Homenaje a Alberto Flores Galindo. Varios Autores

LIBROS & ARTES Página 1

LIBROS & ARTES EL HI HISTO TOR RIADOR DE LOS VENC VENCIIDOS  Esten enú úmero de Libros y Artes e Artes es un merecido homenaj naje e por partede parte della más antig antigua insti instituci tución cul ultura turall republicana, la Bibl Biblioteca Naci Nacional del Perú, a uno del delos más bril brillantes hi histori storiado adores, qui quie en deno deno haber desaparecido cuandosu obra alc alcanz anzaba aba resonancia y madurez, serí ría, a, si sin n duda, uno de dellos más destacados intel intelectual tuale es del Perú actual tual.. Este stee es tambi bié én un homenaj naje e personal dequi de quie en esto escri ribe bea a la la intel inteligencia, a la la amistad y al compromiso que ueccomparti partim mos en un larg rgo trecho de denue nuestras vidas, vidas, más all allá del delas discrepancias polítiticcas quesos quesostuvi tuvim mos en la década del 80. 80.

A

lberto Flores Galindo fue, sin duda, el historiador de los vencidos. Y lo fue tanto por ciencia como por conciencia. conciencia. Buscó rescatar la memoria de los los derrotados porque porque pensaba y creía que otra historia, distinta distinta ala oficial, era posible. Mirar la historia desde abajo no le impidió a Flores Galindo escribir una historia total o con pretensiones de totalidad, tot alidad, como le enseñaron enseñaron sus maestros en la École Pratique de Hautes Études, en dondeestudióeldoctoradoen Historia, ubicar el fenómeno estudiado en su contexto y en su perspectiva perspectiva temporal temporal,, analizarlo en su especificidad, mostrarlo en sus múlti últiples ples dimensiones mension es yrelacio relaciones, nes, señalar sus límites y desplegar todassuspotencialidade potencialidades,presprestar atención atención a las mentalidades. Flores Galindo aprendió esta perspectiva no solo en la escuela histórica histórica france francesa de los Anales Anales sino también en el el marxismo creador. Sus grandes maestros, directos o indirectos, fueron Lucien Fevre, Fernand Braudel, Alain Labrousse, Jacques Le Goff, Emmanuel Le Roy Ladurie, Ruggiero Romano, Pierre  Vila  Vi lar. A los losque hay que añadir Eric Eric Hobsbaw Hobsbawm, el gran historiador histo riador inglés de orientación marxista.  Albe  Alb erto tu tuvo ma maestr tros os,, pero fue un historiador original. La originalidad lo condu jo alahetorod odo oxiaen el campo del marxismo y valoró enormemente a otros heterodoxos como como Walter Benjamín, Antonio Gramsci y José Carlos Mariátegui. Rechazó el determinismo ortodoxo y el marxismooficial oficialyapostó más bienporunhistoricismo historicismocreador y por los los marxistas disidentes. Como Gram Gramsci, creía quelarevolución revoluciónrusaerauna revolución contra El contra El Capital, la obra mayor de Karl Marx, que condensaba la rigidez esLIBROS & ARTES Página 2

tructural y el determinismo. De Marx prefería los escritos escritos  juveniles, losescritospolíticos  y al algunosescritosmarginales de madurez que apuntaban a la posible incidencia incidencia de la comunidad rusa en el socialissocialismo del futuro. Estas Est as preferencias le ayudaron a entender y valorar la obra de Mariátegui como inintelectual y como revol volucionaucionario. La rio.  La agonía deM eMa ariátegui1 es unaobrafundamentaldeFloFlores Galindo Galindo que busca rescatar no solo la la originalidad del pensador peruano, sino sino tambiénlasapuestaspolíticas políticasimaginativas de Mariátegui, aunque ellas sean contrarias a los dogmas oficiales del marxismo. En La En La agonía de  Ma  M ariátegui se percibe claramente la influencia de José  Ariicó, uno de los más brill  Ar lla antes intelectuales intelectuales marxi rxistas stas argentinos, gentino s, quien, además, compartía con Mariátegui alguno lgunoss rasgos característicos que los definían: autodidactas muy cultivados, cultiv ados, marxistas heterodoxos, editores, publicistas, periodistas, conferencistas. Las visitas que José Aricó hizo hizo a Lima dejaron huella huella en mu-

chos de nosotros, pero sobre todo en Alber Alberto to Flores FloresGalindo, con quien cultivó cultivó una profunda amistad. Una de las preocupaciones intelectuales y políticas políticas de  Alb  Al berto Flo lorres fu fue e la relació ión n compleja entre la nación y el socialismo. En realidad, los marxistas más destacados, comenzando por Marx mismo,seplantearonesteproblema y le dieron distintas distintas y hasta contradictorias soluciones. Marx constató constató que la nación  y el socialismo marcharon separad ados os en el siglo XIX XIX,, en el cual la burguesía liberal rei viindicó la nació  v ión n, y losob obrreros revolucionarios, el socialismo. Solo en 1871, con la Comuna de París y con con la in vasió ión n alemana, los los ob obrreros socialistas de Francia unieron los dos elementos del problema, ya que fueron ellos ellos quienes realmente lucharon contra contra ese ataque y defendieron la nación francesa francesade entonces. Buscando una respuesta a este complejo problema, Flores Galindo analizó el indigenismo y a los indigenistas centrándose en la obra antropológica y literaria

de Arguedas. En realidad, Tito Ti to superó las diversas versiones del indige indigenismo nismo y su carácter ino inorgánico rgánico mediante los imaginativo inativossplanteamientoss acercade la utopía to utopía andina. Esta expresa el movimiento movimiento de la sociedad andina misma quedejadeladolaimposición imposición de utopías utopías intelectuales de las clases medias. La utopía andina consiste, según Flores Galindo, en el conjunto de mitos, leyendas, creencias, sueños, festividade festividades y forma formas religiosas que, apelando al pasado y al retorno del imperio incaico, incaico, orienta, da sentisentido e impulsa la acción colectiva tiv a del mundo andino derrotado por la Conquista y oprimido y explotado por la Colonia loni a y la República. Grac Gracias a lauto utopía pía andina, el fragm fragmentado mundo indígena indígena actual puede recomponer su identiidentidad y consti onstituirse tuirse como sujeto de acción colectiva. Los di ve  v ersoscomponentesdelautopíaandinavancambiandocon con la historia. historia. Unos mitos se extinguen, otros otros mantienen su  viigencia. Se pueden de  v debil iliitar algunas creencias y leyendas en la memoria colectiva, colectiva, pero

REVISTA DE CULTURA DE LA BIBLIOTECA NACIONAL DEL PERÚ Sinesio López Jiménez  Dirrector dela Bibli  Di lio oteca Na Nacional Nelly Mac Kee de Maurial  Dirrectora Té  Di Técnica Luis Valera Díaz  Edit  Ed ito or   Dia  Di agramación: Jo  Jossé Lu Luis Po Port rtoc oca arrero Bla Blah ha Secretaria:María Secretaria: María Elena Chachi Gambini

ciertasformas formasreligiosasmantitienen enen encendida la llama de la fe. El mundo andino tampoco permanece inmóvil. La La dominación y el confl conflicto icto lo han transformado a lo largo de la historia colonial colonial y republicana. Lo que caracteriza actualmente al mundo andino andino es la fragmentación. Apelando a elementos de la utopía andina, ese mundo fragm fragmentado puede constituirse como sujeto colectivo colectivo con una determinada identidad cultural: La utopía andina son los pro yectos (en plural) que preten ye dían enfrentar esta realidad. Intentos Int entos de navegar contra la corriente para doblega doblegar tanto aladependenciacomoalafragmentación. Buscar una alternativa entre la memoria y lo imaginario: la vuelta de la sociedad incaica incaica y el regreso del Inca.Encontrar Encontrarenlareedificación del pasado, la solución a los problemas problemas de identidad.2

Flores Galindo sostenía que la utopía utopía andina desbordaba los Andes Andes para instalarse en la cultura popular del Perú. Una expresión de ese desborde sería la valoración positiva que tienen del Imperio Incaico Incaico los escolaresde la educación secundaria proveprovenientes nient es de las diversas clases sociales. Esta valoración popositiva sitiv a del Imperio Incaico Incaico y de la justicia justicia y la armoní rmonía a que, según los escolares encuestados, lo caracterizabanes, sin embargo,comoelmismoFloFloresGalindo lo reconoce, una forma de negar el presente más que un deseo de volver volver al pasado.

Coordinación: Enrique Arriola Requena © Bibli Biblioteca oteca Nacional del Perú  Lima, 2005  Reservados todos los derechos. Depósito Depósit o Legal: 2002-2127 / ISSN: 1683-6197 Biblioteca Nacional del Perú - Av. Abancay cuadra 4, Lima 1. Teléfono: 428-7690. Biblioteca Fax: 427-7331 http: // / / www.bnp.gob.pe Correo electrónico: [email protected] Esta publicación ha sido posible gracias al apoyo de la Organización de Estados Iberoamer Iberoamericanos para la Educación, la la Ciencia y la Cultura.

Sinesio López Jiménez

 FLORES LORESGALI GALINDO, NDO,Alb A lberto. LaagoníadeMariátegui:la Mariátegui: lapolémica con Komintern. Komintern. Lima:  DES  D ESCO, 1980.  2 FLORES LORESGALI GALINDO, NDO,Alb A lberto. Buscando un inca: identidad y utopíaenlosAndes Andes..La LaHabana: Casadel elas asAm Américas,1986, 1986, p.14. 1

I in embargo, en un planeta donde la fortuna sumada de las 225 familias másadineradases equivalente a lo que posee el 47% más pobre de la población total del mundo, y las tres personasmásricasposeenmásdinero que el PIB sumado de loss 48 países más pobres;1 en lo la región más inequitativa de ese mismo planeta (América Latina); en un país donde murieron víctimas de crímenes atroces más de 70 mil peruanos, sin que las élites siquiera siqui era nos diéramos cuenta, no desear otro mundo posible es inhumano y revela una ideologización parecida a la que se percibía percibía en esas carátulas con niñas sonrosadas de la revistaChirevista China ilustrad ilustrada en décadas pasadas. Otro mundo tiene que serposible. posible.Antes Antesdequesurgiera el movimiento global que adoptó ese slogan, Alberto Flores Galindo fue uno de los intelectuales que permitió soñar a los jóvenes de varias generaciones que otro mundo, o al menos otro país, era posible. Dos son sus obras más importantes que apuntanenesadirección.  LaagoníadeMariátegu 2i – su mejor libro según mi opinión– prueb prueba a que la mejor, la única historia es la que se escribe desde el presente, planteando las preguntas y encontrando a partir de ellas lossángulosyface lo f acetasdeacontecimientos y personas que sean más fructíferos para vi vir  v ir el presente e imagin ina ar el futuro. La  LaagoníadeMariátegui construyó un padre para una generación huérfanaperollellena de sueños. El Mariátegui del historiador Flores Galindo, el definitivo, era irreverente, apasionado, agónico, el amigo que nunca conocimos pero que muchos hubieramos querido tener como compañero de carpeta o de trabajo o de partido. El Mariátegui de la creació ción n heroica, del pan y la belleza, enfrentado a los comisarios del stalinismo por mostrarse abierto a las corrientes más avanz vanzadas adas de la escena contemporánea, sin sectarismos ni gazmoñerías. El Mariátegui ideal para una generación impactada por la revolución cubana, la aven-

S

 Alb  Al berto Flores Galindo

OTRO MUND NDO O ES POSIBLE Carlos Iván Degregori  En tiempos recientes, destacados representantes del neoliberalismo, queho que hoy dicta en nuestro conti ntine nente ntello quee quees polítiticcamente nteccorrecto, se han rasgado las vesti stiduras, duras, indignados porque orqueal alg gunos pretendan que otro ro mundo sea posib ible le. tura del Che, el mayo franfrancés de 1968 y, sobre todo, por el tsunami de campesinos, trabajadores, migrantes  y re regio ion nes or organiz iza adas qu que sacudíaelpaís, resquebrajando estructuras estructuras y derrumbando prejuicios. Gracias por eso, Alberto Flores Galindo, por rescatar ese Mariátegui en el momento mismo en que otros intelectualesinventaban otro a su medida: marxistaleninista, dogmático hasta la caricatura, en todo caso mucho más lejos del que presentan los documentos de la época y los testimonios de sus contemporáneos. Lo

construían instrumentalmente y lo levantaban levantaban como bandera solo para dejarlo luego caer y reemplazarlo por el llamado llama do“pensa “pensamientoGonGonzalo”.  Avvanzada la década de  A 1980, Flores Galindo escribió B bió  Bu uscandouninca. Transcurría ya la sombría segunda mitad mit ad de la década de 1980. La Izquierda Unida y sobre todo el APRA mostraban sus límites, y Sendero Luminoso se constituía como el nuevo cataclismo en un país asoladoporsucesivos tsunamis políticos. Sostuve una polémica intermitente con Flores Galindo alrededor de

ese libro, truncada por su enfermedad y muerte temprana cuando yo preparaba un texto que nunca publiqué, que circuló entre mis alumnos de San Marcos y que tal tal  ve  v ez alg algún día día publiq iqu ue con este título: traspié entre dos estrellas. La carta publicada por Flores Galindo poco antes de su muerte, donde donde afirma afirma que discrepar es otra forma de acercarse, me anima a retomar ese debate como homenajeyreconocimientodeque su pensamiento sigue sigue vivo. II En B  Bu uscandouninca, Flo-

res Galindo logra una relectura relect ura tremendamente sugerente de la historia del Perú. El hilo conductor de este tour deforc deforcehistórico es la utopía andina: la esperanza milenarista o mesiánica en unainversión cataclílísmica smicadel actual orden social para inaugurar una nueva edad, un nuevo mundo idílico que en los Andes se habría identificado con el regreso del inca, la restauración del Tawantinsuyu o, en tiempos más recientes, con un mundo donde los mistis desaparezcan3. Flores Galindo ubica el surgimiento de la utopía andinaenlosprime primerostiem tiem-pos de la Colonia y la persigue con brillo y erudición a través de los siglos. Relata su eclosión en las rebeliones tupacamaristas del S. XVIII (p. 108). La rastrea en los sueños de Gabriel Aguilar y la detecta, como el rabdomante que ubica una veta de agua en el desierto, durante el S. XIX XIX,, cuando cuando “... la vuelvuelta del inca termina confinada a los espacios rurales; idea subterránea y clandestina, confundida con el folckore de los pueblos o con los sordos temores de los blancos” (p. 210). Pero conforme el autor avanza a través del S. XX rumbo al “Perú hirviente de estosdías”, suinterpretación cruje. Porque Flores Galindo, enamorado de una idea visvistosa, radical y romántica, la persigue más allá de sus límites. Su trabajo se torna entonces semejante al del

 Los  L osdatosson deun informedela informedela ONU y son cititado ONU ados por Martín Martín  Ho  H openhayn. “L “La a aldea global entre la utopía transcultural yel ratio ratiom mercantil antil:: paradojasdela dela globaliz lobalizac ación cultural”. En: DE GREGORI, CarlosI sIvá vány nyGon GonzaloPORT zaloPORTOCA OCA- RRER  RR ERO O (e (edit ito ores). Cultura y globalización..Lim globalización Lima:RED,1999, p.19.  2  FLORES LORESGALI GA LINDO, NDO,Alb A lberto. LaagoníadeMariátegui:lapolépolémica con el Komintern Komintern.. Lim Lima:  DES  DE SCO, 1980. 3 Salvo  Salvoindicación indicacióncontrari ntraria, a,tod todaslas numeraciones depág depáginas queaparequeaparecen en este stetext texto o corresponden al lili-brodeFLORESGALINDO, GAL INDO,AlA lberto.Buscando berto. Buscando un inca: identidad y utopía en los Andes. Andes. S  Se egunda edición. Lima L ima: Instit Instituto utode de  Apo  Ap oyoAgrario, 1987, p.81. 1

 .    6    8    9    1  ,   o    d   n    i    l   a    G   s   e   r   o    l    F   o    t   r   e    b    l    A

LIBROS & ARTES Página 3

arqueólogo, que a partir de un fragmento busca reconstruir no solo la vasija sino el mundo en el cual esa arcilla fueamasada.Atentoalamás mínima reberveración “sísmica”,alamanifestación del menor signo vital, cuando la utopía –tal como él la concibe– languidece, le insufla bríos; cuando no la encuentralaimagina. Suausenciaes una de sus formas de existir (p. 75). Así sus propuestas logran atravesar más o menos indemnes las primeras décadas del presente siglo, aunqueJoséLuis Réniqueadvierte ya entonces resquebra jaduras evidentes. 4 Pero las novelas de Arguedas le sir ven de puente para empalmar con los movimientos campesinos de los años 50 y 60, en cuya descripción su redacción adquiere por última vez un ritmo sincopado  y pleno de optimismo. En diversas partes del país “largas columnas de campesinos, compuestas por hombres, mujeres, niños y ancianos, portando banderas, acompañados de tambores, clarines y pututos, con gritos de aliento en quechua, cortanlasalambradas[...],entran alahaciendayocupanlastierras que les pertenecen” (p. 308). Por última vez, a principios de la década de 1960 hace su aparición el inca. Algunos campesinos de La Convención lo habrían comenzado a identificar en la figura de Hugo Blanco (p. 304). Por última vez, en  Andahuaylas, en 1974: “vol vió a rondar la posibilidad de una revolución como in versión del mundo” (p. 317).  Aunque para descubrirlatu viéramos que: olvidarnosdelosvolantes,de los documentos firmados entreladirigenciaylasautoridadespolíticas, incluso del testimonio de los protagonistas y escuchar los huaynos que se compusieron y cantaron duranteesosdías... (p.317).

 A partirde allí, el explorador histórico pierde el rumboyasí, enlosañosposteriores al gobierno velasquista, solo puede exhibir dos ejemplos concretos de la utopía andina. Ambos per versos. Y es el propio autor quien lo admite. El primero, apartir desuvisitaaChiquián LIBROS & ARTES Página 4

(Ancash), eslarepresentación de la muerte de Atahualpa donde: “el personaje más importante es el Capitán [Pizarro]” y no el inca (p. 71).  Y donde “el discurso contestatario se ha convertido en discurso de dominación” (p.75). El otro ejemplo es Sendero Luminoso, con el cual, según el propio Flores Galindo, la utopía andina se transforma de sueño en pesadilla (p. 364). ¿Por qué luego de una larga marcha de esperanza a través de los siglos, cuando todalaargumentaciónapuntaba a un final apoteósico, la utopía andina termina en cambio convertida en “discurso de dominación” o pesadilla? Una de las razones, a mi entender, es el error de considerar tradición y modernidad como una dicotomía excluyente.5 Pero prefiero dejar este y otros temas para concentrarme en las últimas cinco páginas del libro, donde Flores Galindo realiza su esfuerzo mayor por superar estas ambivalencias. Nos dice que: «reconocer un pasado no significa admitirlo»(p. 364); que “... no estamos proponiendo la necesidad de la utopía andina” (p. 365). Morigera su rechazo a carreteras y otros símbolos del progreso, que aparecían

clusivo de términos como indígena, sierra, medios rurales” (p.365). Con las migraciones “ha terminado ocurriendo el vaticinio de Luis  Valcárcel pero sinsus rasgos apocalípticos. Estos hombres reclaman respuestas nue vas” (p.366). Pareciera que está a punto de salir del entrampe, pues afirma que los movimientos milenaristas  y mesiánicos exhiben siempre un episodio recurrente: “El fanatismo termina lanzándolos contra fuerzas muy superiores al margen decualquier consideración táctica” (p. 367), mientras que el socialismo (respuesta nueva) «no sólo busca invertir ... sino terminar con la explotación». Pero el intento falla sorprendentemente, porque esta es la alternativa al milenarismoyalmesianismo con la cual culmina Buscando uninca:

tegui– la fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito”.7 Esta misma frase es citada por Flores Galindo (p. 270) cuando repasalos años 20-30 del S.XX y hace una síntesis del pensamiento de Mariátegui. Porque Mariátegui no apostaba por un marxismo “frío”, racionalista, sino por uno que lograra responder por “la necesidad de infinito que hay en el hombre”8. Pero al absolutizar la utopía anticolonial como único motor y herencia andinas, comete este gra ve traspiés de última página, que ilumina y explica los anteriores. Pero a estas alturas resultaabsurdo explayarseen un tema que había sido amplia ybrillantementetrabajado por el propio Flores otro desenlace podría avi- Galindo en La agonía de zorarse si a la mística  Mariátegui.

milenarista se añade el socialismomodernoconsucapacidad de organizar, producir programasestratégicosymo verse en el corto plazo de la coyuntura política. En otras palabras,si lapasión seamalgama con el marxismo y su capacidadderazonamiento (p. 368).

¿El mundoandino aporta la pasión? Ya para enton-

III Fue La utopía andina, sin embargo, la obra que terminó siendo la más emblemática de Flores Galindo y la que tuvo mayor repercusión entre sectores de la izquierda en las postrimerías de la década de 1980. Si regresamos a esos años el fe-

convertir en programa político una explicación histórica no prosperó. Pero los sueños persisten. El llamado Foro de Porto  Alegre, donde se acuñó el lema “otro mundo es posible”, es solo un ejemplo. En el Perú, la Comisión de la  Verdad y Reconciliación definió este último término con palabras que bien podrían constituirunaversión“laica” o postutópica, pero no menos soñadora: como un horizonte para la construcción de un país de ciudadanos, plenos e iguales ante la ley, pero respetuosos de sus diferencias. Para alguien que como Flores Galindo dijo que la revolución sería realidad cuando los indios dejaran de cederles la vereda y decirles “papay” a los mistis, estehorizontedeciudadanía plena podría haber resultado atractivo. En todo caso, si bien nunca sabremos cómo hubieraevolucionadoel pensamiento de Flores Galindo sobre la construcción de un Perú nuevo dentro de un mundo nuevo, sabemos que su memoria estará presente cuando las generaciones futurasloconquisten.

 RÉNIQUE, JoséLuis. “La utopía andina hoy (Un comentario a Buscando un inca )”. En:Debate  Agrario,Lima,CEPES,Nº2,abril -junio1988,pp.131-146. 5 Estepuntodevistahabíacom enzadoa superarseenlas ciencias sociales peruanas desdefines dela década de 1960. V éanse,por ejemplo, lostextossobreelvalledeChancayproducidos por el proyecto UNMSM/  Cornell/ IEP. 6  Al margendela voluntaddeFlores Galindo, cuyo compromiso con el mundoandinoesinnegable, eseénfasis enla pasiónrecuerdafrasesmuy  antiguascitadasporelmismoautor  enpáginasprevias. Frasessegúnlas cualesenlosAndes siguehabitando esemismoindioincapaz derazónsegún Beingolea (p. 238), “dominado por atavismos profundos”, según  Francisco García Calderón. Los  Andes, ylosindios, siguensiendoese “otro” (p. 239), queprovocaba cariñoen algunos mistis (p. 237) ymiedoenotros(p.239). 7  MARIÁTEGUI,JoséCarlos. El hombreyelmito,en:El almamatinal y otras estaciones del hombre de hoy, Obras completas, tomo3,2da.edición,Lima:Amauta, 1959,p.22. 8  Op. Cit. p. 18.  4

“La agonía de Mariátegui –su mejor libro según mi opinión– prueba quela mejor, la única historia es la queseescribedesdeel presente, planteandolas preguntas y encontrando a partir deellas losángulos yfacetas deacontecimientos y personas quesean más fructíferos para vivir el presenteeimaginar el futuro.” en otras partes del libro: “Sólo quienes no han tenido el riesgo de soportar el tifus puedenlamentarlallegadade una carretera y la implantación de una posta médica en un pueblo” (p. 362). Se trata, más bien: “de pensar un modelo de desarrollo diseñado desde nuestros requerimientos y en el que no se sacrifique inútilmente a las generaciones. El mito que reclamaba Mariátegui” (p. 364). Se anima a reconocer que la cultura andina se haliberado del gueto feudal-colonial en el que la concebía aprisionada: “Lo andino... ha dejado de ser sinónimo ex-

ces se discutían conceptos como “la racionalidad andina”, no inmutable ni esotérica sino producto cambiante de factores económicos, sociales, ambientales y, a partir del S. XVI, de su interacción con Occidente. Esa racionalidad fue capaz deconstruirlasgrandescivilizaciones prehispánicas, sobrevivir cuatro siglos, desbordarse hacia las ciudades  y –siempre en proceso de transformación– “asomarse  vigorosa” al siglo XXI.6 ¿El marxismo –ojo, un producto de Occidente– aporta la razón? “Qué incomprensión –decía Mariá-

nómeno resulta comprensible. Como ha anotado Rénique, los sectores radicales de IU se encontraban entre la espada y la pared, acicateados por un lado por el extremismo de Sendero Luminoso y el MRTA, y decepcionados por otro de la rutina electoral de la democracia representativa, la cual iba engullendo a Izquierda Unida. Buscaban unaúltima línea dedefensa contra la desesperanza y el terror, y así, en el sur del país, marcharon “bajo las banderas de la utopía andina”. Pero hacía tiempo que la historia corría por otros carriles y el intento de

C

omo Jorge Basadre, Flores Galindo entendió el Perú también a través de las obras de la imaginación y del lenguaje: a nadie que lo conociera y lo apreciaraleparecióraroque,después de Buscandoun inca, se propusiera escribir una biografía de José María Arguedas, de la que lamentablemente quedan solo unas páginas preliminares. Ya enun libro temprano, Apogeoy crisis dela república aristocrática, hayobservacionesinteligentes sobre, por ejemplo, los escritores de nuestro modernismo, cuyo tedio existencial no se entiende solo como un homenaje derivativo alspleen de Charles Baudelaire y los decadentes franceses, sino como un síntoma del malestar que lapax oligárquica engendraba entre los peruanos de imaginación más inquieta  y contestataria. Al mismo tiempo, no se deja de apuntar que en esos años las re vistas literarias –y, en términos más amplios, las publicaciones periodísticas y culturales– se multiplicaron entre 1895 y 1919, señalando así que el ánimo crepuscular  y la rebeldíafrustrada de los intelectualesno impedíaque en la realidad se detectasen  ya signos de renovación y cambio. Como Jorge Basadre y Raúl Porras Barrenechea, Flores Galindo fue un historiador que no buscó en la literatura y en quienes la practican una confirmación de datos aportados por la estadística o la economía; por el contrario, los textos literarios y la formación del campo intelectual le parecieron crucialesparaentendercabalmente los procesos históricos. El marxismo de Flores Galindo no fue de la variedad dogmática y vulgar, sino de la cepa del de Antonio Gramsci y José Carlos Mariátegui.  A propósito de las influencias que animaron el pensamiento y la sensibilidad de Mariátegui escribió, precisamente, Flores Galindo: El surrealismoy elsicoanálisis formaron parte del lado cosmopolitadeMariáteguiyademás lo preservaron de cualquiertentacióneconomicista.  Ambasaficionesno seentenderían si olvidamos esa im-

 Alberto Flores Galindo

LA URGENCIA  DEL TIEMPO Peter Elmore  Perspicaz y prolífico, Alberto Flores Galindo sintió la urgencia del presente al ejercer su vocación dehistoriador. Las cuestiones queaniman sus pesquisas noson las quesolicitan al académico conalma deanticuario, sinolas que preocupan al intelectual comprometido con su época: secuentan, entre ellas, el nexo entrela nación y el estado –queestá en el centro de libros como  Apogeo y crisis de la república aristocrática1, el libroqueescribió al alimóncon Manuel Burga–, la relación dela cultura andina con las prácticas y el imaginario del cambio social –como en Buscando un inca2 y el modoen queel pensamiento radical ha procurado intervenir  en la realidad histórica peruana –quees, ejemplar y dramáticamente, el asunto deLa agonía de Mariátegui3. portanciaquesiempreasignaba a la cultura y la poesía. La literatura era un medio de conocimiento tan importante como la economía y la sociología. En alguna medida – como ha sugerido Washington Delgado—incluso más importante: de allí que el ensayomásimportantehayasido eldedicadoalprocesodelaliteratura.4

La observación del historiador sobre Mariátegui no se le podría aplicar estrictamente a él mismo, pero es evidente que Flores Galindo estaba abierto a estímulos y fuentes que no eran los habituales entre los científicos sociales y los estudiosos de la que él mismo llamaba “generación del 68”. Un epígra-

fe de Emilio Adolfo Westphalen –el gran poeta de Las ínsulas extrañas5 y Abolición de la muerte6, surrealista como César Moro y simpatizante del trotskysmo en sus años de juventud– abre Laagonía deMariátegui y es, sin duda, casi una declaración de principios y valores del propio Flores Galindo: “En la poe-

MARIO VARGAS LLOSA 

A

unque la primera edición de Buscandoun inca: identidad y utopía en los  Andes, de Alberto Flores Galindo (1949-1990), apareció en 1986, 17añosdespuésdelamuertedeArguedas,esimprescindibletenerencuenta este libro en cualquier estudio sobre la utopía arcaica, pues constituye algo así como un balance y liquidación de la utopía indigenista que encontró el autor en Losríosprofundos, el mayor exponente (a su criterio) de la literatura en el Perú. En él, su autor, un historiador, sociólogo, periodista y militante de izquierda tempranamente desaparecido, trazó una sugestiva aunque desigual descripción de las desapariciones y reapariciones de la visión utópica del incario a lo largo de la historia peruana. Su descripción de la utopía andina es simpática pero crítica, hecha desde lo que pretende ser la objetividad histórica y la perspectiva de una ideología marxistamansa,o, másbien, amansadaporlainfluenciadelasmejoreslecturas marxistas como la de Antonio Gramsci; o de intelectuales europeos heterodoxos como el italiano Carlo Ginzburg y el francés Michel Foucault. Su lecturaestá focalizada en las rebeliones y movimientos religiosos campesinos de índole milenarista en los Andes desde los primeros tiempos de la conquista, en el siglo XVI, hasta las asonadasy tentativas revolucionarias del presente, con escarceos en pos de huellas de la utopía en la iconografía colonial, el folclore y laartesanía, los archivos judiciales yla literatura.  La utopíaarcaica: JoséMaríaArguedas ylasficcionesdel indigenímo. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1996.

sía, en la revolución y en el amor veo actuantes los mismos imperativos esenciales: la falta de resignación, la esperanza a pesar de toda pre visión razonable contraria”. Un ethos radical y un pathos romántico alientan en esas palabras, que exaltan el compromiso intenso y la pasión creadora como modelos de  viday conducta. Se entiende así que la agonía no se conciba como crepúsculo y fin de la existencia, sino –al modo de Miguel de Unamuno y José Carlos Mariátegui– como lucha frontal y profunda:agon significacombate. Ese combate contra la muertetenía,paraunintelectual secular e izquierdista de los años 60, un sesgo existencialista. En la obra de Alberto Flores Galindo no son insólitas las alusiones y referencias a Jean Paul Sartre, que fue el faro intelectual de esa generación y de la precedente; también a Albert Camus, a quien la izquierda solió mirar con suspicacia y hasta con hostilidad, deja su impronta en la fisonomía moral del historiador y, de hecho, me parece revelador que en Tiempodeplagas7 –la excelenterecopilacióndelos artículos periodísticos de Flores Galindo– se reconozca desde el título mismo esa presencia.  A diferenciade Basadre, a quien debemos un ensayo esclarecedor sobre la obra y la figura de José María Eguren, Flores Galindo no

 FLORES GALINDO Alberto  yManuel BURGA. Apogeo ycrisis de la república aristocrática: oligarquía y comunismo en el Perú 1895-1931. Lima: Rikchay   Perú, 1979.  2  FLORESGALINDO,Alberto. Buscando un inca: identidad y utopíaenlosAndes. LaHabana: CasadelasAméricas, 1986. 3  FLORESGALINDO,Alberto. LaagoníadeMariátegui:lapolémica con el Komintern. Lima:  DESCO, 1980.  4  Op.cit. p.101. 5 WESTPHALEN,Em ilioAdol fo. Las ínsulas extrañas. Lima: Cía. Impresionesypublicidad, 1933. 6 WESTPHALEN,Em ilioAdol fo. Abolicióndelamuerte. Lima:  PerúActual, 1935. 7  FLORESGALINDO,Alberto. Tiempodeplagas. Lima: El CaballoRojoEdiciones,1988. 1

LIBROS & ARTES Página 5

frecuentó la crítica literaria. Es una lástima, porque era un lector agudo y diestro. Eso, me parece, se nota en la fuerza de su estilo, que elude el lastre de la jerga especializada y, con ágil sintaxis, desarrollasus argumentosen sucesiones de frases breves, pero íntimamente enlazadas. El ritmo intenso y dinámico de su prosa sugiere las operaciones de una inteligencia que descubre con avidez y revela con precisión: acaso donde mejor se muestra la índole de su escritura es, por eso, en las frases casi epigramáticas con las cuales, en ocasiones, sella y resumesus argumentos. Un ejemplo, extraído de Buscandoun inca, puede ilustrar cómo procede el ensayista:

 FloresGalindoconla promoción1957 del ColegioLa Salle.

Ídolos milagrosos, árboles en losquesequiereverelrostro go, las exclusiones étnicas y ron por fundirse en una esdel mesías, santos y predica- las fricciones de clase que peranza que, en tiempos de dores, son fenómenos que hacen de la Lima del XVIII crisis, inspiró la acción y encuentran audiencia en las una ciudad fragmentada, in- moldeó la identidad de barriadas de Lima. Mario ternamente disociada y sin hombres y mujeres oprimi VargasLlosasetrasladóal Brasil paraencontrarunarebelión capacidaddeengendrarpro- dos por el orden colonial y, mesiánicaenfrentadacontrasu  yectos colectivos, invitan al luego, por el racismo reputiempo.No eranecesario via- lector a pensar en la Lima blicano. La mirada histórica  jartan lejos. ElConsejero –el moderna y, sobre todo, a re- del escritor impide que lo personajequerecorrelasllanu- flexionar sobre el vínculo de andino se congele en una rasdel surestebrasileño—ha- la capital con la nación pe- suerte de esencia atemporal bitaba en realidad entre noso- ruana.  y telúrica: de hecho, uno de tros. Esepasadoerapresente La misma brújula que los mayores aciertos del lienelPerú8. guió a los indigenistas y a bro radica en mostrar la ín-

La persistencia del pasadoenelpresentees,porcierto, una idea recurrente y no pocas veces explícita en la obra de Alberto Flores Galindo. Buscando un inca, que recorre desde varias calas ensayísticaslosavataresdelo que Flores Galindo llamó “utopía andina”, la presenta de un modo que es tan elocuente como polémico. Sin embargo, la puede uno encontrar en lugares menos obvios, como en Aristocracia  y plebe9, que al estudiar la LimadelsigloXVIII presenta una sociedad urbana a la  vez heterogénea y autoritaria, en la cual la coexistencia de grupos étnicos y sociales diversos no se resuelve en la síntesisyel encuentro,sino en una tensión que es a veces sorda y a veces estentórea. Flores Galindo no quiere hacer una de esas fenomenologías de lo limeño que entretenían a los criollistas (y que, por afán de contestación, Sebastián Salazar Bondy inviertesimétricamenteensu  Limalahorrible10). Sin embarLIBROS & ARTES Página 6

 José Carlos Mariátegui orienta a Flores Galindo en su búsqueda del centro y el eje de lo nacional. Los Andes son, en la tradición radical peruana, la columna vertebral del Perú. Su libro más ambicioso –y, también, el más ensayístico y narrativo– es, en cierto modo, la biografía y el itinerario de una idea (o, mejor, de una visión): la utopíaandina.En suformamás nítida y cabal, esa utopía consiste en el deseo colectivo de reconstruir la sociedad peruana a imagen y semejanza de un modelo ideal o mítico que se encarna en la imagen de la sociedad incaica, entendida como un reino ordenado y justo. Diestramente, Flores Galindo expone el modo en el que movimientos nativistas –pero no proincaicos– como el Taqui Onqoy y la memoria de la muerte de Tupac Amaru I – registrada en la escritura por los Comentariosreales, de Inca Garcilaso,yenlaimaginación popular por relatos míticos, como el de Inkarri– acaba-

doleversátil ytransculturada delaculturaandinaquetempranamente acoge y recrea construcciones occidentales como la utopía –a la que Tomás Moro dio su forma moderna en el Renacimiento– o el milenarismo –esa poderosa visión profética de un futuro de igualdad y justicia que, en la Edad Media, concibió el fraile calabrés  Joachimde Fiore. Lautopía andina, en tanto horizonte retrospectivo, habríaservido como impugnación de un presente de dominación sobre las poblaciones nativas y como alternativa autóctona a la explotación colonial. Su manifestación másimportante en el terreno social y político se halla en la rebelión de Tupac Amaru II en 1780, que fue el movimiento de mayor alcance y repercusión entre los varios que configuran la Gran Rebelión de 1780-1782 en el Perú y el  Alto Perú. Escribe Flores Galindo que, ante la fragmentaciónyladispersiónque marcan la vida de los Andes,

“la utopía andina es los pro yectos (en plural) quepretendían enfrentar esta realidad”.  Así, lavuelta del inca puede cobrarformasyperfilesmuy distintos aun paraquienes luchan juntos contra el mismo enemigo. Como otros curacas del siglo XVIII, Tupac  Amaru II leyó con fervor los Comentarios reales; a diferencia de la mayoría de los nobles indígenas que John Rowe incluye en el «movimiento nacional inca» del penúltimo siglo colonial, Tupac Amaru concibió una restauración delincario enla cual el inca rey gobernaría sobre todos los nacidos en los Andes; esa versión letrada y de élite de la utopía andinacontrastaconladesus seguidores indígenas, de carácter oral y mítico, en la cual se vierte en un molde milenarista el deseo de acabar no solo con el aparato colonial español, sino con todos los que habían oprimido a los indígenas. Como señala el propio Flores Galindo: “En la revolución tupamarista convivían dos fuerzas que terminaron encontradas. El proyecto nacional de la aristocracia indígena y el proyecto de clase (o etnia) que emergía con la práctica de los rebeldes” (1993-1997: t. III: p. 137). ¿Cuánta vigencia tuvo la  visión de un retorno al Tahuantinsuyo ya en el siglo XX? Flores Galindo hace notar, por ejemplo, que en 1923 los terratenientes sata-

nizan las luchas campesinas argumentando que estas tienen como objetivo no la recuperación de tierras comunales, sino el retorno del inca. Por otro lado, ¿cabría identificar la huella de la utopía andina en movimientos populares y radicales que, sin creer en la vuelta del inca, reivindican el pasado precolombino y la cultura popular peruana?En la lectura de Flores Galindo, el indigenismo de los años 20 y el socialismodeMariáteguisostienen una relación diaéctica conlautopíaandina,alaque incorporarían dentro de un discursoantiimperialista,nacionalistaysecular.Paraimaginar la nación peruana, sugiere con cautela Flores Galindo, la utopía andina puedeserunafuentede imágenes válidas y poderosas. Al mismo tiempo, el flujo de la argumentación y el peso de la evidencia indican, sobre todo en los últimos capítulos de Buscandouninca, que el imaginario popular andino y laviolenciapolítico-social en los Andes no se explican recurriendo a la imagen del cuerpo resurrecto del inca. “El desafío consiste en crear nuevas ideas y nuevos mitos” (1993-1997: t. III: p. 374) escribe, en los convulsos años 80, Alberto Flores Galindo. Esa es tarea de ideólogos y –en el sentido más estricto y pleno de la palabra–de poetas. Puede parecer curioso hallarla en el libro de uno de los mejores historiadores peruanos de nuestro tiempo, pero es que para él los casilleros disciplinarios y la rigidez –ese antónimo del rigor académicono existían. En todo caso, el reto a la imaginación y la inteligencia que planteaba en el capítulo final de su último libro sigue, sin duda, vigente.

 FLORESGALINDO,Alberto. Obras completas. Lima: Sur, 1993-1997,p.72. 9 FLORESGALINDO,Alberto.  Aristocraciayplebe: Lima17601830 (estructura de las clases y sociedad colonial). Lima: Mosca  Azul, 1984. 10  SALA ZAR BONDY, Sebastián. Lima la horrible. Lima:  PopulibrosPeruanos, 1964. 8

Y

a en el siglo VIII a. C. elpoetaHesíodorecogía la tradición mitológica que consideraba que anteriomente a esa época hubo otras cuatro progresivamente menos perfectas, la más antigua de las cuales fue la Edad de Oro, en la que los hombres vivían como dioses, sin penas en el corazón, alejados y liberados del trabajo y del dolor. Un día la diosa Pandora abrió su caja repletademalesyestos inundaron la tierra. De la Edad de Oro se pasó ala de Plata,  y sucesivamente a lade Cobre, a la de los Héroes y a la de Hierro. Este arquetipo de la Edad de Oro tiñe las llamadas utopías. La utopía refle ja las aspiraciones de quien la escribe. Es unaidealización que, convertida en programa de algo que no se pudo lle var a cabo, merece más bien el nombre específico de ucronía y, vista como necesidad, es sueño que compensa desdichas actuales, evasión imaginativa, pero también propuesta ideal de sociedad, de sistema de vida, de autorrealización, motivación de deseos y acciones. La palabra utopía en griego significa “ningún lugar”, fue utilizada a partir de una frase de Platón en la que sostiene que su República no estaba en ninguna parte de la tierra. Su popularidad la debemos al canciller inglés Thomas Moro (1474-1535), quienvisualizóunaislallamada Utopía donde reinara la  justiciayel bienestar. Losciudadanos de esa mentada isla podían dormir ocho horas, dedicar diez horas al ocio y seis al trabajo. El intercambio de productos entre la ciudad y el campo y la entrega de esos bienes a los almacenesimpedíanlapobrezaysus derivados, el robo, la acumulación, etc. De este modo los metales y las piedras preciosas se convertían en bienes innecesarios. El propio Moro consideraba que ante esa república utópica debemos conformarnos con soñar porque es inútil toda esperanza. Como lo ha recordado George Steiner2, en la concepción de Carlos Marx existen elementos utópicos claramenteperceptibles.“Supongamos –dice Marx– que el hombre es hombre y su

LA UTOPÍA ANDINA  EN DEBATE Marco Martos  Alberto Flores Galindo escribió varios libros y entrelos lectores, como ocurrecon otros escritores defuste, no existeunanimidad sobrecuál es el libroquemejor lo representa. Lo queno puededudarsees quesu texto Buscado un inca: identidad y utopía en los Andes, del que hubo dos ediciones en los años ochenta y una más queacaba deaparecer 1, es el ensayo más polémicodecuantos escribió y quetienecomo otro ingredienteatractivo, casi treinta años después dehaber sido escrito, la galanura deuna prosa quecualquier  lector puededisfrutar con fruición. relación con el mundo es humana. Entonces se puede cambiar amor por amor. Entonces se puede cambiar confianza solamente por confianza”. Pero nada de eso sucede, el hombre intercambia dinero, y el dinero es para Marx la aptitud, el genio o la capacidad alienada de la humanidad.

na fue toda la tradición utópicaqueconsiderabaalosterritorios del Nuevo Mundo como pertenecientes a una sociedaden estado natural sin los males de la civilización europea. El paraíso terrenal, laversióncristianadelaUtopía griega, podía localizarse,  y se le comparó a numerosos lugares en el Perú, en California y en los más apar VERTIENTES DE tados andurriales. LA UTOPÍA ANDINA  En 1582 Mancio Sierra Una poderosa motiva- de Leguízano escribía aFelición paralos conquistadores pe II pesaroso de haber coeuropeos de América Lati- laborado a establecer la civi-

lización española en el antiguo paraíso peruano, donde antes “no había hombre ladrón, vicioso, holgazán, mu jer adúltera ni gente mala” y donde “todos los aprovechamientos eran comunes y cada cual tenía su hacienda con casas sin llaves por no existir el hurto”. Parecidas frasespodemosencontraren la Historia natural y moral de las Indias del misionero José de Acosta, publicada en 1590,yenmuchosotroscronistasdeIndias. Durante el primer perio-

do de la conquista e incluso avanzada la propia época colonial, núcleos importantes de españoles, principalmente letrados y clérigos, estuvieron convencidos de las bondades naturales del incario. En la búsqueda misma de El Dorado de tantos aventureros, perdularios y garduños, como Lope de  Aguirre, estuvo presente el ideal utópico. Desde otra perspectiva, la conquista española cortó una civilización de reciente estructuración. Fue con Pachacutec que se había organizado el estado inca y la guerra civil entre Huáscar y  Atahualpa interrumpió un proceso de integración que recién empezaba a lograrse. Cada uno de los pobladores del antiguo imperio y sus hijos y sus nietos y los nietos de sus nietos podían ucrónicamente imaginar que el pasado trunco, la época de los incas, podía volver. El regreso del inca, en el fondolaviejaideacircularde la historia, alimentó muchas rebeliones, como la de Juan Santos Atahualpa en 1742o la de Túpac Amaru en 1780. Sindudaunelemento importante para la idealización del pasado incaico fue la exacción generalizada de los españoles contra los indígenas  y mestizos. Manuel Burga3 ha escrito que la utopía andina como programade reconstrucción de la sociedad indígena fue hasta el siglo XVIII un pro yecto aristocrático conducido conscientemente por las noblezas derrotadas del siglo XVI y que esta utopía admite dos vertientes, la de las noblezas indígenas derrotadas con Túpac Amaru en 1781 y la utopía campesina, libre de influencias ideológicas de las noblezas andinas en el siglo XIX. Si Garcilaso quiso elogiar al mismo nivel al español y a lo indio, Burga recuerda que visto desde ahora Guamán Poma es más FLORES GALINDO, Alberto.Buscandouninca:identidad y utopía en los Andes.  La Habana: Casa delas Américas, 1986.  2 STEINER,George.Nostagia del absoluto. Madrid: Siruela,  2001. 3 EnEl Caballo Rojo. Lima, 12.8.1983 1

 AlbertoFlores Galindo, 1986.

LIBROS & ARTES Página 7

mestizo que Garcilaso y encarna–simbólicamenteagregamos– al Perú nuevo del tiempo contemporáneo. “Un cronista indio, mal dibujante  y peor escritor, pero en el fondo muy coherente, irreverenteconelcolonialismo,respetuoso del cristianismo y amante del mundo andino”.  ALBERTO FLORES GALINDO Y LA  UTOPÍA ANDINA  Desde finales de los años setenta del pasado siglo y en toda la década del ochenta asistimos a rebrotes universitarios de la utopía andina que en su mayor parte se limitaban al campo literario interpretandolalabradapoesía escrita en quechua y la  vehemente prosa ternurosa de José María Arguedas. Estos estudiosos en su mayor parte eran académicos, in vestigadores, profesores de historia, de antropología y dedisciplinasafines,muchos de ellos con rigurosa formación en universidades nacionales, norteamericanas y europeas. Pero Alberto Flores Galindo se diferencia radicalmente de todos ellos porque su preocupación por el tema de la utopía andina viene tanto de una comprobación empírica de la vigencia del mito, cuanto de un  voluntarismo de reimplantación de los ideales utópicos. Esta línea de trabajo puede advertirse en Buscando uninca:identidadyutopíaenlos  Andes, libro que tiene vasos comunicantes con sus investigaciones anteriores donde ha subrayado la presencia de factores irracionales en la historia, por eso cuando ha escrito sobre José Carlos Mariátegui ha puesto hincapié en su relación con Georges Sorel. Por la misma razón en sus trabajos de prosa tan grata, rápida y nerviosa, en sus ensayos, en el sentido prístino del término, con una simpatía que le es imposible ocultar, desafía a milenaristas  y mesiánicos, rebeldes primitivos en la terminología de Hobsbawm, quienes al lanzarse contra fuerzas superioresinevitablementeterminan por ser descalabrados. Por una vez, la historia no la escriben los vencedores. Flores Galindo blande la pluma a favor de los vencidos. La diferencia sustancial de Flores Galindo con otros LIBROS & ARTES Página 8

 .    7    6    9    1  ,   a

  n    i    d   n    A    l   a   r   o    t   s   a    P   e    d   o    t   u    t    i    t   s   n    I

 ,   o    t    i   u   c   u    h    C   n   e   z   e   n    í    t   r   a    M   a    j   u   r   a    M   n   o   c    G    F    A estudiosos de la utopía andina como Manuel Burga parece ser la preocupación de aquel por insertar la historia con el presente, con la política. El propio Flores Galindosostuvoqueloshistoriadores no pueden ni deben prescindir del presente.  Alberto Flores Galindo fue muy consciente de que no podía escribir sobre la utopía andina sin tratar de la  violencia que en esos momentos convulsionaba a la región de Ayacucho en los mismos territorios que fue-

ron escenario del Taqui Onkoy. Supo que al igual que el siglo XVII la violencia quería recubrirse bajo el velo de lo incomprensible. Hizo entonces lo que debía hacer: recurrir a ese elemento vertebral del razonamiento histórico que es el método crítico, cotejar las fuentes, ponderar su veracidad, reconstruir los acontecimientos, establecer una cronología y, al final, no soslayar el juicio moral. Flores Galindo, como Moisés Finley y Pierre Vidal, dos historiadores preocupa-

dos de la antigüedad europea, se propuso al mismo tiempo responder a los requerimientos de la sociedad que le tocó vivir. Su propósito fue, y ciertamente que lo logró, convertirse en un intelectual orgánico de las clases populares, usando la terminología de Antonio Gramsci. Sin duda, aquello que escribió en sus últimos añosfuesuprosamásarriesgada, aquella que desde la historia se introduce en la política y gana pasión con el riesgo deperderobjetividad.

NOSTALGIA DEL TIEMPO n sus apuntes, escritos a vuela pluma, decía César Vallejo que la  vida contemporánea con el telégrafo y el teléfono ha eliminado E toda forma de nostalgia, pero nos queda una, la del tiempo. Puedo agregar que la única nostalgia posible es la del tiempo pasado, pero no la del tiempo mismo, sino la de gente que hemos querido y con la que hemos pasado momentos gratos. Me parece que fue ayer cuando con versaba con Alberto Flores Galindo.  Vi por primera vez a Tito, como le decíamos familiarmente, en la casa de Samuel Adrianzén. Este, sin andarse por las ramas, me dijo que erael historiador que el Perú esperaba después de Basadre, Vargas Ugarte, Macera y Araníbar. Y no se equivocaba mi amigo, medio brujo resultó, y por eso desde ese momento le creo todo lo que me cuenta. Solo más tarde percibí algo: Alberto Flores Galindo era mi vecino, apenas vivíamos a una cuadra de distancia y nos hicimos amigos de  verdad, íbamos de paseo al campo o a la playa, visitábamos a Pablo Macera o a José Ignacio López Soria, editamos una revista con José Watanabe, Lorenzo Osores y Oscar Peña. Bebíamos vino o agua, en la buena y en la mala. Fue una persona buena, una de las mejores que he conocido. El día que murió recordé una oración cristiana, esa que nos susurra que vivimos en un valle de lágrimas. Marco Martos.

Peroasíeslahistoria,no está escrita por querubines sino por hombres con determinadossentimientosy puntos de vista. La objetividad absoluta no existe, los acontecimientos nos conciernen, nos involucran, nos obligan a definirnos. En otro texto4 Flores Galindo ha dicho que desde 1947 han predominado los mestizosenlasciudadesmás grandes del país (que crecen a costa del campo), quienes, sin embargo, permanecen ignorados. Es en ese sector donde debe buscarse la respuesta sobre si es posible o no la utopía. En el terreno de la política, como puede colegirse de la lectura del propio libro de Flores Galindo, aparecen rasgos utópicos, casi sin excepción, en todo el espectro, desde agrupaciones conservadoras como Acción Popular, en el Apra, desde luego, hasta grupos como Sendero Luminoso o el MRTA, que están fuera del sistema, siempre como elementos concomitantes, no decisivos. De otro lado, históricamente, todas las utopías han marchado a contrapelo de lo quesellamalacivilización.A   juicio nuestro, no hay razones para pensar que ocurra de diverso modo con la llamada utopía andina, salvo que creamos en la circularidad de la historia. COLOFÓN La utopía no esotra cosa que una demanda de perfección, un exigir al hombre lo que no es, que abrace a sus antagonistas y los considere hermanos, una búsqueda absoluta de justicia social y de igualdad económica. Está enraizadaenlaexistenciamisma del hombre, está en las palabras de Moisés, de Jesús  y de Marx y está, como sostieneSteiner5, en las bocas de los que vagan errantes y despreciados,devagabundoslocuaces, a quienes Dios ha creado incurablemente enfermos de recuerdo y de futuro.

EnEl Caballo Rojo. Lima,  28.9. 1983. 5 GeorgeSteiner. Errata. El examen de una vida. Madrid: Siruela, 2001.  4

 Alberto Flores Galindo,

CAMBIAR EL MUNDO, CAMBIAR LA VIDA  Nelson Manrique I

 N

uestra memoria contribuye a ello. Los perfiles de los hechos con el tiempotiendenahacerseborrosos. Lo que en algún momento pudo ser materia de arduas controversias termina convertido en una evocación amable. Los enunciados queentoncesteníanunaacepción determinada, serán luego leídos desde las nuevas circunstancias, se buscarán respuestas a problemas que entonces ni siquiera eran planteados (piénsese en el mundo unipolar, la hegemonía neoliberal y el fin del antiimperialismo, como era pensado hasta los ochenta, por ejemplo). Tratar de soslayar aquellos temas (como elsocialismo)enloscualeslas posiciones de Alberto Flores Galindo no encajan con el sentido común, hoy dominante, sería eliminar las contradicciones y construir un pensamiento monolítico, en otras palabras. Un tema incómodo cuando se trata de juzgar el derrotero político de la generación del 68 es el de la  violencia. La traumática experiencia de la guerra internaconsu secueladedestrucción y barbarie ha “vacunado” a la sociedad peruana contra ella. La conclusión, que ahora es de sentido común, es que toda violencia, lejos de solucionar los problemas, solo contribuye a agudizarlos. Desde esta posición, resulta incomprensible que toda una generación creyera que ella era un camino válido y necesario. Aun más, esta posición, llevada a sus últimas consecuencias, termina encallejones lógicos, sinsalida.Igualmenteincongruente es declarar que toda  violenciaes negativa, pero al mismo tiempo rendir culto a los héroes fundadores de lapatria,quienesdesplegaron una guerra sin cuartel –por momentos bárbara– contra

 Al escribir sobreun intelectual desaparecido, más aún si se trata deun amigo querido, existela tentación hagiográfica: construirleuna efigiea la usanza delos santos medievales, siemprecorrectos, en posesión de  la verdad. Convertirlo en el profeta delos nuevos tiempos, el pensamiento  justo, sin contradicciones, dequien, deseguir vivo, podría dar  respuesta a todas las interrogantes quenos acosan. lasfuerzasrealistas.El ejemplo podría multiplicarse indefinidamente. Naturalmente,puedeaducirsequeesaera una “guerra justa”, lo cual parece evidente retrospecti vamente, no así en el momento en que sucedieron las cosas, cuando, como ha recordadoBasadre,loscriollos  veían este conflicto como una guerra civil en la que podían optar igualmente por uno u otro bando.

listadelasorganizacionesde izquierda y conté 53. Solo una, el PC(U), recusaba la  violencia, mientrasquetodas las demás consideraban que era necesaria unarevolución  y que su camino era lalucha armada. Entonces, parecía imposible realizar las transformaciones que el Perú necesitaba sin tomar el poder por la violencia. Sendero Luminoso, una pequeña organización de carácter regional en sus inicios, pudo creII cer a lo largo de la década El año 1973elaboré una del ochenta, adquirir una en-

 vergadura nacional, y agudizar la crisis hasta el punto de hacer imperativo el preguntarse por la viabilidad del Perú como nación. Esto último marcó el estado de ánimo de toda una generación. Cuando se publicó Buscandoun inca: identidad yutopía en los Andes, Alberto Flores Galindofueacusadodeconciliar con Sendero. Hubo inclusoquienesinsinuabanuna concertación con el senderismo. Lo que en realidad existía era la negativa a plegarsea unaposición, que

se hacía crecientemente dominante, que condenaba a Sendero, calificándolo de “terrorista”, para cerrar con eso el debate, aun antes de iniciarlo. Flores Galindo sostu vo siempre que Sendero Luminoso era un resultado orgánico de la sociedad peruana, no un fenómeno exógeno, como una infección, que atacaba al Perú. Formamos parte de un colectivo que creía que era necesario entender a Sendero. No se trataba de compartir sus posiciones, sino de comprender por qué una fracción de la sociedad peruana terminaba identificándose con él. Era una posición complicadaporquedadaslas atrocidades cometidas por Sendero era difícil para muchos aceptar que los senderistastambiénteníanderechos (ese ha sido un gran problema que han debido afrontar los defensores de los derechos humanos), y que una sociedad no podía renunciar a defenderlos sin desnaturalizar definitivamente su razón de ser. III Ruggiero Romano –un importantehistoriadoritaliano, gran amigo y maestro de Tito– brinda un testimonio revelador acerca de la “tensión moral” queatraviesalas páginasde Buscandouninca:

 AlbertoFlores Galindoen Sacsahuamán, 1976

Puedo ofrecer un testimonio. En junio de 1986 estuve en Lima pocos días después de que los militares habían masacrado en la cárcel a algunos centenares de guerrilleros de Sendero Luminoso. Tito (así llamaré a Alberto Flores Galindo)habíavenidoarecogermealaeropuerto paraconducirme a la ciudad en su  Volkswagen. Su mujer, Cecilia, estabaconélYoestabasentado detrás. Después de un momento,mientrasélguiaba, meentregaunperiódico enel cual había escrito un artículo (queeslafuenteesencialdelos datos del ensayo final en este libro, La guerra silenciosa). Lo leí,o mejor,lorecorrí.LadeLIBROS & ARTES Página 9

nunciaeratantomásviolenta cuantofría,glacial. Cargadade odio,ira,furor:perotodocontenido bajo un discurso riguroso. Bastante para enloquecer alos oficiales del ejército peruano.Mireacciónfuelasiguiente: ‘Tito,¿recuerdasquetienes mujer ydos hijos yque‘éstos’ unbuendíateharándesaparecer?’. Ni siquiera me respondió. Confiesoquetuvevergüenza de mis palabras.

El textodeRomanoilustra bien algo que suele olvidarsecuandosehabladeesa época y es que, en el período de la violencia política, asumir un compromiso hasta sus últimas consecuencias significabacorrerriesgosque, por cierto, iban más allá de poner en juego el prestigio intelectual. Suele olvidarse que los adversarios de la “guerra silenciosa” (la expresión es de Tito) jugaban a polarizar la sociedad peruana, y eso suponía acallar las  voces de los no dispuestos a alinearse. De allí, la preocupación de R. Romano, quien una y otra vez insistía en que debíamos salir del país antes de ser víctimasde alguno de los bandos en pugna. Tito no tomaba a la ligera esta situación. Uno de los motivos para organizar la red de amigos de Sur en el exterior fue crear una infraestructura que pudiera apoyar a quienes lo necesitaran, si la situación evolucionaba, como entonces parecía lo más probable, hacia un cierre de la coyuntura marcado por una sangrienta salida autoritaria. ¿Era esta una aprensión sin fundamento? Entonces ignorábamos –se supo durante la siguiente década– que a fines de los años ochenta un grupo de oficiales del ejército había redactado un proyecto (después conocido como el “Libro Blanco”) que contemplaba un golpe militar, con centenares de miles de muertos, para pacificar el país, e impedir un posible acceso de la izquierda al poder por la  vía electoral, en 1990. Este proyecto fue implementado en parte por Alberto Fujimori y Vladimiro Montesinos, a lo largo de la siguiente década, no fue pues necesario el golpe ni la intervención del ejército, ya que Izquierda Unida se pulverizó por mano propia. LIBROS & ARTES Página 10

 .    8    8    9    1  ,   s   o   r   e   n   s    i    C   o    i   n   o    t   n    A   y   o    d   n    i    l   a    G   s   e   r   o    l    F   o    t   r   e    b    l    A de Tito ha sido recordada tambiénporAlbertoAdrianzén –uno de sus más grandes amigos– evocando las intensas discusiones que los enfrentaron, poco antes de que a Tito se le declarara el cáncerqueacabóconsuvida, sobre qué debía hacer la iz“A primeravista Alberto Flo- quierda en esa coyuntura. res Galindo daba la impre- Tito acusaba a Beto de “resióndeserunapersona‘fácil’, formista” y este retrucaba con pocos problemas, con- calificándolo de “radical” tento por el solo hecho de vi- (creo que más probable es  vir. Era quizás su extraordinariarisadetonoagudoloque que lo llamara “ultra”). Pensar en el porvenir en engañaba. De hecho, su espontaneidad erasólo aparen- esas condiciones no era un te.EnrealidadAlbertoFlores ejercicio intelectual, de conGalindo era un ‘duro’, bue- frontación de citas, teorías y no, generoso, de buen carác- autores. Suponía, ante todo, ter, pero un ‘duro’, Su com- tomar posición sobre propromisopolíticoeratotalyen blemas acuciantes en un país eso militaba con un coraje donde diariamente morían poco común”. decenasde personas víctimas La “dureza” ideológica de la violencia política. Esa

IV  Tito era enérgico en la defensa de sus posiciones y  veíalascosas desdeunaperspectiva radical, que lo apartaba de la mirada socialdemócrata. Algo que rememoraba R. Romano en la semblanza ya citada era:

toma de posición debía hacerse con la escasa información con la que entonces se disponía. Es bueno recordar que solo al iniciarse el siglo XXI el país pudo saber que elnúmerodebajasdelaguerra no era de diez mil, como se creía a fines de los ochenta, ni de veinticinco mil, como se creyó después, sino de cerca de setenta mil peruanos muertos. Sus armas para emprender esa tarea eran, por una parte, los conocimientos sobre el país, ganados a través de un arduoytenaztrabajodeinvestigación desplegado durante dos décadas, y, de otra, la experiencia, todo esto procesado desde un tenso sentido de urgencia. El mismo que le hizo escribir en el postfacio de su obra mayor:

“Pensar el futuro en los años ochenta en el Perú era muy distinto a imaginarlo desdeuna sociedad queviviera un período deestabilidad relativa. Era necesario, además, pensarloconciliandolastradicionesde un país muy viejo, dondeuna amplia fraccióndela población, los campesinos indígenas, vivían otras tradiciones, otra cultura, otras maneras devivir la política y la vida.”

“Este es un libro que parte del marxismo para internarseenelmundointerior(ydialogar con el psicoanálisis), ocuparse deinvenciones, espacios imaginarios, mitos y sueños. Nada de esto impide que sea un libro en el que subyace,ininterrumpidamente, un discurso político” (Buscandouninca). Inclusive los textos aparentemente más alejados de la situación contemporánea (como podrían ser los capítulos dedicados a las etapas colonial y de conquista) están atravesados por esa urgencia política, porque no debe olvidarse que las imágenes históricas quese construyen tienen el poder performativo de modelar la realidad. Se trata de ese carácter autorreflexivo de las ciencias sociales sobre el cual –refiriéndose a la sociología– ha llamado la atención  Anthony Giddens. Pensar el futuro en los años ochenta en el Perú era muy distinto a imaginarlo desde una sociedad que vi viera un período de estabilidad relativa. Era necesario, además, pensarlo conciliando las tradiciones de un país muy viejo, donde una amplia fracción de la población, los campesinos indígenas, vivían otras tradiciones, otra cultura, otras maneras de vivir la política y la vida. Para Tito, eso suponía fusionar el socialismo con las tradiciones andinas. Y en la gestación de su idea del socialismo jugó un papel muy importante su aproximación a Cuba. En diciembre de 1985, como parte de una amplia delegación viajamos a La Habana, invitados a un congresodeintelectualeslatinoamericanos. Nuestro interés particular era conocer la sociedad cubana sin intermediaciones, y, a lo largo de la semana del evento visitamos todo lo que nos fue posible: fábricas,escuelas, sindicatos, hospitales, universidades, parques, etc. Terminada la estadía oficial, a pesar de que a Tito no le gustaba estar mucho tiempo fuera de casa, logré persuadirlo de permanecer una semana más, para hacernos una mejor idea de lo que sucedía en la isla socialista. Ese fue el inicio de

una entrañable relación con Cuba y su gente y la experiencia está recogida en su texto “El socialismo a la  vuelta de la esquina”1, donde expresaba su entusiasmo por los logros de la pequeña isla del Caribe. No ignoraba los problemas que Cuba confrontaba. No callaba, tampoco, sus críticas al modelo cubano. Pero creyó ver en esta experiencia –sobre la cual anotó, a pesarde su evidente entusiasmo, que “no hay isla feliz”– un ejemplo útil de lo que podría hacerse en un país en revolución. Tito encontró un formidableinterlocutorenFernando Martínez, el ex director de Pensamientocrítico, la revista teórica cubana de la primera década de la revolución. Una revista ejemplar por su calidad y su apertura, que fue finalmente cerrada a fines de la década del sesenta debido a la presión de los soviéticos, muy preocupados por la heterodoxia de los cubanos. No eran los logros sociales, en alimentación, salud, educación, lo que más atraía a Tito, a pesar de que constataba que en estos rubros Cuba (algo que se mantiene aun hoy) solo podía compararse con los países desarrollados. Le interesaba más bien la capacidad de los procesos revolucionarios de cambiar algo más profundo, la cotidianidad de la vida de la gente, la mirada que unos dispensan a otros. En esas calles de La Habana no se encuentran la variedaddedetergentesqueen una ciudad norteamericanao europea, pero se descubre otra dimensión de la libertad que, desde luego, tiene poco que ver con detergentes y todo lo que los acompaña –avisos, publicidad, propaganda–. No hay, a pesar de la tradición machista  y dequeel colonialismo duró hasta 1898, la agresividad sexual que se observa en Lima.Lasrelacionesentrelos muchachos y las muchachas –incluidos los escolares– son directas.2 Es un razonamiento parecido al de José María Arguedas en El zorrodearriba y  el zorrodeabajo, quien pensó en la construcción de una nueva sociedad, donde:

Se desmariconizará lo mariconizadoporelcomercio, también en la literatura, en la medicina, enlamúsica,hasta en el modo como la mujer se acercaal macho. Pruebas de eso, de lo renovado, de lo desenvilecido encontré en Cuba. Pero lo intocado por la  vanidadyel lucro estácomoel sol, en algunas fiestas de los pueblos andinos del Perú3.

En los tiempos que corren, puede parecer extraño que Tito se adhiriera no solo a la experiencia cubana, sino que también reivindicara las ideas del Che Guevara. Como el médico que devino enguerrillero,Tito creíaque, más allá de solucionar los problemas del hambre y la miseria, se trataba de construir un nuevo tipo de humanidad: El socialismo, para [el Che] Guevara,eraalgomuydiferentequeelatajoparallegardondeestánlos paísesdesarrollados.Poresoeraunproblema moralantesqueteórico.Pero enelquesepartíano deimperativoscategóricossinodenecesidadesinmediatas.

El socialismoenquepensaba Alberto Flores Galindo tenía una raigambre andina, pero él era consciente de que esto debía ser resultado de una opción política, porque lasculturasandinasnotenían de por sí garantizada la subsistencia, y tenían que hacer frente a enemigos cada vez más poderosos:

El término “romanticismo” no le espantaba porque no estaba particularmente preocupado de que lo consideraran insuficientemente científico. Él no veía el romanticismo como un movimiento antimoderno sino como la propuesta de una modernidadalternativa. Algo queseencuentratambiénen Mariátegui cuando, en la introducción a su novela Sieg fried y el profesor Canella, rei vindica al arte y la intuición como vías válidas de conocimiento, más allá de la racionalidad, a la que la modernidad dominante ha consagrado como la vía exclusi va al conocimiento. Existía en él una indisimulable simpatía por los portadores de opciones políticas derrotadas, como los populistas rusos y los anarquistas catalanes de la guerra civil española, sobre los que escribió George Orwell en su Homenajea Cataluña, un texto que leentusiasmaba. Setrataba,finalmente,de un socialismo construido desde las masas, como creadoras de su destino. Los obreros anarquistas de principios del siglo XX eran para él la demostración de la capacidad de las clases popularesdecrearunaculturapropia,sobrelacualedificaruna alternativa política original. Tito reconocía el papel que podían jugar los intelectuales, pero llamaba al mismo tiempo a pensar el quehacer intelectual de otra manera. Como admirablemente lo sintetizó Antonio Cisneros en el prólogo que redactó a su libro de crónicas periodísticas:“Espadaentrelapena  ylaesperanza.Lavivareflexión sobreelPerú,susfierascircunstancias(quepordesgraciason sus permanencias) otorga corazón a los ensayos de este Tiempodeplagas”.

Elcapitalismononecesitade esemundoandino,loignora. Seproponedesaparecerlo.Sobre todo ahora que tenemos nuevamenteundiscursoliberal,repetitivo ydirigidocontralasformasdeorganización tradicionales.Disponedeinstrumentos y posibilidades que antes no tenía. (...) Estohasucedidoenotros lugares,peroaquínoesinevitabledestruirlo. (...)Uncaminodiferentepara un país de otras dimensiones y con otra tradición histórica.Losmodelosdesociedad no se trasplantan. Este es un terreno en el que toda importación es un fracaso y donde la creatividad resulta ineludible. ¿Romanticismo? 1 FLORES GALINDO, AlEscierto, peroestenoesun berto. Tiempo de plagas. término necesariamente ne Lima: El CaballoRojoEdiciogativo. Convicciones como estaspermitenesperar,como  2nes, 1988. lo diría el mismo Arguedas  Op. Cit. 3 en un poema de esos años,  ARGUEDAS, JoséMaría. que ‘el mundo será el hom- El zorro de arriba y el zorro bre, el hombre el mundo, de abajo. Lima: Editorial Hotodo a su medida’. rizonte, 1983, p. 22.

TITO FLORES, PERIODISTA   Antonio Cisneros

A

lberto Flores Galindo fue uno de los historiadores más notables en un país donde, cosa es sabida, había ya una estirpe de notables. Preocupado por el estudio (y no el copyright) del pensamiento a menudo novedoso de José Carlos Mariátegui. Entusiasmado por los enrevesados avatares de la llamada utopía andina. Suobra esun ejemplo de ojo zahorí y lucidez. Polémico a menudo y aveces arbitrario. Heredero deuna letradatradición de nuestra historia (los textos de Raúl Porras Barrenechea, Pablo Macera o José de la Riva  Agüero muestran, a todas luces, un trato saludable y familiar con la literatura). Flores Galindo, a diferencia de los más en las ciencias sociales, fue un hombre de escritura. Bagaje que no es tan solo una cuestión de gusto y claridad sino, y sobre todo, de tonos que matizan  y libran al lector de la retórica, la jerga de la tribu, el gran lugar común. Tito Flores cobró fama como historiador desde temprano y ahora es un ilustre conocido. Sin embargo, la inmensa mayoría de sus alumnos, lectores y curiosos tienen, a su manera, alguna parcela de su imagen. Investigador, profesor, promotor. Utópico, agudo socialista, monacal. Yo poseo, también mi versión propia. Amigo mío de casi un par de décadas, cómplice de ciencia varia y chifladura. Y aunque, dada su sobriedad natural, no honramos propiamente el vino y la cerveza, vivimos, sin embargo, jornadas delirantes y apacibles enlos predios del periodismo cultural. Imprescindible fue en las añoradas revistas (por mí al menos) El CaballoRojo y30 días. Ayuda fiel, aunque distante, en los semanarios El búho ySí . Amén de colaborador en publicaciones de peso pesado y artífice de Márgenes, publicación de Sur. Flores Galindo fue, a pesar de su aureola académica, un periodista cabal. En las buenas y en las malas, estuvo siempre llano (casi siempre) a escribir en las medidas fijas, los plazos perentorios (a veces despiadados) y enlengua castellana. De eso se trata el periodismo. Además de ver y conocer es cosa, en su momento, de dar fe. Testimonio oportuno que incomoda al sofista puntilloso y acomoda al corriente lector. Verdad es que lo  veloz y lo inmediato suelen tener su costo. Con certeza, no dan alas paraingresar a la inmortalidad. En general, los periodistas, cual anónimos infantes de batalla, se hallan resignados a que el escrito, atinado y febril en su momento, solo sirva para envolver pescado al otro día. Salvo gloriosas excepciones. Entre las que se cuenta buena parte de la labor de Tito periodista. Es cuestión de releer, con calma y pausa, sus notas deocasión y sus artículos. Textos que, alguna vez, cumplieron su austero cometido periódico y puntual y, sin embargo, a pesar de los tiempos y los tiempos, conservan plenamente su vigencia. Y eso es conmovedor.

LIBROS & ARTES Página 11

 Alberto Flores Galindo

E

n el mismo pasaje, el poeta subraya también que este aspecto lo aleja de la práctica corriente de los científicos sociales. Es a partir de esta originalidad que quieroemprenderunprimer análisis de la prosa de Flores Galindo.Ellaviveyseestructura en una tensión permanenteentrelaurgenciadelos hechos y la necesidad de organizarlos con la fuerza del estilo. I Otros, con mayor autoridad y competencia, hablarán sobre sus aportes como historiador. Es evidente que nos encontramos frente a un estudioso completo, que no ignora ninguna dimensión delquehacerhistoriográfico. La apertura hacia la literatura, en un sentido muy amplio, no es algo adjetivo, sino una forma de expansión y proyección a partir de una base firme de conocimientos. Una de sus manifestaciones es el empleo de referencias literarias en sus escritos. La técnica de utilización de textos de creación refleja una actitud singular del autor. No se trata de meros adornos de la trama historiográfica. FloresGalindo injertaorgánicamente la cita literaria en su elaboración conceptual. Laliteraturaofrecealhistoriador y al comentarista político argumentos y sugerencias para su análisis. Pero esto no implica, de ninguna manera, una subordinación del hecho literario o una utilización instrumental. En otraspalabras,noseencuentra en él ninguna forma de sociologismo vulgar. Las obras literarias no se consideran como mero testimonio, a partir de una teoría del reflejo más o menos proclamada. Forman parte, en cambio, de un continuum, de una totalidad, iluminando resquicios ocultos de la realidad por su calidad de escritura. Hay una palabra clave que aclara esta actitud. En su “Introducción” al ya nombrado Tiempodeplagas, Flores Galindo sugiere una observación preciosa acercade la violencia: Peroloqueinteresasubrayar ahoraescómoenelcasodela  violencia, no se trata sólo de LIBROS & ARTES Página 12

 APUNTESSOBRE EL ESTILO Antonio Melis  Frentea una obra como la deAlberto Flores Galindo, impresionantepor su calidad científica y su dimensión, sobretodo relacionada con la brevevida desu autor, un discurso sobreel estilo puede parecer reduccionista, o por lo menos secundario. Pero creo quevalela pena intentar esta aproximación para destacar, en primer lugar, un rasgo importante desu personalidad deinvestigador. Como dijo con gran acierto  Antonio Cisneros, prologando una recopilación deescritos periodísticos denuestro autor, Flores Galindo “es hombre de escritura”1. unaprácticasinoademásdeun determinado discurso, que  justificayque, alavez, proponetodounproyectoautoritario(1998:21).

En esta palabra “discurso” se cifra toda una perspectiva cultural y metodológica. En toda su obra el autor emplea el análisis de los diferentes tipos dediscursocomo un elemento fundamental de su interpretación. Un ejemplo típico lo encontramos en la antología mariateguiana Invitación a la vidaheroica:“Lallegadadelos provincianosalacapitalsub vierteel discurso oligárquico, funda otro lenguaje y otro estilo de encarar los problemas peruanos”2. El discurso literario es un

caso especial dentro del contexto de una atención constante al nivel lingüístico y sus implicacionesideológicas. Cuando Flores Galindo emprende su trabajo de in vestigador, se encuentra no solo frente a modelos metodológicos,sino tambiénfrente a modelos estilísticos. Los puntos de referencia están representados, sobre todo, por autores como Jorge Basadre y Pablo Macera. No faltan, porsupuesto,referencias significativas, desde el puntodevistateórico,agrandes historiadores no peruanos, como “la seducción de lo inacabado”3 que se encuentra en el “Prólogo” a la segunda edición de Los mineros dela CerrodePasco y el

diálogo continuo con el maestro conflictivo Ruggiero Romano. En el caso de Basadre,elretrato queelpropio Flores Galindo ha trazado de él en Allpanchis 4 parece un espejo de sus propias aspiraciones e ideales. Sobre todo resulta significativa su insistencia en la continua renovación metodológica de Basadre. Pero la misma referenciaalosnombresdeBasadre  y Macera nos remite a una manera de concebir el traba jo historiográfico no ajenade preocupaciones literarias. Se trata, en ambos casos, no solamente de investigadores abiertos a la experiencia literaria, sino de autores constantemente preocupados

por la calidad de la escritura. Enformadiferenterepresentan, en la tradición historiográficaperuana,unavallaformidable contra la degradación estilística promovida por la irrupción de las jerigonzas típicas delas ciencias sociales en las últimas décadas. II Flores Galindo se inscribe claramente en esta tradición, pero desde sus comienzos lo hace con una personalidad literaria original. Desde los primeros trabajos se asoma una visión de la tarea del historiador donde el tratamiento científico se une al arte del narrador. Se advierte asimismo la exigencia de superar toda abstracción, reivindicando la presencia decisiva del factor humano en la historia. Pero el hombre de Flores Galindo es un hombre integral, en carne y hueso, con su vida cotidiana, sus sentimientos y sus fantasías. En el libro ya mencionadosobrelosmineros de la Cerro de Pasco, un trabajo de historia económica y social, se pregunta: “Pero, por encima de lo que se dice, de las imágenes, ¿quiénes son realmente esos hombres?”(1983: 4). Y más adelante reafirma esta exigencia de superar toda visión estrechamenteeconomicista: Nos va ainteresar no sólo el grado de explotación económicaaqueestuvieronsometidos,sino tambiénsusrelacionessociales,suvidacotidiana, suscanciones,sussentimienCISNEROS,Antonio.“TitoFloresGalindo”, enGALINDO FLO RES, Alberto. Tiempodeplagas.  Lima: El CaballoRojoEdiciones, 1988,p.9.  2  FLORESGALINDO, Alberto. “Presentación” en MARIÁTEGUI, JoséCarlos. Invitación a la  vida heroica. Lima: Institutode  ApoyoAgrario, 1989, p. 22 3GALINDOFLORES,Alberto . LosminerosdelaCerrodePasco 1900-1930.Segundaedición. Lima:  Pontificia Universidad Católica, 1983,p.3.  4  GALINDOFLORES,Alberto. “JorgeBasadreola voluntaddepersistir”, En: Allpanchis,Cusco,vol.  XIV, No16, 1980, pp. 3-8(sobre  Basadre, véasetambién, del mismo autor, “La terca apuesta por el sí”,  En: El Caballo Rojo, Lima, N° 60,5dejuliode1981,publicadotambién en Tiempo de plagas, Op. Cit., pp. 123-128). 1

TESTIMONIO / DEBORAH POOLE

C

omo antropólogaque inició su trabajo de campo en los Andes a mediados de la década de los setenta, la tarea de escribir sobre la influencia de Alberto Flores Galindo me resulta, por decir lo menos, abrumadora. En primer lugar, porque evaluar la influencia deun autor es como tratar de imaginar cómo sería el mundo sin sus trabajos. ¿Cómo pues imaginar el estudio de historias y economías regionales como Arequipa y el Sur andino sin el primerlibro que memostró la relevancia dela historia regional para un entendimiento etnográfico de las percepciones campesinas de economía regional y espacio religioso? ¿Cómo imaginar mis posteriores campos de estudio –violencia, gamonalismo e indigenismo– sin los acuciosos, y sobre todo sugerentes,trabajosdeFloresGalindosobreMariátegui, TúpacAmaru  y laRepública Aristocrática? Finalmente, ¿cómo imaginar lautópica posibilidad de lograr algún día la largamente esperadaintegración de antropología e historia sin el trabajo del único historiador peruano que tomó seriamente la cultura como una fuerza histórica y política?

tos,etc.Lacondiciónminera, comocualquierotrasituación declase,eslaresultantedeuna combinación específica dela totalidad social (1983: 7).

Es esa misma actitud, abierta a la dimensión de lo imaginario, que lo llevará a escribir, en Buscandoun inca, el capítulo sobre “Los sueños de Gabriel Aguila”. Unaspectonotabledesu relación con los textos literarios es el empleo de los mismos como fuentes para los epígrafes desus libros. En una nota de Cecilia Rivera de Flores que precede a la segunda edición de AristocraciayplebeenLima, con el nue vo título Laciudadsumergida5, se señala entre las modificaciones introducidas por el autor la incorporación de un nuevo epígrafe. Así aparecen  juntos dos poetas, Martín  Adán y Jorge Eduardo Eielson. Se trata de dos autores muy distantes de cualquier vinculación con la problemática socio-política. Esto, por lo menos, dentro de una visión esquemática y parcelada dela cultura. Pero Flores Galindo, siguiendo en esto la huella de Mariátegui, sabe escuchar a los poetas. Sabe percibir la verdad profunda presente en sus símbolos. En este caso, la cita de Martín Adán tiene una vinculación cronológica con el temadellibro,consualusión al siglo XVIII. Pero el elemento significativo es la referencia del poeta al carácter «bonito» de ese siglo. Parece casiunairrupción irreverente dentro de un trabajo historiográfico. Por eso mismo introduce una nota aérea, que alivia todo posible academicismo. La cita de Eielson, en cambio, se injerta dentro de una visión de la estratificación temporal, que corresponde perfectamente al trabajo auténtico del historiador. Pero introduce una nota profundamente emocional frente a representaciones puramente objetivas de esta tarea. Otro gran poeta, otro intérprete del Perú profundo, Emilio Adolfo Westphalen, aparece en el umbral de  La agonía deMariátegui. Los “imperativosesenciales” que afirma, “la falta de resignación, la esperanza a pesar de toda previsión razonable contra-

Inmóvil y pasivo. Singular y abstracto(1986:6).

En otros casos, hay un uso muy eficaz del asíndeton, que confiere un ritmo rápido y apremiante a la prosa: (…) Mariátegui acabó elaborandounamaneraespecífica –peruana, indoamericana, andina– de pensar a Marx (…) (1980: 12). Mariátegui quiso recusar una acepción convencional que identificabaaestapalabracon la acción inmediata, el caudillismo,laescenaoficial(1989: 14).

 AlbertoFlores Galindoy Tomás Escajadilloen el Salón deGrados dela UNMSM, 1989. ria”(1980: 7), establecen un contrapunto con la definición mariateguianay unamuniana de“agonía”. Otra variante de este procedimiento se encuentra en la antología ya nombrada, Invitacióna la vida heroica, cuyas secciones están precedidas por citas del propio Mariátegui, que en su conjunto forman un itinerario ejemplar de lectura. La cita de Mariátegui, porotraparte,señalaotracaracterística del estilo de Flores Galindo. A partir de una identificación profunda con el tema de sus investigaciones, el autor asume rasgos estilísticos de su personaje preferido. Se podría demostrar, a través de un registro sistemático que aquí no viene al caso, la adquisición por parte de Flores Galindo de algunas peculiaridades de la prosa mariateguiana. Unadeellas,presentejustamente en la cita de Mariáteguialudidaarriba,eslapreocupación semántica. En ambos autores es permanente el afán de aclarar el significado de las palabras empleadas, remontándose a su etimología. Piénsese, en el caso de Mariátegui, además delepígrafeapenascitado,en un conocido trabajo sobre Chaplin donde escribe: “Chaplin es un verdadero tipo de élite, para todos los que no olvidamos que élite quiere decir electa”6.

III En la “Introducción” a  La agonía deMariátegui, Flores Galindo le dedica su fino análisis al término agonía (1983: 13). Pero también en otros pasajes de su obra de historiadorseempeñaenese tipo de vivisección lingüística. En la tercera edición del mismo libro, por ejemplo, subraya la elaboración de un lenguaje propio por parte del pensador: “mito, feudalidad, socialismo civilización, época, decadencia, heroísmo”7.  Al fondo de esta actitud común existe la exigencia de evitar toda ambigüedad, pero se manifiesta también la voluntad de remontarse a los significados originarios, encubiertos por un proceso de debilitamiento. Es la comprobación, a nivel lingüístico,delarelacióndinámicaestablecida con la tradición. Como decía Mariátegui en un ensayo memorable, hay que arrebatarles la tradición a los tradicionalistas8. La reconstrucción del significado originario de las palabras forma parte de este proceso de reapropiación. Otro aspecto estilístico querevelalarelacióncreciente con la obra de Mariátegui es de tipo sintáctico. A lo largo del tiempo, desde los primeros trabajos hasta los más recientes, se puede observar una reducción progresiva de los períodos. La culminación

de este proceso se encuentra enla“Presentación” delaantología mariateguiana. En su escritura predominan netamente las frases cortas, a veces formadas solamente por dos palabras. Es una forma de expresión que elimina todo adorno inútil, y pone en primer plano la elocuencia de los datos y los hechos concretos.Sumismaprogresión señala una ampliación constante del conocimiento. Se acerca también al estilo mariateguiano latendencia de Flores Galindo a empezarsustrabajossinpreámbulos, in medias res. Es otra manera de proporcionarles el aspecto narrativo del trabajo historiográfico. Unos pocos ejemplos pueden aclarar esta técnica de exordio: En los años iniciales dela República nuestro país podía provocardesconcierto yasombroacualquiereuropeo.9 Decía el historiador Jorge Basadre que la toma de concienciaacercadelindiohasido el aporte más significativo de la intelectualidad peruana en estesiglo(1986:5).

Su prosa se caracteriza también por un empleo peculiardelaadjetivación. Frecuenteeslapresenciadeuna pareja de adjetivos: (…) la transformación sustancial del Perú sería el resultado de una tarea prolongada y silenciosa(…)únicomediopara desplegaruna oposición radicalyconsecuente(1980:18).

Por lo que se refiere a la anáfora, el ejemplo más notableseencuentraenestarepetición de la palabra clave agonía, siempre en posición inicial:“Agoníasignificatambién afán polémico (…)  Agoníaes sinónimo de conflicto interior (…) Agonía es pasión, fe, elan. Agonía se confundefinalmentecon esa esperanza (…)”(1980:14). La utilización de la metáfora es sobria, pero siempre acertada y punzante:  Abandonarel territorio apaciblede lasideasdesencarnadas (1986:6). Laaristocraciacolonial(…)fue un edificio liso, sin resquebrajaduras importantes, a pesar de todas las convulsiones socialesdeesosaños.Poreso, comolosedificiospocoflexibles ante los movimientos sísmicos, terminó al final de un derrumbecatastrófico.

El marxismo de Mariátegui, al igual que su ejercicio del periodismo, se emplazaba en la calle, lejos de cual-

 FLORESGALINDO,Alberto. La ciudad sumergida: aristocraciayplebeenLima,1760-1830. Segunda Edición. Lima: Horizonte, 1991. 6 MARIÁ TEGUI, JoséCarlos. “Esquema deuna explicación de Chaplin”, en El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy. Séptima edición. Lima: BibliotecaAmauta,1981, p.68. 7  FLORESGALINDO,Alberto. LaagoníadeMariátegui.Tercera edición. Lima: InstitutodeApoyo  Agrario, 1989, p. 11. 8  MARIÁ TEGUI, JoséCarlos. “Heterodoxia dela tradición”, En: Peruanicemos el Perú. Lima:  BibliotacaAmauta, 1970, pp. 117120. 9  FLORESGALINDO,Alberto. “Elmilitarismoyladominaciónbritánica”, En: Nueva historia general del Perú. Segunda edición.  Lima: MoscaAzul, 1979, 107. 5

LIBROS & ARTES Página 13

quier recinto oficial, en medio de las multitudes. (1989:15) IV  Dentro de la evolución en el tiempo de la prosa de Flores Galindo, quizás haya un rasgo que se mantiene constante. Desde sus primeras investigaciones hasta las últimas páginas, hay un continuo recurso a la interrogación con función estilística. En su aporte a la nueva historia general del Perú, después de haber reconstruido la trayectoria de la Confederación Peruano-Boliviana, se pregunta: “¿Por qué fracasó la Confederación?” (1979: 113).  Y el procedimiento se repite, ya no como mero sustento retórico de la argumentación. A lo largo de toda su trayectoria, se afirma cada vez más como la síntesis de su actitud hacia la investigación. En el libro sobre los mineros, por ejemplo, las interrogantes fundamentales se refieren ala definición clasista de esta categoría de trabajadores:

“A propósito dela crisis del sigloXVIII, las preguntas sesuceden sin pausa. ‘¿crisis? ¿dónde? ¿desdecuándo? ¿para quiénes? Nuevas preguntas queparecen confundir  todavíamásnuestroderrotero’ ”.

En una nota sobre la imagen desalentadora de una sociedad sin salida, proporcionada en Aristocracia y plebe, escribe: “¿Se podría generalizar, a todo el orden colonial, esta conclusión?” (1986: 13). En el mismo libro, hablando de la presencia del temaincaico enlaculturapopular, se pregunta: “¿Simple retórica? ¿Elaboraciones ideológicas, en la acepción más despectiva de este término?¿Mistificacionesdeintelectuales tras los pasos de  Valcárcel?”(1991:16).  Y más adelante, después de una cita de Arguedas, propone este problema de interpretación: “¿Es estauna descripción de la realidad andina o la expresión de los sentimientos que anidan en un mestizo?”(1991: 21-22).  Algunas interrogantes  vuelven a plantearse a lo lar¿Hastaquépuntoestoeracier- go de su itinerario, como el to? ¿Qué tan formados esta- que se refiere a la definición

ban los mineros como clase? (1983:6). ¿Hasta qué punto estos hombres serían transformados en  verdaderos proletarios? (…) ¿Qué tan fuerte fue esa resistencia en el centro?(1983: 33).

En el libro sobre Mariátegui laspreguntasidentifican el drama de los militantes peruanos: “¿era posible persistir en la revolución fuerade laInternacional?¿sepodíaluchar por el socialismo sin ser comunista? ¿un revolucionario podía oponerse a la Komintern?”(1980: 35). En el trabajo sobre el siglo XVIII se plantea nuevamente el problemade la determinación en términos de clase:“¿Quéreglasresultaron de las relaciones entre estos personajes? ¿Pueden ser razonados en términos de una sociedad de clases? ¿Cuáles seríanesasclases?”(1991:20).  A propósito de la crisis del siglo XVIII, las preguntas se suceden sin pausa. “¿crisis? ¿dónde? ¿desde cuándo?¿paraquiénes?Nue vas preguntas que parecen confundirtodavíamásnuestro derrotero” (1991: 27). LIBROS & ARTES Página 14

de la sociedad colonial: “Pero, cuestión previa, ¿la sociedad colonial puede ser pensada como una sociedad de clases?”10. Se podría seguir largamente con estas muestras, que se extienden a los artículos reunidos enTiempodeplagas y a las mismas reseñas de libros. Quiero terminar este registro muy parcial y puramenteindicativo conunbre ve examen de la “Introducción” escrita para la tercera edición de  La agonía de  Mariátegui. Desde las primeras líneas, frente a la exigencia de encontrar explicacionesparaelcarácterexcepcional de la trayectoria del personaje, surgen las preguntas cortantes: “¿Cuáles? ¿Dónde?”(1989:9). Másadelante, despuésde habersintetizadoeldescubrimiento por Mariátegui de la articulación compleja de la “escena contemporánea”, aparece otra interrogante

elíptica: “¿Opciones?”(1989: 11). La soledad final de Mariátegui, después de la batalla con el APRA y con la Komintern, propone una confrontaciónconotrospersonajes: “¿Cuántos como él en los años 20?” (1989:13).  Y una vez más, constatada la capacidad de Mariátegui de no perder nunca la esperanza: “¿Por qué?” (1989:13). Cuando cita el pasaje de Mariátegui donde se expresa la voluntad de fundar el socialismo peruano en la tradición comunitaria, emerge otro problema: “¿Un socialismo campesino?” (1989:16). Dentro de las interrogantes retóricas puede colocarse el sucesivo, de evidente entonación polémica: “Entonces ¿cómo recurrir a una autor como Mariátegui para avalar prácticas reformistas?” (1989:17). Pero, inmediatamente

después, el autor vuelve al empleo acostumbrado, problemático, de la interrogación: “¿Cómo evitar la reproducción de las prácticas de la sociedad que se quiere abolir y en cuyo seno ha surgido el partido?” (1989:18). La “Introducción” analizada ocupa solamente diez páginas.Resultaporesomuy significativa la presencia de esteprocedimientotaninsistente, sobre todo si se considera que se trata de la tercera edición del libro. Después de tantos años de trabajo, lo que se exhibe no son certidumbres, sino dudas fecundas. En la nota ya citada arriba que precede a la segunda edición de Aristocraciayplebe, Cecilia Rivera señala otro de los cambios que el autor pudo realizar en su texto. Me parece sumamente sugerente la transformación en interrogante del título de un capítulo, “¿Una sociedad sin alternativa?”. En esta elección, no creo que sea arbitrario leer una síntesis de su actitud hacia la vida y hacia la investigación. No existen  verdades absolutas: más importante que las presuntas respuestasdefinitivaseslacapacidad de plantearse nue vos problemas, pero siempre animados por la esperanza. Aquí está la lección profunda de estilo que Alberto Flores Galindo nos consigna, tanto en el trabajo como en la vida.  Esteartículoapareciópor primera vez en la revistaMárgenes, año IV , N° 8, diciembrede 1999.

 FLORESGALINDO,Alberto.Independencia yclases sociales,enFLORESGALINDO,Alberto(Compilador). Independencia y revolución (1780-1840).T.  I.Lima: InstitutoNacional deCultura,1978, p.125. 10

 AlbertoFlores Galindocon JoséIgnacioLópez Soria(deespaldas), 1988.

EL AMARU-TEJA  Pablo Macera

 El Amaru, el másviejodelosdiosesandinos, semantienehoyoculto-visiblesobrelascasasdelasierra peruana. Estosamarutejasdescubiertosrecientementetienensusraícesenloscultoschavinesvinculadosal régimen delas aguas ylas cosechas. El nombredeAmaru (traducidocomosierpe/ dragón) designa a diferentes personajes  ysituacioneshistóricas, míticasyplástico-narrativas. Todasreunidaspor unnúcleoconceptual comúndetipo religiosoquepodríatenertambiénderivacionespolíticasmilenaristasymesiánicas. LIBROS & ARTES Página 15

no de los antecedentes del Amaru sería el propio felino Chavín con su boca fuertemente U arremangada, que en verdad representa el hocico de los vampiros reimplantado en la plástica popular del siglo XX como boca de cerdo. De lo Chavín también procederían las serpientes y la circulación delasaguas.Posteriormentelefueronadscritasotrassignificaciones. Los Incasinclu yeron al Amaru entresus armas heráldicas. No en las “armas propias” sino en las queGuamán Pomallamó“segundasarmas”. Tantoasí, quelosincasseproclamabanasímismos“Otorongo  AmaruInga”. Hubo luego por lo menos tres Amarus históricos. Primero, el hijo de Pachacutec antecesor deTupacIncaYupanqui.Luego,elprimerTupacAmarudecapitadoporelvirreyToledoafines del siglo XVI y por último, el segundo Túpac Amaru descuartizado por los españoles en el siglo XVIII. Parecería queel nombre Amaru no solo designaba aunapersona históricamenteconcreta sino también,además,aunadeterminadafunciónhistórico-mitológicaeventualmenteasumida por esa persona en forma total o parcial. El primero de los Amarus incas tuvo el privilegio de convocar las lluvias en medio de la sequía y parece haber hecho un feliz truequeal entregar el poder político supremo a cambio de un territorio institucionalizado en el Antisuyo. A este profundonúcleoprehispánico sevincularonluegosignificacionessecretamenteelegidasqueproceLIBROS & ARTES Página 16

 Nueva ascensión

EL AMA  dían de la cultura invasora. Fue así como el Amar huayco,lluvia,aguacirculante)tomóparasíalgunos embestida occidental. Apareció entonces un nuev keros) que no puedeconfundirse con los abundante ca popular andina colonial y republicana. LosAmaru-toros,ademásdelamelenadelleón tes desdeantes de Chavín, vinculados a la astrono

eundiosandino

U-TEJA   prehispánico (en parte otorongo, sierpe, vampiro, deloselementosdel toro ydelleón, emblemasdela  producto plástico en cerámica o madera (toros torosdeversiónnaturalistafrecuentesenlacerámiquesonsierpes),incorporanloscírculos,yapresenía y al calendario de frutos y enfermedades en las

zonas andinas. La colocación de los Amaru en la cumbrera de los techos responde bien a la técnica andina de convertir la ostentación en una forma de ocultar lo evidente. Nadie podía sospechar que figuras colocadas a la vista de todos representaran a un dios que en sí mismo desafiaba a la religión colonial instituida. Estos Amarus tejas procedentes del sur peruano revinculan todos los elementos ya mencionados de sierpes, felinos, falcónidas y vampiros, y han sido elaborados de modo que las aguas de lluvia recirculen por la totalidad del cuerpo exhibido. Deestemodo,enlosmesesdelluvia,consucuerpohúmedocubierto delíquenesycaracoles,el  Amaru cumplíasu viejapromesadegarantizar protección total al universo andino. LastejasquesoportanalAmarutienenunlargo quevaríaentre45y46cm.con unarcode29y bocade23.ElAmarumismoestácolocadoensupartecentralcon unlargoaproximadode36cm.  yunalto entre25x27. Tanto lasfigurascomo lastejaspresentanunaperforaciónensupartemedia destinadaalpareceraquefueranatravesadaspor unfierro quelassostuvieraaltecho.Laarcillaha sido quemadaahornoabiertocuyosdesgrasantesparecenserpiedraspulverizadas.Notienenengobe. En lascavidades delos ojos el artista haincrustado vidrios. Pablo Macera LIBROS & ARTES Página 17

Colección Privada Fotografías: Herman Schwarz Seminario de Historia Rural Andina UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR  DE SAN MARCOS

LIBROS & ARTES Página 18

 Los miembros dela generación a la queperteneció Alberto Flores Galindo sesintieron convocados a realizar  grandes hazañas. El aliento utópicobarría el mundo. En el Perú, en el campodela ciencia, el artey la política, la expectativa era la misma: eliminar eselastredeinjusticia quedetenía el encuentro denuestro país con esefuturo quelo aguardaba. El modelo al queteníamos queaspirar era el militante, esealguien queda todo sin pedir nada a cambio. No obstante, toda esta impronta heroica ocultaba realidades delas quesolo muy paulatinamenteempezamos a tomar conciencia. Hoy en día estas realidades han llegado a ser tan abrumadoras quelas mismas ideas dehéroey hazaña nos parecen ficciones retóricas o patéticas mentiras.

 El deber del héroe

LA HAZAÑA DE  ALBERTO FLORESGALINDO Gonzalo Portocarrero 1

E

n efecto, nuestra generación fue descubriendo que tras la figura del militante estaban escondidos deseos de protagonismo personal. Deseos legítimos y absurdamente negados pero cuyo incontenible desborde terminó por erosionar la confianza en una comunidad creyente, con una misión y una moral. De pronto lo único que existía eran individuos cada uno con su juego propio. También fuimos descubriendo, sobre todo entre aquellos que no tomaron el éxito por asalto, que la figura del militante escondía otra realidad no menos sombría: una voluntad de sacrificio que era una negación de la vida. Es decir, la tentación del fanatismo, de convertirse en instrumento de una causa, de ganar un sentido exaltado de sí a costa de renunciar a la propia humanidad, a los afectos y placeres que hacen la vida buena y cálida, dentro de lo posible, desde luego. Entonces vino la descomposición. No obstante, los ideales de comunidad y realización de hazañas no han desaparecido del todo. Entre la gente que sintió estos llamados, la figura de Alberto Flores Galindo es un referente necesario, pues él logró realizar una gran proeza intelectual. Eso sí, en un equilibrio difícil, luchando contra los propios apetitos de protagonismo personal y contra la tentación suicida. Si

su carta de despedida se llama “reencontremos la dimensión utópica” es porque era consciente del declive, pero al mismo tiempo de la necesidad del aliento utópico. Hacia el final de sus días llegó a la convicción de que los ideales eran necesarios para dar sentido a la vida pero que tampoco se trataba de martirizarse por ellos. Los seres humanos somos fines y no medios. Ahora bien, en muchos aspectos su reflexión quedó inconclusa y algunos de sus planteamientos son hoy inactuales. En particular la idea de un en-

cuentro entre el socialismo y el mundo andino, en la que pusiera tantas esperanzas, parece hoy fuerade lo posible. No obstante, ni el inacabamiento, ni las creencias ilusas, quitan valor a lo quefuesuaportefundamental: poner en evidencia que tras la fragmentación aparente de la sociedad peruana existe un vínculo potente pero inadvertido. Se trata de lo andino, de una matriz cultural viva, en permanente recreación. Entonces, a rastrear sus orígenes, sus resistencias y cambios, dedicó su obra cumbre Buscandouninca:

identidady utopía en los andes 2.  Alberto Flores Galindo logró un paso decisivo al hacervisiblelanegadatradición andina. Su hazaña contribu yó a abrir un horizonte de esperanza para la sociedad peruana. Para quien escribe estas líneas,AlbertoFloresGalindo es una presencia viva.  Algo así como un fantasma que no cesa de interpelar(me). El diálogo que tengo con él nunca terminará. Entonces, no puedo aspirar a encerrarlo en un concepto. Mis ideas sobre él y su obra  van cambiando. Lo que dije

ayer no es necesariamente lo que escribo hoy ni lo que podré pensar mañana. No obstante, aún cuando el diálogo se mantenga, en las páginas que siguen trato de hil vanar algunas ideas en torno a cómo logró realizar esa hazañaqueesciertamenteun ejemplo para todos. II Desde el inicio de su tra yectoria intelectual, Alberto Flores Galindo destacó por su creatividad y resistencia a los muchos dogmatismos del momento: los inicios de la década del 70. Para profundizar en este aspecto es necesario aclarar algunas ideas en torno a la creatividad, pues existe la disposición de ver en ella algo puramente mágico. En principio, ser creativo es ser capaz de producir algo nuevo que permite dar un significado a informaciones disgregadas, a hechos oscurecidos por los intereses o por los consensos mayoritarios. La creati vidadhabilitaahacer algo sin reglas,asalirsedelasrecetas, a desarrollar intuiciones que se anuncian débilmente como inquietudes, pues es-

 El autorquiereagradeceraRafael TapiayaClaudiaBielichporcuanto en diálogocon ellosha aclaradolas ideasdeestetexto.  2 FLORESGALINDO,Alberto. Buscando un inca: identidad y utopíaenlosandes. LaHabana: CasadelasAméricas, 1986. 1

 EnCuba: AlbertoFlores Galindo, SinesioLópez, AntonioCisneros yAlbertoDurant; 1987.

LIBROS & ARTES Página 19

tán neutralizadas por las simplificaciones. Las actitudes fundantes de la perspectiva de Alberto Flores Galindo fueron,precisamente,pensar a contracorriente y tratar de ir más lejos. Esta posición implica una ruptura con el espíritu gregario y, sobre todo, una sensibilidad para registrar“lodisonante”, para descubrir nuevos horizontes paracomprenderlarealidad. En la base de la actitud creativa está un instinto de ruptura, a la vez que un anclaje denso, sensorial, en el mundo; se trata de ese vínculo intenso con las cosas quenospermiteadentrarnos en sus entrañas. Ser creativo es un ejercicio de coraje, una capacidad para autorizarse a sí mismo, una apuesta a ser libre. El pensamiento se ejerce sobre fenómenos previamente identificados; distingueysepara,asimilayreúne. Todo eso, en un diálogo interior a través del cual un argumento va cobrando forma. No obstante, la actividaddepensarno puededesligarsede la escucha y la intuición, a las que podemos razonar, respectivamente, como espera atenta y como salto o impulso imaginativo. Se trata de aguardar para apoderarse de lo que apenas se insinúa. La escucha y la intuición son facultades ligadas a la sensibilidad, a la inscripción de nuestro ser en el mundo, a la corporalidad. A  través de sus epifanías misteriosas,cristalizadasenmetáforas, la intuición selecciona los factores que tendrán que ser puestos en relación y nos da, paralelamente, una prefiguración de sus conexiones. Todo ello representa la materia prima del pensamiento abstracto. Digamos que la intuición salta, capta paralelismos iluminadores entre realidades disímiles.  Alberto Flores Galindo trabajó largamente el siglo XVIII. Le interesaba, especialmente, comprender el funcionamiento de la sociedad limeña. Como buen historiador, acumuló una gran erudición sobre el periodo. No obstante, para que la riqueza de los datos adquiera una significación definida es LIBROS & ARTES Página 20

 Ilustración deLorenzoOsores.

como disgregado”. De la mismamanera,ladisparidad de las narrativas de Palma, imposibles de ser totalizadas en un gran fresco, testimonian la debilidad de los vínculos colectivos. La ciudad de Lima solo podía producir historias fragmentarias. No una novela, pero sí narrativas breves. La intuición se asocia con la imaginación y el arte, con la captación simbólica del mundo. Mientras tanto, la razón discursiva suele ser referida como “desensorializada”, abstracta.No obstante, habría que insistir en que la diferencia no fuera imaginada como oposición, pues en la realidad una no puede funcionar sin la otra. De cualquier manera, Alberto Flores Galindo poseía ambas capacidades, de modo que el rigor lógico y la información históricaseapoyabanen una capacidad intuitiva que le hacía posible elaborar “cuadros”, hilvanamientos de hipótesis, a la vez fundados y sugerentes. Estos “cuadros” funcionaban como anticipaciones queorientaban su búsqueda de información. Para volver al caso de lasociedadlimeñadelasvísperas de la independencia,  Alberto Flores Galindo elabora la imagen de una “sociedad sin alternativas”, demasiado fragmentada como para poder generar un pro yecto colectivo. Pero la capacidad artística de Alberto Flores Galindo no está solamente en el  Lareferenciaa Rugendasproviene deuna conversación personal. PanchoFierroyRicardoPalma están expresamentecitadosenFLORES GALINDO,Alberto. Aristocracia y plebe: Lima, 1760-1830 (Estructuradeclasesysociedad colonial). Lima: Mosca Azul, 1984.  4 Inclusive, enestalíneasugeridapor   AlbertoFloresGalindosepodríair  unpasomásallá, yaqueenelmundo atomizadoqueretrata Rugendas hay,sinembargo,unvínculoqueresalta. Se trata dela conversación entreun sacerdote y una tapada.  Podríamos pensar, entonces, queel lazoqueestabilizaalasociedadcolonial limeñaeselquesetejeentrela  Iglesia y el género femenino. Este lazoentreelpodersimbólicoyla sumisióndevotaesel queaportalapoca autoridadvigenteenlasociedadcolonial. 3

siempre necesaria una imagen totalizadora, una suerte de clave interpretativa, asequiblesolo mediantelaintuición. Alberto Flores Galindo creyó ver en los cuadros de  Juan Mauricio Rugendas3, las acuarelas de Pancho Fierro  y las Tradicionesde Ricardo Palma las fuentes donde podríaidentificarsedichaclave. En efecto, en las pinturas de Rugendas sobre el mercado o la Plaza de Armas de Lima es visible una gran profusión y abigarramiento de gentes. Pero en este denso panorama le llamó la atención el hecho de quelospersonajesretratados

se ignoraran mutuamente . Pensó estar frente a un testimonio plástico de la debilidad de los vínculos en la sociedad limeña. Una sociedad donde los individuos no están entretejidos en colectividades, pues el ideal colonial de la jerarquización fractura la socialidad, dificultando, entonces, cualquier acción colectiva. Las gradaciones de fortuna y de color de piel se  vuelven tan significativasque resulta una sociedad dominada por la heterogeneidad  y la violencia. Los de arriba, la aristocracia, y los de aba jo, laplebe: todos desconfían de todos. Se trata, pues, de 4

una sociedad atomizada, incapaz de actuar sobre sí misma, “sin alternativa”. De ahí que los limeños estuvieran tan divididos y que no fuera posible ningún tipo de acción en la coyuntura de la Independencia. En las acuarelas de Pancho Fierro y en las Tradiciones de Ricardo Palma encontróunaconfirmacióndeesta hipótesis. En las láminas de Pancho Fierro halló una galeríaderetratosindividuales, pero no de tipos sociales, pues cada uno de estos retratos representa unasingularidad, de manera que el con junto es “tan heterogéneo

rapto totalizador que le permite trascender la mera erudición;estátambiénenlaelegancia, en la fluidez y la musicalidad de su prosa. Alberto Flores Galindo era un magnífico escritor. Su escritura, con razón, ha sido calificada como “ágil y nerviosa” (Marco Martos). En efecto, trata de ir al punto de la manera más precisa y directa posible. Evita esas di vagaciones que debilitan el impulso y rompen la concentración. Su discursividad es, pues, afilada. En la lectura de sus trabajos, la vista se deslizasin resistenciasporque la melodía interna se sostiene, casi no hay quiebres de ritmo, las frases son cortas y contundentes. Ellas se encadenan para integrar argumentos persuasivos. No obstante, a veces el ritmo se altera. Una oración precedida por un “pero” o un “sin embargo” introduce nueva información, un matiz en lo que parecía ya un cuadro cerrado. La complejidad no se pierde. En este sentido, se puede decir que la escritura de Alberto Flores Galindo logra evitar la embriaguez trivializante de una música ya dada.Sedetieneantesdecaer en el estereotipo. Los cambios de ritmo evitan la simplificación. Ellos anuncian una frase que matiza, que rompe y trasciende.  Ahora bien, cabe preguntarse: ¿de dónde provenía esa facilidad expresiva, esa contundente capacidad de convencer? Sin pretender una respuesta acabada me parece importante señalar el constante frecuentamiento de la literatura y, quién sabe, sobre todo, el deseo de comunicar, de llegar apúblicos más amplios. Finalmente, la  voluntad de lograr una gran hazaña. En realidad, Alberto Flores Galindo era un lector voraz. Iba y venía entre lahistoria,laliteratura,elpsicoanálisis, la filosofía y la teoría social. Le interesaban muchas perspectivas. Pero todas ellas deberían ser útiles para entender la historia peruana; entendida a su vez como“historiacontemporánea”, es decir como el estudio del pasado que tiene vigencia en el presente. Esta observación me permite

 Ilustración deLorenzoOsores.  volver sobresu estudioacerca de la sociedad colonial. En efecto, la imagen de una sociedad anudada, sin capacidad de agencia sobre sí, es plenamente contemporánea.

tes la indignación y la con vocatoria a actuar. No obstante, de algunamanera, existía una profunda escisión en su ánimo. Como buen peruano tendía a una visión trágica y pesimista de la reali-

berto Flores Galindo hizo del optimismo una actitud dogmática? ¿Logró realmente integrar su visión lúcida, y a menudo desencantada con el voto por el sí, al que siempre convocó? ¿No

“Alberto Flores Galindo era un magnífico escritor. Su escritura, con razón, ha sido calificada como “ágil y nerviosa” (Marco Martos).  Enefecto, trata deir al puntodela manera más precisa ydirecta posible. Evita esas divagaciones quedebilitan el impulso yrompen la concentración. Su discursividades, pues, afilada.” III No sepodríaentenderla perspectiva de Alberto Flores Galindo si no se explicitan susraíceséticas.AlbertoFlores Galindo se pensaba en términos de un “intelectual comprometido”; es decir, como una persona que busca la verdad en la medida en que esta es útil a la liberación de la vida. Y el principal obstáculo era la injusticia y sus múltiples rostros: la explotación, la violencia, el desconocimiento del otro, la incapacidad para una reparadora acción colectiva. Como razonaba desde la posibilidad y la esperanza, en sus textos eran siemprerecurren-

dad. El optimismo, la “terca apuesta por el sí”, era algo que se imponía como una obligación; el deber de no dejarse llevar por la volátil mareadelaopinión, laapuesta a convertirse en un profeta de la posibilidad. La intransigente denuncia de la injusticia, la solidaridad con los de abajo, tenía en Alberto Flores Galindo una honda raíz cristiana. Sin embargo, su vocación profética y su apuesta por la utopía pro venían de la tradición marxista y de su culto a lo insurrecto y popular, como también de su confianza en el poder de la razón para construir un mundo de justicia. ¿Podría decirse que Al-

esperaba acaso demasiado de tan poco? ¿No había un culto romántico-platónico a lo imposible? ¿Un espíritu que no se quiere rendir al escepticismo que lo habita? Sea como fuere, el desgarramiento entre el culto a la esperanza, entendido como imperativo moral, y el escepticismo, que se deriva de la propia inteligencia de las cosas, intenta ser conjurado mediante una suerte de apuestaporlo absoluto.Una aspiracióndecididaquenose detiene en las carencias sino que salta hacia la fe y el futuro. Hablamos de la “invitación a la vida heroica”, planteamiento queélrecogierade  José Carlos Mariátegui. En

esta perspectiva, la nobleza e ineficiencia –aparente– de la acción acrecientan su belleza seductora. El héroe nos compromete con el futuro, solo así su sacrificio no habrá sido en vano. El deslumbramiento estético que produce la figura del héroe nos obliga aseguir sus pasos. La misma persona que se decida a ser héroe deriva su fuerza del deseo de encarnar una imagen tan entrañable a la colectividad. Asumiendo este llamado, Alberto Flores Galindo se imponía la obligación de imaginar una narrativa épica para lo que sentía como una situación trágica. Es necesario decir que este desgarramiento no es solo suyo, sino que resulta sintomático de la sensibilidad peruana. Una sensibilidad atrapadaentrelapromesa,el deseo de ser nación, y la realidad del egoísmo, el odio y la fragmentación. En todo caso, Alberto Flores Galindo quisosuturarestaheridapostulando la vigencia de la “utopía andina”, de una virtualidad o fantasma que acompaña la historia peruana desde la invasión española.Lautopíaandinaeslaidealización del Imperio Incaico  y de lo nativo imaginados como alternativas plausibles a la desvertebración colonial. El espectro de los incas podía ser la fuerza que reparara a una sociedad tan cargada de odios, tan “sin alternativa” como es el Perú. La utopía fue una creación esperanzadora de los vencidos pero también fue retomada por otros contingentessociales. Esta es la distancia que media entre sus dos grandes libros: Aristocraciayplebe, terminado en 1982, y Buscando uninca, cuya versión definiti vaes de 1988. Mientras que la idea de “sociedad sin alternativa” domina el primer texto, lo propio ocurre con la idea de un mito unificador en el segundo. Y es que a partir de 1983, año en que se intensifica la violencia política, Alberto Flores Galindo se dispara a la búsqueda de aquello que podría dar consistencia a la quebrantada sociedad peruana. La idea la fue elaborando a partir de pistas que encontró en las LIBROS & ARTES Página 21

obras de Mariátegui y, sobre todo, Arguedas. Igualmente importantes fueron las intuiciones de Pablo Macera y el diálogo con Manuel Burga. Por no mencionar a muchos otros historiadores y antropólogosconlosqueentróen interlocución. No obstante, fue Alberto Flores Galindo quien logró hacer visible esa gran creencia unificadora que, tomando formas diversas, permanece en la sociedad peruana desde la época colonial. En efecto, la alta valoración de lo nativo, en especial de lo incaico, está presente, desde al menos el siglo XVIII, en las formas más disímiles y en los sectores sociales más distintos. En muchas rebeliones indígenas de carácter milenarista el Imperio de los Incas representó un horizonte definiti vo. El futuro era la vuelta a esepasadode esplendorque, a la manerade lo que acontece en el ciclo mítico de Inkarrí,nuncahabíaterminadodemorir.Lasensaciónde fortaleza del pasado y la expectativa de un (nuevo) inca han sido conjugadas en fórmulas políticas muy diferentes. En todo caso, el orgullo en torno al imperio, a lo andino y la afirmación de su actualidad ha sido una presencia permanente, pero insuficientemente verbalizada en la historia del país. Correspondió a Alberto Flores Galindo el gran mérito de poner en evidencia esa realidad muda pero sólida que es, precisamente, lo andino. Un elemento que inadvertidamentearticulóladisgregada sociedad peruana. La  visibilización de este principioocultodeunidadfue,ciertamente, una gran hazaña; comodecirlesalospecesque  viven en el agua. El suyo fue un trabajo de arqueología mentalquepermitió hacerver el fundamento oculto de la  vida social peruana. Desde luego que la manera en que se ha integrado lo andino en las diferentes propuestas políticas ha variado radicalmente. Lo andino fue también apropiado desde lo criollo. Leguía, Belaúnde, Velasco, Toledo, son ejemplos de este tratar de usar la legitimidad andina en LIBROS & ARTES Página 22

la perspectiva de generar un amplio consenso. Pero Alberto Flores Galindo no le daba importancia a estos ensayos desde el poder. Para él, la utopía andina tenía que  venirde los mismos campesinos y sus descendientes. Su transformación en una retórica desde el Estado desnaturalizaba su capacidad de convocatoria. La nación debería construirse desde aba jo. Hacia el fin de su vida se planteó el tema de quiénes sonlosherederosycontinuadoresdelautopíaandina.¿La izquierdalegal, el radicalismo de Sendero Luminoso o esos migrantes que comen-

zaban a ser el centro demográfico del Perú moderno? IV  La elaboración de la utopíaandinaimplicómuchaansiedad y sacrificios. Alberto Flores Galindo se había impuesto como deber imaginar la unidad del Perú, el reordenamiento deesemundo colonial desvertebrado y sin alternativa. En la línea abierta por Mariátegui y  Arguedas, identificó en lo andino el elemento cimentador de la nueva nacionalidad. Su aporte fue identificarlosderroterosquehabían permitido a lo andino resistir, abrirse paso en medio de

la negación colonial y republicana. Cuando se planteaba la contemporaneidad de la utopía y los derroteros de lo andino, lo asaltó una enfermedad fatal. En el último año de su vida no pudo retomar su labor intelectual, pero sí reflexionó con intensidad sobre la vida. Y compartió tanto sus inquietudes como sus respuestas insuficientes pero comprometedoras. Todo ello en su carta dedespedida: Reencontremosla dimensiónutópica.5 En realidad, Alberto Flores Galindo quedó muy sorprendido por las diversas

TESTIMONIO / RUGGIERO ROMANO reo conocer un poco el Perú, en este país he tenido el placer y el honor de encontrarme con dos grandes figuras: Pablo Macera y José María  Arguedas. El primero ha representado (y representa todavía) aquello que he bautizado«lamalaconcienciadel Perú» en cuanto ha tenido el coraje de denunciar los vicios, las injusticias, la hipocresía de su país con una fuerza y una violencia difícilmente imaginables. (“El Perúes un burdel”). José María Arguedas ha sido (y no lo es más) “ Laconcienciaprofunda” del Perú. También en Arguedas encontramos la misma rabia que en Macera, pero esta es casi filtrada de la constante preocupación lingüística. Ahora bien, confieso que la lectura de este libro (hace casi cinco años) me ha permitido releer con una luz más intensa los escritos de Pablo Macera y los de José María Arguedas. Quiero decir que –aun teniendo en cuenta las limitaciones indicadas anteriormente– este libro tiene una gran fuerza de evocación histórica que permite ver, entender mejor, la ira y las rabias de Pablo Macera y deJosé María Arguedas. Hay más: creo incluso que las últimas páginas (aquellas “contemporáneas”, para entendernos) de Alberto Flores Galindo se alinean más que dignamente con Las furias y las penas de Pablo Macera o con los “Diarios” de José María Arguedas, en El zorro de arriba y elzorrodeabajo. Pero hay otro factor que da unidad a este libro. Sé de manera pertinente que este no ha sido escrito porque el autor un buen día decidió escribirlo: este libro ha venido al mundo casi como el producto obligado del trabajo que Alberto Flores Galindo venía desarrollando como historiador. Si no temiese aburrir al lector podría indicarle cómo detrás de cada capítulo o grupo de páginas se encuentran libros enteros o artículos eruditos de  Alberto Flores Galindo. Es esta erudición la que permite a las páginas de  Buscandoun incaser totalmente livianas, de una estructura tan ligera, que dala impresión de un trabajo sumamente fácil, allí donde, por el contrario, ha existido trabajo y sudor. Líneas arriba he hablado sobre tensión moral, y quiero regresar sobre este aspecto. A primera vista, Alberto Flores Galindo daba la impresión de ser una persona “fácil”, con pocos problemas, contento por el solo hecho de vivir. Era quizás su extraordinaria risa de tono agudo lo que engañaba. De hecho, su espontaneidad era sólo aparente. En realidad, Alberto Flores Galindo era un «duro», bueno, generoso, de buen carácter, pero un “duro”. Su compromiso político era total y en eso militaba con un coraje poco común.

manifestaciones de solidaridaddelasquefueobjeto.Visitas constantes de sus amigos, colectas económicas para ayudarlo a solventar los crecidos gastos de su enfermedad,homenajesyreconocimientos públicos. La calidez de la gente lo abrumó. Esta situación lo llevó a matizar mucho de lo que había pensado con anterioridad. Másimportante que las ideas, son los hombres y mujeres de carne yhueso. De la misma manera, los afectos son tan o más valiosos que la propia razón. Si la vida tiene sentido y merece la pena de servivida,esporqueestamos acompañados. De esta formase entiende el último párrafo de su carta de despedida. Muchas gracias a todos los amigos y desde luego, sobre todo, aquienesdiscrepanconmigo.Siempremiestilo agresivo, peroquenoanulaelcariñoyelagradecimientocontodos ustedes, más aún con quienesmáshediscutido. Discrepar es otra manera de aproximarnos: y, desdeluego, cuandoacudieron aayudarme nolesinteresósaberquéposiciónteníaenlaculturaoenla política.Unabrazo,¡québuenos amigos!

C

¿Hasta qué punto Alberto Flores Galindo no repara en las fronteras entre amistad y admiración? La pregunta puede parecer válida por cuanto su hazaña produjo una enorme simpatía entre sus muchos lectores que, aunque no pensaran como él, no podían dejar de deslumbrarse por su fuerza argumentativa y moral, por la riqueza de su imaginación. No obstante, a un nivel más decisivo, lo verdaderamente importante es que tanto admiradores como amigos nos sentimos profundamente identificadosconél,enespecial cuando ya estaba de cara a la muerte. Alberto Flores Galindo no era solo su persona, era ya un mito viviente, una esperanza a la que no queríamos dejar partir.

 FLORESGALINDO,Alberto. “Reencontremosla dimensión utópica”.EnSocialismoyparticipación,  Lima, Sur, N° 50, jun. 1990, pp. 83-94. 5

Revista Márgenes. Año IV, 1991 N° 8.

LOS SUPUESTOS DE LA  INDAGACIÓN

 Intelectuales, sociedad eidentidad en el Perú

E

LOS ÚLTIMOS AÑOS DE ARGUEDAS

l primersupuesto es no considerar a Arguedas como el indio, el intérprete del mundo indígena, el auténtico representante.Estees un estereotipo propalado por Mario Vargas Llosa, en particular en el prólogo a una de las ediciones de Los ríos profundos1. Peroesunestereotipo al cual el propio  Arguedas dio cabida, y que ha llevado incluso a que un autor polaco llegue a decir que Arguedas aprendió en realidad el castellano recién después de ingresar a la Uni versidad de San Marcos, lo que es un disparate total. Es el estereotipo más repetido  y lo dejo de lado. No voy a hablardeArguedascomo“el indiecito”. Por el contrario –este sería el segundo supuesto–  voy a hablar de un autor que tieneunaobrabastantecompleja. No es un autor elemental o primitivo. Por más que se presente como absolutamenteespontáneo,hareflexionado sobre sus problemas bastante más de lo que él mismo supone o sugiere. Ha leído bastante más de lo que deja traslucir. Esta particularidad es quizás un buen pretexto para que alguien de las ciencias sociales se introduzca en su obra. No solo es la obra de un narrador; es también la obra de un poeta. Y no solo es una obra de ficción, es también la obra de un antropólogo, de un folclorista, de un hombre que ha recopilado testimonios orales del mundo andino. Es la obra de una persona que ha publicado documentos de excepcional importancia, como Dioses y hombres de  Huarochirí , por ejemplo. No es, pues, solo una obra “literaria”; abarca diversidad de campos. Lamentablemente, muchos de los que se han ocupado de la obra de Arguedas han descuidado o no han prestado el mismo interés a estas otras facetas. El tercersupuestoesque se trata de una obra de una terrible coherencia, donde desde el principio se aspiró a dar una imagen de la totalidad del Perú2.

Alberto Flores Galindo  Mevoy a referir a los últimos años deJoséMaría Arguedas. En realidad, más quea Arguedas como tal, a la relación entreintelectuales, sociedad eidentidad en el Perú. Para pensar esta relación creo queArguedas puedeser un caso particularmenteejemplar. Esta aproximación será básicamentehistórica y referida a las ideas, la ideología que subyaceen los textos deArguedas. TRAYECTORIA DE  ARGUEDAS Bajo estos tres supuestos me referiré a la trayectoria de  Arguedas. Todo esto para desembocar en sus últimos años y en El zorrodearriba y  el zorro deabajo3. Y para, a partir de los Zorros, elaborar dos o tres hipótesis alrededor de la relación entre intelectuales, sociedad y problema deidentidad en el Perú. En los primeros textos de Arguedas resulta absolutamente transparente una imagen dual de la sociedad peruana. Me refiero básicamente a los cuentos que se

publican bajo el título de  Agua. Allí se trata de resumir el mundo de la sierra del Perú como un mundo en el que existen básicamente dos tipos de personajes: indios y mistis. Indios y mistis están en un enfrentamiento permanente. Entre ellos no hay máscomunicaciónquelaviolencia.Unindio nopodráser nunca un misti, y un misti solo es capaz de despreciar permanentemente a los indios. Es un mundo dual de contraposiciones radicales. Un mundo casi maniqueo. Entrando en el terreno de las hipótesis, el mundo

maniqueo que se retrata allí4, más que con las concepciones de mundo andino en el sentido indígena, puro, de la palabra, tiene quever con el cristianismopopularquedebió difundirse en los pueblos donde Arguedas pasó su infancia. Un cristianismo de imágenes apocalípticas y contrapuestas5. Es un discurso que también tiene que ver con las imágenes y las propuestas que en los años 30 elaboraron los comunistas sobre la revolución en general y sobre la sociedad peruana en particular. Las ideas de clase

 Javier Mariátegui, JulioPortocarrero, AlbertoFlores Galindoy Víctor Carranza, 1988.

contra clase transportadas a los andes llevan a la contraposiciónentremistiseindios.  Ahí también se podría rastrear –como lo ha sugerido un autor chileno–, la influencia de algunos relatos de CésarVallejo queimpactaron particularmenteaArguedas6. Lo cierto es que con unas u otrasfuentesestosdos mundos están retratados como absolutamente contrapuestos, sin ninguna posibilidad de conciliación y con la violencia como única forma de relación entremistis eindios. Pero hay un problema que aparece en estos primeros relatos: ¿cómo puede cambiar este mundo? Lo que se ansía, lo que se desea, a través de algunos persona jes, es que este mundo cambie. Queseproduzcaungran incendio en estas praderas andinas. Que no haya más principales, que no haya más mistis. Sin embargo, es una invocación que no parece encontrar un verdadero sustento. Es un mundo tan jerárquico, tan brutalmente di-

 ARGUEDAS, JoséMaría. Los ríos profundos. Tercera edición.  BuenosAires: Losada, 1972.  2  CORNEJO POLAR, Antonio. LosuniversosnarrativosdeJosé María Arguedas. Buenos Aires:  Losada, 1973. 3 ARGUEDAS, JoséMaría. El zorrodearribayelzorrodeaba jo. BuenosAires:Losada, 1971.  4 Sepodría abundar en una se riede detallesqueaparecenenestos primeros relatos. 5 Enel de batequesiguióalaexposicióndeAlbertoFloresGalindo,ante la pregunta deunodelosparticipantesabundóen esta dualidad: “Estilo cielo einfierno: osees unoosees otro,nosepuedeserlasdoscosasala vez. Hay queterminar con estode unamaneradecisiva, draconiana. Separarlacizañadelapajayecharla cizañaalfuego.Hayqueacabarcon los‘principales’,desaparecerlos.Esto va a tener un efectopurificador, porquelosmistisencarnanel mal, propalanelmalportodoelmundo.  Hayquepurificar. Laideadelarevoluciónesencarnadaallí comopurificación, comosalvación. Las huellas deun discursocristianosonmás que evidentes.CuandoArguedasfueniño el maestrotodavía nohabía desplazadoal cura. Peroestonopasa deser  unahipótesis. Habríaqueindagarqué seenseñabaenloscolegios.” 6 MUÑOZ, Silverio. José María  Arguedas. El mito de la salvación por la cultura. Lima: Editorial Horizonte, 1987. 1

LIBROS & ARTES Página 23

ferenciado, que la posibilidad de cambio no existe, no se avizora por ningún lado. En una segunda etapa estas imágenes van a ser reemplazadas por otras que hablan más bien de la posibilidad del encuentro entre dos culturas. Los mundos separados de los mistis y de los indios podrían hallar algunas posibilidades de reconciliación o de encuentro.  A partir de 1941, con la publicación de Yawar Fiesta, sus artículos sobre folklore que se publican en Buenos  Aires, su descubrimiento de la antropología, su interés por los estudios antropológicos, Arguedas pone el acento ya no en el conflicto social entre mistis e indios, sino más bien en el conflicto cultural. Así aparece, por ejemplo, en el caso deYawar   Fiesta. Esto lo lleva también a plasmar aquella idea que sirve de título para el libro de un autor chileno: la idea de la salvación por la cultura7. Se trata de que podría haber una salida si se lograra recuperar la cultura andina. Ir tras los mitos andinos, al igualqueelmuchachoqueen ese cuento, Orovilca, en las dunasdeIca,sevatraslaimagen mítica de la sirena. Hay ahí también una profunda ambivalencia porque, al ir traslosmitosandinos,esemuchachoencuentralamuerte. Interesa referirse a este pasaje simplemente para subrayar que comienza a esbozarse la idea de que la cultura de los dominados podría explicarse a los dominadores; de que podría mostrárseles la riqueza de ese mundo. De esa manera tal vez pudieran suprimirse las murallas que separan a unos de otros. Es también en esos años que Arguedas viaja a México y queda impresionado por el Estado mexicano  y por la conexión entre Estadoycultura.Vislumbrauna posibilidad que luego forma parte de su trayectoria vital: la de utilizar los aparatos del estado para promover una política cultural que permita cambiar las cosas, rescatar la cultura andina y a su vez eliminar el abismal conflicto entre la cultura andina y la cultura occidental. Sin embargo, con esto no superaba ni dejaba de lado las preocupaciones anteriores. LIBROS & ARTES Página 24

 AlbertoFloresGalindo, en Chosica con Manuel Burga yCeciliaRivera, 1982. En realidad, la separación no es tan nítida, forma parte de dilemas y conflictos interiores muy fuertes, que incluso podrían resumirse en las repetidas metáforas del puente y el río. Hay ocasiones enque insiste enlas imágenes del puente. Arguedas se presenta a sí mismo como una suerte de puenteentreelmundoindio  y el mundo español, entre el mundo occidental y el mundo andino. En otras ocasiones,Arguedasparecesimpatizar más bien con la imagen del río, con esta imagen del  Yawar Mayu y del río que irrumpe y arrasa con todo. Es decir, o la posibilidad de conciliación, de encuentro de mundos, o la posibilidad de la ruptura, de la quiebra, del cambio radicaldeestosmundos. La posibilidad del encuentro aparece más clara; mientras la posibilidad de la ruptura no se vislumbra con la suficiente claridad. Co-

mienza a avizorarse con más claridad en Los ríos profundos, a través de las chicheras, y se hace evidente años después en la última parte de Todas las sangres, donde surge la imagendeestasuertederíos subterráneos que hacentemblar el mundo y que lo van a cambiar. Pero este río subterráneotienealgunascargas más bien de tipo apocalíptico, incluso algún sabor a milenarismo, o una tendencia o corriente de ese estilo.  Viene después un tercer momento, un momento final que es importante subra yar: la ruptura de Arguedas con los medios intelectuales, en particular con los grupos que ahora calificaríamos de derecha, a los cuales había estado muy vinculado. Y  además con los medios oficiales, lo que se expresa en su renuncia al Museo Nacional de Historia en 1966 y despuésensujubilación.Escribe un artículo donde cri-

tica ferozmente la política cultural del Estado y conclu yemás o menos que, respecto de la cultura, no se puede esperar absolutamente nada del Estado en el Perú, cualquiera que sea la clase social o el partido político que esté en el poder. Termina así echando al tacho lo que durante muchos años había sido su proyecto de trabajo enlaadministraciónpública. Termina dejando a un lado la idea de que a través del Estado podría rescatarse la culturaandinaopodríantrazarse o construirse puentes entre el lado occidental y el lado andino del Perú. Son los años de radicalización –en 1965-68– de ciertos sectores juveniles en la sociedad peruana. Algunos de estos jóvenes serán sus alumnos en la Universidad Agraria, donde encuentra un cierto refugio al renunciar a la administración pública. Esparticularmentesen-

“A partir de1941, con la publicación de Yawar Fiesta, susartículossobrefolklorequesepublican en Buenos Aires, su descubrimiento dela antropología, su interés por los estudios antropológicos,  Arguedas poneel acentoya noen el conflictosocial entremistis e indios, sinomás bien en el conflicto cultural.”

siblealdesafío deestosalumnos radicales que viven el impacto de la revolución cubana. Son también los años del encuentro con la etnohistoria y los de la elaboración de Los Zorros. Quisiera utilizar esta no vela para subrayar algunos rasgos en torno a la relación entre intelectuales, sociedad e identidad. Un primer rasgo,siguiendoestedesarrollo un tanto esquemático, es que en esa novela no existe un personaje central, como en el caso de Los ríos profundos. Existen varios personajes, como Cecilio Ramírez o Esteban de la Cruz o Don Diego, que hablan constantemente en la novela. Además hablan de igual a igual con los dominadores: con los dueños de la fábrica de harina de pescado, con los empresarios o con los curas. Einclusolosponenenaprietos, en retirada, ante desafíos  y preguntas que estos personajes no pueden resolver, como ocurre en la conversación entreCecilioRamírez  y el cura Cardoso. Yano hay el silencio o el hablar a escondidas de los personajes de Agua. No trataré sobre la cuestión del lenguaje –central en esta novela–, del cual se han ocupado Alberto Escobar y luegoAníbalQuijano,enuna reseña al texto de Escobar8. Lo que me interesa subrayar es que son un conjunto de personajes, no hay uno que seacentral. Esteconjuntode personajes hablan. Hablan un español muy particular, lleno de términos quechuas y con una construcción muy peculiar. Hablan su propio español, pero lo hablan en  voz alta, sintemor, sintartamudear. Hablan de igual a igual, por ejemplo, con un hombre de otra cultura aparentemente superior como sería Cardoso. El diálogo con Cardoso no es el de alguienquehabladeabajopara arriba, sino el de alguien que está hablando al mismo ni vel.  Ibíd.  ESCOBAR,Alberto. Arguedas  y la utopía de la lengua. Lima:  Instituto de Estudios Peruanos, 1984;QUÍJANO,Aníbal:“Arguedas:lasonorabandadelasociedad”, en Hueso Húmero N° 19, oct.dic., 1984,pp.157-162. 7 8

¿Por qué hablan de igual a igual? ¿cómo consiguieron hacerlo? Lo hacen porque antes de hablar han caminado; son caminantes, personas que vinieron de otros sitios del Perú. Desembocaron en Chimbote, pero previamente habían recorrido una seriedepueblos ylugaresdel Perú. Lo que los define –hay dos o tres frases claves referidas a esta idea de caminar– es lo que puede significar caminar como medio de construir una identidad. Estos hombres son migrantes que dejaron atrás su pueblo de origen. Pero en ellos no se ha producido una ruptura total o radical; han conservado algunos rasgos anteriores, uno de los cuales es la solidaridad. Son migrantes que han sufrido una ruptura, pero que también han conservado elementos de su propio mundo y que caminando, recorriendopueblos,  y llegando a Chimbote, han ido construyendo una identidad. Esta identidad es por una parte individual –tienen nombres propios, su propia manera de expresarse, sus propios problemas– pero también tiene una dimensión colectiva. Son los habitantes de Chimbote. Estos hombres solo confían en ellos mismos y ya no creen en los curas, por ejemplo. Hay una lectura de esta novela que me parece errónea, a la que la teología de la liberación invita a través de Gustavo Gutiérrez y Javier Trigo9. Creo que en la novela Arguedas es profundamente crítico de la teología de la liberación. Quizás no  Arguedas, pero un persona jecomo Cecilio Ramírez no tiene mucha confianza en los curas que encarnan la teología de la liberación, como Cardoso. Estos personajes no confían en lo que los curas puedan decir, ni aun en los curas más radicales; confían en sí mismos, en que ellos pueden caminar y en que saben pisar bien, en que saben pisar fuerte la tierra sobre la que se levantan. De igual manera tampoco son personajes que estén dominados por el mundo mítico prehispánico, porquelosdos zorros que estánen el origen delrelato, yqueprimeroaparecen como personajes míticos, terminan siendo in-

corporados a este mundo de seres humanos concretos a través de un personaje como Don Diego. El mito termina encontrándose con la historia, pero para disolverse en la historia. Ya no son personasqueesténdominadaspor el mito: son personas que controlanesemundomítico. Habría que relacionar esto con el poema de Arguedas a Vietnam, cuando él dice que el hombre es Dios y Dios es el hombre. No se trata exactamente de un ateísmo, pero es dejar de lado cualquier posibilidad de un discurso de tipo mesiánico. Estos hombres no confían ya en que va a venir un mesías que los va a salvar. Cecilio Ramírez no cree que las cosas vayan a cambiar porque  venga un gran hombre, un personajeexcepcional, quelo salve. No son hombres que confíen ya más en ideas milenaristas: no va a haber una gran idea que esté por encima de su historia, una

suertederíosubterráneoque los vayan a liberar. Si ellos se  van a liberar es porque saben caminar. Otro rasgo de esta obra es la discusión sobre el socialismo y sobre cómo este debe implicar en el Perú un encuentro entre lo tradicional y lo moderno. Esto es lo más claro y explícito y no ir‚ más allá de esta mención, aunque no podría pasarse por alto el entusiasmo que trasunta por la experiencia cubana. Más bien quisiera subra yar laruptura que Los zorros implican con ciertos paradigmas clásicos de razonamiento de la sociedad peruana. Es evidente que en  Arguedas hay una ruptura con el hispanismo, pero en esta obra también hay una ruptura con la manera de razonar que tenían los indigenistas. Tanto hispanistas como indigenistasbuscabanuncentro para la sociedad perua-

na. Los hispanistas ponían el centro en la tradición occidental. Por ejemplo, la idea de la hispanidad era transparente en Riva Agüero en 1939. Y la idea de que existiera una tradición occidental que fuera el centro del Perú era evidente no solo en Riva Agüero, sino también en otros personajes como Fernando Belaúnde. En la  vertiente opuesta, los indigenistas ponían estecentro en lo que paraellos era la columna vertebral del Perú: la tradición indígena o la tradición andina. Esta manera central, o dual en todo caso de pensar el Perú –indios y españoles, indios y occidentales– ya no existe en Los  Zorros, ya no existe en el  Arguedas de entonces. Es reemplazada –y esto ya ha sido subrayado por varios analistas de la obra de  Arguedas– por una imagen plural: no se trata de una nación sino de varias naciones. Cada uno de los diversos

 .    7    8    9    1  ,   s   o    l   r   a    C   y    l   e   u   g    i    M   s   o    j    i    h   s   u   s   n   o   c   a   m   o    R   n    E

personajes tiene su propia definición, su propia identidad, su propia experiencia. El nuevo mundo en Chimbote no los ha disuelto, no los ha uniformizado, no los ha volcado a todos en el mismo patrón. A pesar de toda la miseria del capitalismo, dela industrialización, de la fábrica de harina de pescado, de la siderúrgica, estos hombres no han sido uniformizados, no han sido convertidos en productos de una serie Han logrado conservar su identidad. Lo que se sugiere, justamente, es la  vigenciadeestapluralidad, de esta diversidad. Habría que despejar si esta interpretación no es una invención de lectores contemporáneos. Aquí he recogido cosas que se me han ocurrido o que sele han ocurrido a otros. Pero habría quepreguntarsesiestalectura tiene base o, por el contrario, es absolutamente anacrónica. En el supuesto de que no seaunalecturaanacrónica  y disparatada, lo que interesa preguntarse es en qué medida esta trayectoria intelectualfuecolectivaoindividual. En muchos aspectos fue, al parecer, más una tra yectoriaindividual y solitaria que una trayectoria compartida con muchos personajes de su generación. Es más, el entronque de Arguedas con ciertos creadores del mundo popular habría sido más importantequeelquetuvo con algunos intelectuales como Francisco Miró Quesada. Pero eso llevaría a otro problema: por ejemplo los danzantes de tijeras, el mundo de los coliseos o el de los clubes de migrantes. En todo caso, en términos del mundo estrictamente intelectual parece ser más una aventura solitaria que una aventura colectiva. De ser así, la pregunta siguiente sería ¿cómo surgieron estas ideas en Arguedas? ¿por qué se le ocurrieron estas cosas que ahora nos pueden parecer tan contemporáneas? ¿por qué en 1968-69  GUTIÉRREZ,Gustavo.“Entre lascalandrias”, enPáginas N°100,  Lima, diciembrede1989; TRIGO,  Pedro. Arguedas: mito, historiay religión. Lima:CEP,1982. 8

LIBROS & ARTES Página 25

se le ocurrieron estas cosas? Esto significaríapreguntarse por la relación o la ruptura entre Arguedas y su tiempo. En otras palabras, por el humus histórico en el que aparecen estas ideas: ¿cuál es la temperatura, el ambiente en el que fueron formuladas? Hay por lo menos cuatro cosas a subrayar. La primeray la más evidente tiene que ver con los desafíos políticos en los que estas ideas aparecen. La cuestión más importante sería la de la re volución cubanay loqueella significa para los jóvenes estudiantes universitarios de esa época. Desde luego, humus histórico a veces se confunde con humus personal, historia se mezcla con biografía. Así, en segundo lugar, habría que tener en cuenta todas las profundas tensiones y cambios de los últimos años de la vida de Arguedas: su divorcio, la nueva aventura sentimental, lo que esto va a significarenlasociedadperuana de entonces. Casarse con una mujer menor que él, que como agravante era chilena y bastanteindependiente,eraun desafío difícil de sobrellevar. Pero más allá de estas contingenciaspersonaleshay otros dos hechos que me parece importante subrayar. El primero es la migración, el cambio profundo que va a implicar en la sociedad peruana el crecimiento de su población, que recién comienzaaalcanzarlosniveles que había tenido en los tiempos prehispánicos. En un cálculo conservador, el Perú en los tiempos prehispánicos habría tenido entre seis y ochomillonesdehabitantes. Solo después de los años cuarenta se acerca a esta medida. Pero quizá más importante que el aspecto cuantitativo es el aspecto cualitati vo mismo, el cambio, el traslado de esa población de los  Andes hacia la costa. Este hecho, que afectará a gran parte de los peruanos es un enlace importante, y forma partedelhumushistóricoen el que se producen las reflexiones de Arguedas. La migración produce un nuevo tipo de ciudad: la barriada. Y la barriada por excelencia es Chimbote, que es casi solo una barriada: el casco urbano es pequeñísimo,esunaciudadquehasurLIBROS & ARTES Página 26

ERIC HOBSBAWM

L

os indios de América Latina desde la conquista española han tenido un profundo sentido de la diferencia étnica entre los blancos y los mestizos, especialmente porque esta diferencia era reforzada einstitucionalizadapor el sistemacolonial español, consistente en dividir la población en castas raciales. Sin embargo, no sé de ningún caso, hasta ahora, en que esto haya dado origen a un movimiento nacionalista.Raramentehainspiradosiquierasentimientos panindios entre los indios, en contraposición a los intelectuales indígenas. La principal excepción, que confirma el análisis presente del capítulo, es el recuerdo del imperio inca en el Perú, que ha inspirado tantos mitos como movimientos (localizados) que pretenden su restauración. Véase la antología Ideología mesiánica del mundoandino, de  Juan M. Ossio, Lima, 1973, y Alberto Flores Galindo, Buscandoun inca: identidad y utopía delos Andes, La Habana 1986. Sin embargo, parece claro, a juzgar por el excelente tratamiento que hace Flores de los movimientos indios y sus partidarios, (a) que los movimientos indioscontralosmistiseranesencialmentesociales,(b)quenotenían implicaciones «nacionales», aunque solo fueraporque hasta después de la segunda guerra mundial los propios indios de los Andes no sabían que estaban viviendo en el Perú, y (c) que los intelectuales indigenistas del período no sabían virtualmente de los indios.  Naciones ynacionalismodesde1780. Barcelona: Editorial Crítica, 1991.

gido en el arenal, de la nada  y en muy poco tiempo. Es la ciudad de la migración por excelencia, donde uno puedeencontrartambiéneste nuevo universo que es el de la barriada.  Aquí, quizá habría que recordar que esta discusión acerca de la modernidad es una discusión muy referida al universo urbano. En Baudelaire, por ejemplo, la relación entre modernidad y ciudadesmuyevidente.Aquí aparece un nuevo tipo de ciudad, donde la gran ma yoría de sus habitantes vive en barriadas. Y si se revisan laspáginasde El zorrodearriba yel zorrodeabajo, son frecuentes las descripciones de la vida en las calles, del abigarramiento en ellas recordándonos ciertas imágenes de Dostoievsky en relación a San Peterburgo por ejemplo. La vida en las calles, el abigarramiento, la miseria, por un lado; pero sobre todo el hecho de cómo la miseria, la pobreza y la inmundicia de una ciudad como Chimbote no logran destruir a estos personajes.  Así, dejando de lado cuestiones personales o desafíos políticos como el de larevolucióncubana,haydos elementoscentralesquecom-

pondrían el humus histórico en el que aparecen las reflexiones de Arguedas: la migración y la aparición de la barriada, y el descubrimiento de este medio. Ahora,¿quéhacequeestehumus histórico pueda ser fructífero? Estas cosas pueden existir, pero uno no se da cuenta, no las ve, de hecho –si es cierto lo que estoy pensando– muchos no vieron estas cosas. Entonces, ¿por qué sí hubo alguien quelas vio y las percibió?¿Porquéesofueun motivo para organizar una reflexión sobre estos temas? En otras palabras, se trata de preguntarsepor la visibilidad. Tiene que ver directamente con el hecho de que  Arguedas era un intelectual, pero además un intelectual mestizo. Y como tal, un hombre ubicado en la frontera entre el mundo indio y el mundo de los mistis, entre el mundo andino y el mundo occidental, entre el Perú  y Europa. Arguedas es un hombre que ha estado en Europa, que ha leído literatura europea; viaja a Estados Unidos por esa época, y hasta hace referencias en algún texto bastante anterior, a un autor no necesariamente tan difundido en el Perú como Edmund Husserl, por ejem-

nismos de imposición y de expansión del mundo occidental son los mecanismos también de expansión del capitalismo. Con la diferencia de que en el siglo XX, la cultura andina y en general todaslasculturastradicionales del Perú, las culturas no occidentales, parecen estar condenadas irremediablemente a desaparecer, como está ocurriendo paralelamente en otros lugares de  América Latina o en otros continentes. El desafío de la modernización que acarrea el capitalismo es bastante ma yor que el desafío que Occidente acarreó bajo la forma de la sociedad española, o bajo la forma de las relacionesservilesofeudalesquelos españoles quisieron traer a estos territorios. El hecho de ser un hombre ubicado en las fronteras culturales hizo que Arguedas fuera particularmente sensible a este conflicto. Y el hecho de percibirlo fue lo que le permitió fructificar este humus histórico en el que se encontraba, como producto de los cambios que la sociedad peruana estaba experimentando: los fenómenos de la migración y la aparición de este hecho nuevo que es la barriada. Tanto desde una perspectiva histórica delargaduración como de su mediata biografía, podría ser útil razonar el conflicto cultural en el Perú utilizando la noción de Gramsci de encrucijadas históricas, de los momentos  y los lugares donde se encuentranyconfrontandiversas tradiciones, y la creatividad y posibilidad de ampliación de horizontes que las encrucijadashistóricasabren.  Arguedas fue una persona que se encontró en una de esas encrucijadas históricas, quela vivió con una intensidad personal excepcional, hasta que estos conflictos contribuyeron a su suicidio. Pero el costo personal dio como resultado una obra excepcional que abrió la posibilidad de pensar de otra manera la sociedad peruana, mientras, en otros terrenos, lascienciassocialespermanecían en otros esquemas.

plo. Es un hombre que está entre dos mundos: el mundo indio y el de los mistis, el andinoyeloccidental,el Perú  y Europa. Esa ubicación puedetener,comoenelcaso de Arguedas, graves costos sicológicos y personales, pero también el estar ubicado en una zona fronteriza, entre dos lenguas, entre dos culturas, otorga una visibilidad mayor que la de las personas que están ubicadas a uno u otro lado. Esta visibilidad mayor se vio alentada o sostenida en el hecho de que este hombre de frontera se encuentra en esa situación en un momento en el que la sociedad peruana comienza a estar atravesada por un conflicto mayor: el conflicto entre el mundo occidental y el mundo andino, los desafíos de la modernización  y la modernidad. Y en medio de ese conflicto Arguedas elabora El zorrodearriba  yel zorrodeabajo. El conflicto enelsigloXX es similar al que las sociedades andinas soportaron desde fines del siglo XVI hasta inicios del siglo XVII:elchoqueconOccidente. Con la única diferencia – sustancialeimportante– que en el siglo XX el mundo occidentalestáconfundidocon (Conferencia en Jauja. Agosto el capitalismo. Y los meca- 1988)

U

no de los aspectos más novedosos de Aristocracia y plebefue el esfuerzo del autor por iluminar los aspectos cotidianos de la estructura de clases en la Lima colonial. Con pocas excepciones, la historia social peruana seguía atada al viejo esquema marxista/ reduccionista según el cual las formas de conducta de las colectividades humanas derivan de su posición estructural de clase: campesinos y obreros, por ejemplo, eran estudiados como trabajadores y huelguistas, pero casi nunca como padres de familia, vecinos, amigos o  jaraneros. Desde sus primeros trabajos –recordemos por ejemplo su libro Losmineros dela Cerro dePasco 2– FloresGalindointrodujoen el Perú una problemática que resultabatributaria de los trabajos del historiador inglés Edward Palmer Thompson, pero que también se nutría de otras fuentes teóricas como Antonio Gramsci  y Raymond Williams: ¿cómo combinarenelanálisis–yen la propia definición de la categoría de “clase”– las condiciones estructurales de la sociedad y las formas sub jetivas en que dichas condiciones son experimentadas? Una clase social, decía Flores Galindo –y pueden advertirse aquí los ecos de las posturas thompsonianas–:

 ARISTOCRACIA   Y PLEBE

estos sectores marginales un rol protagónico en la historia de su sociedad. ¿Cómo caracterizaba Flores Galindo a la plebe colonial? Algunos términos aparecen con frecuencia en su relato: heterogeneidad, fragmentación, inestabilidad, violencia cotiCarlos Aguirre diana. “Los plebeyos, nos dice, se definían porque, en una sociedad que pretendía Uno delos trabajos mejor logrados y más leídos de acatar una rigurosa estratifi Alberto Flores Galindo fuesin duda Aristocracia y plebe,1 un cación social, sus miembros libro quereplanteóla discusión sobrela independencia del Perú sobrela carecían de ocupaciones y oficios permanentes”. La basedeuna exploración dela estructura declases dela sociedad colonial. plebe poseía una naturaleza Su punto departida fuela observación dequeLima, a diferencia del sur  esencialmente“volátil”. Aunandino, no produjo un movimiento social popular y anticolonial deenvergadura. que Flores Galindo se resis En busca deuna explicación a dicha ausencia, Flores Galindo seimpuso la te a denominarles “marginales”, los veía como grupos tarea dedesmontar las estructuras dedominación dela sociedad colonial y  que vivían “al margen de la trató deentender las dinámicas sociales detrás dela aparentepasividad cultura.” Para ellos, añadió, política delos grupos subalternos. “no hubo ilustración”: no conocían a Jean-Jacques Rousseau, ni habían oído hato a la compleja realidad so- que ofreció una perspectiva hart, Francis Bowser, Emi- blar del MercurioPeruano. Por cial de Lima a través del aná- másnovedosa, creativa y fe- lio Harth-Terré, y otros), otro lado, se trataba de un lisis de los dos grupos que él cunda que su análisis de la pero ninguno había intenta- conglomerado social, laboidentificaba como centrales aristocracia. Pocos estudios do reconstruir un perfil co- ral y étnicamente heterogéen la estructura de clases de habían analizado, antes de lectivo de ese grupo hetero- neo. Estas clases populares ese tiempo: la aristocracia co- este libro, a la plebe colonial. géneo que los contemporá- urbanas, dice el autor, fuelonial y la plebe urbana. Existían algunos pocos tra- neos llamaban, despectiva- ron “prolíficas en biografías, Por razones de espacio bajos sobre esclavos y arte- mente, “la plebe”. Uno de pero imposibilitadas de quiero concentrarme en su sanos urbanos (recordemos los méritos iniciales del libro resumirse en una sola.” En análisis de la plebe colonial, los aportes de James Lock- fue precisamente otorgar a algún momento incluso parece lamentar la falta de un símbolo popular-nacional equivalentealroto, algaucho, o al llanero que represente a las clases populares limeñas. Heterogeneidad y fragmentación serían entonces los signos distintivos de la plebe, pero también lo era esunarealidadenmovimienel uso coditiano de la violento, que no puede estudiarse cia, incluyendo la violencia enabstractooapriori,yque, interétnica. Los plebeyos enfuncióndelascircunstanagotaban sus energías en una ciasquevive,soportaogeneserie de enfrentamientos que ra,pasapordiversosestadios: reproducían, en lugar de períodos de formación, de cuestionar, los modos que la hegemonía sobre una sociearistocracia y el estado colodad,dedisgregaciónyocaso. niales usaban paraejercer la En cualquiera de estos modominación. Esta sucesión mentos, resultan indesligainterminable de enfrentables las relaciones económimientos hizo virtualmente casdelaculturaylamentaliimposible la emergencia de un proyecto cohesionador dad que cohesionan a los hombres.

Implícita en su perspectiva teórica estaba también una idea que Thompson mismo se encargaría de enfatizar: clasees básicamente una categoría relacional, que se desarrolla necesariamente en relación a (y generalmente en conflicto con) otros grupossociales. Aristocraciay  plebebuscabaunacercamien-

 AFG, Sabandía, Arequipa, 1976.

1  FLORESGALINDO,Alberto.  Aristocraciayplebe:Lima17601830(Estructuradeclasesysociedad colonial). Lima: Mosca  Azul, 1984.  2  FLORESGALINDO, Alberto. LosminerosdelaCerrodePasco 1900-1930:unintento decaracterización socialy política. Lima:  PUCP, 1974.

LIBROS & ARTES Página 27

que les permitiera desafiar el poder de la aristocracia colonial. Los enfrentamientos, dice el autor,recorrentodalavidacotidiana, desde el mercado de trabajo hasta las diversiones. Pero no puede surgir –salvo en1821ydemaneramuyefímera– un movimiento social que articule esos intereses múltiples, no porque exista unasubordinaciónalaaristocracia,sinoporquelosconflictosenelinteriordeesas‘clases populares’sondemasiadointensos:losesclavosdivididos entrebozalesycriollos,enfrentados ambos sectores alos indios, y todos disputando con laplebelaescasaofertadetrabajo.

En este contexto, sostiene Flores Galindo, la violencia desde abajo se disuelve en estos innumerables enfrentamientos cotidianos en lugar de usarse para atacar a los enemigos de clase: apenas queda espacio para soluciones individuales como el bandolerismo, el suicidio, o la delincuencia. Los rasgos de inestabilidad y fragmentación, que Flores Galindo atribuye a la plebe, condicionaron las relaciones entre ella y los gruposdominantes.Segúnsuinterpretación, la imagen de una plebe inorgánica y fragmentada ayuda a explicar por qué el ejercicio de la dominación a través del “consenso” fue imposible y más bien se recurría, de manera central, a la violencia, no necesariamente la violencia del estado, sino aquella ejercida de manera privada por los poderosos. Las imágenes de  violencia horizontal y vertical atraviesan el libro de una maneracentral. Pareceríaque en la Lima de postrimerías de la colonia la violencia a todo nivel hubiera encontrado su reino. Los subtítulos de algunos capítulos del libro así lo ilustran: “Violencia de todos los días”, “La ciudad como cárcel”, “Vivir separados”, “Sevicia”. Unaconsecuenciadeestos rasgos definitorios de la plebe es que, a fin de cuentas, no llegó a constituir una clase social, careció de un proyecto colectivo y de una alternativa social, que son asumidos como rasgos centraLIBROS & ARTES Página 28

MÁSALLÁ DE LA CIUDAD LETRADA / SILVIA SPITTA 

E

n La ciudad sumergida, Flores Galindo nos devela un mundo caótico, peligroso, dominado por bandas urbanas, una ciudad donde rige el miedo en general y el miedo al otro en particular. Leer este texto, truncado por la muerte temprana del autor, nos lleva a reconocer nuestras ciudades dehoy  y a darnos cuenta de que poco a poco han cambiado; en fin, a darnos cuenta de que la crítica que Salazar Bondy hizo de la “arcadia colonial” es más acertada que nunca. Como concluye Flores Galindo, la violencia era generalizada en la colonia. No hay mejor símbolo de esto que el hecho de que el pan de cada día era producido en las panaderías por numerosos prisioneros encadenados al trabajo. La violencia no entra en el pan de cada día sino que se llega a infiltrar a la vida familiar, “otro terreno de confrontación” donde numerosos divorcios son solicitados en las cortes. (137) (…) De esta manera vemos que el proceso de lo que algunos están llamando, con cierta nostalgia, la “pérdida” del letrado de la ciudad, o la “toma” de la ciudad por los emigrantes, es más una dinámica que data desde la colonia. Pues mientras los unos se afanan en aferrarse a la letra como modelo ordenador, los otros, desde siempre, han contestado ese poder no solo a través de la letra misma sino también desplegando una multitud de estrategias diferentes.  “Prefacio”, en: SPITTA, Silvia y Boris MUÑOZ. Másallá dela ciudadletrada. Crónicas y espacios urbanos. Pittsburg: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 2003.

les dentro de la constitución de una clase. La falta de dicho proyecto, más aún, impidió que la plebe ejerciera una influencia decisiva en el proceso que condujo al fin

de la dominación colonial. Pero curiosamente, a pesar de eso, la plebe sobrevivió, a diferencia de la aristocracia,quefuevirtualmentedestruida en ese proceso. Y, de

alguna manera, el carácter fragmentado e inestable que se le atribuye a la plebe terminó siendo también el signo más notorio del país en la etapa posindependentista.

 AlbertoFloresGalindocon suesposa enCcatca, Cusco, 1976.

 Así, laplebe terminó imprimiendo su sello al conjunto de la sociedad. Quizás valga la pena notar cómo la visión de Flores Galindo sobre la plebe del siglo XVIII ofrecía ciertas semejanzasconlasimágenes que muchos tenían sobre la Lima de comienzos de los años 80, cuando el libro estaba siendo escrito. Si recordamos que en el Perú de esos años –marcados por la violencia senderista y la represión estatal– se utilizaban categorías como “anomia” paradescribir un proceso de «desintegración»de la sociedad y el estado peruanos, se resaltaba el aumento de la delincuencia y la marginalidad,serepetíansucesosviolentos como los motines carcelarios, y el movimiento sindical organizado y los partidos políticos empezaban a mostrar los síntomas de una aguda crisis de representación, nodeberíasorprendernos encontrar ecos de esa realidad en la manera como Flores Galindo retrataba la sociedad limeña de fines de la colonia. Lainterpretacióndel autor sobre las clases populares urbanas coloniales tuvo el mérito de ensamblar los aspectos económicos, culturales, sociales, étnicos, y demográficos de su experiencia vital. En otras palabras, evitó cualquier aproximación reduccionistao unilateral. Su explicación, es cierto, enfatiza las “ausencias” –de proyectos colectivos, de mecanismos de integración, etc.– pero esto es de alguna manera congruente con la forma “negativa” de su pregunta inicial (“¿Por quénohubo unarevueltasocialenlaLima de fines del XVIII?”). Pero, aunqueseguimos básicamente persuadidos por su retrato de la plebe como una entidad colectiva multifacética, inestable, heterogénea, fragmentada,y,generalmente,resistente a los intentos desde arriba (los cuales el autor debió precisar mejor) por controlarla y domesticarla, también creemos que es posible encontrar puntos débiles o que necesitan refinarse en su argumentación, algunos de las cuales, de hecho, fueron advertidos en las dis-

cusiones posteriores a la publicación del libro. Mencionemos rápidamente algunos de ellos. Por un lado, Flores Galindo no analizó a los grupos “intermedios” de la Lima colonial que no pertenecíannialaaristocraciania la plebe, a pesar de que era ciertamente conciente de su existencia.Porejemplo,cuando discute el suicidio del esclavo aguador Antonio, afirma que este poseía una conciencia social “opaca” que lo llevó a tomar una salida desesperada e individual. Dicha opacidadresultabadelhecho de que, entre el amo y el esclavo, había “toda una red de intermediarios [que] se interponía para que estos personajes contrapuestos y antagónicos no alcanzaran a  visualizarseconnitidez”.Más aun, en esa red, conformada por “profesionales, artesanos, pequeños comerciantes, dueños de pulperías y chinganas, arrieros, panaderos, burócratas, la aristocracia encontraba una barrera y una protección frente al encrespado universo social urbano”. Si revisamos el argumento de Flores Galindo sobre la ausencia de un pro yecto popular colectivo, y reparamos en que parte de esa ausencia se debe a esta “concienciaopaca” que,asu  vez, es producto de estas redes de intermediación, podemos concluir que un examen de estos grupos y redes echaría muchas luces sobre los procesos de formación  y conflicto de clase en las postrimerías de la colonia. Portanto, unesquemabinario como el que este libro ofreció tendría hoy que ser sometido a importantes revisiones. Por otro lado, el autor prestó muy poca atención a las manifestaciones sociales que podríamos llamar “integradoras”: familia, matrimonio, compadrazgo, redes de solidaridad étnica o regional, religión, y otras. Historiadores como Paul Gootenberg, Steve Stern, y Christine Hünefeldt llamaron la atención sobre esto en el debateenla RevistaAndinaen 1984, y estudios posteriores como el de Jesús Cosamalón sobre los matrimonios interétnicos en Lima a fines

del XVIII, han cuestionado la imagen casi exclusiva de tensión y violencia que ofrecía Flores Galindo de las relaciones sociales al interior de la plebe. En parte, esto tiene que  ver con las fuentes que Flores Galindo privilegió (juicios criminales y eclesiásticos) pero también con su propia opción teórica: el conflicto (latente o abierto) como esencia de las relaciones humanas en sociedades fundadas en la explotación y la in justicia. Flores Galindo hizo del conflicto y las formas de  violenciasocial y política un eje común a toda su obra histórica y ensayística –así, estudió las rebeliones, los conflictos laborales, las guerrillas, la represión y la guerra sucia, los movimientos revolucionarios. Y aunque esto no implica necesariamente un error de perspectiva (después de todo, el conflicto es inherente a la naturaleza de las sociedades humanas), sí creemos que sus explicaciones deben ser confrontadas con estudios que tomen en cuenta otras formas de interacción social que no necesariamente estaban

signadas por la violencia, un tema que el historiador Augusto Ruiz Zevallos ha enfatizado en su provocador ensayo Buscandouncentro3. Un breve paralelo con el caso de Mexico podría ayudar a ilustrar este punto en relación al tema de Aristocracia y plebe. En su importante artículo “Islas en medio de la tormenta”, el historiador norteamericano Eric Van  Young se planteó una cuestión muy parecida a la de Flores Galindo: ¿porqué no hubo en la ciudad de México una revuelta social de envergadura como las que hubo en las zonas rurales de Nueva España? Van Young pasa revista a una serie de factores: la creciente presenciademigrantesenlaciudad, la inestabilidad ocupacional, lafragmentaciónétnicaycultural, y otros. También presta atención a otros ingredientes, en particular, a ciertas formas de paternalismo y clientelismo que acercaban a los grupos populares y las élites. Pero incluso esta aproximación deVanYoung deja de lado otro elemento central, que también está ausente en Aristocracia yplebe, y

sobre el cual ha llamado la atención el historiador Michael Scardaville para el caso de Mexico: la importancia del sistema judicial como árbitro del conflicto social. Es significativo que Flores Galindo concentrara su atención en los aspectos más represivos del aparato  judicial –cárceles, castigos, ejecuciones públicas– pero ignorara casi por completo la función de la ley como moderadora del conflicto social.Unaexplicacióndelas razones por las cuales los grupos populares no se plantearonlaalternativa“revolucionaria” deberíaincorporar en el análisis las relaciones entre las clases populares y la justicia estatal. Un estudio del rol de la ley y el litigio dentrodelasnegociacionesentre los grupos poderosos y los sectoressubalternosnos ayudaríaaentendermejorlasdinámicas dehegemonía cultural y política en esteperíodo. Finalmente, queremos llamar la atención sobre lo que podríamos llamar el “pesimismo” de Flores Galindo respecto a las clases populares limeñas de fines de la colonia. Al explicar su no

conformación como clase y la no emergencia de un mo vimiento social organizado, les atribuye una falta de “conciencia social”. “La fragmentación ocupacional – nos dice– bloquea la emergencia de unaconciencia de grupo a pesar de la miseria y la explotación”. Estudios posteriores revelan queciertas formas de cultura política urbana pudieron desarrollarse, que los grupos plebe yos no eran totalmenteignorantes de lo que pasaba a su alrededor, y que ciertas formas de crítica social pueden ser identificadas en algunas de sus manifestaciones culturales.Queunesclavo limeño no planteara la desaparición de la esclavitud, por ejemplo, no revela necesariamente una“conciencia opaca”. Una relectura de algunas de sus fuentes a la luz de ciertos desarrollos recientes en la historia política y cultural podría arrojar nuevas luces sobre las formasde conciencia política de los grupos plebeyos de la Lima del XVIII. Algunas pistas se pueden hallar en los traba jos de Juan Carlos Estenssoro sobre la plebe ilustrada, de Charles Walker sobre el impacto del terremoto de 1746 sobre las clases sociales de Lima, y de Mónica Ricketts sobre el teatro a comienzos del XIX. Como todo gran libro,  Aristocraciaypleberenovó el debate sobre importantes problemas históricos y dejó abiertas varias interrogantes para futuras investigaciones. Poco más de veinte años después de su publicación, releerlo nos permite disfrutar de nuevo de la magnífica prosa de Flores Galindo y de su mirada aguda y crítica sobre el pasado, que él siempre entendió como indesligable del compromiso intelectual y político con los problemas del presente.

 RUIZ ZEVALLOS, Augusto. Buscandouncentro:lacrisisde lamodernidadyeldiscursohistórico delPerú. Lima:Universidad  FedericoVillarreal: Editorial Universitaria, 1998. 3

 AlbertoFlores Galindo, durantela sustentación desu tesis:Los mineros de la Cerro de Pasco, con HeraclioBonilla, Raúl Zamalloay Franklin Pease.

LIBROS & ARTES Página 29

H

asta ayer, el pensamiento utópico, ateniéndose al procedimiento teleológico,consistíaesencialmente en proyectar hacia el futuro las promesas anunciadas, pero no cumplidas, de los discursos de la modernidad. Se hablaba, así, del “reino de la libertad” (perspectiva socialista) o del “paraíso del bienestar” (perspectiva capitalista) para dar forma conceptual, simbólica, política y existencial a las aspiraciones utópicas. El pensamiento utópico tenía, de alguna manera, el camino allanado. Le bastaba con atenerse a las  vigencias fundamentales del proyecto moderno (libertad, solidaridad,equidad,justicia, bienestar) y explorar, con honestidadintelectualycompromiso ético, vías para su realización. En la actualidad, como  veremos enseguida, las cosas se nos han complicado. Me pregunto si tiene aún sentido proponersepensarutópicamente y cuáles son hoy los caminos para hacerlo. Estoy seguro de que al responder afirmativamente a la primera parte de esta interrogante nos incorporamos a una tradición que nos viene de antiguo, y que tuvo cultores de primera línea en pensadores como Alberto Flores Galindo, Antonio Cornejo Polar  y últimamente Juan Abugattás, para recordar solo las ausencias másrecientes. Me dedicaré aquí a reflexionar sobre la segunda parte de dicha pregunta, los caminos para pensar hoy utópicamente, con la manifiesta intención de continuar el debate, que los citados pensadoresdejaroninstalado en nuestra agendaintelectual, ética y política. SOBRE EL CONCEPTO DE UTOPÍA   Aunqueno seasino para reiterar nociones conocidas, conviene recordar queel término “utopía” significa etimológicamente “no lugar” (del griegoou no ytopos lugar). Se entiende como utopía un plan, un proyecto, una doctrina o un sistema que parece irrealizable en el momento de su formulación. La filosofía occidental, recogiendounatradiciónque LIBROS & ARTES Página 30

UTOPÍA Y   ACTUALIDAD José Ignacio López Soria  En los tiempos quecorren, sembrados deutilitarismo  y dereconciliación con la realidad, dedebilitamiento delos discursos deemancipación y deperplejidad ideológica, deinsatisfacción por las promesas no cumplidas del proyecto moderno y detoma dela palabra por las diversidades, es casi una osadía salir por los fueros dela utopía.  viene de Platón, reconoce como utópico aquel pensamiento que critica el orden existente y describe una sociedad perfecta en todos los sentidos, una sociedad humana ideal. Como primeras manifestaciones del pensamiento utópico, las historias de la filosofía mencionan Ciudad del Sol de Tomasso Campanella1, Utopía de TomásMoro2 y NuevaAtlántida de Francis Bacon3, propuestas situadas históricamente todas ellas en los albores de la modernidad. Los siglos siguientes fueron ricos en expresiones utópicas. Entre ellas sobresale el llamado “socialismo utópico” (Henri de Saint Simon, Charles Fourier, Francois Noel

Babeuf, Robert Owen), con junto de teorías y doctrinas que proponen una radical transformación y un reordenamiento de la sociedad que se basan en principios socialistas pero que, al decir del “socialismo científico”, no asumen científicamente las leyes y fuerzas motrices del desarrollo social. SOBRE LA   ACTUALIDAD Paralosfinesdelpresente ensayo, destaco de la actualidad los siguientes aspectos: la enorme complejidad, el carácter no cumplido de las promesas del proyecto moderno, el desborde de las dimensionesinstitucionalesde la modernidad, la globa-

lización, la virtualización de la realidad, la liberación de las diferencias y la ineludible necesidad de teoría. No voy adesarrollaraquí estascaracterísticas de la actualidad, pero diré algo sobre cada una de ellas. La complejidad se nos ha  vuelto enorme: fuerade medida. En el ámbito de la realidad, ella se manifiesta en la multiplicación y el abigarramiento de las variables que la componen. En el ámbito delconocimiento,lacomple jidad deriva de ladiversidad de la información que tenemos sobre la realidad, y de la inadecuación de las categorías conceptuales de que disponemos para pensarla. En el dominio de las actitudes y

de la praxis proliferan la perplejidad,quesetraduceenno saber aqué atenerse; el utilitarismo, que nos invita a la reconciliación con el orden existente; los fanatismos y fundamentalismos, que predican la vuelta a principios rígidos e indiscutibles; y los relativismos,quepiensanque todo está igualmente cerca de Dios o debidamente fundado. A mi entender, de estasactitudes,laúnicahistórico-filosóficamente rica en posibilidades es la perplejidad porque entiende las tradiciones (epistemológicas, axiológicas, simbólicas, políticas, etc.) no como mandatos a los que haya que atenerse sino como mensajes que nos vienen del pasado y, por tanto, está abierta a la posibilidad de repensar tanto los procedimientos como los fundamentos del pensar, el valorar, el representar simbólicamente y el hacer. Me atrevería a decir que la perplejidad es, para la actualidad, lo que el “admirarse” fuera para los antiguos y la “duda metódica” para los modernos, es decir una especie de estado de ánimo inicial desde el que es posible imaginar una nueva primavera para el pensamiento. En el ámbito de la práctica, es evidente quelos discursosmodernosnohancumplido supromesadeuniversalización de la libertad, la equidad, la solidaridad y el bienestar. Por otra parte, su promesa de racionalidad emancipatoria, la cual se orientaba, primigeniamente,acrearunasociedad inteligible, transparente y en la que la razón se erigiese en tribunal supremo para articular las relaciones entre iguales, en base a consensos y contratos realizados en contextos libres de violencia, ha devenidoenunaracionalidad instrumental que promueve el egoísmo individual y colectivo, el afán de lucro, la  justificación de los medios por los fines, el cálculo inte CAMPANELLA,Tomasso. Ciudad del sol. Buenos Aires:  Losada, 1953.  2 MORO, Tom ás.Utopía. Barcelona:Bosch, 1997. 3  BACON, Francis. Nueva  Atlántida.BuenosAires:Losada, 1941. 1

Congresopor el V Centenariodel descubrimientodeAmérica, . Barcelona, 1992.

resado, la explotación del otro, entendido como medio y no como fin, y la sobre apropiación de bienes y servicios. Es sabido que la modernidadcuajóeninstituciones, delas cuales las más importantes son el mercado capitalista, como forma privilegiada de intercambio; laescuela,como sistema de producción y difusión de conocimientos y provisión de competencias para el trabajo; la empresa y la red industrial, como formade producción de bienes  y serviciosyreproducción de la sociedad; la democracia representativa, como instrumento para la gestion macrosocial; el ejército permanente y el sistema policial  y judicial, parael uso legal de la violencia; la ciudad, como lugar preferido de poblamiento; los medios de comunicaciónsocial, paralainformación y el debate público; la sociedad declases, etc.  Y todo ello en el marco del estado-nación como forma por antonomasia de organización social, pero también como sustrato de la autopercepción, la percepción, la valoración, la legitimación, la representación simbólica, la acción social y la vida cotidiana. El actual remecimiento del estado-nación está desdibujando el perfil tradicional (nacional) de las dimensionesinstitucionalesde la modernidad, obligándonos a todos a pensar la con vivenciaen términos nuevos. Contribuyen a ese remecimiento, tanto la globalización como la virtualización de la realidad y la liberación de las diferencias. Laglobalización puede ser entendida como unconjunto de tendencias que nos lle van cada vez más a tener el globo como marco obligado de referencia para: i) enfrentar los grandes riesgos y amenazas de la actualidad (dominación universal, unipolaridad, catástrofe nuclear, calentamiento global, terrorismo, narcotráfico, exclusión, manipulación genética, etc.); ii) rediseñar los subsistemassocialesylasformas de la convivencia; y iii) y aprovechar racional y dignamente las posibilidades que dichas tendencias ofrecen

 AlbertoFlores Galindocon FelipePortocarrero, Carlos Tejada,  AldoPanfichi y Carlos Franco, 1976. para el desarrollo humano (satisfacciónyenriquecimiento de las necesidades, comunicaciónintegral,solidaridad internacional, multiplicidad de voces y de nociones de  vida buena, posibilidad de apropiación de la experienciahumana,etc.).Comotodo procesodetrascendenciahistórica, la globalización es un arma de varios filos. Lo cier-

toma de la palabra por parte de las minorías (culturales, lingüísticas, étnicas) y en la exigencia de que sean reconocidas y tenidas en cuenta en su particularidad. La liberación de las diferencias apunta, además, a la reducción de las autodenominadas universalidades a la condición de particularidades para que, así, sea posible un ver-

mentos del conocimiento, o de la “perplejidad” que se atreve a mantener una relación solo electiva y no mandatoria con sus propias tradiciones. Pero la teoría trasciende el momento de la admiración, de la duda y de la perplejidad para arriesgarse a la proposición de categorías conceptuales y conexiones que nos permitan

 El caminoactual dela utopía pasa, comoen los viejos tiempos, por el pensamiento crítico y propositivo.  El pensamientoquees solocríticosecentra en la denuncia, suponiendoquebasta con corregir las patologías (orden existente) para restablecer el orden deexistencia (deber-ser) y dando por supuesto queeseorden deexistencia noses conocido. to es que para enfrentar sus amenazas y aprovechar dignamente sus potencialidades para el desarrollo humano se necesita pensar y actuar globalmente. Lavirtualizacióndelarealidad contribuye, entre otras cosas, a la desterritorialización de la vida humana en muchas de sus manifestaciones y, por tanto, facilita el camino para el desarrollo de lealtades, afinidades, opciones éticas, formas de vida, estructuras jurídicas, ofertas formativas, etc., las cualesfrecuentementetranscienden los límites físicos, perceptivos, axiológicos y simbólicos de las sociedades contenidas en los estadosnación. Finalmente, pero no en últimolugar,laliberacióndelas diferencias se traduce en la

dadero diálogo intercultural. También esta tendencia contribuye a debilitar la estructura tradicional del estadonación y sus afanes homogeneizadores para dar paso a una forma de organización macrosocial en la que sea posible el encuentro enriquecedor de las diversidades. Lanecesidad dela teoríase ha hecho hoy ineludiblepara orientarnos en un mundo atravesado, entre otras, por lastendenciasarribamencionadas.Entendemosaquí teoría como una forma de la praxis humana que nace de la “admiración” que nos embarga cuando advertimos queaquelloquecreíamossaber es en el fondo desconocido, o de la “duda metódica” que se atreve a poner en cuestión no solo los procedimientos sino los funda-

saber a qué atenerlos en los dominios de la objetividad, la legitimidad, la representación simbólica y la práctica individual y social. LA UTOPÍA DESDE NUESTRO TIEMPO El camino actual de la utopíapasa,comoenlosvie jos tiempos, por el pensamiento crítico y propositivo. El pensamiento que es solo crítico se centra en la denuncia, suponiendo que basta con corregir las patologías (orden existente) para restablecer el orden de existencia (deber-ser) y dando por supuestoqueeseordendeexistencia nos es conocido. El pensamiento solo prospectivo imagina el futuro como extensión del orden existente, buscando el potenciamiento y una mejor articula-

ción de las tendencias de la actualidad. El pensamiento crítico y propositivo explora nuevas perspectivas teóricas, investiga las raíces y no únicamente las manifestaciones de las patologías, analiza de manera crítica las tendencias de la actualidad y piensa (conocimiento) y se compromete con (voluntad y acción) un orden social que, a partir de la potenciación de lo mejor de la actualidad, facilite y promueva la realización de la posibilidad humana para todos y cada uno de los hombres y sus entornos existenciales. Estepensamiento esutópico no solo porque piensa una sociedad buena sino porque la imagina no como un lugar al que hay que llegar, diseñado y previsto por algún discurso englobante (sagrado o secularizado), es decir la ve como un camino que hay que construir dialógicamente, en un diálogo en el que participan los individuos, pero también las colectividades. La exploración teórica comienza guardando distancia con los discursos englobantesy particularizando sus fundamentos y sus vigencias,  y asumiendo electiva y no preceptivamente nuestras propias tradiciones epistemológicas. Por otro lado, como línea propositiva, se acerca a la ontología débil para despojar al ser de las propiedades duras que le atribuyó la ontología tradicional. En los predios de la antropología se inclina por la intersubjetividadparaequilibrar el dominio absoluto, que desde la modernidad se atribuye al sujeto individual; y afirma la invencibilidad de la pertenencia y la insuperabilidad de las diversidades. La epistemología entiende la verdad como apertura, la hermenéutica como método y el diálogo como camino hacia la verdad. Particulariza la llamada “historia universal” y la reduce al encuentro de diversidades. Finalmente, se acerca electi vamentealaspropiastradiciones, leyéndolas como mensa jes quenos vienen del pasado  y que, al revivirlas, dan continuidad y densidadhistóricas a nuestraautopercepciónypercepción del futuro. LIBROS & ARTES Página 31