunlu ğundan aşağıdadır. Bu açıdan, İbn Sina metafizi ğinde, nefs, fele ğe verdiği hareketle 263 ıldan yayılan olgunluğu almaya haz ırlar. Fele ği hareket ettirmek onuak suretiyle nefsin aradığı olgunluk kendisindedir. Bu olgunluk, her varl ığın isteyip arad ığı olgunluktur. Varlıklar Allah'a benzemeyi ister; bu da O'nu düşünmektir; ancak onu istemeden o dü şünülemez. Öyle ise fele ğin hareketinin prensibi, öncesiz kemâlinde, kendini dü şündükten sonra Gerçek Hakim'e benzeme iste ğidir264 . Tıpkı Eflatun metafizi ğinde olduğu gibi, İbn Sina metafizi ğinde de, ilahi yarat ılışta, gerekli olan bir tür a şk vard ır. Bu, kendi prensibine ulaşmak isteyen varlığın aşkıdır. Nefisteki bu ontolojik a şk değerlendirmesiyle İbn Sina, tasavvuf' bir plana yönelmektedir. Onun siteminde, semavi her cevher sonsuz bir kuvvet taraf ından hareket ettirilir. Bu cevherlerin hareketlerinin son hareket ettiricisi onlar ın dışında bulunur. Her fele ğin aklı, özüyle Vacibu'l-Vücud olan Allah' ı düşünür; Allah'ın gücünden ve sonsuz nurundan kendi kuvvetini sonsuz k ılan bir şey akıl üzerine akar durur 265 . Durum böyle olunca, fele ğin nefsi sadece "ayrı akrına (aklu'l-mufar ık) değil, fakat Allah'tan akl ına yayılan şeye de benzemeyi ister. Her ak ıl, Allah'tan kendisine gelen ve öze ait olan bir imkâna ve gene dış ardan gelen bir zarurete sahiptir. Ak ıl dış ardan sahip olduğu zarurette iyiliktir (hay ırdır) ve Allah'tan kendisine dökülen iyilikle zaruridir 266. İbn Sina'ınn Necat'da yaptığı açıklamalara göre, bir yandan Allah'a, diğer yönden de O'ndan ışık alan akla benzemek için yönlendirilen feleklerin hareketleri, aym özelli ği taşımazlar. Birbirinden h ız ve yön itibariyle farkhdırlar267 . Her fele ğin yöneldiği prensip de hepsi için ayn ı de ğildir. Çünkü her felek kendi akl ına sahiptir. İbn Sina sisteminde, akıllarm bulundu ğu semavi alemde, her fele ğin ve aklın Allah'a uzaklığı da değişmektedir268 . Ancak, feleklerin hareketleri baz ı noktalarda farklı iseler de bazı noktalarda birle şirler. Gerçek şu ki, İbn Sina düşüncesine göre, bütün feleklerin bir tek sebebi vard ır ve felekler onunla hareket263 Bk. httrilt, Ma ba'd et-Tabia, s. 449. 264 Necat, Ilnhiyat, s. 263; Şifir, İlâhiyat, s. 397 vd; Krş. Plotin, a.g.e., C. 1, s. 164 265 Necat, Ilâhiyat, ss. 263-264. 266 Aynı eser, s. 264. 267 Aynı eser, s. 267. 268 Aynı eser, aynı yer.
97
lerinde ortak özelliklere sahiptirler: Düzen, sonsuzluk ve dairevi olma gibi. Bu ilk sebep, ilk muharriktir. Çünkü hareketler sonsuza kadar gidemezler, hareket etmeyen bir İ lk Mu h arrik'te durmak gerekir 269 . Yukarda belirtti ğimiz düzen, İ lk Pr en sip 'te ııı yayılan " İ yi (hayr)"den kaynaklanmaktad ır. İbn Sina düzeni onunla açıklamaktadır. En büyük İyi'ye benzeme iste ği, mecburi olarak varl ıklarm olgunluğunu korur. Esasen İbn Sina'ya göre iyi, feleklerin hareketlerini gerçekle ştiren nefislerin iste ğiyle ortaya ç ıkar. İyi'ye olan sevgi, büyük ve çok olduğu oranda feleklerin hareketi şiddetli olur. Bunun için, İ lk Pr en sip'e en yakın olan ilk fele ğin hareketi, en büyük hıza sahip harekettir 270 . İbn Sina, bu konuda, kendinden önceki filozoflar ın şu görüşüne kar şıdır: "Bu hareketlerde nefislerin faydas ı, sadece mutlak iyi'ye benzemektir, kendilerinin özel h ız ve yönleriyle dünyam ız içinde bir iyilik bulundururlar"271 . İbn Sina, buna, "göğe ait hiç bir hareketin dünyamızla ilgili herhangi bir gayesi yoktur" diyerek itiraz eder. Çünkü, eğer dünyamızın nesneleri göklerdeki hareketlerin gayesi olsayd ı, gaye vasıtadan üstün oldu ğu için, adı geçen eşya göklerden üstün olurdu. Bu durumu tezadlı bulan İbn Sina, feleklerin hareketlerinde dünyaya ait bir gaye kabul etmez. Buraya kadar söylediklerimizden, İbn Sina'nın metafizik düzeninde (yani âlemde) bir derecelenme ve s ıralanmamn oldu ğu açıkça görülür. Bu derecelenmede, varl ıklar en aş ağı seviyede olan soyluluktan başlıyarak en üstün olana do ğru hareket ederler. En sondaki varl ık, Vacib varlık Allah'la kayna şır. Ontolojik derecelenmede varl ık, içinde bulunduğu hiyerar şiye göre kemâl kazanır. Hiç bir sebep, kendisinden sonuç olarak çıkan bir gayeye sahip olamaz; i şte bunun için gö ğe ait hareketlerin dünyam ızla ilgili gayeleri yoktur. Söz gelimi şekil, semavi feleklerden çıkmaz; fakat o, özü her şeyden asil ve üstün bir prensipten kaynaklamr. Bu yüce prensipten her türün dü şünceye ait maddi şekli akıp gelir. Felelderin hareketleri, maddeye ancak ahc ı olabilecek bir özellik verir. Bu konuda İbn Sina'nın kullandığı benzetmeyi aynen verelim: doktor sanat ıyla sağlığın şeklini meydana getirmez; o, ancak, bedeni sağlığı kabul etmeye elveri şli bir durum için haz ırlar272. İbn Sina için, sağlığın şeklini meydana getiren doktor de ğil, fakat "v âhibu's269 Necat, ilâhiyat, s. 266 vd. 270 Aynı eser, aynı yer. 271 Bk. Plotin, a.g.e., s. 165. 272 Bk. Necat, Iltihiyat, s. 268.
98
s uv er" adı verilen üstün prensiptir. Bu aç ıdan de ğ erlendirilince, doktor yalnızca hastanın yararına çalışmaz, maddeyi ş ekli almaya hazırlayarak kâinat düzeni içinde işlem yapar 273 . "B İ R" den taşıp yayılan, akılları, nefsleri ve bu nefslerle iyiye benzeme iste ği içinde hareket ettirilen gökleri olan, maddi dünyas ı nı "faal ak ı l"la gerçekle ştiren bu âlemin varl ık yönünden niteli ği nedir? Allah'a oranla nas ıl de ğerlendirilmektedir? İbn Sina, şifâ'da274 âlemin varolmadan önce mümkün oldu ğunu söyler. Ona göre, "hâdis" in varolu şunun imkânı , varolu şundan önce vuku bulmu ştur. Böylece İbn Sina maddede kendiliğinden bulunan "im k â n"la onun öncesizli ğini göstermek ister. Maddeden ayr ılmayan imkânın öncesizli ği kabul edilirse maddenin de ezelili ğini kabul etmek mecburi olur. İbn Sina'nın bu ve diğer bazı görüşlerini tenkid eden Gazzali, imkânın zihnimizin basit bir görü şü olduğunu ve özellikle olabilecek hiç bir gerçek varl ığı gerektirmedi ğini söyler 275 . Üstelik "Vacib" ve "ezeli" kelimeleri aras ındaki fark tart ışılabilir bir konudur. Öncesiz nasıl kendisiyle mümkün olacakt ır? E ğer bir mecburiyet de ğilse devamlı imkân nedir? İ bn Sina için, sonsuz olanlarda "imkan" mecburiyettir. Sonsuz imkânın düşünülebilece ğini söyleyen Eflatun, bu konuda da İbn. Sina'ya kaynak olur. Felsefi aç ıdan de ğerlendirildiği takdirde, diğer filozoflar gibi, İbn Sina için de, âlemin yarat ılışı gerçekte ilahi cevherde olabilir ve güç halinde varolan her şeyin sadece bir de ğişikliğidir. İşte bu mânâda âlem ezeli olmaktad ır276 . Fakat insan dü şüncesi için, Allah'ta salt mânâda birbirine z ıt iki düşünceyi (sözgelimi varl ık ve yokluk) birle ş tirmek imkansız olduğuna göre bunlar nas ıl açıklanabilir? Bu soru cevapsız kalır. Mademki âlem "mümkün"dür, öyle ise İbn Sina düşüncesi gere ği, "hâdis (sonradan olan)"tir. Bu konuda İbn Sina, kelâmcıların etkisindedir. Her ne kadar "bir "va cib" varsaymak alemde varolan imkân ın mecburiyetidir, aksine âlemin "hadis" olmas ından dolayı değildir" diyorsa da bu tesirden kendini kurtaramam ıştır277 . Tıpkı İbn Sina'nın 273 Aynı eser, s. 271. 274 Şiftr, /13hiyat, C. 1, ss. 181-184. 275 Tehafüt, s. 49 vdd. 276 Bk. Mehren, 6ude sur la Philosophie d' Averroes, s. 613 vd.; Neeear, Felsefetü'l-Arabiyye, s. 140; Galib, İbn Sina, s. 45. 277 Krş. Necat, Il3hiyat, s. 213.
99
"mümkünün bir sebebi olmalıdır, sebebi olması onun "hadis" oldu ğunun iş aretidir" dü şüncesinin kelâmc ılarm da düşüncesi oldu ğu gibi. İbn Sina da kelânıcılar gibi, alemin varoluşunun mümkün oldu ğunu kabul eder; arada sadece kullan ılan kelimeler fark ı vardır. klem mümkün bir varlıktır, varolu şun kendisine İlk Sebep tarafından verildiği olağan bir varlık; ancak o, "V a cib u'l-Vücu d" olan Allahla zaruridir. Esasen bu dü şüncesinden ötürü, İbn Rüşd onu kelâmcılarm fikrini kabul etmekle suçlar278 . Bir yönden alemi öncesiz (kadim) kabul edip di ğer yönden onun mümkün olduğunu söylemekle İbn Sina, GazzaWnin tenkidlerine hedef olmuştur. GazzaWnin tenkidlerini eserinde çok güzel inceleyen Küyel'in söylediklerini burada tekrarda yarar görmüyor ve okuyucuyu oraya göndermekle yetiniyoruz 279 . Yaratılış düzenindeki zorunluluk, imkan gibi düşüncelerle yunan kozmogonisinin tesirinde olan İbn Sina280 zaman zaman bundan kurtulmak ve islami dü şüncelerle âlemin varoluşunu açıklamak isterse de birincisi daima kuvvetlidir. Hem âlemin niteli ğini iyice anlamak, hem de yarat ılışı aydınlığa kavuşturmak için, İbn Sina'nın bu konuda kullandığı terminolojiyi bilmek gerekir. Onun bu konuda kulland ığı kelimeler, düşüncelerini daha iyi ortaya koyacakt ır. Böylece varl ığın Allah'tan "sudar" yoluyla m ı, yoksa yaratılma ile mi ortaya ç ıktığını daha iyi anlayaca ğız.
3 — Doğuş Terminolojisi: İbn Sina metafizi ğinde, vaılıklarm İlk Varlık (el-Vucüd el-Evvel)'tan yayılıp taşmaları bir "feyz" veya bir "inbias"t ır. E ğer yaratılış Allah'ta aktif bir şekilde ele alınırsa mecburiyet formülüne göre böyledir. E ğer yaratılış pasif bir biçimde ele al ınırsa, yani varhkta gerçekleşmesi ve mecburiyet teriminde ele al ınırsa tercihli olarak "ibda" ve "halk" kelimeleri ile ifade edilir İbn Sina'ya göre, "ibda" iki kavram ın adı dır. Birincisi bir şeyin, herhangi bir şey ve aracı olmaksızın gerçekleştirilmesidir. İkincisi aracı olmaksızın varlığını sebepden alan şeydir 281. Bu açıdan, zamana s ığmayan sonsuz bir şekilde ele alınırsa yaratılnuş varlığın mutlak başlangıcım en iyi ifade eden ibda' olabilir. 278 Bk. Saliba, 6ude, s. 106; Renan, âlemin ezelili ği konusunda Aristo ve İ bn Sindmn görüşlerini bir hata olarak kabul eder (bk. Averroes, s. 183). 279 Bk. tYç Tehâfüt Bak ımından Felsefe ve Din Münasebeti, s. 210. 280 Bk. Brehier, La Philosophie du Moyen Age, s. 213; Gökberk, (Macit), Felsefenin Evrimi, İ stanbul 1979, s. 29; Gardet, La Pensee, s. 191. 281 Kitabu'l-Hudöd, s. 101; Kr ş. Seyyid Şerif Cürcâni, İstanbul 1300, s. 3.
100
Burada hiçbir şey yarat ılmış varlıktan önce de ğildir; hiçbir şeyin bu varil& önceli ği yoktur; hatta yoklu ğun bile. Bu varlık İlk Varlık'tan I j›.) ,.- J,V1i ibâne almış sa kendinde o vard ır. resinde aynı manadadır282. Varlıkların İlk Varlık'tan ileri geldikleri kabul edildi ği zaman bu prosessüs "inbi as" ad ını alır; İlk Vaı lık'm varlıklara olan ilişkisi de ğerlendiriliı se bu gelişme ibda' adını ahr283 . Bu değerlendirmenin ışığında, ibda' varlığın arac ısız olarak fışkırması m ifade etmektedir 284. Zaman zaman "sudür" ve "halk" kelimelerini de kullanan İbn Sina, bu terimlere ayn ı manayı verir285 . İbn Sina "halk" kelimesinin mümkün iki manasım ayırır. Bunlardan biri, en geni ş bir anlamda, Kur'an- ı Kerim'in kullandığı "halk" ifadesidir. Halk önce, ne olursa olsun, varlık kazandırmayı ifade eder; di ğeri, daha özel mânâda ne olursa olsun, madde ve şekilden fiile ula ş an bir varlığa varlık kazandırmayı ifade eder 286 . Burada dikkatimizi çeken özel bir durum, İbn Sina'mn yarat ılışm —ki bu sonsuz manevi varl ıklar' da kapsar— salt ba şlangıcma koydu ğu iş arettir. Yoklu ğun olağan varil& hiçbir önceli ği yoktur. Varl ıkların oluşları ib d â' veya halk ile tan ımlanabilir. Fakat varlıklarm çeşitliliklerine veya onların sebepsiz İlk sebeble 287 olan ilişkilerinin çeşitliliğinde göre, İbn Sina dört terimden faydalan ır: Birinci olarak, madde, alet ve zaman arac ılığı olmaksızın öncesiz (ezeli) bir yarat ılış söz konusu olduğu zaman kullan ılan ibUnın özel anlamı (S.).5 .12.1; a 31,4.. 288 . Halbuki zamana , ait bir yoklu ğun (ademin) kendisinin önüne geçti ği şey, maddenin kendisine gerekmedi ği bir ş ey olamaz; böylece yoklu ğun kendisinden önce oldu ğu şey, zaman ve madde ile de önüne geçilen olur. Öyle ise ibda' ve sun' birbirinin kar şıtıdır; çünkü sun' yaratmak de ğil şekillendirmektir. Ancak Allah'tan bahsedilince yaratma anlam ı verir. Bu açıklamalara göre, ibdâ', derecelen282 iş ârât, mâ ba'd et-Tabia, s. 192; ayr ıca bk. M. Fahri, Tarihul-Felsefeti'l-Islâmiye, Beyrut 1979, s. 201. 283 Şerh Kitâb Izolocya, s. 60-63 vd.; Gardet, La Pens6e, s. 62; En L'Honneur, s. 345. 284 Şerh K. izolocya, s. 62. 285 Vajda, Gloses sur La Th‘ologie, Revue Thomiste 1951, s. 384; Bedevi, Histoire, s. 649. 286 Tisu' Resâil, s. 102. 287 Krş. Aristo, Mhaphysique, E, 4, s. 343. 288 /Orta, Mâ ba'd et-Tabia', 4. na. s. 115-116; ayr ıca bk. Abdulkerim et-Tarakt, Mu'ce-
101
mede, Tekvin ve İ hdas'tan üstündür 289 . Tekvin maddi bir varolma ister, ihdas da zamana ait bir varolma, ibda', İlk Sebeb'e bu ikisinden daha yakın olması sebebiyle, mertebede onlardan daha yüksektir. O halde ib d â' öncelikle düşünülebilir (ma'kul) salt nesnelerin olu şlarına, akıllara, nefislere, kendilerine kar şılık olan akıllardan do ğrudan çıkmış feleklerin vücudlar ına ve nihayet zamana ve harekete uygun düşer290 . Halk e t m e'nin özel manas ı maddeden oluş an varlıklara uygun düş er, bunun için madde ve şekil ister, bu, ayaltı dünyasının bozulabilir maddesi oldu ğu gibi, göklerin bozulmaz maddesi de olur. Öte yandan, ayaltı dünyası bütününde ba şlangıcı olduğu kabul edilmiş olduğundan sonu da olacaktır. Ayaltı aleminin içinde bulundurduğu varlıklar, oluş turulmu ş ve dağılabilir olarak, son akıl olan Faal Akl' ın yaptığı fiille varoluşa geçerler. Bu mânâda, ş ekil ve eylemin bille şimindeki ilişki yönünde "halk etme" ile aç ı klanabilecek, yokolabilir varl ık-ların meydana gelişleri, İbn Sina terminolojisinde daha özel ve daha aç ık olarak t ekv i n'le t amml anmaktad ır291 . E ğer mümkün varlıkların olu şumu, onların özündeki zorunsuz olma hali ve u ğradıkları değişikliklerin olağanlığı üzerinde konuşuluyorsa İbn Sina'ca kullanılan kelime ih da s'dır. Bu kelime bir başlangıç olduğuna iş aret eder 292 . Ancak İbn Sina'ınn Risâle fi Hudadi'l-E şya adli eserinde belirtti ği gibi293, bu başlangıç ya geçici veya sonsuz olabilir 294, Mümkün bir varl ık, sonsuz bile olsa, Vacibul-Vücud olmadığı için sonsuzluğa kadar "sonradan meydana getirilmi ş (muhdes)"tir. İhdas fiili, başlangıç ve sonu olan varl ıklar için kullan ılmıştır; yani t e kvin'e maruz kalmış varlıklar için. Bu bilgilerin ışığı altında İbn Sina'nın yaratılış konusundaki teriminolojisini ş öyle ş ekillendirebiliriz: İ hdas: Ola ğan vaı lı klarm oluşumunu ifade eder. İ b da': Edebi varhklarm aram ız meydana getirili şleri. Halk: Aracın veya arac ısız maddi varlıkların meydana getirili şleri. Tekvin: Dağılabilir varlıkları n bil arac ıyla meydana getirili şleri (daha özel anlamda). mu'l-Felsefe, Tunus 1977. 289 hal-at, aynı yer. 290 Bk. Goichon, Distinction, s. 252; Gardet, La Pensee, s. 63. 291 Goichon, Distinction, s. 252, 253. 292 Bk. Lisânu'l-Arab, C. s, 2. 131; Cürcâni, Ta'rifât, s. 6. 293 Bk. s. 102. 294 Bk. Goichon, Distinction, s. 255.
102
Görülüyor ki, İbn Sina'nın metafizik sisteminde "mümkün" "vieib"e, güç Mutlak Varlık'a ba ğlıdır. Bu ba ğlılık ilişkisiyle bütün yaratılış teorisinin gayesi ortaya ç ıkmaktadır. Onun sisteminde iki e ğilim karşılaşmakta ve uzla şmayı denemektedir. Bir yönden İbn Sina İ slam dininin inanç sistemiyle kendine yol vermeye çal ışmaktadır. Akılüstü, aşkın bir Allah'a imam var. Bu Allah ayn ı zamanda Yarat ıcı'dı r; öyle bir Yaratıcı ki, yeri, gö ğü ve onların kapladığı her şeyi yoktan yarat ır295 . Diğer yönden entellektüel e ğitiminde ve felsefi dü şüncelerinde, yunan felsefesinden gelen, tam bir bütünlü ğe sahip, her varolu şun tek prensibi olan fakat mutlak anlamda yarat ıcı niteliği olmaksı zın tek prensip olan bir Varlık'a dayanır. İbn Sina zihin için yeterli bir şekilde "Vacibu'lVücud"un varlığını gösteren akılyürütmeyi takib eder; fakat Goichon onun bazı noktalarda anla şılması zor ifadeler kulland ığını hatta hatalar bile yaptığını kaydeder 296 . Kendisinden varl ığın yayıhp taşması (feyezân) için at ılan İlk Varlık deyimi, özel bir kullamş olarak, Aristo'ya atfedilen İsolocya'yı hatı rlatmaktadır. Çünkü orada "her ş ey ondandır ve her şey yalnız ondan fışkırır" denilmektedir 297 . Buraya kadar k ısaca söylediklerimiz, yaratılış konusunda İbn Sina'ınn Kur'an ve felsefeyi birle ştirme denemesi gibidir. Gerçekten de Allah' ın akılüstü a şkınlığı, doğuş teorisiyle, varlıkların taşmasıyla zıddı söylenmiş oluyor. Buna iyilikle geliştirilmiş yaratma mecburiyeti tezi, daha a ş ağıdakilerin yaratılışında mümkünberi haz ırlayan baz ı üstün varlıkların oynadıkları aracı rolü, sadece başlangıç olarak de ğil, fakat devamlı bir yaratma mecburiyeti eklenebilir. Bunlar İbn Sina'nın bütün eserlerinde görülür. Onun için İbn Sina'nın gözünde, yarat ılış , bir haraket noktas ından mümkün varlıklar zincirine varan bir mecburiyetle ortaya ç ıkmaktadır. klemin yarat ıhşı böylece determinist yayılıcı bir nomizme do ğru gider. Bunun için, belirttiğimiz bu hususa ba ğlı olarak, İbn Sina'nın h alk'ının Kur'an- ı Kerim'in h al k'ıyla ortak yönü sadece ad ı olarak gözükmektedir. İlk Sebep, Vacib Varlık'tır. Fakat O, ba şkalarına oranla veya özünün tabiat' olarak vacib de ğildir, her yönüyle vacibdir (min ce ıncri cihetihi). Yarat ılmış varhklara oranla Yarat ıcı olma durumu veya özüne göre Yarat ıcı olma şekli İbn Sina için mecburidir. Bu, mümkün varlığın temeldeki ba ğlı/1114mm önünde gelen her ş eyden sonuç olarak ç ıkan 295 Bu tür yarat ılıştan sözeden âyetler şunlardır: A'raf (7), 52; Yunus (10), 3; Hud (11), 9; Furkan (35), 60; Secde (32), 3; Fussilet (41), 8-11; Kaf (50), 37; Hadid (57), 4; İbrahim (14), 22; Nahl (16), 3: Ankebut (29), 43; Rum (30), 7; Zümer (39), 7; Ahkaf (46), 3; Fat ır (35), 17. 296 Bkz. Distinction, s. 201. 297 Krş . Metaphysique A, 2, s. 645.
103
bir durumdur. Bunun geçerlili ği ne şekilde olursa olsun, İbn Sina için, kaidenin şu olduğu anla şılmaktadır: Her şeyin prensibi Vacib bir zattır. Fakat Vacib Vaı hk kendisinden itibaren varolan her ş eyi mecburi kılmaktadır. Şeyhu'r-Reis'e göre yarat ılış, Vacib Varhk'ın mutlak lütfunun sonuçlarında biri olarak kar şımıza çıkmaktadır. E ğer yarat ılış bir "lazım"sa lütufla zaruri olarak beraber olur. Sonuç özden ak ıp taş an bir karakterdir; çünkü lütuf yaln ız varlıkla gerçekleşmektedir. E ğer İlk Prensip varlıksa aynı zamanda lütuftur. "Laz ım" yani lütuftan dökülen karakter, bununla özden ta şm.aktadır. İlk Prensib'in gereklileri (levâz ım) arasında bulunan yarat ılış O'nun "hüviyyet"tinden ta şar (el- faiza an hüviyetihi). Hüviyyet ise varolan mücerred zatt ır. Bazı kere İbn Sina Vacib Varlık'ı "m e nb a '" olarak da adland ırır. Bu konuda kullanılan diğer bir kelime de "t e c ellrdir. Kur'an'da Leyl suresinin ikinci âyetinde "ve'n-nehâri izâ tecellâ" olarak ve el-A'râf suresinin 143. âyetinde "felemma tecella rabbehu" şeklinde geçmektedir. Felsefede bamba şka bir mânâdadır. Tecelli Vacib Varhk'm ışıldamasıdır. Bu 'Odama varolan ve onu görmek için de ğişen yarat ıklar üzerine de ğil fakat onu bilmeden alan ve bu ışıldama ile varolan bütün yaratıklar için vardır. Mutlak iyilik zatı itibariyle tecellisinin verilmi ş olmas ını istemekte ve e şyanın vaı lığı onun tecellisi ile varolmaktad ır298 . Böylece tecelli ile feyz'in ayn ı mânâya geldi ğini görüyoruz. Varlığın kaynağına uygulanan İbn Sina terminolojisi, Sunar'm da belirtti ği gibi299, monist bir e ğilime sâhiptir. Yarat ılış konusunda İbn Sina'nın sarfetti ği büyük çaba, Bir ve Tek olan Va ılık'a çokluk sokmaksızın böyle bir yaratıhşı açıklamaktır. O bunu felsefede böyle görüyor ve böyle vermek istiyor. Fakat bu istek, birlikle çokluk aras ında bir uyuşma yapmak için yeterli olam ıyor. Bir tür pantezim olarak görünen doğuş teorisi, İslâmi bilgilerle meşşailik arasında dalgalanmaktâ ve bir fantazi olmaktan öteye geçememektedir. C— MADDE VE Ş EKIL: Alemin Allah'tan nas ıl taşıp yayıldığını ve oluştuğunu gördükten sonra, en son ak ıl, faal aklın dünyamıza nasıl şekil verdiğini, oluş ve dağılış (kevn ve fesad) dünyas ının temelini meydana getiren madde ve şeklin oluşlarım, ne olduklarını ve aralar ındaki münasebetlerin neler 298 Bkz. Risâle ft ,çev. A. Ate ş , Istanbul 1953, s. 25 vd. 299 Bk. Islam'da Felsefe ve Faratii, s. 9.
104
olduğunu görmek, İbn Sina kosmogonisini daha .iyi anlamam ıza yardım edecektir. Çünkü İbn Sina düşüncesine göre, üzerinde ya şadığımız dünya faal akıl tarafmdan yönetilmekte ve bütün olu şlar ancak onunla gerçekleşmektedir. Şimdi İbn Sina'nın madde ve şekil konusundaki görüşlerini incelemeye çalışalım. İbn Sina düşüncesinde cismi her cevher madde ve ş ekilden meydana gelir ve bu ikisinden herbiri, di ğeri olmaks ı zın fil halinde varolamaz. Çünkü varlık, onların birle şmelerinden meydana gelen bir üründür. Madde yalnız bir haz ırlık, kendine verilecek olan ı almaya haz ır bir yetenek ve bir güc halinde bulunmad ır; halbuki şekil bir gerçekle şme ve bir fili halinde bulunmadır300 . O halde İbn Sina'nın bu tür ifadesinden maddenin şekilsiz varolmadığı anlaşılmaktadır. Mecburi olarak ikisi birden mevcuttur. Şekilden aı i, bağımsız cismi bir madde düşünmek, bizi gerçek varolu ş dünyasının dışına çıkarır301 . Bununla birlikte madde ve şeklin birbirlerine ilgileri, izafi bir ba ğ değildir; bu, şu demektir: Biz bunlardan birini, ancak di ğerine başvurmakla anlayabiliriz. İbn Sina, "birçok cismi şekilleri kavrad ığımıza göre, bunlardan bir bölümünün maddesi oldu ğunu belirtmek bizim için zordur" 302 diyerek bütün şekillerin daima maddi olmalar ının düşünülmeeyece ğini belirtmek istemektedir. Esasen ona göre madde ile ili şkisi olmayan birçok "ayr ı şekiller" vardır303 . Maddi ş ekil varoluş sırasında cisrrıl maddeden öncedir ve ancak şekilleri verici (vahibu's-suver) ona varolu şu verince cismi madde varhğa geçer 304. Yukarda belirtti ğimiz noktada, İbn Sina, Aristo'dan ayrılmaktadır. Çünkü Aristo, sonsuz âlemdeki de ğişikliği açıklamak için madde ve şekilden sözederken 305, İbn Sina aynı elemanlardan yarat ıhşı (hilkat)-Kuran-ı Kerim verilerine göre— aç ıklamak için yararlanır. Varolu ş hali herşeyden önce maddenin kendine uygun dü ş en şekille birleşmesi durumudur; yokoluş ise bunların ayrılığından ibârettir. Filozofumuzun düşüncelerinde ş ekiller Faal Ak ı Pda sonsuz olarak vardır. Faal Akıl şekilleri verdiği zaman bir "oluş (kevn)" ve bun300 Sifâ, Ilfıhiyat, C. 1, s. 74. 301 A.g.e., s. 77. 302 A.g.e., s. 80. 303 A.g.e., ss. 37-88. 304 A.g.e., s. 89. 305 KrŞ. La Maaphysique, Z, 3,1029 a; Z, 10, 1034 b; madde ve şekil ayırımı Aristo'da mantık Cınermesi iken (kr ş. Maaphysique, H, 1042 a, 454) Ibn Sina'da biu ikisinin ay ırımı metafizik bir olaydır (bk. Gürkan (Kazım), Ebu Ali Ibn Sina, Istanbul 1954, s. 11.).
105
ları aldığı zaman bir "da ğılış (fesad)" vard ır306 . Böylece Aristo dü şüncesinde mevcut madde karanh ğından çıkıp sonsuza kadar devam eden elemanlar ve bunlarla birlikte bir madde buluyoruz. Yani "Faal Ak ıl" İlahi Hikmet'in gereklerine göre, elemanlara istenilen ş ekil vermekmektedir. Bu tür bir yarat ılış düşüncesiyle İbn Sina, felsefe ile iman ı birleştirm ek çabası içindedir. Esasen bu konu hemen hemen bütün ortaça ğ filozoflarında bulunan bir husustur. Ancak İbn Sina, böyle bir eğilimine, yani yarat ılışı bile Kur'an verilerine göre aç ıklamasına rağmen, pek çok kim sece doyurucu bulunmam ıştır. Bu yüzden de tenkidlere hedef olmuştur. Çünkü onlarca, İbn Sina'nın açıkladığı bu tür öncesiz bir yaratılış , Yaratıcı'nın faaliyetlerine hiç yer vermeyen mutlak hayali bir yaratılış olma tehlikesini ortaya ç ıkarabilecek niteliktedir. Bundan başka maddi ş eklin bu şekilde ortaya konusu, ferdiyet prensibi meselesini ortaya ç ıkarmaktadır. Bu mesele ise oldukça skolastiktir. Acaba varlıklarm ferdiyetlerinin temeli madde midir, şekil midir? Bu konuda İbn Sina, kendisinden sonra Duns Scot'un yapt ığı gibi daha çok ş ekle yönelir; Saint Thomas ise maddeden yanad ır307 . .
imkanın bir güç oldu ğunu kabul eden İbn Sina, bu düşünceden hareketle maddenin de güç oldu ğunu söylemektedir Çünkü ona göre, imkan, onu kendinde ta şıyan bir süjede, kendinde pozitif olma karakterini gizleyen madde de bulunabilir 308 . Her ne kadar madde varolu ş sırasında, cevher, ş ekil ve varlıktan sonra dördüncü s ırada bulunmakta ve bu yüzden gerçek süje de ğilse de bir imkan ta şımaktadır309 . Ancak şu bir gerçek ki, varlık kendisinin sebepleri olan madde ve şekilden meydana gelmektedir. Çünkü Şifâ'nın verdi ği bilgilere göre, şekil maddenin gerekli bir ilene ği (araz)diı 310 . Sebebin sonuçtan önce oldu ğunu kabul eden İbn Sina, sebep olarak maddenin de varl ıktan önce gelmesi gerekti ğini ifade eder. Ona göre, şekil de varolu şta, bir önceliğe sahiptir. Onun bu önceliği maddeye oranla dü şünülmelidir. Gerçekten ikisinden herbiri, diğeri için varolan iki şeyin bulunmas ı mümkün değildir; çünkü bu iki ş eyden herbiri, varolu şta, di ğerine oranla bir önceli ğe sahip olmak zorundadır. Yani ba ğımlılık tek tarafl ıdır. Onun için madde ve şekil bağımlılıkta ve aynı zamanda olu şta e şit derecede de ğildirler; fakat şeklin oluş ve da ğılışta belli bir önceliği vardır311 . Ş eklin bu önceli ği, sebep ve 306 Sifâ, Ilahiyat, C. 2, s. 410-414. 307 Madkour, La Maaphysique du Shifa, s. 292. 308 Saliba, Etude, s. 67. 309 Necat, s. 208. 310 Bk. C. I, s. 12; İ bn Sina, Hayy b. Yakzan'da maddeyi garb s ınırı , şekli de doğu sınırı olarak sembolize eder (bk. M ı sır 1952, s. 19). 311 Bkz. Şifa, Ilahiyat, C. I, s. 80-82; isarât, mâ ba'd et-Tabi'a, s. 81-84.
106
zat önceli ğidir. Şifâ ve İş ârât' ın bildirdiklerine göre madde d ış ardan bir sebeple (faal ak ıl) vardır. Bu aç ıdan de ğerlendirildiği zaman sebep yok olursa m a'lû1 da yok olur. İbn Sina sebebin sebeblenmi şe tesirini, anahtarlı elin haraketine benzetir. yokolursa sebep yokolmaz 312 . Bunun için ş eklin maddeye oranla bir önceli ği vardır 313 . Yukarda maddenin varl ıktan önce gelmesi gerekti ğini söylemiştik; ancak bu ifade maddenin, vücudun varolu ş sebebi olduğu mânâsında anlaşılmamalıdır. Madde varl ığın (vücudun) varolu ş sebebi olmayıp, sadece varoluşu kabul eden yerdir. Buna İbn Sina'nın ileri sürdüğü delil, madde ile varl ığın kişiliğini meydana getiren ş ekille maddenin varoluşudur. O halde ontolojik derecelenm.ede madde, sadece şekilden aynı zamanda varl ıktan da a şağıdadn. Madde ancak ş ekille vardır ve şekilden ayrılamaz 314 . İbn Sina maddenin şekilden ayrı olamayaca ğını ve kendinde fiil halinde varolamayaca ğını belirtmektedirms. Çünkü maddeyi güncelle ştiren ş ekildir. Bu düşünce ile İbn Sina yenieflatuncu fikirlere yakla şmaktadır. Acaba madde ile şeklin aras ındaki ilişkinin tabiatı nasıldır? Varlık açısından madde izafi bir ş ey olmayıp ş eklin basit bir ba ğlantısıdır316 . Maddenin şekille bağlantısı, İbn Sina düşüncesinde, ili şki kategorisine girmez; çünkü maddesiz bir şekil düşünebilece ğimiz gibi, şekilsiz bii madde de dü şünülebiliriz. Cismâni maddenin ancak ş ekille varoldu ğunu belirten İbn Sina, aynı şekilde maddi şeklin de ayrı olarak varolamayaca ğı nı, bu yüzden de aralarında bir ilişki bağının ( al ak a tu'l -mu z af) olmad ığı kanaatindedin. Ona göre, madde ve şekil, önemli bir ilişki bağı olmaksızın, birbirinden bağımsız olarak vard ırlar; onları karakterize eden tek şey birarada bulunmaland ır 317 . Ancak onların arasında karşılıklı ilişkilerin bulunduğu inkâr edilemez 318 . Onların bu ili şkileri, sebeple (illet) mahal ilişkisi gibidir. Biri illet di ğeri illetlenmi ştir319 . Yani şekil, ilişkiyle maddeye ait de ğildir. 312 A.g.e., s. 89. 313 Aynı eser, s. 92. i ş arat varoluş düşüncesinde cismin yüzeyden yiizeyin çizgiden ve çizginin noktadan önce oldu ğunu bildirir (s. 109). 314 Necat, ss. 204-206; R. fi'l-Hudad, s. 58; /Oral, Tabiat s. 59. 315 Aynı eser, s. 203; Şifa, ilahiyat, C. I, as. 87-88. 316 Şifa, Ilahiyat, C. I, s. 80 vd. 317 Aynı eser, s. 81. 318 Aynı eser, s. 82.
319 Ayni eser, s. 63, 87; ayr ıca bk. Atay, bn Sina'run Varlıkçilığı (basillyor), s. 87.
107
İbn Sina düşüncesinde madde ş eklin sebebi olamaz; çünkü o, sadece şekli kabul etme gücüne sahiptir 320 ve alıcı olmanın üstüne çıkamaz. O, kendini şu veya bu ş ekilde almaya hazırlayan bir yetene ğe sâhiptir. Madde varolma olay ında kendine yeterli de ğildir; ancak şekille varolur 321 . Burada şunu hemen belirtelim ki, maddeleri olabilecekleri ş ekle hazırlayan semavi feleklerin çe şitli hareketleridir. Bu şekli onlara veren de faal ak ı l'dır. İ bn Sina felsefesinin ş ekil açı sından karakteristik yönü bu "hazır olma hali"dir. Madde konusunda, biraz ileride aç ıklanacağı gibi, onun bu şekli almaya tamamen uygun oldu ğu an, bir şekli almaya hazırlandığı görüşü vardır. 0 halde şeklin meydana geli şinin açıklanmasında, İbn Sina felsefesinde üç eleman rol oynamaktad ır: madde, maddeyi hazırlayıcı ve bu madde hazır olunca ona şekli veren akıl (yani faal akıl) 322. Yukarda söylediklerimizi biraz açal ım. Biz suyun maddesinden bir heykel yapamay ız; fakat o heykeli ancak tunçtan veya benzeri bir madden yaparız. İşte maddeye verilmiş bulunan bu "al ı c ı l ı k" niteliği, onun şeklin sebebi olmas ına sebep olur; çünkü alan şey aldığı şeyin sebebi olamaz 323 . "Güç halinde olan asla fiil halinde olan ın sebebi olamaz 324" prensibinden hareket eden dü şünce tarzında madde ş eklin sebebi olamaz. Üstelik, e ğer madde şeklin sebebi olsaydı, cevheriyle daha önce oluşunu ş ekle borçlu olacakt ı ; ancak daha önce belirtti ğimiz gibi, madde yaratılış düzeninde, kendinden önce gelen şekilden önce de ğildir. Bundan sonuç olarak şu çıkartılabilir: Madde şeklin sebebi olamaz 325 . İbn Sina maddenin, "dış ardan bir tabiatla fiil haline gelmedikçe, kendisiyle fiil halinde olduğu bir "hakikati" ve güç halinde oldu ğu bir başka "h a ki k at ı" yoktur" diyerek maddenin kendinde (fi nefsihi) ve ağırlığının özü itibariyle güç oldu ğunu ve ona dış ardan gelen tabiat ın ş ekil oldu ğunu söyler 326 . Fakat e ğer madde ş eklin sebebi de ğilse onun sonucu olacak midir? Aynı şekilde şekil maddenin sebebi olarak kabul edilebilir mi? İbn Sina bu konuda, maddeden ayrılmayan şekil ile bir başka şekle yerini verebil320 Krş . Plotin, Les Enn 4 ades, s. 195. 321 A.g.e., C. II, ss. 404-405; C. I, s. 83; i ş arlit, Tabiat, s. 81. 322 Bkz. Gilson, Pourquoi..., s. 39 vd. 323 Şifâ, Ilahiyat, C. I, s. 85; Necat, s. 207. Bunun içinde ki, İ bn Sina bir eserinde, maddeyi "kemali kabul eden mevzu" olarak tanunlamaktachr 324 Şifâ, Ilâhiyat, C. I, s. 84. 325 A.g.e., s. 67, 68, 83; Uynnu'l-Hikme, s. 48 vd. 326 Şifâ, Ilahiyat, C. I, s. 68; ! şark, Tabiat, s. 64.
108
s. 84).
mek için maddeden ayr ılan ş ekil arasına bir ayrılık kor327 . İbn Sina'ya göre, varsayım ayrılmayan ş ekil hakkında geçerlidir, yani şekil maddenin sebebi olabilir. Halbuki maddeden ayrılan ş ekil, yani maddeyi bir başka şekle yer vermek için b ırakan şekil asla kendi özüyle maddenin sebebi olamaz. Çünkü bu halde, e ğer ş ekil maddenin sebebi olsayd ı bu madde ş eklin kayboluşundan sonra kaybolacakt ı ve yeni verilen ş ekli taşıyacak olan bir ikinci madde ile yer de ğiştirecekti. Fakat bu imkansızdır. Maddenin sebebi ş ekil olmayıp, belki ş ekille beraber bir ba şka ş eydir328 . İşte bunun için, İbn Rüş d, İbn Sina'nm ayrı bir fail kabul etti ğini söylüyordu 329 . Gerçekte, İbn Sina düşüncesinde maddenin varl ığı ona ş ekil veren sebebin varl ığından ileri gelmektedir 3313 . E ğer var olan ş ekil kaybolursa maddenin varl ığı , "şekillerin bağışlayıcısı"nın ş anlı adını taşıyan ve kaybolan ş ekle yeni bir ş ekil ikâme eden ilk sebebin varl ığıyla sağlanmaktadır. "Varhkta şekil maddeden önce gelir" formülünii bu şekilde anlamalıdır. Madde şekli meydana getirmemektedir; çünkü o, ş eklin sebebi de ğildir331 . İbni Sina'nın bu şekildeki düşüncesi, arazların devamlı olarak yaratıldığını, onların ancak etki eden (müessir) sebebin her zaman mevcut aksiyorıu ile varlıklarını sürdürdüklerini kabul eden kelâmc ılarm düşüncesinden uzak de ğildir. Bununla birlikte kelâmc ılarda arazlarm kendilerinden süreleri olmad ığı halde, İbn Sina düşüncesinde, ş ekiller, ancak maddedeki yeni uygunluk, maddeyi Allah taraf ından verilmiş yeni ş ekli almaya haz ırladığı sırada kaybolurlar. Çünkü kelâme ılar için olsun, İbn Sina için olsun, gerçekte Allah müessir sebep olarak kahr 332. Ş ekillerdeki farklılık, feleklerin kendi aralar ındaki hız ve aralıkla birbirlerinden farkl ı olmalarından ileri gelmektedir. Halbuki maddedeki benzerlik feleklerin dairevi hareketlerinde uyu şmalarından ileri gelmektedir. Buna göre, felekler aras ındaki durumların ayrımından ş ekil ve onların benzeı liğinden madde ileri gelmektedir. Gerçekte ş ekiller, felekî hareketler yard ım ıyla, şekilleri meydana getiren son akl ın dün327 A.g.e., s. 84 vd. 328 A.g.e., s. 89. 329 Saliba, tude, s. 70. 330 Krş. De Boer, Madde, mad. İ .A. 331 İş 'ark, Tabiat, s. 70. 332 Bkz. Necat, s. 281; Sif ıl, ilahiyat, C. 2, s. 410 vd. 333 Aristo ise, gerçe ğin ne maddeye, ne de şekle ait olmadığını, ancak ikisinin ona katk ıları olduğunu ve gerçe ğin yalnız onların birleşiminde olduğunu söyler (bk Hamelin (P), Le Syste-me d'Aristote, Paris 1920, s. 403).
109
yamaz üzerindeki eyleminden ileri gelmektedir. Böylece madde varolduğu andan itibaren şekli almak için genel bir uygunlu ğa veya elveri ş liliğe sahiptir. Fakat bu genel elveri şlilik, maddenin nasıl olup da bir başka ş ekli değil de, kendinde bulunan ş ekli benimsediğini açıklamak için yeterli de ğildir. «Üstelik maddenin, kendinde semavi varl ıklarm tesirinden meydana gelen özel bir elveri şliliği kazanmaya hususi bir şekilde hazırlanmış olması gerekir 333 . Böylece, şekil kevn ve fe s a d aleminde olup, dünyam ıza yöneten, semavi düzenin en son akl ı , faal akıl olan ayrı bir cevherin madde üzerine etkisinden ileri gelmektedir. Bu açıklamalardan kolayca anla şılmaktadır ki, ş eklin esasa ait özelliği "ilahi olmak"tır (gerçekle dolu ve olgunlu ğun kayna ğı) 334 . Basit bir misal vermek için denilebilir ki, suyu 'satt ığı= zaman onun maddesinde ate şinkine benzer s ıcaklığın şeklini alacak bir elveri şlilik (yetenek) meydana getiriyoruz. Is ıtmaya sonuna kadar devam etti ğimiz takdirde ate şin ş eklini soğuk şeklin yerine koyuyoruz. Ate şin ş eklinin suda meydana gelmesi için, bu suyun maddesinin daha önceden bir ş ekli almaya haz ırlanmış olması gerekir 335 . İbn Sina sisteminde, şekilsiz bir madde durumsuz olur 336 . E ğer madde alıcı bir cevherse, kendinde birle ş me olmaks ı zın veya ş ekil bulunmaksızın kendisi bir ölçü veya bir boyut olamaz 337 . Bundan anlaşılmaktadır ki, İbn Sina'ya göre, madde zat ında de ğil, fakat varolmasmş ekle ihtiyacı vardır. Ne zaman madde fiil halinde varsa, i şte o zaman ş ekille beraberdir. Bu dü şünceler alt ında maddenin şekilden tecrid imkans ız oldu ğu ortaya ç ıkmaktadır. Onun için ilk madde varoluşta şekilden önce gelmez; çünkü o şekli alıcıdır ve böyle olmas ı itibariyle de mümkündür 338 . Sonuç olarak diyebiliriz ki, İbn Sina, varl ıklar", v arlığa en çok layık olanlardan ba şlayarak incelemektedir. Onun dü şüncesinde maddenin bir çe şit yetersizli ği vardır ve bir ba şka yerden şekil aracılığıyla olgunluk (kemal) almaktad ır. Kendili ğinden varlığını sürdüren cevherler arası nda ş eklin, kendine de ğer sa ğlayan bir yeri varken madde güç halin334 Böylece fizikte, en mühim yeri i şgal eden, madde, metafizikte ise şekil olmaktad ır. Bunlar metafizikte cismi te şkil eden unsurlardır. Madde edilgen (munfail), şekil etken (fail) unsurdur (bk. De Boer, Madde). 335 Bk. Necat, ss. 101, 282. 336 /Orta, Tabiat, ss. 54, 97; Necat, s. 203. 337 A.g.e., s. 205. 338 Krş . Şifd, Ilahiyat, C. I, ss. 72, 77; hafta, Tabiat, s. 24.
110
deki cevherliliği kabul edenler aras ında sayılmaktadır. Yetersizlik halinde bulunan madde varl ığa eri şememekten endi ş elidir. Madde, adeta, varolmak için şekle doğru eğilimlidir; onda mutlak yokluk bulunmamakta birlikte "göreli yokluk (izafi adem)" vard ır. İbn Sina'ya göre şekiller faal akl ın yayılmalarıdır; bize sezgiyle inmekteler veya bizimle faal akl ın birle şmesine yardım etmekteler. Bu bilgilerden anla şıldığı gibi, madde kavram ı konusunda İbn Sina yenieflatuncu fikirlerin tesirindedir. D— İ LLİYET NAZAR İ YES İ (NEDENSELL İ K) İbn Sina Ilahiyat konusunda büyük titizlik gösterir; daha önce de belirttiğimiz gibi bu konu en güzel ve en mükemmel olan ın ilmidir. Ilahiyat konular ı içinde de sebepler konusuna büyük yer verir. Onu bir düzen ve aç ıklıkla sergiler. Bu konuda Aristo'ya oldukça ba ğlıdır; fakat Aristo'dan farkl ı ' yeni şeyler söylediği de gerçektir. Muallim-i Evvel'de bulunanlar hemen hemen aynen onda da bulunur. Fakat belki daha güzel şekilde analiz edilmi ş ve geliştirilmiş olarak sergilenir. Bu konunun işleniş ş ekli, İbn Sina'nın sisteminin amacına en uygun şekilde gelişir. İslam Felsefesinde Sebep ve İ 11 e t kelimeleri birbirinin anlamdaşı (müteradif) olarak kullan ılmıştır; ancak İbn Sina bunlardan çoğunlukla ikincisinden faydalan ır. Onun düşüncesinde oluşan ve varolanın sebebi ilk ve son sebep olan Allah't ır. Sebep ve sonucun (gaye) hemzaman olduğunu kabul eden İbn Sina için olgun bir sebep hiçbir zaman sonuçcuz veya gayesiz olamaz. Bunun içindir ki zaman bak ımından değil fakat olgunluk (kemâl) bakımından ve sıra yönünden Allah âlemden önce gelir. Allah alemi dü şünür, aynı anda Mem var olur. Onun Allah'ın düşüncesi ile hemzaman bulunan olu ş u, hiçbir engelle kar şılaş maz; ne belirli bir süre kabul eder, ne kesilmeye u ğrar. Ancak daha önce de belirtti ğimiz gibi kelamcılar için, Allah alemi yaratma konusunda hür iradeye sâhiptir. Her şeyden önce, İbn Sina, sebebi nas ıl anlıyor veya tan ımlıyor bilinmesi gerekir. İbn Sina felsefi tarifleri s ıraladığı Risâle adlı eserinde sebebi (illet) ş öyle helirtir:" Sebep bir varlığın fiil halindeki varlığını kendisinden aldığı, bir başka varlığın vücudunun zatıdır, ve ,JS" :11.11 ve sebep varlığını, fiil halindeki bu varlıktan almaz. 339 . j".411, .5_"" },;,11; U. j.aJI., l b 1m 339
s. 100.
111
Sebepli (malül) ise bu tan ımdan da anlaşılacağı gibi, "fiil halindeki varlığı bir başkasından gelen zatt ır. 340 . Bu tarifden anla şılmaktadır ki İbn Sina ontolojisinde malûl varlığın vücudu sebebe (illet) ba ğlıdır341 . Diğer yönden İbn Sina'ya göre, a) sebep (illet) ve sebepli (malül) hemzamand ır, "illetin" kaybolu şuyla "malül" da kayboluı , b) sebep sebepliden daha yüksek ve önemli bir yer işgal eder, e) ilk sebep ve her şey için varlığı zorunlu olan Allah mutlak olarak basittir, d) Allah'tan ba şka her varlıkta bir mahiyet ve bir vaı lık (vücud) ayrılığı vardır, e) bir şeyin mahiyetinin ilk sebebi madde ve ş ekil (suret), aynı ş eyin varlığının ilk sebebi fail sebep ve gayedir, f) son gaye, fail sebebi belirler ve böylece o, fail sebebin de fail sebebidir 342. Öyle ise fiil halinde olan sebep, sebebin varl ığından ortaya ç ıkmaz 343 ığa sebepliden daha önce lay ıktır. Sebeplinin varlığı se- vesbparl bebin varlığına bağlıdır, sebep yoksa sebepli de yoktur 344. Malül, sebebin sebebi olamaz, aksine varl ıkta sebep öncedir ve malüle varl ık verir 345 . İbn Sina bu konuda Aristo'nun etkisindedir 346 . Gene Aristo'nun etkisinde kala ı ak sebeplerin çe şitleri konusunda, Necat ve Şiffda verdi ği bilgilere göre, dört çe şit sebep (illet) vard ır: Maddi, ş ekli, fail ve gayesel (gai) 347 . İbn Sina bu ş ekilde adlandırdığı sebepleri Uyünu'l-Hikme'de bir başka biçimde sergiler: Ma fihi (onda): maddi; ma bihi (onunla): şekli; ma minhu (ondan): fail; ma lehu (onun için): gati 348 . Bu tür bir ay ı rımın yanı nda, sebepleri, bizzat şeyin sebebi, araz, yakın sebep, uzak sebep, ş eyin varlığının sebebi ve şeyin varlığının devamının sebebi olarak da sınıflandıran349 İbn Sina, bu tür bir ay ırımıyla da Aristo'nun tesirindedir 350 . 340 Aym eser, s. 100. 341 Bk. Iştıreit, Mâ ba'd et-Tabia, s. 110. 342 Bk. De Boer, Sebep, İ.A. 343 Hudild, s. 100. 344 Necat, s. 222. 345 Işeıreıt, Tabiat, s. 89 vd; Necat, s. 222. 346 Krş . Metaphysique, A, 2, 10136, 1014, a. 347 Necat, s. 83, 236, 252; Sifri, Dâhiyat, s. 257; kr ş . Alfred Weber, Felsefe Tarihi, çev. V. Eralp, İstanbul 1949, s. 62. 348 Bedevi yay., s. 52. 349 Bk. Şehristani, Milel, C. 2, s. 1900; ayrıca bk. Atay, Farabi ve İbn Sina'ya göre Yaratma, Ankara 1974, s. 94. 350 Krş. Aristo. s. 57 Maaphysique, A, 2, 1014 a.
112
E ş - Şifa'da verdi ği açıklamalara göre, maddi sebep, e şyanın güç halindeki kurucu kısımda; şekli sebep güç halindeki parça; fail sebep, eşyanın varlığını meydana getiren; gal sebep de, kendisi sebebiyle varl ık kazanılan fakat kendinden ayrı olan gayedir 351 . Bu sebepler ancak dört tane olabilirler; çünkü sebep ya malül varl ığın yapısında vardır veya yoktur. E ğer bu sebep varl ığın yap ı sında varsa, o güç halindeki varl ığı gerçekle ştirendir ki maddedir; veya o, varl ığı fiil halinde gerçekle ştirendir, yani ş ekildir. Eğer bundan ayrı olarak sebep varlığın yapısında değil de dış ardan bir sebepse. ya bu sebep sebebiyle de ğişiklik meydana gelmektedir; bu takdirde o gayeye ait sebeptir. Veya sebep oldu ğu varlığın özünde bulunmaksızın gene onun varlığında rol oynar, bu takdirde de fail sebeptir. İbn Sina sebeplerin say ısını beşe çıkarmanın mümkün olabilece ğini ancak mevzu' ile suret ayn ı şeyi verece ğinden bunun bir şeyi iki defa tekrar etmek oldu ğunu söyler352. Şifâ'da mevzu' yerine "kâbil" terimini kullanan353 İbn Sina daha sonra bu konudaki aç ıklamaları verir. Bu açıklamalara göre: 1— Maddi Sebep (el-illet el-unsuriyye):
Bu herhangi birşeyi alabilme yetene ğidir; tıpkı yazıyı almaya yetenekli tahta, karyola olmaya yetenekli a ğaç veya ço ğalmaya elveri şli sayılar gibi354 . Tek bir cümle ile ifade edilmek istenirse, madde, oldu ğu gibi yani madde olmas ı itibariyle, basit bir terkib olup şekli ona dışardan gelir; çünkü o, madde (unsur) olmas ı itibâriyle sadece kabul eden niteliğini ta Şır 355 . İbn Sina düşüncesinde madde güç halindedir 356 ; fiil haline geçmek için, kendisine ait ş ekle oranla basit oldu ğu zaman yer (mevzu') olarak adland ırılır. İbn Sina, maddenin birle şik olması halinde unsur olarak adland ınlaea ğını söyleyerek ona kategorik bir çehre vermeye çalışır357 . 2— Şekli Sebep (el-illet el-suveriyye): İbn Sina'nın anlayışında bu sebep (el-illet el-suveriyye), bir şeyin heyetinin bir bölümüdür; şey onunla oluşur ve onunla fül halinde bu351 Uyilnu'l-Hikme, Bedevi yay., s. 52. 352 Krş , İ lâhiyat s. 57. 353 Krş. Ilâhiyat, s. 257. 354 Şifâ, ilâhiyat, C. 2, s. 278-279. 355 Aynı eser, s. 281. 356 Aristo'dan aktarılan bu görüş için bk. Bolay (S.H.), Aristo Metafizi ği ile Gazzali Metafiziğinin Karstla şttrilmast, Ankara 1976, s. 42.
357 Aynı eser, s. 280.
113
lunur. Şifâ'da verdi ği bilgilere göre, ş ekil diye iş görebilen her ş eye denir 358 . Yani şekil kelimesi ayrı cevherlere uygulan ır. Ayrıca, şekil denilince kastedilen, maddeyi belirten ve onu tamamlayan ş eydir. Bu şekil hareketin ve farkl ı arazlarm kayna ğıdır359 . İbn Sina şekli farklı özellikler, cins, tür hakk ında da kullanılabilece ğini söylemektedir. Onun bu tür bilgileri Aristo'dan kaynaklanmaktad ır. Mânâ yönünden, fiilen yap ılabilen her ş eye şekil adı verilebileceğini söyleyen İbn Sina'ya göre, ayr ı cevhere de bu mânâda ş ekil adı verilebilir. Çünkü o, bir maddenin fiilen varolmas ı halinin ş eklidir. Ancak bu durumda akli cevherler ile araza şekil (suret) denemez 360 . Ş ekli sebep bir maddeyi olgunlaştıran ş eydir. Bu açıdan de ğerlendirildi ği takdirde bütüne parçaların ş ekli denilenilmektedir. İbn Sina'nın bu konudaki açıklamalarına göre, sanat, yap ılan bir ş eyin içindeki ş eklidir. Bina, zat ında hareketin bir tür ş eklidir. Sa ğlığın seliımetin şekli olduğu gibi, ilacın tarifi de şifalandırmanın şeklidir361 . İbn Sina'nın "ş ekil, farkl ı özellikler, cins, tür hakk ında da kullan ılır" sözünü bu de ğerlendirmeler ışığında anlamalıdır. 3— Fail Sebep (el-illet el-failiy .ye): Bu sebep, ba şka bir varlığın kendisinin sağlayamadığı vücudu ona veren sebeptir. O varl ığın ortaya ç ıkmas ı bu kaynakla (fail sebeple) gerçekle şir. İbn Sina dü şüncesinde Fail sebebin daima fiil halinde olması gerekmez; aksine onunla herhangi bir şey fiil halinde varolur 362. Fail oluşu itibariyle sebepliyi (malül ve mefulu) ortaya ç ıkarabilir. E şyanın sadece varl ık kazanabilmek için fail sebebe muhtaç oldu ğu ve bu varlığı kazandıktan sonra ondan ayr ılabilece ğinin düşünülebilece ğini ifade eden İbn Sina, bu durumda fail sebebin rolünün varl ığı orortaya ç ıkarmak oldu ğunu söyler. Böylece failin, sebepli (n ıalill) nesneden önce oldu ğu anla şılmaktadı r. Hiçbir şey onun bu nesneye beraber olmasını gerektirmez. Bu tür bir görü ş İbn Sina için tutarlı olamaz. Çünkü varolu ş ya kendiliğinden gerçekle şir; bu halde dış ardan bir sebebe muhtaç de ğildir; veya varolu ş varlığı alan nesnenin cevherinden ayr ı dır; bu halde de ancak onu meydana getiren sebep sayesinde varolup, hayatta kalabilir 363 . 358 Aynı eser, s. 282. 359 A.g.e., s. 258 vd-282; ayr ıca bk. Atay, Farabi ve İbn Sina'da..., s. 96. 360 Şifâ, ilâhiyat, C. 2, s. 282. 361 A.g.e., s. 282. 362 Aynı eser, s. 259. 363 Aynı eser, s. 261-262.
114
Bütün bu açıklamalardan anla şılmaktadı r ki, İbn Sina (finaliteye) yer vermekteyse de fiziki alanda sebeplilik (causalite) ilkelerine ba ğlıdır. İbn Sina'nın kozalite anlay ışında fail sebep (fail illet) sonucundan ayrıdır; zaman içinde ondan önce gelir. Bunun gibi, etken ve edilgen (fail ve meful) zaman içinde sonuçtan önce gelirler. Fail sonuçtan daha üstün ve daha asildir; çünkü fail ona varl ığı verendir ve veren alana göre daha asildir. Birisi ebedi olarak al ıcı (müstefid) di ğeri (ffnl) veren (müfid)dir. Ayr ıca İbn Sina failin bazan şeklin bazan da maddenin sebebi oldu ğunu söyler. 4— Gaye-Sebeb (el-illet el-gaiyye): İbn Sina, metafizi ğinde, gayeyi ş öyle tanı mlar: "Gaye kendisi vücud olmayıp, fakat vücudun onun için oldu ğu ş eydir" 364 . Bu tarif sonucu, gaye sebebinin di ğer sebeplerden hem önce hem sonra oldu ğu anlaşılmaktadır. Aslında onun gerçekle şmesi bir ş eyin varlık kazanmasından sonra olur; ancak o, gerçekle ş me eyleminin başlamasından önce de vardır; çünkii olu ş bu gaye için ba şlamıştır. O halde gaye olu şun bitişiyle ortaya çıktığından oluşun veya hareketin devam etti ği sürece gerçekkşmez 365 . Sözgelimi insan bir yeri özler, bulundu ğu yerden çıkar ve oraya yönelir. Haraketi özledi ği yere var ınca sona erer. Onu isteklendiren, özleten, adalelerini harekete geçiren kuvvetin ula ştığı yer, özledi ği yer yani gayesidir. Veya bir insan arkada şını hatırlar, özlem duyar, onunla karşılaş abilece ği bir yere hareket eder ve haraketi o yerde son bulur. Ancak burada özleme gücü ile hareket gücünün gayesi ayni değildir; fakat özleyen bu gayeyi takibetmektedir ve bunun sonunda arkadaşı ile buluş maktadır. Bunlardan anla şılmaktadır ki organlardaki hareket ettirici kuvvet olan gaye, ilk güçtür 366 . Yukarıdaki açıklamalardan anlaşılaca ğı gibi, İbn Sina dü şüncesinde, gaye bir sebeptir, olu ş an bir ş eye sebep olan failin sebebidir, bu da ş eklin ortaya çıkmasının sebebidir, bu son sebep de birle şik olanın ortaya ç ıkmasının sebebidir. Tıpkı şifa için çalış an doktorun durumunda oldu ğu gibi: Doktor şifa için çalışır; Şifa= ş ekli nefiste tıbbi bir sanatta. İşte bu sanat doktorun iradesini çal ış maya sevkeder ve sonunda şifa meydana çıkar367 . İbn Sina gayenin fail dışında da oluşahilece ğini ifade etmektedir. Kazanılan bir zaferin ba şkalarında meydana getirdi ği sevinç ve bir ba ş364 Şifâ, ilahiyat, C. 2, s. 283; Necat, s. 213 vd. 365 Şifâ, Ilahiyat, C. 2, s. 283; Necat, s. 213 vd. 366 Şifâ, ilahiyat, C. 2, s. 281; Necat, s. 213. 367 Aynı yer; Ayrıca bkz. Kitâb en-Nefs.
115
kasına zevk vermek için yap ılan bir hareketin meydana getirdi ği sonuç bu türdendir. Bilinen gayelerden biri ba şkalarının yaptığı gibi yapmaktır; bu halde şiddetli bir arzunun nesnesi olmas ı itibariyle taklit misali bir gaye ve taklit kendisi de bir gayedir 368 . Şifa ve Necat' ın verdi ği bilgilerden anla şılmaktadır ki, İbn Sina kozalitesinde gaye sebebi di ğer sebepleri de belirler; bu sebep hem mantıki hem de ontolojik olarak onlardan önce gelir, o, sebeplerin sebebidir 369 . Esasen İbn Sina, açıklamalarıyla diğer sebepleri gaye sebebine yöneltmektedir 370 . Bu tür bir yorumlama ile sebepleri maddi ş ekle yönelten Aristo'dan ayr ılır. Aristo'ya göre fail sadece bir şekle göre hareket eder ve haraket ettirici yaln ız gaye edindi ği bir şekle göre harekete geçer 371 . İbn Sina'nın Aristo'dan daha fazla finaliteye dayanmas ı tabiidir; çünkü onun bütün dünyası gayelerin gayesi İlk Yaratıcı'ya teslim olur. Finaliteden bahsetmek rastlant ıları inkâr etmek demek de ğildir; çünkü İbn Sina için raslant ı, belirsiz saklanmış bir gayedir 372. İbn Sina sisteminde, bu görüşün bir sonucu, yarat ılmış alemde, bütünüyle, gayesiz yarat ılmış , boşuna bir şey yoktur; aksine onda herş ey bir düzen içinde haraket eder ve ebedi bir hikmete göre gerçekle ş tirilmişlerdir 373 . Bu ifade Alü İmran suresinin 191. âyetiyle aynile şiı . İbn Sina, düşüncelerindeki finalite gere ği, her harakette özlem duyulan bir nesne oldu ğunu kabul eder; ona göre i şte bu nesne haraketin gayesidir. E ğer hareket o nesne için yap ılıyorsa, sözü edilen gaye hareketin biti şinden sonra ortaya ç ıkacaktı r. Bunun için İbn Sina, "hareket, şevk ve hayâlin birle ştiği bir son, iradi bir gayedir" der; ona göre bu, gaye de ğilse abestir 374 . " Şeyhu'r-Reis"in dü şüncesinde, e ğer hayal özlem ba şlangıcı ise boşuna bir u ğraşı olur. Teneffüs etme gibi, tabiatla birlikte bir hayal ise bu fiile, tabii veya zaruri kas ıt denir. Bu hayal yarat ılıştan veya nefsani bir yeti ise buna âdet veya al ışkanlık denir; çünkü yaratma fillerin kullanılmasıyla ortaya ç ıkar. Bu dü şüncelerden hareket eden İbn Sina yaratma'nın da bir adet oldu ğunu ifade eder 378 . 368 Şifiı, Ilahiyat, C. 2, s. 283. 369 Aynı eser, s. 292. 370 Krş . Aynı eser, s. 2094 vd. 371 Krş . Maphysique, A. s. 30. 372 Krş . Şifa, ilahiyat, C. 2, s. 284 vd. 373 Aynı eser, s. 289 vd. 374 Şifii, Ilahiyat, C. 2, s. 286. 375 Aynı eser, s. 287.
116
Şifâ'daki bilgiler gözönüne al ınırsa, gerçek sebepler sonuelanyla birlikte bulunurlar, halbuki sonuçlarından önce gelen sebepler arizi sebeplerdir. Sebepler sonludurlar, yani onlar, ba şkasını n kendine asla sebep olmad ığı , bizzat kendisiyle sebeplerin sebebi olanda son bulurlar376 . Böylece ilk sebep dü şüncesine vararak Allah' ı sebeplerin sebebi kabul eden İbn Sina, en olgun sebebin, varlık veren ve bu varl ığı koruyandır diyerek i b d â'yı buradan aç ıklamaya yönelir. Çünkü onun düşüncesinde, ibda' mutlak yokluktan (leys) sonra varolu ştur (eys) 377 . İbdâ'ya bir ba şka anlam daha veren İbn sina, bunun en aç ı k bir mânâ olduğunu söyler. Buna göre Ibda' öngörülen maddesiz yoktan (ex nihilo) var etmedir; en yüksek ş ekli ise aracısız olması ve İ lk Sebep den doğrudan sudurudur 378 . Böylece İbn Sina, felsefi terminolojisine bir aç ıklık kazandırmaktadır. Bu dört sebep, do ğrudan karışmasalar bile genel mânâda ilimlerin prensibleridir. Dördü fizi ğin temellerini, maddi ve şekli, birlikte matematik ilimlerin temelini meydana getirirler. Fail sebeple gaye sebebi de metafizi ğin dayanaklarını meydana getirirler 379 . E— ALLAH VE :ALEM: İbn Sina'nın bu konudaki fikirlerini anlamak için, do ğuş (sudur) teorisini göz önüne getirmek yerinde olur. Bu teoriye göre, Allah her varlığın kayna ğıdır. Bütün varlıklar varlıklarını O'ndan alır. Varlığın kayna ğı olduğu için, bütün varl ıkların ilk sebebidir. Kısaca, alemde varolan her şey O'ndan ta şı p yayılır (feyezân eder). Öyle ise, Allah' ın kendisinden taşıp yay ılan bu varlıklaı la, veya alemde ili şkisi nasıldır? 376 Böylece Allah "Müsebbibu'l-Esbab" olmaktad ır. 377 Şifa, Ilahiyat, C. 2, s. 265; bunu İ bn Sina'nın "muhdes" anlayışı ile daha çok belirleyebiliriz. Ona göre, muhdes adı "leys"den sonra "eys" olan her ş eye verilirse, zaman itibariyle sonralığı yoksa da her malül mutlak olmamakla beraber muhdes olur. Muhdesin ş artı, kendisinden önce bir zaman ın bulunmasıdır. Bu muhdese gelince, sözü edilen zaman ibtal olur; dolay ısıyla muhdesin sonralığı ve önceliği beraber olamaz. Her malül da muhdes olmaz. Ancak malülun mevcudiyetinden önce bir zaman varsa, bu, bir hareket de ği şikliğidir. Muhdes, mana itibariyle, mutlak bir "leys"den sonra varolur; veya mutlak olmayan "leys"den sonra varolur. E ğer vücudu mutlak bir leysten sonra ise onun suduru bir sebepden ötiirüdür ve bu sudur ibda'd ır. Bu en iyisidir; çünkü adem mutlakl ıktan kurtardnu ş, ona varlık zorla kabul ettirilmi ştir. Mutlak bir yokluktan bir varl ık ortaya çıkamaz; bu varl ık maddi olmasa bile vard ır (Şifa, Ilahiyat, C. 2, s. 266 vd. 378 Şifa', Ilahiyat, C. 2, s. 287. 379 Aym eser, s. 327 vd..
117
Mademki varlıklar, Vacib Varhk'tan, bir zaruret sonucu ta şıp yayılıyorlar, acaba bu zaruretin tabiattaki rolü nedir? Acaba âlem önüne geçilmez bir zaruretle mi yönetiliyor? Yoksa, İbn Sina sisteminden çıkartıkbilinecek bir sonuca göre, alemde hâkim olan tabiat kanunları lüzumu mudur? Eğer bir zaruret sözkonusu ise Allah, Aristo'da olduğu gibi, art ık alemi kendi haline mi b ırakmıştır? Alemde gerçekle ş en olaylarda O'nun rolü nedir? Bu tür sorulara cevap vermek için her ş eyden önce Allah' ın ve âlemin niteliklerinden hareket etmek gerekir. Daha önce belirtti ğimiz gibi, İbn Sina'nın felsefi sisteminde, Allah, Vacib Varlık (Vacibu'l-Vüeud) ve âlem mümkün'dür. Öyleyse bu ilişki "V â e i b"le "mümkün" arasında olacakt ır. Bununla birlikte âlemin mümkün oluşu öncesiz (kadim) olu şuna ba ğlıdır. Çünkü akılların Bir'den do ğuşu bir anda olmam ıştır. Gene İbn Sina'ya göre Vacib Varhk akılların varolu şundan önce zamanda yaln ız olarak var de ğildir. Bunun içindir ki, İ bn Sina, Vacib Varlığın âleme göre önceli ğini, öz (zat) yöden bir öncelik olarak de ğerlendirir. Tıpkı sebebin sonuca önceli ği gibi, Allah âlemden öncedir. Bu bilgilerin ışığı altında İbn Sina sisteminde öncesiz (ezdi) olanla vâcib olan ayr ılmakta, ancak "mümkün" ve "ezeli" deyimleri birle şmektedir. Fakat âlemin mümkün ve özüyle (zat ıyla) olağan olması, İbn Sina'nın olağanı eşyanın temeli yaptığı anlamına gelmez. Ancak şu bir gerçek ki, buraya kadar inceledi ğimiz İbn Sina düşünce sistemi bizi böyle bir hipotezin varl ığına ura ştırabilecek nitelik taşımaktadır. Mümkün'ün çe şitli manaları olduğu hatırlanmah ve burada ortak bir manada kullanıldığı gözden kaç ırılmamalıdır; yani manas ında . zorunluluğu da kapsad ığı unutulmamalı dır. Gerçekten de İbn Sina düşiincesinde âlem, hem mümkün hem vacibdir; O, mümkündür, çünkü kendiliğinden var de ğildir; Vacibdir, çünkü öncesizdir (kadimdir) ve Allah tarafından zaruri olarak vard ır. Kelâmeılar Allah'Ia âlem arasındaki ilişkiyi, sadece yaratma ve varolu ş açısından ele aldıkları halde 380, İbn Sina ilişki sözünü bu şekilde ele almaz. O, varolu ş ilişkisi olduğu kadar, aynı zamanda zaruret ili şkisidir. İ bn Sina dü şüncesi yakından incelenirse, bu sistem içinde, e şyanın temeline raslantıyı yerleştiren bir olağanlığın yerine, tabiat düzeninde güveni Vacib Varhk'a veren bir determinizmin bulundu ğu görülür. Şita'daki görü şler bunun aç ık misalleridir. Bu görüşlerde İbn Sina, gerçek bir mecburiyetin varl ığından açıkca sözetmektedir. Ona göre, 380 Bk. Razi, Muhassal, s. 116. 381 Şifa, Tabiat, (Tahran bas.), s. 31.
118
"e ğer fenonaenler raslant ı sonucu meydana geliyorsa niçin incir ve zeytin veren bir a ğaç görmüyoruz ?" 381 . Türler ayrı ayrı vardırlar; fakat ayn ı gayeye yönelmi şlerdir. Alemde sadece bir determinizm de ğil, aynı zamanda finalizm (gayecilik) de vard ır. Bu finalizm, ak ılla= ve di ğer varlıkların Biı 'den düzenli bir ş ekilde ta şıp yayılmalarından açıkca anlaşılmaktadır382 . Her ş eyin tabiatında bir gaye vard ır. İbn Sina tabiatta gayenin eksik oldu ğunu gördü ğümüz her zaman bu eksikliği sanatla tamamladığı= kanaat ındadır. Bu, t ıpkı doktorun, tabiat ın gayesine yönel mesine engel olan hastal ığın sebebini ortadan kaldırarak sa ğlığın ş eklini vermesi gibidir. Bu engel ortadan kalkt ıı ve tabiat ın amac ına yönelmesine engel olan bir araz kalmad ığı zaman, beden kendisinin iyili ği olan sağlığına yeniden kavu şur. Diğer taraftan, sebepler teorisi içinde gayenin ayn ı zamanda bir sebep olduğunu biliyoruz. Bu yönden gaye, prensip ve iyi oldu ğundan diğer sebeplerden önce gelir 382 Bununla beraber gayenin tarifinden onun sonral ığı ortaya ç ıkar. Bu halde gayenin önceli ği zaman düzeninde de ğildir. İbn Sina, bunun için, "v a cib" varl ığı zaman dışında bırakı r. Çünkü sebep ancak gaye ile güc halinden fiil haline geçer; zira her ş eyde ilk fail ve ilk hareket et tirici (muharrikul-evvel) gayedir. 384 J ;11,1 sJ Gaye, cisimlerin birle şik olan şekillerin varolu şlarında bulunan olşun sebebidir 385 Aristo'da oldu ğu gibi 386 , İbn Sina'da da mecburiyeti ortaya çıkaran ş ekil veya gayedir. Mecburiyetin ayüstü âlemin üstündeki cisimlerde oldu ğunu söyleyen Aristo'nun aksine, İ bn Sina, "mutlak zaruretin" yalnız "Vacibul-Vücu d"da bulundu ğunu, onun dışı ndakilerin bir ş arta bağlı yani göreli (izafi) zaruret ta şıdıklarım söyler. Mutlak zaruret dairevi bir olu şum bulundu ğu yerde vard ır. Meselâ niçin bulut vardır? Çünkü buharla şma vardır. Niçin buharla şma vard ır? Çünkü toprak ıslak iken güneş onu ısıtnuştır. Niçin toprak ıslaktı ? Çünkü ya ğmur ya ğdı . Niçin ya ğmur yağlı ? Çünkü bulut vard ı . Böylece dairevi bir oluşumun varlığı görülmektedir. Burada mutlak zaruret vardır387 . Ancak en güzel ş ekilde bir dairevi olu ş a sahip olmayız. Bu ancak fail sebep ve sebeplerinin "bir" oldu ğu yerde en güzeldir. Öyle ise tabiatta gördü ğümüz dairevi olu ş , yukarda oldu ğu gibi, tür itibariyle ba şlangıç 382 Mehren, La Philosophie, s. 107. 383 Necat, ilâhiyat, s. 212. 384 Ayın eser, s. 212. 385 Aynı eser, s. 213. 386 La Me'taphysique, A. 2, 10. 387 Necat, s. 85.
119
ve bitişindeki terim aynı olan bir oluş tur. Suyun sebebi olan bulutlar, kesinlikle ondan ç ı kan ş eylerle ayn ı değildir; sadece ayn ı türdendir. Gerçek mutlak zaruret A biçiminde ifade edilmi ş tahlili zarurettir. Tabiatta hiçbir ş ey, bize, zaruretin bu ş ekilde bir tahlili ş ekli altında gözükmez Aksine e şyayı kendilerine Allah taraf ından verilmiş olan şekil arac ılığıyla zaruri olanlara kat ılmış olarak görüyoruz; bu ş ekil onların tip ve türleridir. Ancak e şyanın bu şekilde zaruriye katılmasıyla ortaya ç ıkan bu özel benzerlik bile gerçek zarureti sa ğlamaktan uzakt ır. Çünkü türler, kendi öz zatlanyla varl ığa sahip olmamışlardır. Öyle ise Vacib Varl ık olmasaydı zaruret olmayacakt ı . Fakat hemen belirtmek yerinde olur ki, Vacib Varl ık v ar olamaz olamaz, çünkü O'nun sonsuz ve zaruri varl ığı tabiat düzeninin en iyi garantisidir. Bu ifadelerden anla şılmaktadır ki, bn Sina sisteminde, tabiat kanunlar ının olağanlığı yoktur. Söz gelimi, faal ak ıl maddeyi şekillendirir ve varolu şuna uygun zorunlu şeklini verir, çünkü madde, kendisi şeklin sebebi de ğildir 388 . Eserlerinden özetlenen bu aç ıklamalarla, İbn Sina belirli bir determinizm ortaya koymuştur. Onun dü şüncelerinin, bu özelli ğiyle, ne derece Aristo tesirinde kald ığı açıkca görülmektedir. Varl ıkların doğuşunun sadece Allah'ın bilgisiyle değil, fakat Allah'ın bilgisinden farklı olmayan, hatta aynı olan iradesiyle gerçekle ştiği ortaya ç ıkmaktadır. İlk akıl, Vacib Varlığın kendi zaten dü şünmesinin zaruri bir sonucu olarak ortaya ç ıkmaktadır. Öyle ise sonuç, mümkün ve ola ğan olamaz; sebebine oranla o, daima vacibdir 389 . İbn Sina sisteminde görülen ola ğanlık, aslında mutlak determinizm.den ba şka birşey de ğildir. İbn Sina için âlemin mümkün olmas ı, tabiatta ola ğanlığın sürmesi demektir. Mem özüne oranla mümkün, sebebine oranla daima vacibdir. İbn Sina gerekli hallerde kelâmcılarm görü şünü kabul etmektedir. Buna göre varl ıkta "imkan" sözkonusu olunca, Kur'an' ın İlk Sebeb'e verdi ği gücü kabul etmek mümkün olur. Aksine varlık ve âlemin, özleriyle zorunlu olduklar ı kabul edilince, bir ba şka gerçek içinde onlar ın varlıklarının sebebini aramak kolay olmaktad ır. İbn Sina dü şüncesinde âlemin imkan ı, hiçbir ş ekilde e şyada olağanlığı kapsamaz. Daha önce görüldü ğü gibi, İbn Sina metafizi ğinde Allah, mümkün olan her olgunluğun sahibidir; ayn ı zamanda zaruri olarak akla sahip bulunmaktadır. Akıl, aynı zamanda, zatlanyla mümkün olan ve dü şünülebilen (ma'kul) varlıklarda da bulunur. Üstelik Vacib Varl ık saf 388 Şifti, IMhiyat, C. I, s. 83. 389 Necat, s. 276.
120
düşüncedir. O halde Vacib Varl ık'ın bilgisi de vardır. Bu görüşlerin sonucunda ortaya çıkan şudur: Vacib varlı k, sadece mutlak birlik, İlk Sebep de ğil; fakat aynı zamanda her türlü bilginin prensibidir. İbn Sina her aklın yaratıcı bir gücü olduğu kanaatındadır. Böylece, âlem, adeta, sebepler çoklu ğunun bir sonucu olarak ortaya ç ıkmaktadır390 . Gerçekte, İbn Sina'nın bu konuda yaptığı açıklamalar, B İ R'in bağrında çokluğun ve basit olanda birle şiğin nasıl meydana geldiğini açıklamak içindir 391 . İlk Akıl, kendinde mevcut yarat ıcı güce, sadece gene kendinde varolan ş ekli ve ilahi şey gere ğince sahip bulunmaktad ır. Söz gelimi onun düşünce fiili Allah' ın düşüncesinin bir sonucudur. Kendisi de ilk akıl olarak İlk Sebep'in bir sonucudur; o, kendi özüne nisbetle "mümkün", Vacib Varlık'a nisbetle vâcib dir. İlk Akl'ın imkanı varlığından önce de ğildir; kendi mecburiy-etine ba ğlıdır. Çünkü sonuç, sadece kendine nisbetle mümkün veya ola ğandır. Üstelik ilk akıl Vacib Varlık'ı düşünmekle bir ba şka akıl yaratır ve yalnız, imkan özünde bulunan düşünme fiiliyle nefsi ç ıkarır. O halde akıllar, özlerinde bulunan Vacib Varlık'ın varlığıyla ve onun nurunun faaliyeti (etkisiyle) alt ında yarat ıcı olabilmektedirler. E ğer İbn Sina sisteminde, âlemin varolu şu için, olağanlığın varlığı kabul edilirse, onların sadece üç yönlü bir dü şünme eylemi ile üç tür yarat ık meydana getirmeleri konusunda aralar ında bulunan uygunluk nasıl açıldanacaktır ? Olaganlık mevcut olsaydı her akıl farklı varlıklar meydana getirmez miydi? Halbuki bir zaruretin sonucu hepsi aynı şekilde düşünmekte 392 ve aynı varlıklara kaynaklık etmektedirler. Öyle ise akıllar, yaratıcılıkta iste ğe ba ğlı olmayıp, bir tür suurlılıkla hareket etmektedirler. Allah'ın zatında ilahi bir akıl vardır. E ğer O, her türlü olgunlu ğa sahipse, zaruri olarak akla da sahip olmal ıdır. Bu yönden o saf düşüncedir; ve bilgisi vard ır. Saf akıl, saf düşünce olmas ı ve bilgiye sahip bulunmasından ötürü, O, her şeyin İlk Prensibidir 393 . Allah'ın bilgisi konusunda O'nun düşünce, düşünen ve dü ş ünülen (akıl, âkil ve ma'kill) olduğunu hatırlamaltylz. Ancak bu, O'nun basit olmad ığını kesinlikle göstermez. Vacib Varl ık en güzel şekilde zatın] bilir ve zat ın bilmek suretiyle tabiat ın fenomenlerini de bilir. Ancak Allah' ı n Mem hakkındaki bu bilgisi, O'nun zatında, bir sezgi sonucu meydana gelmi ş değildir; e ğer 390 Bkz. Goichon, Distinction, ss. 283-284. 391 Krş . Aynı eser, s. 231. 392 Faal akıl hariç. Gardet, Ihn Sina'da, Islamiyetteki meleklerle ilâhiyattaki ak ıllar, nefisler ve felekleri birle ştirme temayülü oldu ğunu kaydeder (bk. La Connaissance Supreme de Dieu (Ma'rifetullah) Selon Avicenne, IBLA (1951) içinde, s. 56. 393 Necat, ss. 249-250.
121
oiiyle olsaydı ilahî akıl arizi olacak ve Allah Vacib Varl ık olmayacakt ı394. Onun içindir ki Vacib Varlık, eşyayı zatının dışında görmez; aksine eşyayı, kendisinde dü ş üncenin nesneden önce geldi ği, zatında görür. Vacib Varl ık'm eşyayı bir sezgi sonucu bilmedi ği konusundan, yani Allah'ın alem hakkından sahip olduğu bilginin sebebinin eşya olmadığından hareket edilirse, şu düşünce şekli ortaya ç ıkar: Bir ş ey hakkında bilgi sahibi olmak için Vacib Varl ık'ııı zatının dışında başka bir ş eye bakma ğa ihtiyacı olmadığı açıktır; çünkü O, kendisini varolan herş eyin prensibi olarak bilir 395 . İbn Sina "Vacib Varl ık, en güzel varlıkların prensibi ve varolan ve kaybolan ş eylerin öz prensibidir" der. .‘L°121 Lt:..° i'° 14 Bu düşüncelerden ( 396). anlaşılmaktadır ki, Vacib Varl ık, önce türleri, sonra da türler aras ında kişileri bilmektedir. Bu bilgilerden Vacib Varlı k'ın _cüzi ş eyleri kendilerinde de ğil, fakat zatında bildi ği sonucunu çıkartabiliriz. bn Sina, bu tür bir dü şünce ile ilahi zatta olabilecek her türlü noksanh ğı ortadan kaldırmayı gaye edinmiştir. Ancak ortaya ş öyle bir durum ç ıkmaktadır: Allah cüzileri bilmeden ve adeta ki şileri bilmeden nasıl olgun (kamil) olacakt ır? Bu nasıl halledileeektir ? Allah cüzileri zat ınx bilmek suretiyle tan ımaktadır; çünkü cinsin geni şliği, içinde ki şileri kapsad ığı gibi, aynı ş ekilde, kişi, cinsini manasında kapsamaktad ır. Yani tür, bir manada. ki şide bulunmaktadır397 . Ve Allah, türü tan ı mak suretiyle ki şiyi de bilmektedir. Bununla birlikte Vacib Varlık, maddeleri, arazlar ı olması , zamanda ve belli bir yerde bulunmaları sebebiyle cüz'i ş eyleri bilemez. İbn Sina benzer bilginin "ilim" de ğil, sezgi olaca ğını söyler. 4; j U.. ,510 Le. ;.51,
Ancak İbn Sina Vacib Varl ık'a noksanl ık getirecek şeyleri O'ndan uzakla ştırırken bazı ş eyleri de O'nun bilgisinden ç ıkarmaktadır. Bunun için Allah'ın Mem hakkındaki bilgisi külli bir bilgidir. İş te bunun için İbn Sina tenkid edildi, hatta küfürle suçland ı 399 . Bu konuda, İbn Sina, güneş tutulmasım (küsfıf) belirtir. Belirli bir güneş tutulmas ı hakkında, bilgi sahibi olmak için, bu olay ı meydana 394 A.g.e., ss. 246-247; Şifâ, hâhiyat , . s. 357. 395 Necat, s. 246. 396 Ayni eser, s. 246. 397 Aynı yer. 398 Necat, ss. 246-247 vd. 399 Tah4füt, s.
122
getiren prensibleri genel olarak bilmek yeterlidir. Madem ki Vacib Varlık sebepleri ve onlar ın uygunluklarım biliyor, sonuçlarını da bilir400. 1-e» 1-ı-..11: 16-. İbn Sina, bir yönden, Allah'ın alem konusunda külli bilgiye sahip olduğunu söylerken, diğer yönden "yerde ve gökte hiç bir zerrenin Allah'tan gizli kalmıyacağını" söyleyerek, daha önce belirtti ğimiz gibi âyetle birle ş ir "Ls' L
iy
ı J 1c
L;
IZ..
j"; 5V) L/2;j'.
Böylece o pek çok konularda oldu ğu gibi bu konuda da, Aristocu, yenieflatuncu ve islami dü şünceler aras ında dalgalanır durur; ba şlanğıçta aldığı islami e ğitimin dışında birş ey söylememek isterken, daha sonra edindiği felsefi e ğitimin etkisi alt ında aristocu düşünceler sergilemekten de kendini ahkoyamaz. F— NEFS TEORISI:* İbn Sina'nın bu konudaki düşiinceleri, hem fizi ğe hem de metafiziğe ba ğlıdır. Çünkü o, Kanun fi't-T ıb gibi eserlerinde tecrübi bir nefs psikolojisi, Necat, i ş arat, Şifa ve nefsle ilgili di ğer risalelerinde rasyonalist bir nefs psikolojsii, Hayy b. Yakzan, Makamatul-Arifin ve Risaletü'l-Tayr adlı eserlerinde de mistik bir psikoloji yapar.. Yani onun nefs teorisi fizikle metafizik aras ında adeta bir köprü görevini görür,. Bu açıdan de ğerlendirildiği takdirde de onun teorisi emprik ve sistematik bir karakter taşıT4c12 . İbn Sina, nefs konusundaki düşüncelerinde Aristo'ya tamamen sadık kalmaz, aksine Plotin'in dü şüncelerine yaklaşır; zaman zaman, özellikle nefsin cevherlili ği konusunda orijinal görüşler sergiler403 . 400 Necat, ss. 247-248; Şifâ, Ilâhiyat, C. 2, s. 320. 401 Necat, s. 247; Ş ifâ, Ilâhiyat, C. 2, s. 359; Kur'an- ı Kerim, Yunus (10), 61. * İ bn Sina, nefsle ruhu birbirinden ay ırır. Ona göre, ruh, bedeni ve nefsi kuvvetlerin ilk bineği olup ruhani ve laitf bir cisimdir (Bkz. Kitabu'n-Nefs, Avicenna's De Anima, F. Rahman yay ını, s. 263). Ancak, Aristo'nun etkisinde kalarak yap ılmış bu ayırım yamnda, İbn Sina, zaman zaman, nefs kuvvetlerini ruba verip yapt ığı ayırımı ortadan kald ırır. Buna göre, İbn Sina'nın değerlendirmelerinde ruh, hazan görme idrakinin yeri (bkz. s. 144, 276 vs.), bazan psiko-fizik kuvvetlerin ilk bineği (bkz. s. 263), bazan da düşünen ruhtur (bkz. s. 268). Bu sebepledir ki, biz bu konuya ba şlık olarak, onun en çok kulland ığı kelimeyi ve kitabına verdi ği adı esas, almayı uygun bulduk. Bununla birlikte, Kur'an- ı Kerim'de de zaman zaman nefs ve ruh kelimelerinin kullanıldığına dikkat çekmek isteriz. 402 Bu konuda bkz. Goichon, Distinction, s. 131; Chahine, Ontologie, s. 96 vd; Anawati, Histoire de la Philosophie Musulmane, s. 105 vd; Inken, İbn Sina Ruhiyatt, Büyük Türk Feylesofu, içinde, s. 16; Sunar, islâm Felsefesi Dersleri, ss. 91-94. 403 Bkz. Saliba, Min Eflatun ila İbn Sina, Şam 1937, s. 106; -Men, İbn Sina Risaleleii, İ stanbul 1953, s. 10; Calverley (E.E.), Nefs, mad. İ.A.
123
İbn Sina sisteminde nefs sözü, kendisi için nefs denilen ş eyin cevherine delâlet eder 404. Risale fi'l-Hudild'da insan, hayvan ve bitkinin ortak olduğ u bir mânâyı ifade etti ğini, bu yüzden bir çok anlamlar ı olduğunu söyler405 . Tabiatta, insanlar ın, hayvanların ve bitkilerin büyüdüklerini, geliştiklerini, ürediklerini görüyoruz. Bu sayd ıklarımızda ortaya çıkan hallerin bir istek içinde gerçekle ştiklerini bilmekteyiz. Bütün bu haller, fiil ve olayların sebebi olan bir prensiple gerçekle şmektedir. Nefs i şte bu prensiptir 406. İbn Sina düşüncesinde, canlıların gerçekle ştirdikleri fiillerin, operasyonların varlığı nefsin varlığına birer i ş ârettir. Bu yüzden İbn Sina, nefsi bir kuvvet olarak görür. Cesedi canlandıran bir prensip olan nefs, İbn Sina'nın bir kasidesinde yazdığına göre 407 , yüksek bir âlemden bedene dü şmüştür408 Ancak burada söz konasu j C .)T j. 1 2.4 (edüşüş e uğrayan insani nefstir. Bu nefs için bedenle birle şme âcleta kafese girmek gibi bir ş eydir. Nefs bedenle olan e ğilimlerinden dolayı en yüksek noktasına yükselememektedir ve gereken ilerlemeyi gerçekle ştirememektedir409 . Ona yükselme f ırsatını veren, geldiği en üstün âleme yükselmesini sağlayan ölümdür. Ölümle bedenden ve onu bu âlemde tutan eğilimlerden kurtulmaktad ır410 . İ bn Sina düşüncesinde, t ıpkı Aristo 411 ve Eflatun için oldu ğu gibi, nefs bedenin hareket ettirici kuvvetidir. Ayn ı şekilde, gökler de istekli bir hareketle belli bir gayeye yönelik olarak hareket etmektedir; bu da onların nefsi sayesinde gerçekle şmektedir. Öyle ise, biraz önce belirtti ğiğimiz gibi, nefs, insan hayvan, bitki ve meleklerde ortak bir add ır412. 404 Talikât, s. 75. 405 Aynı eser, s. 81. 406 Kitabu'n-Nefs (Avicenna's De Anima, F. Rahman yay.), s. 4; 'şiirin, Tabiat, s. 316 vd. 407 Kaside fi'n-Nefs, Journal Asitaque, içinde 1899, C. XIV, s. 157; S. nnver K ıfti'nin M. b. Abdüsselam tarafından ş erhedildi ğini söylediği (Taribu'l-Hükemü, Laibzig 1903, s. 290) bu kaside ile Ebussuud Efendi'nin Kaside-i Nuniyye-i Ruhiye'si aras ında benzerlik bulundu ğunu söylemektedir (bk. İbn Sina, İstanbul 1955, s. 116). 408 O, sana yüksek bir yerden dü ştü, kül rengi, iffet ve anla şılmazl ık dolu bir güversin". (Krş . Plotin, a.g.e., C. 2, s. 436). 409 Bk. Raci İnayet, İ bn Sina, Beyrut 1976, s. 39. 410 İbn Sina'nın ruh hakkında yazdığı kasideyi ve fikirlerini, İ smaili yaratılış kavramı yönünden yorumlayarak, onu âdeta bu tür fikirlerin bir temsilcisi gibi gösterme e ğilimlerinin eksik olmadığım belirtmemiz gerekmektedir (Kr ş . Habib Peki, Les Wes Religieuses et Philosophiq ııes
de l'Ismailisme Fatimide, Tunus 1978, s. 24). 411 De l'A-me, Fransızca çev. J. Tricot, Paris 1947, II, 1, 412 b. 412 Risale s. 81.
124
İbn Sina nefsi, bir mânâda, tabii cismin olgunlu ğu413 olarak de ğerlendirirken diğer bir mânâda da, bedeni istekle harekete geçiren cevher olarak nitelendirir 414. Böylece ortaya nefsin varl ığı ve cevherliliği konusu çıkmaktadır. Bu konuda İbn Sina, tıpkı Aristo gibi415 , nefsin ne oldu ğunu araştırmakla işe başlar. Nefs ş ahsi bir ş ey midir, cevher midir, nitelik midir, nitelik midir ? 1— Nefs Bir Cevherdir: Şüphesiz İbn Sina için, nefs manevi bir cevherdir 416 . Onun varhğı konusunda ise, tabii, psikolojik, zamani (devam etme-istimrar), delilleri ile "b en" ve "u ç an adam" delillerini ileri sürer. E ğer bedenin dü şünülebilirlerde (makulât) görünmesi mümkün de ğilse ve görünmüyorsa İbn Sina'ya göre, bu, onun akli bir cevher olmay ışındadır. Böyle bir hal, insan nefsinin cismin d ışında, bölünmeyen bir cevher oldu ğunu göstermektedir 417 . Maddeden ayrı bu cevherin, dü şünülebilen fenomenleri algılama özelliği vardır418 , ve şeklin düzenindedir Çünkü o, kendisinde bulundu ğu beden için, hareketin prensibidir, kurand ır. Bir başka tarifle, nefs, düzenledi ği, geliştirdiği, besleyip hareket ettirdi ği bederıinin olgunluğudur419 . Zaman zaman Aristo'dan farkl ı dii şüncekr sergileyen İbn Sina, bu noktada onunla aynı fikirdedir420 . Yukarda İbn Sina tarafından yapılan tarifte nefs, yapt ığı, işle tanımlanmakta olup, bulundu ğu veya oldu ğu halde tammlanmamaktadır. Nefsin bedenin olgunlu ğu olduğunu söylemek, onun hayvandan bir hayvan, insandan bir insan yapan bir kural oldu ğunu söylemektir. Fakat 413 Aristo için Kr ş . Chevalier (J.), Histoire de la Pens4, Paris 1955, s. 352. 414 Risale fi'l-Huddd, s. 81; ayrıca bk. De Dillon (Emile), Trois Traite's d'Avicenne, Le MUSEON içinde, s. 303. 415 Krş . De
fran. çev. J. Tricot, Paris 1947, I, 1, s. 402 a, b. 416 İsartit, Ma ba'd et-Tabia, ss. 310-313; Ancak Gazaali, bu noktada İbn Sina'yı eleştiir (Bkz. Küyel, İTç Tehâfüt, s. 102 vd). 417 han:it, Ma ba'd et-Tabia, ss. 387; Mesâil an Ahvüli'r-Ruh, İ bn Sina Risaleleri, içinde, Istanbul 1953, s. 68. 418 Necat, Ilâhiyat, ss. 158, 174. 419 Uyunu'l-Hikme, tlken yay. s. 13 vd; Risale fi'l-Huddd, s. 81; ŞifiC, Tabiat, Kitabu'nNefs (Avicenna's), s. 5-9; Alıviiiu'n-Nefs, Kahire 1952, s. 55; Risale fi Emri'l-Mead, Mısır 1949, s. 90; ayrıca bk. Arnaldez (Roger), Un Pre'cedent Avicennen du Cogito Cartesien, Annales Islamologiques, içinde, Kahire 1972, C. XI, s. 347. 420 Krş . De l'Âme, Il, 1, 412 K
125
bu
kural kendinde nedir? E ğer cevhe ı se ne çe şit bir cevherdir ? Nefsin varlığı ve cevherliliği konusunda ara ştırılacak konular bunlard ır. Ona sadece nefs demek yeterli de ğildir. Onun manevi bir cevher oldu ğunu isbatlama hususunda, İbn Sina şunları söylemektedir: Farkl ı iki şey daima farklı iki tarife tekâbül eder, öyleyse ayr ıca düşünülen ayrıdır. Varsayım bu ş ekilde konulduğu takdirde, nefsin tabiat ı meselesi, onun bedenden ayrı olarak tanımp, tamnmadığı ve bedenin varolup olmad ığını bilmeden önce onun varoldu ğunu isbatlamaya ba ğlamaktad ır. E ğer durum varsayım do ğrultusunda ise, o takdirde nefs, bedenden gerçekten ayr ıdır ve manevi bir cevherdir 421 . İbn Sina'nın bu konuda tuttu ğu yol, önce insanın manevi cevherini isbatlamak ve sonuç olarakta onun bu manevi tarafının bedenden ayrı olduğunu göstermektir4 22 Çünkü onun cisme ait veya cisimde olmas ı mümkün de ğildir; akli bir ş ekil olmas ı itibariyle onun için bir yer yoktur 423 . İbn Sina'nın nefsin varhğı ve cevherlili ği konusunda kulland ığı u ç an adam" misali ise ş öyledir: "Aram ızdan birinin Allah taraf ından, do ğuşundan itibâren, olgun ya şta yaratılmış olduğunu varsayahm. Onun yüzü d ış dünyadan hiç bir şey görmeyecek ş ekilde perdeli olsun. Toprak üzerinde yer de ğiştirmesin, fakat havada, daha do ğrusu bo şlukta bulunsun. Bu havanın kendisine yapacağı basıncı duymamas ı için, organları hiç bir yere dokunmas ın ve ona hiç bir duyıı vermemesi için ayr ılmış olsun. Böyle bir insan gerçekten varoldu ğunu anlayacaktır; bununla birlikte, ne d ış organlarının, ne de iç organlarının, ne beyninin, ne de kendinde bulunan hayati unsurlar ın varoldu ğunu söyliyemeyecektir. Bu konuda hiç bir ş ey söyleyemez. Bununla beraber, geni şliği, uzunluğ u ve derinli ği olmayan bir varlık olarak 424 varoldu ğunu anlayabilecektir. Hatta bu anda onun için bir el veya herhangi bir organ hayal etmenin mümkün oldu ğunu varsaysak, o, bunun kendi organlar ından biri olduğunu idrak edemeyecektir. Öyle ise, varl ığı ısbatlanan, aynı anda varl ığı ısbatlanmayandan farkl ıdır. Bundan dolayı, insanın kendisi LL
421 Necat, ilahiyat, s. 184; Nefsin birli ği ve cevherliliği konusu, Descartes ve daha önce, Aristo ve Eflatun tarafından incelenmiştir (Ayrıntılı bilgi için bkz. Macid Fahri, Tarihte Felsefe s. 212. 422 Bk. Aguilar, a.g.e., s. 284 vd. 423 Risale fi Emri'l-Mecld, s. 101; Necat, Tabiat, s. 177. 424 Descartes'a göre de, nefs, ne geni şliği ve boyutlara ve ne de maddenin di ğer özelliklerine sahip olmayan bir tabiata maliktir (Le Foyer) (H. Dreyfus), Trait'i de Philosophie Ge.ntlrale, Paris 1965, s. 278). ibn Sina dü şünceleriyle Descartes dü şüncelerinin aynili ği açıktır. (lbn Sina'dan hayli sonra, onun dü ş ünceleriyle, insani nefsin varl ığını, cevherlili ğini ve ölümsüzlüğünü göstermek isteyen Descartes, 18., 19., ve 20. yüzyılın dinsiz materyalizminin babas ı olarak de ğerlendirilir. Bkz. Tresmontant (Claud), Les ProbUmes de l'Atheisme,
126
Paris 1972, s. 71.
olarak varlığını ısbatladığı bu şey, bu insanın organlarının olup olmadığını bilmeksizin gene onun taraf ından tanınabilir 425 . Bu insan, nefsnin bedeninden farklı olduğunu ortaya koyma halindedir. Daha aç ık bir ifade ile, onun nefsini alg ılaması ve varoldu ğunu bilmesi için bir bedene ihtiyac ı yoktur426 Böylece İbn Sina, insanın veya ınsani nefsin, kendini vüeud gibi bir alet arac ılığıyla de ğil, fakat kendisiyle, do ğrudan do ğruya tanıdığını belirtmektedir. Bunun için ileri sürdü ğü delil şudur: e ğer nefs kendini bir alet arac ılığıyla tanısaydı, bu aleti tanımayacak, fakat sadece onunla tanıyacaktı . Öyle ise o, kendini bilir ve bildiğini bilir427 . Bu düşünceden hareketle İbn Sina, varlığın sezgisel idrakiyle insan ruhunun varl ığını ıshatlamaktad ır. İşarat'ta da bu konuya temas eden İbn Sina, "uç an adam" misalini tekrar ederek, dikkatli bin insan ın kendi varhğımn farkında olaca ğı nı, hatta uyuyanın uykusunda, sarho şun sarhoşluğunda, zihninde kendi varlığının farkında de ğilse bile, kendinden uzakla şmadığını söyler428 . Nefsin cevherlili ği konusu, İbn Sina'dan sonra, Descartes'da, onunkinden daha sistematik olarak aynen ortaya ç ıkar. Descartes, İbn Sina'nın eserlerini do ğrudan okumamış olsa bile, ondan tevarüs eden dü şünceleri, kendi kültürünü haz ırlayanlar arac ılığıyla aldığı bir gerçektir. Bu konuda Descartes' ın ifadeleri ş öyledir: "Sonra ne oldu ğumu inceden inceye gözden geçirdim, ve hiçbir bedenim olmad ığını, ne bulunduğum bir dünya, Re de bir yer bulunmad ığını farz edebildi ğim halde; bundan ötürü, kendimin var olmad ığımı farz edemeyece ğim" ..... diyerek nefsin veya ruhun bedenden ayr ı bir cevher olu şunu ş öyle bitirir: " Öyle ki bu ben, yani, kendisi ile ne isem o oldu ğum ruh, bedenden tamamiyle farklıdır, hatta bilinmesi onu bilmekten daha kolayd ır, ve beden var olmadığı halde bile, ne ise, o olmaktan geri kalmaz" 429 . 425 Necat, Tabiat, s. 178 vd. 426 Şifa', Tabiat, Kitabu'n-Nefs (Avicenna's De Anima), ss. 16, 255; Bu dü şüncenin kaynakları konusunda bk. Gilson, Introduction â l'.&ude de St. Augustin, Paris 1930, s. 57 vd). 427 Necat, Tabiat, s. 179 vdd; bk. Gilson, Les Sources, s. 46; Bunun ontolojik delil olarak kullanılması konusunda bk. Da ğ (Mehmet), Ontolojik Delil ve Çıkmaz/arı, I.F. Der. XXIII, 1978, s. 291. 428 İşarat , Tabiat, ss. 305-306; Tusi, Şerhu Işareti, s. 121; ayr ıca bk. Bedevi, Histoire, s. 671. 429 Metod Üzerine Konu şma, çev. M. Karasan, Ankara 1962, ss. 41-42; Kr ş . Dicours de la Methode, IV. bl. OEUVRES de DESCARTES içinde, Le Club Français du Livre yay. Paris 1964, C. 1, s. 430.
127
Bu konudaki kar şılaştırmayı bir başka incelemeye b ırakarak İbn Sina'mn "uçan adam" ından çıkartılınabilecek sonucu gözden geçirelim. "uçan adam" da, varolu ş düşüncesi 430 , zihnin kendi öz objesi karşısındaki bir sezgisi olarak görünmektedir; ancak bu sezgi hangi mânâdadır ? Varlığın zihin yoluyla gerçekle şen doğrudan idraki midir? Bu, İbn Sina için, imkânsız de ğildir; çünkü nefs bedenin şeklidir, bedene girmiş ayrı bir şekil. Bu yüzden onun tarafmdan idraki mümkündür ve bu varlığın kavranışının aracısıdır431 . "Uçan adam" düşüncesi, İbn Sina'nın zihnindeki gerçek bir şüpheden değil, fakat bir cevherin varlığından kaynaklanmaktad ır432 . İnsan organs ız olarak bulunabilir, bununla birlikte varlığını anlar. Organlardan, duyudan soyutlanm ış olarak devam eden ve varl ığmı sürdüren bu cevher nefstir. 2— Nefs ile Beden Münasebeti:
a— Nefs bedenle birlikte varolur : Cevherler kategorisine giren nefs 433 , bedenden önce midir, sonra mıdır, ona oranla durumu nedir? Bu tür sorulara İbn Sina'nın verdiği cevaplar öz olarak ş öyledir; Nefs, bedenin iyili ği için, özellikle yarat ılmıştır; kendisiyle birle şece ği beden yaratılmadan önce var de ğildir ve ş ahsi varlığı yoktur. Çünkü böyle bir halde onun ki şiselleşme ilkesi eksik olur. Nefs, sultanlığı ve âleti olacak olan bedeni maddenin var olmaya başladığı andan itibaren nefis ad ıyla varolmaya ba şlar. Yani onun varlığı bedenledir ve varl ığı (hudusu) cisimle ilgili de ğildir; fakat o bir cevherdir, cevherse cisim olmayan bir şekildir 1.k1 (434)
bb
j iJ.Aıi Lae
0
.k.J1
Nefs yaratılışımn başlangıcından itibaren, kendisini bedeniyle me ş gul olmaya, yönetmeye ve her türlü ihtiyaçlar ını karşılamaya yönelten ve bir çe şit eğilim olan tabii bir sevgi duymaya ba şlar. İşte bu sevgiyle bedene kat ılır 435 ve ona has bir nefis haline gelir436 . Biz, tabiatlarını tamamen bilemedi ğimiz bu ilişki ve sevginin ancak sonuçlar ını görebiliriz437 . 430 Bkz. Ülken, Genel Felsefe Dersleri, s. 60. 431 Bk. Goichon, La Philosophie de 1Stre, IBLA içinde 1952, s. 52 vd. 432 Ayrıntılı bilgi için bk. Aguiler, a.g.e., s. 289 vdd. 433 Şifâ, Ilahiyat, C. 2. s. 286. 434 Necat, s. 192; ayrıca bk. Ahvâlu'n-Nefs, s. 96; Calverley, Nefs, mad. İ.A. 435 Bu katma eylemi, faal ak ıl tarafından gerçekle ştirilmektedir (Necat, s. 193 vd.). 436 Risale fi Medd, ss. 90, 95. 437 Necat, s. 184.
128
İbn Sina'ya göre, bedenle birle şmesinden önce varlığmdan söz edilmeyen nefs438 , beden olmadığı gibi, bedenin mizacında da de ğildir. Idrak ettirici, hareket e tti ı ici, koruyucu gibi, mizaca ait kuvvetler nefisten başka şeylerdir. Nefs vücudu ve vücudun parçalar ını kullanan bir cevherdir 439 . Beden de nefs için ş ekli ve olgunlu ğa ait bir sebep de ğildir") . Bedende elemanla ıın ahenkli bir birle şmesi sonucu bir denge meydana çıkar. Elemanlar aras ındaki uyum ve oran ın olgunluğu ölçüsünde, nefs varlıklar aras ında derece yönünden yükselir. Nefs, insanda az çok farkl ı güçlerle kendini gösteren ve bedende meydana gelen gerekli yetilere göre ortaya ç ıkan cevheri bir şekildir. Bunun için İbn Sina nefsi güneşle (kimi kere ate ş , kimi kere de ışık ve alevle) kar şıla ştmr441 . Nefsin bedendeki üç ayrı görünümü ise semavi cevherlerin etkisiyle olmaktadır. Nebati, hayvani ve insani nitelikleri alan nefiste bir yükseli ş söz konusudur. Bu yükseli ş en yüksek olgunluğu kazanmak için nefsin daha çok yumu ş amasıyla gerçekle şmektedir. Nefs yumu ş ayıp yo ğunlu ğunu kaybederek ho şluk kazanmakta ve böylece yükselmektedir 442 . Bedenin geçiciliğini ve nefsin sürekliliğini kabul eden İbn Sina şöyle der, "Ey akıl bu gün kendini düşün, nefsin bütün ömrünce var; hatta sen geçen olayları hatırlarsın, öyle ise sen sabitsin (müstemir); bunda şüphe yok; fakat bedenin parçalar ı sabit de ğil, daima değişmekte. E ğer insandan kısa bir zaman için gıda çekilir, azalt ıhrsa bedenin parçaları eksilir. Nefsini düşün, onda bir eksilme olmaz"443 .
b— Nefs Bedenin Olgunlu ğudur : İbn Sina, bir mânâda, nefsi, güç halindeki hayat ı , tabii cisim halinde olgunla ştıran şey olarak de ğerlendirirken444, ikinci bir mânâda ise, nefsi, soyut bir cevher, fiil veya güç halindeki akli bir prensibe göre kendiliğinden (bi'l-ihtisar) ald ığı bir cesedin veya bedenin olgunlu ğu olarak niteler. Her iki halde de, o, olgunluktur. T ıpkı Aristo gibi, nefsi bir olgunluk olarak de ğerlendiren İbn Sina için, bu mücerred cevher, güç 438 Aym eser, s. 300. 439 iştireıt, Tabiat, s. 312 vd.; Ahviilü'n-Nefs, s. 95. 440 Necat, s. 186. 441 Aym eser, s. 192. 442 Aynı eser, s. 158; Şifa', Tabiat, Tahran bas. s. 258. 443 Risale fi Ma'rifeti'n-Nefs en-Nat ıka ve Ahvâluha, Ahvâlu'n-Nefs, içinde, Kahire 1952, s. 187. 444 Aristo felsefesinde "entelechie" bkz. Bolay (S.H.), Aristo Metafizi ği ile Gazali Metafiziğinin Karşılaşttrilması, s. 85 vd.
129
halinde olan (bi'l-kuvve) insani nefsin kendine has fark ıdır veyahutta külli nefsin özelli ğidir. 0 halde nefs bir vücudun olgunlu ğu veya olgunluğunun en kusursuz noktaya ula şmasıdır445 . Daha önce de belirtildi ği gibi, İbn Sina için cevher s ımfına girip bedenin şekli olan446 ve insanda nefs diye adland ırılan bir tek öz vard ır. Bu tek öz, insanın ortaya koyduğu eylemleri gerçekle ştiren bir çok kuv vetlere sahip bulunmaktad ır447 . Bu kuvvetler birbirine yard ımcı oldukları gibi, biri diğerinin fiilini takib eder. Ancak söz gelimi öfke için, duymak gerekir; bizde duymak için bir yeti ve öfke için ayr ı bir yeti olduğu düşünülürse, bu yetilerden ikincisinin birincisini de kapsad ığını kabul etmek zorunda kahr ız; yani aynı güç, hem öfkede, hem de duyguda bulunacaktır. Bu imkânsızdır; çünkü bir gücün eylemi her ş eye veririlebilir, fakat asla bir ba şka güce verilemez 448 . Bu tür bir dü şündcden hareket eden İbn Sina, bir gücün sadece kendi eylemini tamamlayabilece ğini ve bütün güçlerin gerisinde, onların prensibi olan bir tek şeyin bulundu ğunu ve onun, bedenin aksine devaml ı olduğunu kabul etmek gerekti ğini ifade eder449 . Ona göre, i şte bu soyut öz, duygu ve öfke yetisine sahiptir. Mademki her gücün gerisinde bu tek öz veya cevher vard ır; öyle ise bu cevher nedir? İnsanın bedeni onu meydana getirdi ğine göre, acaba o bütün fiillerin prensibi olabilir mi? Bunun olamayaca ğı açıktır; bu durumda, insanda öfkeyi duyan ve idrak eden bir kuvvet, bir güç vardır; bu nefistir, fakat beden de ği1450 . 3— Nefs Çeşitleri veya De ğerleri:
İbn Sina doktrininin en belirgin karakteri, de ğerlendiriliş şekli ne olursa olsun, nefis dü şüncesini şekil düşüncesinden ayırmasıdır. İbn Sina sisteminde, ya ş ayan bir varlıkta nefislerin çoklu ğu imkânsızdır451 . Onun görüşlerinde nefs, kendinden pek çok yetinin yay ıldığı tek prensiptir ve bu yetiler bedende de ğil, fakat ancak nefiste birle şebilirler. Öyle ise nebati nitelikle hayvan! niteli ği birbirinden ayrı olarak göz 445 Necat, Tabiat, s. 189 vdd.; Şifa', Tabiat, 6. kitap, 1. mak. 1. BI.; Kr ş . Vajda (George), la Te'ologie d'Aristote, Revue Thomiste, içnde, 1951, s. Şerhu Kitap İzolocya, s. 37; ayrıca Krş . Aristo, De Anima, fran. çev. J. Ticot, Paris 1947, ss. 67-69. 446 Necat, s. 189; Kr ş . Aristo, De Mine, s. 67; Saliba, Min Eflatun ila İbn Sina, s. 108. 447 Necat, s. 189. 448 Aynı eser, s. 190. 449 Aynı eser, s. 190. 450 Aynı eser, s. 191; Risâle fi's-Saade, Haydarabad 1353 H., s. 12 451 Nectit, s. 183. Notes d'Avicenne sur
.
130
önüne getirmelidir; esasen onlar nebati ve hayvani de ayr ı ayrı buluş maktadırlar; ancak bulundukları nefiste birle şmiş haldedirler. Aralar ındaki ilişkiyi anlamak için önce basit nitelikleri, s ıcakla so ğuğu, kurdukla yaşlığı çarpıştıran ana çeli şkiyi göz önünde bulundurmak gerekir. Çelişkiler uzun zaman devam etti ği taktirde varlığı meydana getirecek öğeler hayat sahibi olamazlar. Bu ba şlangıçtaki çelişkililik azaldıkça unsurlar aras ında uyum ve ahenk artar ve kar ışımları semavi vücutlarm yapılarına yaklaşır; bu andan itibaren cisim bu vücutlar ı yöneten ayrı cevherlerden canland ırıcı bir nitelik alır ki, bu nebati nefisrit. E ğer mizaç daha çok safla şırsa unsur hayvan bir nefis al ır; daha da safla şması halinde şekilleri da ğıtan ayrı cevherle (faal ak ılla) birleşmeye yeyetenekli insani nefis ahr452. Bu bilgilerden anlaşıldığı gibi, nefsin çe şitlenmesi veya derecelenmesi, unsurlar aras ındaki uyum ve ahenge bağlı olarak ortaya ç ıkmaktadır; bu konuda önemli rolü faal ak ıl ve diğer semavî varlıklar oynar. Böylece İbn Sina sisteminde nefsin üçe ayr ıldığını görüyoruz: A) Nebati nefis, B) Hayvani nefs, C) İnsani nefs. tt) Nebari Nefs :
Bu nefs, doğan, büyüyen ve beslenen tabii bir bedende bulunur 452 ; kendine has hareketlerle bedeni korur ve onun devam ını sağlar. Bu nefsin besin maddesini özümleme yetene ği vardır454. Bu hareket ve yeteneklere ra ğmen bu nefs, seçimsiz ve bilgisiz fonksiyon göriirass ; şına için gerekli yeteneklere sahiptir; bunlar şuanckebtiolgu kuvvetlerdir: beslenme kuvveti (el-kuvve el-tegazziye), büyüme kuvveti (el-kuvve el-tenmiye) ve üreme kuvveti (el-kuvve el-tevellüde) 456 , İbn Sina'mn bir ba şka ifadesiyle "el-kuvve el-gaziye", "el-kuve el-tenmiye" ve "el-kuvve el-müvellide"dir 457 . 452 Risâle fi ma'rifeti'n-Nefs, s. 158; Ayrıca bk. Goichon, Livres des Direvtives et Remargues, s. 29. Bu tez İbn Sina'dan sonra büyük Albert ve Dominicus Gundissalinus'da devam edecektir (Bk. Goilson, Les. Sources, s. 47). 453 Necat, e. 158; Şifa', Tabiat, Kitabu'n-Nefs (Avicenna's De Anirna), F. Rahman yay., Oxford 1959, s. 39; Ahvâlu'n-Nefs, s. 57 vd.; ayrıca bk. Günaltay ( Şemsettiııı), Felsefe-i İstanbul, 1341 H., s. 307. 454 işeirdt, Tabiat, s. 443. 455 Necat, Tabiat, s. 100. 456 "'Orta, Tabiat, ss. 443-444; ayrıca bk. A şkın Mahiyeti Hakk ında Risale, çev. A. Ateş, İstanbul 1953, s. 5, arapça metin, 3. bl. s. 10. 457 Necat, Tabiat, s. 158; bkz. Munk (S.), Dm Sina, Dictionnaire des Science Philosophiques, içinde, Paris 1885, C. 1, s. 254.
131
İ b n Sina nebati nefsin bu güçlerinde, fonksiyon yönünden bir tür aşk bulur; nefs bu duygu içinde hareket eder. Bu aç ıdan nebati nefse ait üç tür a şk vardır: Biri besin al ıcı güce ait olup besinin al ınması sırasındaki " ş e vk" gücünün prensibidir. İkincisi, yeti ştiren güce ait olup, besin alınacak yer etraf ında kendine uygunu elde etmek için varolan ş evk gücünün prensibidir. Üçüncüsü de do ğurucu güce ait olup kendine benzeyenin hazırlanmas ı için varolan şevkin prensibidir458 . Öyle ise nebati nefse ait hareketler, vücudun korunmas ı ve devamı için olan hareketler ve besin maddesinin seçimi ile ta ın.amlanan eylemlerdir459 ; çünkü İbn Sina'ya göre, nebati nefs organik cismin üreme, gelişme ve beslenme yönünden ilk olgunluğudur ( 460 (
cS A x ı
_1)1
41 9 :;?.
b) Hay-yani Nefs : Hayvani nefse gelince, o, İ bn Sina tarafından organik cismin, idrak ve eylem. yönünden, ilk olgunluğu olarak de ğerlendirilir (461 ) (
JL5-
Böylece bu nefs, istekli hareket etmekte ve cüzi nesneleri kavramaktadır. Bu nefsin hareket ettirici (muharrik) ve kavray ıcı (müdrike) güçleri vard ır462 . Hareket ettirici güç sayesinde bedene aksiyon kazandırır; itici ve çalıştırıcı diğer iki güç yard ımıyla da onu yönetir 463 . Hareket ettirici yetinin iki yard ımcısı daha bulunmaktadı r: a) zevk elde etmek amacıyla yönelinen ş eylere doğru hareket ettiren "el-kuvve el- ş eheviyye" 464 , b) yarars ız olan şeyleri geri çevirme yetisi olan "el-kuvve el-gadabiyye" 465 . 458 Risale fi
s. 10, türkçe çev., s. 5. 459 işetriit, Tabiat, s. 444; Çubukçu, İslâm Düşünürleri, s. 31; Krş . Aristo, FDe l'A ıne, ss. 80-81. 460 Necat, Tabiat, s. 158; Şifâ', Tabiat, Kitabu'n-Nefs (Avicenna's De De Anima), F. Rahman yay., s. 39. E ğer tür şekliyle özünde olgunluk bulmu şsa ona ilk olgunluk, niteliğinde olgunluk bulmuşsa ona ikinci olgunluk denir. Sözgelimi, demirin k ılı ç şekli ilk olgunluğu, kılı= kesmesi ise ikinci olgunlu ğudur (Günaltay, Felsefe-i ütü, s. 311). 461 Necat, s. 158; Şifir, Tabiat, K. en-Nefs (Avicenna's), ss. 39-40. 462 Krş . el-Kuva el-insaniyye ve Idrakuha, Mısır 1328 H., s. 216; Goichon bu eserin İ bn Sina'ya de ğil, Fârâbii'ye ait oldu ğunu söz ileri sürer (Bkz. Livre, s. 318). 463 K. en-Nefs, s. 41; Kr ş . Aristo, De
ss. 80. 86; Keklik (Nihat), Felsefe, Istanbul
1978, s. 239. 464 Krş . Işürlit, Tabiat, s. 446. 465 Necat, Tabiat, s. 158; Şifâ, Tabiat, K. Nefs (Avicenna's), s. 39-40.
132
Ancak biz, daha çok, bu nefsin kavrama (idrak) gücü üzerinde durmak istiyoruz. Gerçek şu ki, hayvani nefs varl ığını sürdürmek için, dış arı= etkilerini kendisine aktaran duyumlara ihtiyaç duymaktad ır. Bunun içindir ki, onun bu duyumlar ı alabilecek bir güce sahip olmas ı gerekmektedir. İbn Sina işte bu nefiste görevlerinin say ısı sekize varan güçler arac ılığıyla yürüten bir yetiyi (hayvani idrak) belirler; bu, d ış duyum diyebilece ğimiz "el-his ez-zâhir" ve insan ın içinde bulunan "elhavâs el-bât ımyye"dir 466 . İbn Sina için be ş duyu ve diğer üç duyumun meydana getirdi ği güçler içinde en önemlisi dokunma duyusudur; çünkü ondan yoksun hiçbir canl ı yoktur. Bu duyu olmazsa hayvani nefis de olmaz467 . Hayvani nefsin içe ait yetile ı ine (el-havas el-bât ımyye) gelince; onlar da birinciler kadar önemlidir 468 . Bunlardan bir bölümü duyularna ş ekillerini, bir bölümü de duyular ın anlamlann ı kavrar469 . İ ç yetilerle biz, hissedilir gerçeklerin imajiar ı nı ve gene bu gerçeklerin kavramlann ı idrak ederiz. Duyular ım ızın verilerini ö ğrenerek e şyanın yoklu ğunda da onları zihnimizde saklarız. Imajlann idrakr ile bunlar ın kavranılması aras ındaki ayırım şudur: İmajlar önce duyularla kavran ır sonra hayvani nefsin iç yetileriyle idrak edilir; halbuki manalar yaln ız nefisle kavranır. .
Umumi m.ânâda idrak, insan ve hayvanda ortak bir hu.sustur. İbn Sina'ya göre insani idrak, ki şinin hayvani tarafını meydana getiren bir güçtür. Ona göre, do ğru bir hat çizerek dü şen su damlas ı ve hı zla dönerek bir yay çizen noktan ın görünümleri' hep duygusal olarak yani gözle görülecek gerçekle şir, am.a hayal veya hat ırlama ile de ğil470 . Gözde sadece kar şıda bulunanın resmi şekillenir; bu ya daire ya nokta veya çizgidir. O halde, önce, kendisinde kar şıda bulunanın şekillendi ği bir kuvvet vardır. Insanda, görü şten önce, bakışın kendisine hissi sezgiye benzer bir şeyler ula ştırdığı bir yeti vard ır ve duyularm verilen onda toplanır ve bu verileri kavrar. Ayn ı şekilde, hissi şekiller kaybolduktan sonra onları kendisinde saklayan bir kuvvet daha vard ır. Ortak duygu (müşterek his) ve haya1471 adı verilen bu iki yeti ile bir zevkin şu zevkten ayrı olduğuna karar verilebilir 472 . "Müşterek his"den ortaya ç ıkan eylem farklı duyularla algılanan maddenin, yoklu ğundaki maddi şekil466 Necat, ss. 158-160; şifâ, Tabiat, K. Nefs (Avicenna's), s. 41. 467 Aynı eser, s. 160; Şifâ, Tabiat, K. Nefs, s. 42 vd. 468 Uyfınu'l-Hikme, Bedevi yay., s. 38; şifâ, Tabiat, K. Nefs (Avieenna's) s. 43. 469 Necat, s. 162; Şifâ, Tabiat, K. Nefs, ss. 43-44. 470 Krş . Şifa, Tabiat, K. en-Nefs, s. 58; Aristo, De
s. III. 3.
471 Tis' Risâil, s. 64; Necat, s. 163. 472 İşarat, Tabiat, s. 347.
133
leri yerinde tutar. Duyu idrak için mutlaka zorunludur. idrak, süje için, organ& oluşma sayesinde, ş ekil oluşmasıdır. İbn Sina için bir şey iki defa yani bir kere organla, bir kere de beyinle idrak edilmez; hatta bir zevki onun hayaliyle karıştıramayız. Konu ş an (nat ık) olsun veya olmas ın hayvanlar cüzi duyulabilirlerin cüzi manalar ım kavrarlar473 . Bu manada duygu d ışı ve duyu orgarılanyla nakledilmemi şlerdir; t ıpkı koyunun kurtta duygu d ışı bir dü şünce kavrad ığı gibi, koç da koyunda duygu dışı bir kavram ı , özel bir şekilde kavrar. imajlarda bu rolü oynayan düşünceye ait bir yeti bulunmaktad ır474 . Insanda ve hayvanda bu düşünceleri saklayan yeti "h ı fz"dır. Bu yetilerden her birinin özel maddi bir organı ve ona ait özel bir ad ı vardır. Ortak duygunun (mü ş terek his) yeri (organ ı) ruh olup duyarlılık sinirinin kayna ğı üzerinde yay ılmıştn; özellikle beynin (d ımağın) ön kısmı ndadır475 . Müşterek his farklı duyularm verileri aras ında bir birlik Sa ğlar; altmcı his de ğildir, fakat karar veren yetilerin birincisidir; ad ı da Aristo'dan gelmektedir476 . İbn Sina'nın "mu s avv e r e" ve "hayal" olarak iki şekilde adlandırdığı ikinci yetinin organı ruh olup ön boşlukta (bat ıml-mukaddem) bulunur 477 . Organı beynin tamam ı olan üçüncü bir yeti "v e hm"dir. Bu, bir dördüncü yeti taraf ından yard ım görür; duyulardan elde edilmi ş şekiller aras ı nda en yak ın olanların' parçalamak ve birle ştirmekle göı evlidir. Bu yeti, ayn ı zamanda şekillerle düşünceleri birle ştiren yetidir; bunun idrak kuvveti yok fakat seçim kuvveti vard ır. Bu yeti, kendisini ak ıl kullandığı zaman "el-kuvvet u'l-müfekkire" ve vehm taraf ından kullanıldığında da "nı üt e hayyil e" olarak adland ırıhr478 . " H afı z a" veya " z kir e" adl ı diğer bir yeti ise ruhun yay ıldığı bo şlukta bulunur479 . c— İnsani, Nefs :
Bu nefs, düşünceye ait eylemleri aklet ınesi ve genel işleri idraki yönünden bedenin ilk olgunlu ğudur480 . İbn Sina dü şüncesinde insani nefs, daha önce belirtildi ği gibi, cisim olmadığı gibi cisimle varl ığını sürdüren bir varlık da de ğildir. Bir ba şka ifade ile insani nefs maddeye 473 Krş. Necat, ss. 162 vd. 474 İsiirât, Tabiat, s. 351. 475 Aynı eser, s. 353. 476 De Vilma, III, 1, 2. 477 Bk. ist"trrit, Tabiat, s. 355. 478 Bkz. aynı eser, ss. 356-357; Kr ş. Aristo, De l'Âme, III, 3. 479 İş ârât, Tabiat, s. 358; Necat, s. 163; ayrıca bk. Qadri, La Philosophie Arabe, s. 117. 480 Necat, Tabiat, e. 158; ş ifâ. Tabiat. K. en -Nefs (Avicenna's de Anima), s. 40.
134
girmiş eismi bir kuvvet olmad ığı gibi, duyularla gösterilebilir bir cisim de değildir. Ancak özünde maddeden soyutlanm ış , fakat hareketlerinde maddeyle yakınlaş mış bir cev-herdir. Bu nefs ayn ı zamanda "nat ı k" nefs olarak da adland ırıhr. İbn Sina onun iki kuvveti oldu ğunu söyler: a) bilici kuvvet (el-kuvvetu'lâlime), b) yap ıcı kuvvet (el-kuvvetu'l-amile) 481 . İbn Sina bu ikisine ortak ad olarak "ak ı l" der. Esas akıl "el-kuvvetu'l-alime"dir ve İ bn Sina sisteminde "el-aklu'l-heyulâni, el-akl bi'l-fiil, el-aklu'l-müstefâd" veya "el-akl bi'l-meleke" adlar ıyla çe şitlenir. Her ya ştan insanda varolan nat ık nefs 482 için en belirgin özellik, akli yetene ğidir483 . O, ne cisim ve ne de cisimde bir kuvvet oldu ğundan aletle de ğil, özüyle akleder (;ur,y jj,„ :; Bedene oranla bu nefsin yönetmek ve akletmek gibi iki eylemi bulundu ğunu söyleyen İ bn Sina, bu ikisinin birararaya gelmedikleri hususunda ısrar eder 485 . Natık nefsin, bedeni, yönetmek için kulland ığı kuvvete "ameli ak ı l" adı verilir486 . Bu akıl, seçilmiş amaçlara ula şmak için yapılmış insani eylemler aras ı nda gerekli öncülleri, ilk prensipleri, örf ve adetlerle tecrübenin meyvesi yayg ın düşünceleri bular. Bu konuda ona teorik akıl yardı mcı olur487 . Nefsin yetileri aras ında cevherini fiil halinde ak ıl haline getiren bir yeti daha vard ır. İşte bu iki yetiden birincisini dü şünülebilirlere (makalat) do ğru çeviren bir kuvvet daha bulunmaktad ır. Bazılarınca "aklu'l-heyulani" olarak adland ırılan bu kuvvet İbn Sina düşüncesinde, Kur'an verilerine dayanan dini-felsefi bir çehre kazanarak "mi ş kat (oyuk, baca)" olarak görünür 488 . İbn Sina onu felsefl bir manada yorumlar 489 ; "mi ş kat" mecazi mânâda maddi akl ı temsil etmektedir; bu aklın "raiist e fa d" ak ılla, mi ş kat ve ışığın aralarında sahip olduğu ilişki gibi bağlantısı vardn 490 . Bu yetiyi, kendisinde ilk bilgilerin meydana geli şinde nefste ortaya çıkan bir başka yeti izler. Bununla nefs ikinci bilgileri kazanmaya haz ır481 Aynı eser, s. 45. 482 Ristile fi's-Saade, Mısır 1354, s. 5. 483 Şerh Kitab isolocya, s. 39. 484 Al ıvâlu'n-Nefs, s. 90. 485 Ayni eser, s. 94. 486 Bk. el-Kuva el-insaniyye ve idrakuha, s. 216. 487 işârât, Tabiat, s. 361. 488 Aynı eser, s. 369. 489 Bkz. Şifa, Tabiat, K. en-Nefs (Avicenna's), s. 49; Goichon, Distinction, s. 322. 490 Bkz. Kur'an- ı Kerim, Nur (24), 35; kr ş . Nur mad. İA. Gazzali'nin Mişkatu'l-Envar'da !bn Sina'dan esinlendi ği bir gerçektir.
135
lanı r. Bu, fil halindeki akla çok yakla ş mış ve ileri derecede geli şmiş maddi akıldır. E ğer bu, dü şünceye oranla, zay ıfsa, zeytin a ğacı olan fikirler, eğer kuvvetli ise, ya ğ olan aklı sezgiyle (hads ile) gerçekle şir. 0 zaman bu yeti "bi'l-m elek e ak ı l" olarak adland ırılır ki, o da camdır491 . İbn Sina düşüncesinde, bu yeti soylu ve olgundur ve onun ya ğı daima yanmaktadır492 . İ bn Sina'ya göre ayetteki yer ve gök her şeyi gösterir. Miskat" heyulâni ve insani akla i ş aret eder. Çünkü "miskat" iyi ayd ınlanmak için duvara daha yak ındır; duvara yakın olan, daha çok yansır ve daha çok ışık verir. Fiil halindeki aklın ışığa benzediği gibi, aklı alan da aynen ışığı alan cisme benzer, yani ışığı geçirene; ışığı en iyi geçiren havad ır ve en iyi atmosfer de mi ş kat'tır. Öyle ise baca, ışıkla bacanın sahip olduğu ilişkilere sahip olan maddi akl ı ima eder; çünkü ışık (nur), ışık geçerici için bir olgunluk (kemâl)tur ve onu güç halinden fül haline geçirir. Kazan ılmış (müstefâd) ak ıl, maddi aklın karşısında, onunla, lamba ile bacanın sahip oldu ğu ilişkiler içindedir493 . İbn Sina bu nefse daha sonra fil halinde bir yeti ve olgunlu ğun geldiğini söyler. Ona ulaşan bu olgunluk (kemâl), ona fil halinde verilen düşüncelerden494 ve zihinde onlar ı temsil eden bir sezgiden ibarettir 495 Ş eyhu'r-Reis'e göre, d ışardan , faal ak ıldanki,bu"nralâd. gelen düşünülebilirin nuru, dü şünme yetisi olan nurun üzerindedir. Düşünme yetisi güc halinden fiil haline geçince bir kemâl sahibi olur. Kazanılmış düşünceyi istediği zaman ortaya çıkarma fiili, bu yetiye aittir. İbn Sina bunu lamba olarak niteler, yani faal ak ıl tarafından yakılmaktadır496 . Bu kemâl veya olgunluk, "müstefâd ak ı l", bu yetide fiil halinde akıl olarak adland ırılır497. Çünkü İbn Sina düşüncesinde, düşünülebilirler (makulât) faal ak ıldan kazanılmaktadır498 , ve maddi akıldan kazanılmış (müstefâd) ak ıl derecesine geçti ği zaman insan nef491 Krş . isbatu'n-Nubuvve, Tis' Restiit içinde, s. 125. 492 Bk. iştirat, Tabiat, s. 371; isbatu'n-Nubüvve, s. 125. 493 İsbatu'n- Nubüvve, ss. 125-126; ayrıca bk. Goichon, Distinction, s. 328. 494 Bkz. Mehren, Vues Theosophiques, s. 600. 495 Bk. Necat, ss. 166-167. 496 Çünkü insanla kişilik kazanmasından ötürü büyük bir temizli ğe kavuşan nefis akli prensiplerle birleşerek faal akıldan ilham alır (Necat, s. 167). Bu birleşme organlann herhangi bir aracılığı olmaksızın kendisiyle gerçekle şir (Wired, s. 359) krş. Plotin, Les Ennt;ades, C. 2, s. 477. 497 Risale fi'l - Hudud, s. 80. 498 Faal Akıl yardım etmezse nefs düşünme gücünü kullanamamaktadir (Necat,
iştinit. Ma ba'd et-Tabia, ss. 387, 396.)
136
s. 192;
sinde ortaya ç ıkar499 . Çünkü güç halinden fiil haline geçen, bir ba şkası tarafından işletilmektedir. Makulât ı kazanan insani ak ılların Faal Akılla iliş kileri, sezgiyle renkleri kavrad ıkları zaman hayvanlar ın güneşe bakışlarının ilişkisi gibidir. Öyle ise İbn Sina dü şüncesinde meleke halindeki aklı fiil haline, "heyulâni akl ı" da meleke haline çıkaran Faal Akıl yani "nur"dur 500 . İbn Sina düşüncesinde, güç halindeki bir zekadan fil halinde bir zeka yapan Faal Ak ıl, kendisi de bir tür zeka olup ancak kendisiyle görülebilen güneş gibidir. Yani güne ş güç halinde görülebilir olan şeyleri ışıklarıyla fiil halinde görülebilir olan yaparsol. İ bn Sina'nın iş arat'da verdi ği bilgilere göre, i şte böyle bir anda, yani konu şan nefsin faal ak ılla birleş me yetisini kazand ığı zaman organların kaybı ona bir zarar vermez; çünkü o, kendini kendisiyle tan ır, bir aletle de ği1502 . Üstelik duyu organlar ının zayıflamasına kar şılık akıl yetisi sa ğlam kalır, gelişir, büyürso. İbn Sina, bu düşüncenin sahibi olarak, Aristo ve di ğer filozofların aklın bir şeyi düşündüğü an nesne haline geldiği fikrini reddeder 504. O, nefsin kendisiyle idrak505 fiilini gerçekle ştirdiği inancındadır. Bunu ispatlamak için önce şu soruları sorar: "Daha önce ve sonra oldu ğu gibi, şu anda kendini ne ile kavrıyorsun? Sendeki kavrayan şey nedir? Bu idrak eden şeyi, sezgi ile idrak eden be ş duyu organından biri olarak m ı görüyorsun, yoksa aklın olarak mı veya duygu organlar ından başka veya onlara benzer bir şey olarak mı idrak ediyorsun? E ğer bu aklınsa ve duyulardan ba şka bir meleke ise acaba do ğrudan mı yoksa dolayl ı olarak mı kavrıyorsun?" İbn Sina, bu sorulara, insanın bir yetenek ve arac ıya gerek kalmaksızın kendini idrak etti ğini söylerek cevap verir 506 . İnsanın kendisi hakkındaki bil499 Bk. Goichon, L'âvolution Philosophique d'Avicenne, Livre içinde, s. 36 500 Bk. hardi, Tabiat, s. 377. Bu iki ak ıl ile nefs bir yönden akıl âlemiyle diğer yönden de duyum alemiyle ili şki halindedir (R. Fi's-Saade, s. 18). İbn Sina düşüncesinde, e şyamn güç halinden fiil haline geçmesinde faal akl ın rolü oldukça önemlidir (Necat, s. 192). İ bn Sina, Faal Akl'ın bir zeka oldu ğunu söylerken "Faal Ak ırsız hiçbir şey düşünmez" diyen Aristo'nun (De L'Âme, III, 5, 430 a, 25) etkisindedir. Böylece Faal Akıl, güç halinde bir zeka olan her şeyin nedenidir. Bu şey, ancak onunla fiil haline geçer (Necat, s. 192-193; Goichon, Distinction, s. 309). 501 Necat, s. 193. 502 İşanit, Ma ba'd et-Tabia, s. 195; krş. 3. namat, ss. 310-312; Risâle s. 105. 503 Bkz. Istirât, Ma ba'd et-Tabia, s. 195 vd.; Necat, s. 185 vd.; Şifâ, ilâhiyat, C. 2, s. 423 vd.; Mehren, La Philosophie d'Avicenne, s. 510. 504 Işiirat, Ma ba'd et-Tabia, s. 196; aynca bk. Chahine, Ontologie, s. 103. 505 Idrak çe şitleri konusunda bkz. Necat, s. 171; iştinit, Tabiat, namat, s. 338; Ş ifa, Tabiat, K. en-Nefs (Avicenna's), s. 58 vd. 506 Aynı eser, s. 308.
137
gisinin objesi, kendi öz benli ğidir. Bunun nefsle ilgisi kişilik ilişkisidir. Onun içindir ki Ibn Sina'da nefs, hareketlerin ve idraklerin prensibidir 507 . Nefsin kendisi hakkındaki bu doğrudan bilgisi, Ibn Sina, felsefi sisteteminin özelliğidir; çünkü nefs cevheri bir şeklidir ve ayrı (müfârık) akli şekiller dünyas ına aittir. Bu konuda Gardet'nin dü şüncesini benimsiyor, Goichon'un vücudun şekli oldu ğuna dair fikrini ise kabuledilebilir görmüyoruz 508 .
d — Ölümden Sonra Nefs (Meâd): Söylenegeldiği gibi, nefs sonsuzluk için yarat ılm ıştır. Kendisinde iyi, gerçek ve güzelin kar ıştığı, bağımsız ve manevi bir mikrokozm da gelişmek amacındadır. Dünyadaki hayat ımızda, gelecek durum hakk ı nda sadece bir önsezimiz var; bu önsezi huylar ın (yaratıhşlarm) çe şitliliğine göre az veya çok şiddetli bir istek meydana getirir. Bu istek bizim haz ırlık deı ecemize bağlıdır. Bu haz ırlık sadece nefsin en yüksek yeteneklerinin gelişip olgunlaşmasıyla tamamlanır. Duyular bu konuda ilk bazı sağlayan yeteneklerdir. Bu dünyada, yaln ız bedenden ayrılışı sırasında sonsuzluğa eri şmek arzusuna kanacak olan nefs için, o iste ği meydana çıkarma hususunda hangi haz ırlık derecesinin gerekli oldu ğunu tesbit etmek son derece zordur 509 . Nefs, bu dünyada gerçe ği bulmak için sezgisel ve aç ık nosyonlar şeklinde manevi ş ekilleri idrak etmeli ve onlar ın hakikatinden emin olmalıdır. Aynı şekilde Meme ait hareketler olmalar ı sebebiyle dünya olaylarının kevni sebeblerini de anlam ış olmalıdır. Kâinat nizam ı ezeli ve tek bir varlıktan en a ş ağıya kadar bu anlayış içinde de ğerlendirilmelidir. Nefs, ilahi feyz tabiatının ve özünün idrakinde olarak, bu birli ğin ne şekilde bölünmekte oldu ğunu, gerçekle şen de ğişikliğe bağlı olarak nasıl çokluk haline geldi ğini anlamalıdır. Aynı şekilde, bu dünyadaki çokluk ve değişikliğin ezeli Bir 'e ba ğlı olduğu şuurunda olmalıdır. Bu, nefsin âhiret mutlulu ğuna erişebilmek için bu dünyada tamamlanmas ı gereken haz ırlıktır. Bu hazırlık, nefiste sonsuz bir istek nıeydana getirmelidir. Esasen nefsin ilk kayna ğında ve yarat ılışındaki aktif bir kabi507 Pines (S.), La Conception de la Conscience de Soi Chez Avicenne, AHDLMA, içinde, 1954, C. 29, s. 29 508 Krş. Gardet, Quelques Aspects de la Pensk Avicennienne, s. 696; Goichon, Livre des Directives et Renzarques, s. 308/1. 509 Bkz. Ahvalu'n-Nefs, s. 98, 123 vd.
138
liyet, bu hazırlığı gerçekle ştirecek karakterdedir. Böylece haz ırlanmış bir nefs, bedenden ayr ıldığı andan itibâren ebedi mutlulu ğun zevkin° ulaşır510 . Nefsin âhiret hayat ı hakkında bu şekilde de ğerlendirmelerde bulunan İbn Sina, onun, bedenin ölümünden sonra ölmedi ğini ve yok olmadığını söyler. Nefs sonucun sebebe ba ğlılığı gibi bir bağhlıkla bedene J:ü bağlı de ğildir511 . Bunun için o, asla yok olmaz 512 . İ bn Sina sisteminde, dü şünme ve ara ştırma ile varlıklarm gerçe ğini anlayan insan cevherinin ölümsüz olmas ı gerekir; çünkü dü şünülebilen (makul) maddi olanda de ğil, aksine akli olan bir cevherde yerle şebilir513 . İbn Sina, nefsin ölümden sonraki halleri konusundaki bilgilere bazı soruları ortaya koyarak girer. Ona göre her şeyden önce şunları bilmek gerekir: 1— Nereden geliyoruz? 2— Niçin geldik? 3— Dönü şümüz nereyedir ? 4— Durumumuz ne olacak? Bu tür sorulara Mecmuâtu'rResâil'de 514 ilginç cevaplar veren ve aç ıklamalar yapan İbn Sina, Meâd'ın (âhiret) de ğerlendirmesini özellikle yapar 515 . Meâd kelimesi, Kur'an- ı Kerim'de 28. (Kasas) suresinin 85. âyetinde bir defa kullan ılmaktadır: "Kur'a ıl'a uymayı sana farz k ılan Allah, seni dönece ğim yere döndüı ecektir". İbn Sina 89. surenin (Feth) 27 ve 28. âyetlerine dayanarak Meâd'ı doğrular. Bu konuda varolu şun nasıl gerçekleştiğini, en asil cevherden ba şlayıp maddeye nas ıl geldiğini, en küçükten en soylu olana, "n at ı k" nefs i ve kazanılmış (müstefad) akla kadar ç ıktığını anlatarak şunları ekler: "Mademki akli ş ekiller için belli bir yel (mevzu) olan "nât ık" (konuş an) nefis, kendisiyle varoldu ğu bir cisimde (bedende) şekillenmiş değildir, fakat bu bedenle bir Mete sahiptir, o hale bedeni kendisi için bir âlet olmaktan ç ıkaran ve cisimle olan ilişkisini kaybettiren ölümün gerçekle ştirdiği değişiklik nefsin cevherine bir zarar vermez; aksine vücudun mebdei (varlığın prensibi) olan sonsuz cevherler sayesinde bâki kahr" 516 . 510 Bkz. işiirtit, Ma ba'd et-Tabia, s. 195 vd.; Necat, s. 185 vd.; Şifâ, ilahiyat, C. 2, s. 423 vd.; Mehren, La Philosophie d'Avicenne, s. 510. 511 Necat, s. 185. İ bn Sina'nın bu düşüncesinden etkilenen Musa K Meyınun da aynı fikirdedir (bkz. Deltiletü'l-Hairin, Atay, yay, Ank. 1974, s. 96-97). 512 Aynı eser, s. 189. 513 İşûrât, Ma ba'd et-Tabia, s. 401. 514 Meemuatu'r-Resail, Kahire 1328 H., ss. 250-255. 515 Bkz. İşârât, Ma ba'd et-Tabia, s. 195; Necat, ss. 299-303; Alu ıtilu'n-Nefs, ss. 114-116; Şifa, Ilahiyat, C. 2, s. 423 vd. 516 &reit, Ma ba'd et-Tabia, s. 95; ayr ıca bk. Tabiat, s. 305 vd.
139
Nefs bedenden ayr ıldı ktan sonra, beden canl ı bir varlık olma niteliğini yitirir ve ceset haline gelir; bedende nefsin yerini cans ızlık alır. Bir baş ka ifade ile, beden, nefsin kendisini terketmesinden sonra tür deği ştirir; canlı varlıklara ait bir tür olmaktan ç ıkar. Bu halde beden, nefs ile sahip oldu ğu maddi özellikleri ta şır durumda de ğil, fakat beden olarak tabiat ındaki elemanları taşımaktadır. Öyle ise nefs ba şka bir şekil tarafından meydana getirilmi ş bir süjenin alan de ğildir517 . İbn Sina düşüncesinde, bedende birlikte bulundu ğu sırada eğilimleri ile kirlenmeyen nefisler kolayca gö ğe yükselir518 . Düşünülebilir (makul) süslere sahip olmak isteyen nefis, üstün cevherlerle kar şılaşmaktan zevk alır; çünkü ne ş e, güzellik ve gerçek ihti şam onlara aittir. Böylece ak ıl âlemine dönen nefis, orada külli vücudun nak şım alır. Artık başka bir nakş a ihtiyac ı yoktur. Bu dünyada bulunan hiçbir ş eyle meşgul olmaz519 vebudünyashipol ğu güçten daha üstün bir güce sahip olur. Nefislerin bedenden ayrıldıktan sonra dünyada yapamad ıkları temizliği akıl âleminde yap ıp yapamayacakları konusunda, İbn Sina tereddüt eder. Necat'ta, fazla aç ıklama vermeksizin, bunun olabilece ğini söylerken520, İş âı ât'ta şüphe içindedir 521 , belki de bu, olabilir der. E ğer nefisler dünyada iken semavi haller ve nefislerle ili şki içinde bulunabilmişler ve çe şitli vasıtalarla bir şeyler alabilmişlerse bu temizlik gerçekleş ebilir. Böylece İbn Sina'nın, yenieflatuncu bir aç ıklama verirken, bunu İslâm dininin ceza ve mükâfat konusundaki aç ıklamalarının objektif bir gerçe ği olarak kabul etti ğini görmekteyiz. Burada ayr ıca insani nefislerin semavi nefislerle do ğrudan ilişkilerinin bulundu ğu görülmektedir. Semavi nefisler, adeta insani nefislerin temizlenmelerini üslenmişlerdir. İbn Sina "Meâd'ın ş ekli konusunda üç guruhun bulundu ğunu söyler. a) Meâd'ın sadece beden için oldu ğunu savunanlar. b) Meâd'ın sadece nefs için oldu ğunu savunanlar. c) Meâd'ın nefis ve beden için oldu ğunu savunanlar522 . Bu durumda İbn Sina a ve b şıklarmın batıl olduğunu, bunlara ek olarak tenasüh 517 Necat, s. 185; ayrıca bk. Gilson, Les Sourccs, s. 50. 518 Krş . Plotin, Les Enne'ades, C. 2, s. 486. 519 Şerh Kitab izoloçya, s. 47. 520 Aynı eser, s. 182. 521 Aynı eser, s. 196. 522 Risttle Edhaviyyetu fi Emri'l-Mettd, Mısır 1939, s. 36.
140
yoluyla nefs için olmasının da batıl olduğunu, öyle ise MeLid' ın beden ve nefs için olduğunu kabul eder 523 Çünkü onun için peygamberlerin diliyle gelen din ve şeriatlar herkese hitabeder 4; : LI) J 11I
524 (;;15- j4.4-1
Bunun yanında, kimi istiare ve te şbihlerin halk için olduğunu belirtir; filozofları d ış arda bırakan bir ifade ile " ş eriatlarm, halkın anladığı bir dille geldiklerini, halkın anlamadıklarım da te şbih ve istiarelerle zihin j l j 415- ,m11;.; lere soktuklarm ı" söyler ( Lc. Jj+.4-1 525N1
(:)15;Ji
14;1 j1 iJy agv )11.1,21.
Böylece İbn Sina, ahiretin beden ve nefis için olaca ğı kanaatındadır. O, bu konuda Fahreddin Razi'nin aksine dü ş ürür ve madumun (yok olanın) tekrar varolmayaca ğını ileri sürer; çünkü madum, hakk ında varlığın söylendiği ilk şeydir 526 . Çünkü, e ğer yok yeniden varolursa onunla ona benzeyen aras ında fark olmalıdır . Bununla birlikte, bir benzerlik varsa ve e ğer benzeri, madum oldu ğuna göre, o de ğilse ve yokluk halinde bu diğerinden ba şka bir şey idiyse, o halde madum belirtildiği şekilde varolacakt ır. Ayrıca e ğer madum geri gelirse dönü şünde, önceden onlarla olduğu gibi, bütün özellikleriyle geri gelmelidir. Onun bu özellikleri arasında zamanı da vardır. E ğer zamanı varlığa geri dönerse madum geri dönmüş olmayacak, çünkü bu "geri gelen" ikinci zamanda varolandur. E ğer madumun kendisiyle birlikte yok olanlarla geri gelmesi mümkün olsaydı, bu halde zaman ya şimdi varolmayan varolu şun gerçe ğine sahip bir şey ya da varolanın bir arazla uyu şması olacakt ır. Bu anda bir zaman ve bu zamana benzer bir di ğer zaman olmayacaktır. öyleyse dönüş olamayacakt ır527 . Gazzali bu iddialar ı reddederek bedenlerin ha şrini savunur 528 . İbn el-Cevzi de ayn ı düşüncede İbn Sina ve onunla aynı görüşteki diğer filozofları ele ştirir 529 . 523 Necat, 11c2hiyat, Mısır 1357, s. 291. 524 " Ş eriat durumuna gelince, burada bir tek kanunun oldu ğu bilinmelidir: şeriat ve Allah katından gelen dinler peygamber lisanıyla gelirler ve herkese hitap ederler" (Risale Adha-
viyye fi
s. 44). Ancak, İ bn Sina, halka nazaran üstün seviyede olan filozoflarm bun-
dan müstağni oldukları kanısındadır. 525 "Bundan anlaşılan, seriatlarm, halkın anlayaca ğı şekilde, herkes için geldi ği, anlaşaması zor olan yerlerin de te şbih ve istiarelerle anla şılır kılınarak onların zihin seviyelerine yaklaştırılmış olduğudur. E ğer şeriatlar böyle olmasayd ı bir fayda temin etmezlerdi" (Aym eser, 5;50); ayrıca bk. Macid Fahri, Tarihu Felsefe el-Islamiyye, Beyrut 1979, s. 192. 526 S,ifır, ilihiyat, C. 1, s. 36. 527 Aynı eser, s. 36. 528 Bkz. Küyel, Üç Tehlifüt, ss. 109-110; Bedevi, 'bn Sina'mn baz ı eserlerinde sözgelimi
141
Ancak bütün ifadelerine ra ğmen, ibn Sina Meâd'ın beden ve nefisle beraber olaca ğına inanır. İşte bu konuda en-Necat'ta bulunan cümleleri: " Şer'an tekrar dirilme vard ır. Bunun isbat ı ş eriat yoluyla ve Peygamberin bu konuda getirdi ği haberleri tasdikle olur. Baas zaman ında ruh bedenle birlikte olacakt ır. Ş eriatın peygamber vas ıtas ıyla bildirdiği mutluluk veya mutsuzluk bedene göredir. Bu husus ak ıl ve bürhanla anlaşılır. Peygamber bunu tasdik etmi ştir. Nefisler için gerçekle ş ecek olan mutluluk veya mutsuzluk k ıyas yoluyla anla şılabilir. Ruh nasıl mutlu veya mutsuz olur dü şünemeyiz. Ancak Ilâhiyatç ı hakimler ruhun mutlulu ğunun bedeninkinden daha fazla oldu ğu söylerler; hatta onlar bedenin mutlulu ğuna önem vermi şler. Bedenin mutlululu ğunu kabul ederlerse de onun mutlulu ğu ruhun mutlulu ğu kadar üstün de ğildir derler. Ruhun mutlulu ğu Hakku'l-Evvele ulaşmaktır" 530 ,
isbâtu'n-Nubiivve'de, cismani ha şri kabul etti ğini, bazılarında da inkar etti ğini söyler (bk.
Histoire de La Philosophie. s. 660. 529 Ebi'l-Ferec Abdurrahman İ bn el-Cevzi el-Kure ş i el-Ba ğ dadi, Telbis Iblis, Ş am tarihsiz, s. 47 vd. 530 Necat, ilölliyat, M ısır 1351, s. 291.
142
SONUÇ Bizzat kendi metinlerinden parçalar vererek analiz etmeye çal ış tığımız İbn Sina metafizi ği, anla şıldığı gibi, aristocu, yenieflatuncu ve islami düşüncelerin bir sentezi mahiyetindedir. Aristo metafizi ğinde bubulunan konular ı aynen inceleyen İbn Sina, problemlere islami görüş açısından bakar; ancak yenieflatuncu dü şüncelerin de kar ışmasıyla ortaya yeni bir görü ş çıkar. Bu çerçeve içerisinde, üç tür fikir uzla şmayı denerler. Baz ı konularda bir uyu şma sezilirse de bir çok konuda kendi öz niteliklerini muhafaza ederler. Kendinden öncekilere oranla daha aç ık, daha kuvvetli ve daha metodik olan İbn Sina sistemi, bu yüzden pek çok kimse yanında kabul görmez. Felsefi açıdan değerlendirildiği takdirde, onun sisteminin, özellikle öz ve varlık (zat ve vücut) ay ırımında, büyük baş arı kazandığı bir gerçektir. Onun bat ı dünyasında açtığı çığır ve yapt ığı etki bunun aç ık bir misâlidir. Batı düşüncesi onun sayesinde Aristo dü şüncesini anlayabilmiş ve ilerleme kaydedebilmi ştir. Öz ve varlık ayırımından hareketle, vacib mümkün ay ırımına yükselen İbn Sina'nın bu konudaki fikirleri, tatmin edici olup daha sonrakilere temel te şkil edecek niteliktedir. Varlık konusundaki düşünceleri onun kadar sistematik olmasa bile Descartes dü şüncesine kaynak olabilecek mahiyettedir. Allah'ın nitelikleri konusunda verdi ği bilgiler, yukarda belirtti ğimiz üçlü karakteri aynen ta şır. Bir yönden iyiliği bütün âleme yay ılan ve varlığın kayna ğı olan Eflatun İyi'si, diğer yönden varlık olarak kendinde ve düşüncelerinde Aristo'dan gelen bir mecburiyet ta şıyan Allah ve nihayet bir çok İ slami nitelikleriyle Islam' ın Allah'ı . Allah'ın nitelikleri, âlemin varolu şu ve nefsin ölümden sonraki halleri konusunda verilen bilgiler, İbn Sina'ınn felsefi sisteminin mistik bir karakter ta şıdığı izlenimini vermektedir. Onun do ğuş teorisi, bir çe şit anjeolojiyi kar şımıza çıkarır; çünkü bu teori kozmolojiyi ortaya koyduğu gibi, antropolojiyi de meydana getirir. 143
İbn Sina âleminde ontolojik ola ğan olmayıp aksine zaruret vardır. Onda Aristo'nun üç şekli bulunur: mümkün, vacib ve imkans ız. Bu bakımdan onun yarat ılış düşüncesi bu zaruret halinin ortaya koyduğu bir üründür. Ezelilik dü şüncesinde istemli bir etkililik söz konusu değildir; belki söz konusu olan ilahi bir mecburiyettir. Bu yönden, yaratılış , kendi kendini düşünmesi itibariyle ilahi dü şüncenin fiilinden ibârettir. Bu aç ıdan, varoluş düzeninde de fikri yöneli ş mecburi olarak determinist ve sudurcu bir tektanr ıcılığa doğru gider. Bilindiği gibi, bu mecburiyet veya determinizm, Plotin'den ve Aristo'ya atfedilen Teoloji'den kaynaklanmaktad ır. Varlıkları, vaı liğa en çok layık olandan ba şlayarak inceleyen İbn Sina sisteminde, özellikle doğuş teorisinde, bir fantazi görülür. Bütün metafizik sisteminde bir yönden ald ığı islami kültür do ğrultusunda aç ıklamalar vermek isterken, di ğer yönden sonradan ald ığı ve birincisini bastıran felsefi kültür, bilhassa k ırk kere okudu ğu halde anlayamadığı, ancak Farabrnin şerhiyle nüfuz edebildi ği Aristo metafizi ği ağır basar. Onun düşüncesinde gerçek sebepler sonuçlar ıyla beraber bulunmakta olup sonludurlar. Çünkü onlar Allah'ta son bulurlar. Alemde bir gaye hüküm sürmektedir. Gayelerin gayesi Yarat ıcı'ya yönelen bir gaye. Onun için İbn Sina sisteminde, finaliteden söz etmek raslant ıları inkâr etmek de ğildir: çünkü raslant ı belirsiz saklanm ış bir gayedir. Yarat ılmış alemde bütünüyle, bo şuna, gayesiz yaratılmış hiç bir şey yoktur; aksine her şey, İbn Sina'nın Iyilik Düzeni ad ını verdiği bir tertip içindedir. Kendili ğinden varlığını sürdüren cevherler aras ında şeklin özel bir yeri vardır; halbuki madde, güç halindeki cevherlili ği kabul edenler arasında sayilmaktadır. Çünkü madde, yetersizlik hali içindedir. İbn Sina'nın nefs hakkında verdi ği bilgiler, Aristo'nun görü şlerine uygundur. Ancak nefsin veya ruhun varl ığı ve cevherlili ği hususunda gösterdi ği deliller, verdi ği bilgiler ortaça ğ düşüncesini aş arak, yeniça ğa ışık tutar mahiyettedir. Varhk İbn Sina için en önemli konu oldu ğundan, varlığı ilk belirleyen nefs üzerinde hayli durmu ştur.
İnsan için kısa denilebilecek ömründe durmadan, y ılmadan çah şmış , pek çok eser meydana getirmi ştir.
144
KAYNAKLAR
Abdullah el-Hulu: İbn Sina, Beyrut 1974. Anawati (G.C.): Müellefatu İbn Sina, Kahire 1950. Anawati (G.C.): La Mgtaphysique du Shifa, Paris 1978. Anawati (G.C.): "Introduction Historique â une Nouvelle Traduction de la Metaphysique d'Avicenne", MIDEO 1977 içinde. Anawati (G.C.): "Un Manuscrit de la Hikma Mashr ıqiyya d'Ibn Sina", MIDEO 1954, Kahire. Anawati (G.C.): .tude de Philosophie Musulmane, Paris 1974. Akarsu (Bedia): Çağdaş Felsefe, İstanbul 1979. Aristo: La Mgtaphysique, fran. çev. J. Tricot, Paris 1953. Aristo: De l'Jime, fran. çev J. Tricot, Paris 1947. Arnaldez (Roger): "Un Prgcedent Avicennien du Cogito Cartesien", Annales Islamologiques, içinde, Kahire 1972. Arslan (Ahmet): "Kemal Paşazade'nin Haşiya ala Tehafüt el-Falasifesi", ARAŞTIRMA içinde, Ankara 1972. Atay (Hüseyin): "İslam Felsefesinin Doğ uş una Dair", İ .F. Der. XIV, Ankara 1967. Atay (Hüseyin): Feırdbi ve İbn Sina'da Yaratma, Ankara 1974. Atay (Hüseyin): " İbn Sina'da Varolu şçuluk", İbn Sina'nın 1000. Doğum Y ılına Armağan, içinde, basılıyor. -
Bahnam (G.P.): "Yenabiu'l-Marife iade İbn Sina", RAAD 33 /1958 içinde. Barthold (W.): İslam Medeniyeti Tarihi, çev. F. Köprülü, Ankara 1963. Bedevi (A.): Histoire de la Philosophie en Islam, Paris 1972. Bilmen (Ö. Nasuhi): Büyük Tefsir Tarihi, Ankara 1960. Birand (Kamuran): İlkçağ Felsefesi, Ankara 1964. 145
Bolay (S. Hayri): Aristo Metafizi ği ile Gazzali Metafizi ğinin Karşılaş tırılması , Ankara 1976. Brehier (Emile): La Philosophie du Moyen Age, Paris 1937. Brockelman (C.): Geschichte Der Arabichen Litteratur, Leyden 1938. Bursalı (M. Tahir): Türklerin Ultun ve Fünuna Hizmetleri, İ stanbul 1327 H. Calverley (E.E.): "Nefis", İ .A. Chahine (Osman): Ontologie et Th6logie chez Avicenne,
Paris 1962.
Chevalier (Jacque): Historie de la Pens&, Paris 1955. Corbin (Henri): Histoire de la Philosophie İslamique, Paris 1964. Corbin (Henri): En Islam İranien, Paris 1971. Corbin (Henri): Avicenne et le Mcit Visionaire Tahran 1954. Corbin (Henri): La Philosophie Islamique des Origines â la Mort d'Averroes, Histoire de la Philosophie" içinde, C. 1, Paris 1969. Cosnier (Jacque): Clefs pour la Psychologie, Paris 1971. Çubukçu (İ. Agah): Gazzali ve Kelâm Felsefesi, Ankara 1970. Çubukçu (İ. Agah): Gazzali ve Şüphecilik, Ankara 1964. Çubukçu ( İ. Agah): İslam Düşünürleri, Ankara 1977. Çubukçu (t Agah): Makaleler, Ankara 1967. Çubukçu (İ. Agah): İslam Mezhepleri Tarihi (N. Ça ğatay'la birlikte), Ankara 1976. Çubukçu ( İ. Agah): İslam Düşüncesi Hakk ında Araştırmalar, Ankara 1972. Çubukçu (İ. Agah): İslam Felsefesinde Allah' ın Varlığının Delilleri, 3. bas., Ankara 1978. Dağ (Mehmet): "Ontolojik Delil ve Ç ıkmazları ", İ .F. Der., C. XXIII, Ankara 1978. De Boer (T.J.): "Akal", İ .A. De Boer (T.J.): "Madde", İ .A. De Boer (T.J.): "Sebep", İ .A. De Dilim. (Emile): "Trois Traites d'Avicenne", MUSEON içinde, Paris 1882. Descartes (Rene): Metod Üzerine Konu şma, çev. M. Karasan, 2. bas. Ankara 1962. De Vaux (Carra): Avicenne, Paris 1900. 146
De Vaux (Carra): l'Avicennistne Latin, Paris 1934. Ebu'l-Berekat el-Ba ğdadi: Kitabu'l-Muteber, çev. M. Ş erafettin, İ stanbul 1932. -
- " İbn Sina",
Encyclopedie Internationale, Paris 1957.
".İbn Sina", Enciclopedia Filosofica, Firenze 1967.
Fahreddin Razi: el-Muhassal, çev. H. Atay, Ankara 1978. Feki (Habib): Les Ide'es Religieuses et Philosophiques de l'Isamelisnte Fatimide, Tunus 1978. Le Foyer (H.D.): Traite de Philosophie Ge'n&ale, Paris 1965. Garabi (Hammude): İbn Sina beyne'd-Din ve'l-Felsefe, Mıs ır tarihsiz. Gardet (Louis): La Pens& Religieuse d'Avicenne, Paris 1951. Gardet (Louis): "Quelques Aspects de la Pensee, Avicennienne dans Rapports avec l'Orthodoxie Musulmano", Revue Thontiste 1951, içinde.
Gardet (Louis): "La Connaissance Supremc de Dieu selon A cenne", IBLA içinde, Tunus 1951.
Gardet -Anawati: Introduction iz la The-ologie Musulmane, Paris 1970. Gazzali (Ebu Hamid Muhammed): Telt(ifutü'l-Felasife, Beyrut 1962. Gibb (H.A.R.): La Structure de la Pens& Religieuse de slam, fran. çev. J. ve F. Arin, Paris 1950.
Gilson (Etienne): La Philosophie du Moyan Âge, Paris 1 976. Gilson (Etienne): l'Etre et l'Essence, Paris 1972. Gilson (Etienne): "Pourquoi St. Thomas â Critique St. Augistin ?", Les Archives d'Histoire, içinde, I, 1926. Gilson (Etienne): "Y a-t-il un Avicennisme Latin?", AHDLMA içinde, .
Paris 1970.
Gilson (Etienne): "Les Sources Greeo-Arabes de l'Augis inisme Avicennisant", MUSEON içinde, 1929.
Gilson (Etienne): Introduction a l'Etude de St. Augustin, Paris 1930. Gilson (Etienne): Le Thomisnte, Paris 1947. Gilson (Etienne): "Avicenne et le Point de Depart de Duns Scot", ADMA içinde, 1927 Paris.
Goichon (A. Marie): La Distinction de l'Essence et de l'Existance d'Apres IBN SINA, Paris 1937.
Goichon (A. Marie): "Influence d'Avicenne en Occident", IBLA içinde, Tunus 1951. 147
Goichon (A. Marie): "L'Unite de la Pensee Avicennienue", Archives Intellectuels, içinde, Paris 1952. Goichon (A. Marie): "La Personalite d'Avicenne", IBLA içinde, Tunus 1952. Goichon (A. Marie): "Le Philosohie de Pf:tre", IBLA içinde, Tunus 1952. Gökberk (Macid): Felsefenin Evrimi, İ stanbul 1979.
: I.a Grande Encyclopedie Larousse, Paris 1972. Günaltay ( Ş .): Felsefe- i Ulâ, İ stanbul 1341 /1939. Günaltay ( Ş .): " İbn Sina, Milliyeti, Hayatı , Kültürü", Büyük Türk Filozof ve Ttb Usta& İbn Sina, içinde, İstanbul 1937. Hamelin (P.): Le Systme d'Aristote,
Paris 1920.
Horten (Max): "Felsefe", İ .A. tim Ebi Useybia: Uyfınu'l-Enba' fî Tabakâtı'l-Etibba, Beyrut 1957. İbn el-Cevzi (Ebu'l-Ferec Abdurrahman): Telbis Iblis, Ş am tarihsiz. İbn Haldun: Mukaddime, çev. Z.K. Ugan, İstanbul 1970. İbn Hallikan: Vefayeit ıt'l-Ayetn, çev. Rodoslu Mehmet, İ stanbul 1280 H. İbn el-İbri: Tarihu Muhtasarı'l-Duvel, Beyrut 1980. İbn Sina: Ahvâlu'n-Nefs, Kahire 1952. • İbn Sina: "Aksâmu'l-Ulâmil-Akliyye",
Mecmuâtu'r-Resâil, içinde,
İbn Sina: "Ecvibe an A şere Mesâil", İbn Sina Risaleleri, içinde, İstanbul 1953. İbn Sina: "Ecrâmu'l-Ulviyye", Tis' Resâil, İ çinde, Mısır 1907.
İbn Sina: el-Fiil ve'l-İnfial ve Aksâmuha, Haydarabad 1353 H. İbn Sina: Hayy b. Yakzan, Mısır 1952. İbn Sina: Hikmetu'l-Me şrikıyye, yazma Ayasofya 2403. İbn Sina: isârât ve't-Tenbihât, S. Dünya yay. Mısır 1908; Livre des Directives et Remarques, fran. çev. A.M. Goichon, Paris 1951. İbn Sina: "Kaside fi'n-Nefs", Journal Asiatique, içinde, Paris 1899. İbn Sina: "Kitâbul Hudiid", Tis' Resâil, içinde, Mısır 1908. -
İbn Sina: el-Kuva'l- İnsaniyye ve İdrakuha, Mısır 1238 H. İbn Sina: "Mesâil Ahvâli'n-Nefs", İbn Sina Risaleleri, içinde, İ stanbul
1953. İbn Sina: "Mubâhasât", Aristo inde'l-Arab, içinde, Bedevi yay, Kahire
1947. 148
İbn Sina: en-Necat, Mısır 1938. İbn Sina: Risâletu'l-Ar şiyye, Haydarabad 1353 H. İbn Sina: "Risâletul-Kader", Mecmua Resâili İbn Sina, içinde, Mısır 1354 H. Ika Sina: Risâle Adhaviyyeti fi E ınri'l-Me&l, Mısır 1949. tbn Sina: Risâle fi Mahiyyeti'l-I şk, türkçe çev. A. Ate ş , İstanbul 1953. İbn Sina: "Risâle fi's-Saade", Mecmua Resâili İbn Sina, içinde, Mısır 1354 H. İbn Sina: " Şerhu Harfi'l-Lam", Aristo inde'l-Arab, içinde, Bedevi yay. Kahire 1947. !bn Sina: " Ş erhu Kitab İzolocya", Aristo inde'l-Arab, içinde, Bedevi yay. Kahire 1947. İbn Sina: eş- Şifâ', Kahire 1960; Medhal, Kahire 1952. İbn Sina: Kitalm'n-Nefs (Avicenna's De Anima, F. Rahman yay.) Oxford 1959. İbn Sina: "Talikât", Aristo 'inde'l-Arab, içinde, Mısır 1947. Un Sina: Uyünu'l-Hikme, Ülken yay, İstanbul 1953. İbn Teymiye (Takyeddin Ahmed): Maâricu'l-Vusül ila Ma'rifeti enne Usülu'd-Din ve Furuuhu kad Beyyeneha er-Resül, fran. çev. H. Laouste, Kahire 1939. İzmirli (İ. Hakkı): İbn Sina'mn Felsefesi", Büyük Türk Filozof ve Ttb Üstadı İ bn Sina, içinde, İ stanbul 1937. İzmirli (İ. Hakkı): Islâm Mütefekkirleri ile Garb Mütefekkirleri Aras ında Mukayese, Ankara 1964. Keklik (Nihat):
Felsefe, İstanbul 1978.
Keklik (Nihat): Sadreddin Konevrnin Dü ş üncesinde Allah-K:din& ve İnsan, İstanbul 1967. Küyel (M. Türker): Üç Tehafüt Bak ım ından Felsefe ve Din Münasebeti, Ankara 1956. Küyel (M. Türker): " İbn Sina On Sorunun Kar şılıklarına Beyruni İçin mi Yazmıştır" ? Beyruni'ye Arma ğan, içinde, Ankara 1974. Küyel (M. Türker): Aristoteles ve Fârabrnin Varlık Ve Dü ş ünce Oğretileri, Ankara 1959. Kıfti (C. Ali b. Yusuf): ihbâru'l-Ulemâ bi Ahbâril-Hukemâ, M ısır tarihsiz. Macid Fahri: Tarihul-Felsefetil- İ slamiyye, Beyrut 1979. 149
Madkur (İbrahim): Organon d'Aristote dans le Monde Arabe, Paris 1969. Madkur (İbrahim): "La Metaphysique en Terre d'Islam", MELANGE içinde, Kahire 1962. Madkur (İbrahim): Fi Felsefeti'l-İslamiyye, Mısır tarihsiz. Madkur (İbrahim): "La Metaphysique du Shifa", MIDEO içinde ,Kahihire 1959. Madkur (İbrahim): "Le Traite des Categories du Shifa", MIDEO içinde, Kahire 1958 /5. Mahmud el-Hedeyri: Deux Opuscules d'Avicenne Traduits en Latin, MIDEO içinde, Kahire 1955. Massignon (Louis): "La Philosophie Orientale d'Ibn Sina", MISCELLANA içinde, Kahire 1954. Massignon (Louis): Recueil de Textes Ine'dits, Paris 1929. Mehren (F.): "La Philosophie d'Avicenne, MUSEON içinde, 1882. Mehren (F.): "Etude sur la Philosophie d'Averroes Concernant son Rapport avec celle d'Avicenne et Gazzali", MUSEON içinde 1888. Mehren (F.): "Vues Theosophiques", MUSEON içinde, 1886. Mehren (F.): Traite" Mystique d'Abu Ali al-Hosain b. Abdullah b. Sina ou Avicenne, Leyden 1899. Mehren (F.): Traite sur l'Amour, Leyden 1894. Mehren (F.): Traite sur la Nature de la Pri&e, Leyden 1899. Mesnard (P.): "Le Millenaire d'Avicenne", AIEO içinde, 1953. Muhammed Atıf İraki: Servetü'l-Akl fi'l-Felfeseti'l-Arabiyye, Muhammed Latin:
Felsefetü'l- İslâmi,
Mısır 1976.
Tunus tarihsiz.
Munk (S.): " İbn Sina", Dictionnaire des Sciences Philosophiques, içinde Paris 1885. Mustafa Galib: İbn Sina, Beyrut 1979. Musa b. Meymun: Delaletü'l-Hetirin, H. Atay yay. Ankara 1974. Necear (Remzi): Felsefetü'l-Arabiyye abre't-Tarih, Beyrut 1979. Pines (S.): "La Conception de Conscience de Soi chez Avicenne", AHDLMA içinde, 1954. Quadri (G.):La Philosophie Arabe, Paris 1961. Raci İnayet: İbn Sina, Beyrut 1976. Saliha (Cemil): Min Eflatun ila İbn Sina, Şam 1937. Saliba (Cemil): .tude sur la Metaphysique d'Avicenne, Paris 1936. 150
Saliha (Cemil): Tarihu Felsefeti'l-Arabiyye, Beyrut 1973. Sartre (J. Paul): L'Ltre et, le Ne'ant, Paris 1943. Sunar (Cavit): İslam Felsefesi Dersleri, Ankara 1967. Sunar (Cavit): Varlık Hakk ında Ana Düşünceler, Ankara 1977. Sunar (Cavit): İslânı'da Felsefe ve Fiftrabi, Ankara 1972. Şehristani (Muhammed): el-Milel ve'n-Nihal, Mısır 1910. Taraki (Abdülkerim): Mdcem ıt'l-Felsefe, Tunus 1977. Tresmontant (C.): Les Problemes de l'AtUis ıne, Paris 1972. Thillet (Pierre): "Sagesse Greeque et la Philosophie Musulmane", Dar el Salam, içinde, Kahire 1958. Üçyiğit (Ekrem): "Ortaçag İ slam Medeniyetinin Avrupa Medeniyeti Üzerine Tesirleri", İ.F. Der., Ankara 1955. Ülken (H. Ziya): La Pens& de l'İslam , İstanbul 1953. Ülken (H. Ziya): Felsefeye Giri ş, Ankara 1958. Ülken (H. Ziya): "Islam Felsefe ve İtikadının Garba Tesiri", I.F. Der., -
.
Ankara 1962. Ülken (H. Ziya): "Farabi ve İbn Sina'nın Garb Ortaça ğ Düşüncesi Üzerinde Tesirlerine Dair Yeni Baz ı Münaka şalar", İ.F. Der., Ankara 1959.
Cnver, (Süheyl): ibn Sina, İ stanbul 1955. Vajda (George): "Notes d'Avicenne sur la Theologie d'Aristote", Revue Thomiste, içinde, Paris 1951. Vajda (George): "Un Champion de Avice ıı nisme", Revue Thomiste, içinde, Paris 1948.
Veher (Alfred): Felsefe Tarihi, çev. V. Eralp, İstanbul 1949. Von Aster (E.): Felsefe Tarihi Dersleri, çev. M. Gökberk, İstanbul 1943. Yalçın (Mikdat): Müellefatu ilm Sina el-Mahtutat fi Türkiye, Kahire 1973.
151.
INDEKS -
A
--
adam 74. 77, 101 Afşana 9. akıl 4, 61, 65, 66, 71, 88, 96 Akil 4, 61, 65, 66 el-Akl bi'l-Fiil 135 el-Akl bi'l-Meleke 135 Akıl (faal) 106 el-Aklu'l-Heyulani 135 aklu'l-müfarık 97 akıl (ayrı) 86 akılüstü 86 aksa fele ği 86 el-İla 75 Ara ed-Devle 12 alakatü'l-muzaf 107 el-Allaf 4, 5 Allah 3, 4, 5, 6, 10, 25, 26, 27, 28, 41, 56, 74, 75, 84, 88, 101, 112, 116, 118, 120 âlem 82, 83, 85, 86, 92, 93, 100 117, 119 Alim 70, 71, 27 Alü İmran Suresi 116 A.M. Goichon 14, 16, 17 Anawati 14, 17, 20, 43 Andreas Alpagus 19 Antropolojik 5 araz 4, 30, 42, 52, 106 Aristo 2, 3, 4, 5, 11, 23, 24, 25, 27, 28, 35, 42, 43, 44, 45, 62, 70, 73, 75, 76, 80, 95, 103, 105, 106, 111, 112, 114, 116, 118, 120, 124, 125, 137, 143, 144 aristocu 123, 143 arızi sebebler 116 aşk 4, 70, 73 aşık 4, 72 Atay 36 Augustincilik 43
152
ayaltı alemi 120 ayaltı dünyası 89 ayn 31 Avicennisme 44 Avrupa 42
Bâki 72 Bildi' 80 Bâri' 81 Basit 62, 84 Batlamyns 10 Batnu'l-Mukaddem 134 Baverd 11 Belh 9 ben 125 Beyhaki 9 bi'l-ihtisar 129 bi'l-Kuvve 130 bi'n-nazar 40 Bir 3, 4, 28, 60, 63, 65, 70, 73, 77, 81, 89, 94, 99, 121, 138 el-Birr ve'l- İsm 11 bizatihi 40 bozuluş 37 Borckelmann 14 Buhara 9, 11
Cacerm 11 Cami (Molla) 46 Chahine 24 causalit 115 cevher 4, 30, 33, 114, 125, 126, 127 Curcan 11 Curcani 47
119
Cüzcard 13
eys
ciiz'i 42, 68, 69, 70
ezeli 99, 118
cüz'iler 45, 69, 71 - F
- Ç Faal akıl 4, 5, 67, 87, 88, 90, 91, 92, 99, 102,
Çokluk 56 Çubukçu ( İbrahim Agah) 42
105, 107, 108, 120, 131, 137 Fahreddin Rad 6, 33, 46, 52, 56, 85, 141 fail 51, 80, 81, 85, 93, 110, 115
- D -
el-Fail el-Evvel 76
dairevi olu ş 119
Fail Diet 64
Danişname-i Ali 13 David Hume 6
Fail-i Mucib 72
deism 70
Fail Sebeb 114, 117
deneyüstü 41
el-Faiza an hüviyyetihi 104
Descartes 36, 127, 143
Fitfald 5, 27, 32, 45, 70
Fail-i Muhtar 72
determinizm 118, 120
Fazlurrahman 18
De Vaux 14
felek 96, 97
Doğuş Teorisi 79, 85, 93
felekler 84, 95
Dokuz akıl 84
feleki hareketler 109
Duhistan 11
Felsefetin-Ulâ 3, 38, 40
Duna Scot 41, 44, 72, 100
fesad 37, 106 Feth Suresi 139 feyezan 83, 103, 117 feyz 88
E.A. Van Dyck 19
Fi Ağradi'l-Hakim 5
Ebu Abdullah en-Natıli 10
Fi Ağrad Kitabu ma ba'd et-Tabili 11
Ebu Bekir el-Berki 11
Fi' Felsefeti'l-Ula 5
Ebu'l-Hüseyin el-Arucli 11
Fihrist 14
Ebu'l-Hüseyin el-Sahli 11
fi'l-enfüs 36
Ebu - Muhammed el- şirazi 12
finalite 115, 116
Ebu Ömer Takiyyeddin Şehrezurl 46
finalizm 119
Ebu Said ibıl Danduk 12
F. Mehren 18
Ebu Ubeyd el-Cilzcant 9, 12 Eflatun 3, 23, 24, 27, 62, 80, 81, 99, 124, 134
- G -
eflatunculuk 44, 55 eflatuncu realizm 90
Gal illet 76
Eflatun Teorisi 65
el-Garaz el-Aksa 37
endüskiyon 38
Gardet (Louis) 14, 138
enniye 31, 36
gayb 80
Ernest Benan 44
gaye 111
el-Ersadü'l-Külliyye 12
gayecilik 119
esbillıii'l-kusva 37, 42
gayelerin gayesi 144
esmiliii-hüsna 80
Gaye sebeb 115 117
Es'ari 3, 4, 5, 61
Gazzall 3, 6, 45, 46, 63, 68, 69, 70, 71, 80, 84,
el-Evvel 35, 55, 64, 81
99, 100, 141
ex-nihilo 57, 117
George Vajda 15
ex-une unum fit 45
Gerard Crerome 18
153
Gerçek Mutlak Zaruret 120 Gilber de la Porre 43 Gilson 43, 44, 86 Goichon 34, 44, 69, 103, 138 göreli yokluk 111 Guillaume d'Auvergne 43 güzellik 23, 81
tat! Bakos 18 ibdâ' 70, 100, 101, 117 İbn Arabi 46 İ bn Bacce 46 İbn el-Cevzi 141 İ bn Ebi Useybia 9 İ bn Haldun 46
-- H Hadd 65 hadis 99, 100 hafıza 134 hakikat 31 el-Hakk el-Mahz 75 Hakim 75, 97 Hakim Senai 46 Halık 80 halk 100, 101 halk etme 102 Hakku'l-Evvel 82, 142 halu'l-vücud 35 Hamedan 12, 13 el-Hasıl vel-Mahsül 11 haşr 142 el-havas el-batmiy ye 133 hayr 67, 74, 83, 96 hayal 134 hayr mahz 74 hayvani nefs 131 Hayy 70 71 Hayy b. Yakzan 12, 132 hazır 71 Heidegger 36 Henri Corbin 24 Hermisan 9 heyulani akıl 137 hıfz 134 Hidayat 12 hikmet 38, 40, 75 el-Hikmetü'l-Arudiyye 11 Hikmetii'l-Me şrıkiyye 2,3 24, 79 hikmetü'n-nazariyye 40 el-Hissü'z-Zahir 133
İ bn Hallikan 9, 14 İ bn el-İbri. 9 İ bn Rüş d 5, 43, 44, 46, 100, 109 İ bn Sab'in 5, 46 İ bn Salah 46 İ bn Teymiyye 46 İ bn Tufeyl 46 İ bn Tumlus 46 İ ci 3, 6, 47 İ dmar 36 idrak 133, 134 ifâzat 91 ihdas 102 ikinci akıl 87 ikinci vacib varl ık 86 iktiran 36 ilahi akıl 69, 121 ilahi irade 67 ilahi bilgi 68 ilahi ceVher 84 ilahi hikmet 106 ilahi ilim 82 ilahi zat 92 ilahi müdrike 66 ilahilik görü şü 70 ilahiyat 2, 26, 40 ilk 28, 55, 57, 58, 64, 67, 71, 72, 79, 82. ilk akıl 121 ilk aşk 23, 81 ilk bir 65 ,75 ilk etken 76 ilk felsefe 26, 28, 38' ilk gerçek 5, 37 ilk hakikat 28 ilk illet 28 ilk madde 101
Hobhes 2
ilk ma'lul 84
Horasan 9
ilk muharrik 73, 98
hudus 128
ilk prensip 56, 61, 63, 65, 73, 74, 76, 77, 84, 91, 98
hüviyyet 31, 52, 104
154
ilk sebeb 5, 37, 64, 77, 85, 86, 91, 100, 102, 103, 117 ilk varlık 3, 81, 100, 101 ilk yaratıcı 116 illet 107, 111, 112 el-illetül-Failiyye 115 el-İlletü'l-Gaiyye 115 el-İlletü's-Suveriyye 113 el-illetü'l-Unsuriyye 113 İlliyet nazariyesi 111/ ilmi:ıl-ilahi 3, 29, 38 imkân 42, 51, 82, 85, 99, 106, 120 imkansız 51, 60 inayet 83, 84 inbias 101 inniyye 56, 57, 58 insani nefs 127, 129, 131, 134 iradi gaye 116 isfehan 12 İ slam 3, 4, 68, 80, 103 İ slam Düşüncesi 2 İslam Felsefesi 4 İslam Felsefe Okulu 3 İ slam Metafiziği 3, 4 İsmail ez-Zahid 10 İsolocya 103 İşarat 23, 26, 33 İşrak 70 iyi 74, 81, 96 iyilik 23, 73 iyilik düzeni 144 iyi ve güzel cazibesi 70 izafi adem 111 İzagocya 10
- J J. Forget 15 J.F. Sartre 36
Karkanc 10, 11 Kasas Suresi 139 Katip Çelebi 14 kavrama 133 Kayyum 33, 59 Kazvin 12 kemâl 58, 83, 110, 111 kendiliğinden 129 kesret 5 kevn 37, 105 kevn ve feseid 88, 91, 104, 110 el-Kıfti 9, 14 Kierkegard 36 Kindi 5 Kozalite 78 Kozmolojik 5 Kulunç 13 Kur'an-ı Kerim 68, 69, 79, 82, 101, 104, 105, 120, 139 Küsuf 122 Kutbüddin Sirazi 47 el-Kuvvetü'l-lilime 135 el-Kuvvetül-kmile 135 el-Kuvvetü'l-Müfekkire 134 el-Kuvvetü'l-Müvellide 131 el-Kuvvetü't--Tegazziye 131 el-Kuvvetü't-Tenmiyye 131 külli 24, 42, 68, 79, 70, 71, 72, 83, 93 külliler 45 külli bilgi 123 külli öncüller 38 külli sebep 81 - L Latin İbn Sinacılığı 43 Lazım 104 Leyl Suresi 104 leys 117 Lisanü'l-Arab 13
- K ---kalın. 113 Kadbanaveyh 12 kadim 24, 100, 118 kadir 57, 68, 72, 80 el-Kanun 12 el-Kanun fi't-Tıbb 14
- M Matini'l-Hikmiyye 40 Ma ba'd et-Tabia 26, 29, 39 Ma bihi 112 madde 62, 63, 104, 105, 108, 109, 110, 113, 114
155
maddi sebeb 113
mistik psikoloji 123
maddi şekil 114
mişkât 135
ma'dfım 71, 81, 141
Molla Sadrâ şirazi 47
mü fihi 112
monist 63
mahiyet 35, 56, 57, 58, 64, 65, 112
maşuk 72
mahsus 34 Mü Kable't-Tabia 39
el-Mubahas4t 19 Muallim-i Evvel 111
Makümütu'l-Arifin 123
mucid 81
Makasıdn'l-Felâsife 45
el-Mucizu's-Sagir fi'l-Mant ık 19
Makrizi 46
el-Mucizetu fi Usûli'l-Mantık 19 Mufarık akli ş ekiller dünyası 138
ma'kul 56, 58, 61, 65, 66, 71, 90, 91, 94, 102, 112, 114, 120, 121, 139, 140.
Muhammed Bakır Damad 47
ma'külât 26, 51, 67, 125, 135, 136, 137
muharrik 132
ma'lül 37, 84, 107, 112
muharrikü'l-evvel 37
malum 70
el-müharrikü'l-garib 96
maltil evvel 84
el-Muhtsaru'l-Evsat fi'l-Mant ık 19
malûl mevcud 38
muhdes 57, 82, 102
malül varlık 113
el-Munkızu mine'd-Dalül 46
ınü minhu 112
Musa b. Meymûn 34, 43
mantık 11, 26
musavver 134
el•Mantıku'l-Mu'ciz 19
musiki 38
matematik 11, 38, 40
mutezile 61
matlub 38
mutlak 73, 86
Matürldi 62 Max Horten meâd
138,
mutlak iyilik 104 18, 139,
70 140
mebde' 38
mutlak varlık 103 mücerred 129
Mebâdiu'l-Ulümi'l-Cüz'iyye 37
Müellefâtu İ bn Sinâ el-mahtutat fi Türkiye 14
mebdeü'l-evvel 56, 89
müessir 109
el-mebdeü ve'l-meüd 12, 19
ınüessir sebeb 64, 109
el-Mecülisü's-Seb'a beyne' ş- Ş eyh ve'l-Amiri 19
mükemmel 73
Mecd ed-Devle 12
mümkün 34, 35, 51, 53, 54, 55, 57, 59, 63, 77,
el-Mecesti 10
78, 82, 84, 86, 99. 100, 103, 118, 121, 144
Mecmuatü'r-Resâil 139
mümkün varlık 52, 57, 58
Mefatihu'l-Hazâin fil-Mant ık 19 Mehdavi 20
musiki 19
mümteni bi-gayrihi 51
mef'ul 80, 81, 114 melik 75
müstefad akıl 136
Mesâilu Huneyn 19 meşşâilik 25
müşterek his 133
metafizik 2, 4, 6, 8, 11, 27, 29, 47, 53, 127
mütekemmim 37.
mevcud 37, 105
mütekesser 56
müştefid 115 müteharrik 37,
mevzû 139 me'yüsân 40
- N --
Miguel Cruz Hernandez 18 Mikdat Yalçın 20
en-Nabz 19
Milano 18
Nas âihu'l-Ilukemüi
Milel ve'n-Nihal 46
156
li'l-İskender 19
Nasıruddin Tusi 57 natık 134 natık nefs 135, 139 nazari hikmet 39 nazıx 71 nebati 129 nebati nefs 131, 132
- P -
nefs 19, 27, 31, 86, 96, 124, 125, 126, 128, 129, 130, 131, 132, 134, 135, 138, 139, 141 nefs fele ği 96 nefs teorisi 123 en-Nefs altı Seneti'l-Ihtisar
19
Necat 13, 14, 19, 26, 46, 51, 54, 75, 97, 112, 116, 140, 142 nedenli 37 Nemetullah Careme 19 Nesâ 11 nicelik 125 nitelik 125 Nomizm 103 Nuh b. Mansur 9, 11 en-Nuketu fil-Mantık 20 Nur: 84, 137 nurun altı nur 136
- o olay 80 olgun 122 olgunluk 83, 96 oluş 105 ontoloji 83 ontolojik 91, 116 ontolojik derecelenme 98, 107 ontolojik hiyerar şi 96 Osman Ergin 14
ölüm 124 öncelik 82 öz 32, 35, 41, 52, 73, 76, 82, 83, 86, 118, 131, 143 özbenlik 138 özümleme yeteneği 131
Padov 18 panteizm 104 Paris 17, 18, 19 peygamberler 142 Plotin 95, 123 politika 38, 40 Prag 18 Psychologie d'Isn Sina 18 P. Vattier 19
- R Rad 69, 71 er-Rekea 17 Revue Neoscolastique 15 Revue Thomiste 15 Rey' 12 Risâle fi Haddi'l-Cism 16 Risâle fi'l-Hads 16 Risâle fi Hıfzı's-Sıhha 16 Risale fi Hudud al-E şya 16, 111, 124, 102 Risâle fi'l-I şk 18 Risâle fi's-Salat 18 Risâle iM Ulemai Bağdad 17 Risâletü't-Tayr 123 Riyaziyyat 19 Roma 19 ruh 36, 142
saf akıl 67, 73 saf eylem 63 saf iyilik 74 salt 83 salt hikmet 28 salt varlık 28 sanaa 80 sani 71 sayısal birlik 36 sebeb 58, 59, 60, 64, 109, 111, 112, 113, 116, 117 sebebli 112 sebeblilik 82, 115 sebebler teorisi 115 selbi 61 semavi 41
157
semavi akıl 90 semavi cisimler 94 semavi felekler 108 semavi nefisler 95, 140 semavi varlık 84, 110 Semnikan 11 Senal 46 sezgi 128 es-Siyase 17 skolastik 44 S. Landauer 19 sofizm 38 son 71 sonuç olgunluğu 96 soyut 129 St. Augustin 43 St. Thomas 43, 74, 78, 106 sudûr 35, 79, 88, 89, 94, 100, 101, 117 sun' 101 sûret 31, 112, 114 Sühreverdi 25 süje 134 sükûn 39 sünni inamş 76 S. Van Riet 18
- -şekil 104, 105, 106, 109, 110, 112, 114 şekiller 111 şekillerin bağışlayıcı 109 şekli 112 şekli sebeb 113, 114 Şems ed-Devle 12 şeriat 69, 142 Şeyhu'r-Reis 10, 11, 33, 36, 56, 104 şevk gücü 132 şey'iyye 31 Şifa 12, 14, 17, 18, 23, 25, 26, 33, 46, 54, 75, 99, 106, 107, 112, 113, 114, 116, 117, 118 Şikkan 11 el-Şirazi 12 - T --Taakkubu'l-Mevzirl-Cedeli 16 tabiat 15, 26, 39, 76 tabii cismin olgunluğu 125
158
tabii hareket 95 Ta'biru-r-Rü'tâ 16 Tac el-Mülk 12 Taftazani 47 Tahsilü's-Sadâde Ta'rifu bi-Hucceti'l-Aşere 16 Tahran 17 Tanrı 17 tasavvuf 23 et-Tayr 18 tecelli 90 tedbir mâ 83 Tedbiru Menzili'l-Asker 16 Tedbirdl-Müsâfirin 16 Tedbiru Silâni'l-Meni 16 teemmül 78, 79 Tehâfüt 45, 69 tekvin 102 teoloji 35 Tevhid İlmi 26 et-Tibu 18 Trait6s Mystiques d'Avicenne 18 transandantal 41 Trois Trait6s d'Anatomie Arabe 18 Tus 11 tümel neden 23 türler 119 -
U -
uçan adam 33, 125, 126, 127, 128 Useybia 14 Uyunu'l-Hikme 18, 112 uzak sebeb 112 -
Ü -
Ulken, H. Ziya 44 üreme kuvveti 131
- v vâcib 23, 34, 35, 51, 53, 54, 55, 62, 71, 73, 85, 86, 92, 99, 103, 120, 144 vacib bi-gayrihi 51 vacib bi-zâtihi 31 vacib-mümkün aras ındaki ayrılık 35 vacib varlık 55, 56, 57, 59, 60, 62, 66, 67, 68, 69, 70, 72, 74, 77, 85, 86, 88.
92, 93, 98, 103, 104, 118, 120, 121, 122, 123 vacibü'l-viicüd 28, 30, 51, 52, 53, 56, 57, 60, 67, 68, 71, 75, 81, 87, 97, 100, 102, 103, 118 viihibu's-sever 98, 103 varlık 29, 31, 32, 34, 35, 36, 41, 51, 57, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 84, 97, 109, 111, 112, 113, 115, 117, 143 varoluşçu teklikçilik 35 vaz' 34 vehm 134 Venedik 18, 19 Verona 19 el-Virdü'l-A'zam 20 vueül3 63 vuefıbiyet 42 vücüd 32, 34, 63, 107, 111, 112, 114, 115, 138, 143 vücüdu'l-evvel 100 vücudun mebdei 139 el-Vüs'a 20, y
Yahudi 26
Yahya Mehdavi 13 yakın sebeb 112 yaratıcı 26, 34, 37, 76 80 81, 103, 106 yaratık 80 yaratılış 84 yaratılmış 82 yayılış-doğuş 92 yeni-eflatunculuk 23, 27, 63, 77, 83, 107, 111, 140, 143 yokoluş 105 yokluk 77 yüksek selıebler 83 - Z zaman 102 zaman 125 zaruret 120 zaruri 54, 92, 119 zât 24, 31, 32, 34, 35, 118, 143 ez-Zâviye 17 zorunlu 34, 35, 86 zorunluluk 45, 80 zorunlu hareket 95 zorunlu şekil 120 zorunlu varlık 23, 51, 52, 68
159
Fiyatı : 450 TL.
