Historia Filosofia 2n Btx

HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA ÍNDEX 1.

Des dels primers filòsofs fins a Sòcrates: Sòcrat es: .................................................................................................. .................................................................................................. 1 1.1. Introducció: ........................................................................................................................ ........................................................................................................................................ ................ 1 1.2. Del mite a la raó: ........................................................................... ................................................................................................................................ ..................................................... 1 1.3. Els primers filòsofs: ....................................................................... ............................................................................................................................ ..................................................... 1 1.4. Heràclit i Parmènides: ................................................................... ........................................................................................................................ ..................................................... 2 1.4.1. Heràclit i el canvi: ca nvi: .................................................................. ....................................................................................................................... ..................................................... 2 1.4.2. Parmènides: ............................................................................................................................ ............................................................................................................................... ... 2 1.5. L’escola pitagòrica: ......................................................................................................................... ............................................................................................................................ ... 2 1.6. Empèdocles i els atomistes: atom istes: .................................................................................. .............................................................................................................. ............................ 3 1.6.1. Empèdocles: .................................................................................................. .............................................................................................................................. ............................ 3 1.6.2. Atomistes: .................................................................................................................................. .................................................................................................................................. 3 2. Els sofistes i Sòcrates: ............................................................................................................... ............................................................................................................................... ................ 5 2.1. Introducció al concepte: ................................................................ ..................................................................................................................... ..................................................... 5 2.2. Introducció socio-política d’Atenes: ................................................................................... ................................................................................................... ................ 5 2.3. Els sofistes: ...................................................................... ........................................................................................................................................ .................................................................. 5 2.3.1. Introducció als pensadors sofistes: ........................................................................................... 5 2.3.2. Trets principals dels sofistes: ......................................................................... ..................................................................................................... ............................ 5 2.3.3. La crítica dels sofistes: .............................................................................................................. 6 2.3.4. La pèrdua moral dels sofistes: ....................................................................... ................................................................................................... ............................ 6 2.3.5. El relativisme polític i moral: m oral: ................................................................................................... ...................................................................................................... ... 6 2.3.6. Protàgores: ................................................................................................................................ ................................................................................................................................ 6 2.3.7. Gòrgies: ..................................................................................................................................... ..................................................................................................................................... 7 2.4. Sòcrates: ............................................................................................................................ ............................................................................................................................................ ................ 8 2.4.1. Introducció al personatge: ......................................................................................................... ......................................................................................................... 8 2.4.2. Origen dels coneixements coneixem ents actuals de Sòcrates: ....................................................................... ....................................................................... 8 2.4.3. El coneixement d’un mateix i la ironia: ...................................................................................... ...................................................................................... 8 2.4.4. La maièutica:......................................................................... m aièutica:.............................................................................................................................. ..................................................... 9 2.4.5. Ciència i Virtut: ...................................................................... ........................................................................................................................... ..................................................... 9 2.4.6. La religió de Sòcrates: ............................................................................................................... ............................................................................................................... 9 2.4.7. El mètode inductiu: .................................................................................................................... .................................................................................................................... 9 2.4.8. La mort de Sòcrates: ............................................................................................................... 10 3. Plató: ............................................................................ ....................................................................................................................................................... ............................................................................. 11 3.1. Introducció al filòsof: .............................................................................................. ........................................................................................................................ .......................... 11 3.2. Vida i obres: .................................................................................. ..................................................................................................................................... ................................................... 11 3.3. Característiques del platonisme: ..................................................................................................... ..................................................................................................... 11 3.4. Sòcrates, els sofistes i Plató: .................................................................... ........................................................................................................... ....................................... 12 3.5. Mites i Metàfores platònics: p latònics: ............................................................................................... ............................................................................................................. .............. 12 3.6. Alguns del mites m ites més importants i llur significat: ............................................................... ............................................................................. .............. 12 3.7. L’aprenentatge i els objectes d’aprenentatge: les idees: ................................................................ 13 3.8. La Teoria de les Idees: ...................................................................................................... .................................................................................................................... .............. 13 3.8.1. Introducció a la teoria: ............................................................................................................. 13 3.8.2. El món ideal: .............................................................................................................. ............................................................................................................................ .............. 13 3.8.3. Què i com són les idees de Platò?: ........................................................................................ .......................................................................................... 14 3.9. La Teoria del Coneixement:............................................................................................................. 14 3.9.1. Introducció a la teoria: ............................................................................................................. 14 3.9.2. El coneixement com a record: ................................................................................................ .................................................................................................. 15 3.9.3. El coneixement com el camí cap al Bé: ..................................................................... ................................................................................... .............. 15 3.10. Antropologia platònica: p latònica: .................................................................................................................... .................................................................................................................... 15 3.10.1. Introducció: .............................................................................................................................. 15 3.10.2. El Mite del Carro Car ro Alat: ................................................................................................ .............................................................................................................. .............. 15 3.10.3. L’ànima tripartida i les seves característiques: ....................................................................... ......................................................................... 15 3.10.4. Dualisme ànima i cos: ....................................................................... .............................................................................................................. ....................................... 16 3.10.5. La recerca de què és l’amor: ................................................................................................... ................................................................................................... 16 4. Aristòtil: .................................................................................................................................................... ...................................................................................................................................................... 17 4.1. Introducció al filòsof: .............................................................................................. ........................................................................................................................ .......................... 17 4.2. Les obres aristotèliques: ........................................................................... .................................................................................................................. ....................................... 17 4.2.1. Escrits Exotèrics: Exotèr ics: ..................................................................................................................... ..................................................................................................................... 17 4.2.2. Escrits Esotèrics: Esotèr ics: ..................................................................................................................... ..................................................................................................................... 18 Història de la Filosofia.

4.3. Del platonisme a l’aristotelisme: ...................................................................................................... ...................................................................................................... 18 4.4. La Filosofia Primera o Metafísica: ................................................................................................... ................................................................................................... 19 4.4.1. El problema del canvi: ............................................................................................................. 19 4.4.2. La Metafísica:.................................................................................... Metafísica:........................................................................................................................... ....................................... 19 4.4.3. L’hilemorfisme: ........................................................................................................................ .......................................................................................................................... 19 4.4.4. Potència i acte: ........................................................................................................................ ........................................................................................................................ 20 4.4.5. Les quatre causes: .................................................................................................................. .................................................................................................................. 20 4.4.6. El teleologisme:..................................................................... teleolog isme:........................................................................................................................ ................................................... 21 4.5. Conclusió al filòsof: ....................................................................... .......................................................................................................................... ................................................... 21 5. Les Escoles Hel·lenístiques: ...................................................................................................... .................................................................................................................... .............. 23 5.1. Introducció històrica: ................................................................................. ........................................................................................................................ ....................................... 23 5.1.1. Les monarquies hel·lenístiques: .............................................................................................. .............................................................................................. 23 5.1.2. Conseqüències de la desfeta de la Polis: .................................................................. ................................................................................ .............. 23 5.2. Els orígens de les escoles hel·lenístiques: ........................................................................ ...................................................................................... .............. 23 5.2.1. L’escola de Mègara: ............................................................................................................... ................................................................................................................. 24 5.2.2. L’escola hedonista: .................................................................................................................. .................................................................................................................. 24 5.2.3. L’escola cínica: ........................................................................................................................ ........................................................................................................................ 24 5.3. L’hel·lenisme filosòfic: ................................................................... ...................................................................................................................... ................................................... 24 5.3.1. Epicureisme: ............................................................................................................................ ............................................................................................................................ 24 5.3.2. Estoïcisme: .............................................................................................................................. .............................................................................................................................. 25 5.3.3. Escepticisme: .......................................................................................................................... ............................................................................................................................ 27 5.4. L’hel·lenisme científic:................................................................... ...................................................................................................................... ................................................... 28 5.4.1. Euclides d’Alexandria: ...................................................................... ............................................................................................................. ....................................... 29 5.4.2. Arquímedes: matemàtic, m atemàtic, físic i enginyer: eng inyer: ................................................................... ................................................................................. .............. 29 5.5. La filosofia hel·lenística a Roma: ........................................................................... ..................................................................................................... .......................... 29 5.5.1. El procés d’hel·lenització: ........................................................................................................ ........................................................................................................ 29 5.5.2. Sèneca: ................................................................................................................................... ..................................................................................................................................... 29 6. Filosofia Medieval: Patrística: ................................................................ ................................................................................................................... ................................................... 31 6.1. Introducció històrica: ................................................................................. ........................................................................................................................ ....................................... 31 6.1.1. Roma: ...................................................................... ...................................................................................................................................... ................................................................ 31 6.1.2. Les religions orientals a Roma ................................................................................................ ................................................................................................ 31 6.1.3. El pensament cristià .................................................................................................. ................................................................................................................ .............. 32 6.2. La Patrística: .......................................................................................................... .................................................................................................................................... .......................... 32 6.3. Sant Agustí: ..................................................................... ..................................................................................................................................... ................................................................ 33 6.3.1. Introducció biogràfica: ....................................................................... .............................................................................................................. ....................................... 33 6.3.2. Raó i fe: .................................................................... .................................................................................................................................... ................................................................ 33 6.3.3. Déu i el e l món: ......................................................................... ............................................................................................................................ ................................................... 34 6.3.4. L’antropologia d’Agustí: ........................................................................................................... ........................................................................................................... 34 6.3.5. El concepte de la història: ................................................................. ........................................................................................................ ....................................... 35 7. Filosofia Medieval: Escolàstica: ............................................................................................................... ............................................................................................................... 36 7.1. Introducció històrica: ................................................................................. ........................................................................................................................ ....................................... 36 7.1.1. Temes recurrents: ................................................................. .................................................................................................................... ................................................... 36 7.1.2. Introducció filosòfica: ............................................................................................................... ............................................................................................................... 36 7.2. L’Escolàstica: ................................................................................................................................... ................................................................................................................................... 37 7.2.1. Inicis de l’Escolàstica: ....................................................................... .............................................................................................................. ....................................... 37 7.2.2. La qüestió dels universals: ...................................................................................................... 37 7.2.3. L’argument ontològic: onto lògic: .............................................................................................................. .............................................................................................................. 38 7.3. Sant Anselm de Canterbury:............................................................................................................ 38 7.3.1. Vida i Obres: ........................................................................................................................... ............................................................................................................................. 38 7.3.2. L’existència de Déu: ................................................................................................................ ................................................................................................................ 38 7.3.3. Déu i l’ésser humà: hum à: ........................................................................... .................................................................................................................. ....................................... 39 7.3.4. Raó i fe: .................................................................... .................................................................................................................................... ................................................................ 39 7.4. L’islam: ............................................................................................................................... ............................................................................................................................................. .............. 39 7.4.1. Averrois: .................................................................................................................................. .................................................................................................................................... 39 7.5. L’esplendor escolàstica: sant Tomàs: ............................................................................................. ............................................................................................. 40 7.5.1. La cristianització d’Aristòtil: ............................................................... ...................................................................................................... ....................................... 40 7.5.2. Raó i fe: .................................................................... .................................................................................................................................... ................................................................ 40 7.5.3. Les 5 proves de l’existència de Déu: ......................................................................... ....................................................................................... .............. 40 7.5.4. Ètica de Tomàs d’Aquino: ................................................................. ........................................................................................................ ....................................... 41 8. La fi de l’Edat Medieval: Inicis de la Ciència Moderna: ........................................................................... ............................................................................. 42 8.1. La decadència de L’Escolàstica: ..................................................................................................... ..................................................................................................... 42 8.2. La crisi del segle XIV: ........................................................................................................ ...................................................................................................................... .............. 42 Història de la Filosofia.

8.3. Guillem d’Occam: ......................................................................... ............................................................................................................................ ................................................... 42 8.3.1. El Nominalisme de Guillem d’Occam: ..................................................................................... ..................................................................................... 43 8.3.2. Com sorgeixen els conceptes universals?: ............................................................................. ............................................................................. 43 8.3.3. El món d’Occam:................................................................... d’Occam:...................................................................................................................... ................................................... 43 8.3.4. Filosofia i veritat revelada: ....................................................................................................... ....................................................................................................... 43 8.3.5. El coneixement coneix ement científic: ............................................................................................ .......................................................................................................... .............. 44 8.4. La ciència al segle XIV: ................................................................................................................... ................................................................................................................... 44 9. Renaixement i Revolució Científica: .................................................................. ......................................................................................................... ....................................... 45 9.1. La revolució científica: trets generals: ............................................................................................. ............................................................................................. 45 9.1.1. Els canvis que produeix: pr odueix: ................................................................... .......................................................................................................... ....................................... 45 9.1.2. Un nou tipus de d e saber: ...................................................................... ............................................................................................................. ....................................... 45 9.1.3. Científics i artesans: ar tesans: .................................................................................................. ................................................................................................................ .............. 46 9.1.4. El nou savi: .............................................................................................................................. .............................................................................................................................. 46 9.1.5. El nous instruments científics: ................................................................................................. ................................................................................................. 46 9.2. Nicolau Copèrnic: la teoria heliocèntrica: ....................................................................................... ......................................................................................... 46 9.2.1. El significat de la revolució copernicana en filosofia: .............................................................. .............................................................. 46 9.2.2. La teoria copernicana: ............................................................................................................. ............................................................................................................. 47 9.3. Galileu Galilei: .................................................................. .................................................................................................................................. ................................................................ 47 9.3.1. Introducció al pensador i el seu pensament: .......................................................................... ............................................................................ 47 9.3.2. La confirmació del sistema copernicà: .................................................................................... 48 9.3.3. L’enfrontament amb am b l’Església:................................................................................................ l’Església:................................................................................................ 48 9.3.4. Algunes conclusions: .............................................................................................................. ................................................................................................................ 48 9.4. Isaac Newton: ................................................................................................................................. ................................................................................................................................... 49 9.4.1. Introducció al pensador i el seu pensament: .......................................................................... ............................................................................ 49 9.4.2. Els trets més importants im portants del seu pensament: pensam ent:......................................................................... ........................................................................... 49 9.5. Els avenços en altres ciències: ....................................................................................................... ....................................................................................................... 50 10. Renaixement i Humanisme:.......................................................................... ................................................................................................................. ....................................... 51 10.1. El significat del mot m ot Humanisme: .................................................................................................... 51 10.2. El significat del mot m ot Renaixement: .................................................................................................. 51 10.3. Els orígens ideològics del Renaixement: ........................................................................... ......................................................................................... .............. 51 10.4. L’Humanisme: els seus inicis:.......................................................................................................... inicis:.......................................................................................................... 52 10.5. L’Humanisme: la tradició neoplatònica: n eoplatònica: ................................................................. ........................................................................................... .......................... 52 10.6. L’Humanisme: barreja de corrents. ................................................................................................. ................................................................................................. 53 10.7. L’Humanisme: la tradició aristotèlica: .............................................................................................. .............................................................................................. 53 10.8. L’Humanisme: el ressorgiment de l’escepticisme: .......................................................................... 54 11. Renaixement, Religió i Política: .......................................................................................................... ............................................................................................................ 55 11.1. Renaixement i Religió: La L a Reforma Protestant: .............................................................................. .............................................................................. 55 11.1.1. Erasme de Rotterdam: ...................................................................... ............................................................................................................. ....................................... 55 11.1.2. Martí Lutero: .......................................................................... ............................................................................................................................. ................................................... 55 11.1.3. Jean Calvino: ........................................................................................................................... ........................................................................................................................... 56 11.2. Renaixement i Religió: La Contrarreforma Contrarref orma i la Reforma Catòlica:................................................... 56 11.3. Renaixement i Política: .................................................................................................................... .................................................................................................................... 56 11.3.1. Nicolás Maquiavel ................................................................. .................................................................................................................... ................................................... 56 11.3.2. Tomàs Moro .......................................................................... ............................................................................................................................. ................................................... 57 11.4. Resultats finals del pensament renaixentista: ................................................................................ .................................................................................. 57 11.4.1. Leonardo da Vinci: ................................................................ ................................................................................................................... ................................................... 57 11.4.2. Giordano Bruno: ................................................................... ...................................................................................................................... ................................................... 58 12. El Racionalisme cartesià: .................................................................................................................... .................................................................................................................... 59 12.1. La filosofia moderna: ......................................................................................................... ....................................................................................................................... .............. 59 12.2. El Racionalisme i l’Empirisme:.................................................................. l’Empirisme:......................................................................................................... ....................................... 59 12.3. Segle XVII a l’Europa continental ................................................................................................... ..................................................................................................... 59 12.3.1. Aspecte econòmic i social: ...................................................................................................... 59 12.3.2. Aspecte polític:...................................................................... polític:......................................................................................................................... ................................................... 59 12.3.3. Aspecte ideològic: ................................................................. .................................................................................................................... ................................................... 59 12.4. Descartes: .......................................................................................................................... ........................................................................................................................................ .............. 59 12.4.1. La unitat del saber: .................................................................................................................. .................................................................................................................. 60 12.4.2. La recerca del coneixement cert:............................................................................................. 60 12.4.3. El mètode cartesià: ................................................................................................................. ................................................................................................................... 61 12.4.4. El dubte metòdic: .................................................................................................................... ...................................................................................................................... 61 12.4.5. La certesa fonamental: ............................................................................................................ ............................................................................................................ 61 12.4.6. Altres certeses: ........................................................................................................................ ........................................................................................................................ 61 12.4.7. El món com una màquina (el mecanicisme cartesià): ............................................................. 62 Història de la Filosofia.

12.4.8. L’ànima i el cos: ....................................................................................................................... 62 12.4.9. Les regles de la moral provisional: .......................................................................................... 63 13. L’empirisme. Thomas Hobbes ............................................................................................................. 64 13.1. Introducció socio-política: ................................................................................................................ 64 13.2. Thomas Hobbes: ............................................................................................................................. 64 13.2.1. Vida i obres: ............................................................................................................................. 64 13.2.2. El concepte de Filosofia a Hobbes: ......................................................................................... 64 13.2.3. El Nominalisme: ....................................................................................................................... 65 13.2.4. Corporeisme i Mecanicisme: ................................................................................................... 65 13.2.5. Teoria de l’Estat en Hobbes: ................................................................................................... 65 13.2.6. Algunes conclusions: ............................................................................................................... 66 14. David Hume: ........................................................................................................................................ 67 14.1. Un escèptic moderat: ....................................................................................................................... 67 14.2. Les impressions i les idees: ............................................................................................................. 67 14.3. La negació de les idees universals: ................................................................................................. 67 14.4. Les idees complexes: ...................................................................................................................... 67 14.5. Els tipus de coneixement: ................................................................................................................ 67 14.6. La causalitat: .................................................................................................................................... 67 14.7. La Matèria i l’Esperit. Crítica: ........................................................................................................... 68 14.8. Les Passions i la Llibertat: ............................................................................................................... 68 14.9. La moral de Hume: .......................................................................................................................... 68 14.10. La religió de Hume: ...................................................................................................................... 69 14.11. La dissolució de l’empirisme en l’escepticisme de Hume: .......................................................... 69 15. La Il·lustració a Anglaterra, França i Alemanya ................................................................................... 70 15.1. Introducció: ...................................................................................................................................... 70 15.1.1. La raó il·lustrada: ..................................................................................................................... 70 15.1.2. Crítica a la Metafísica: ............................................................................................................. 70 15.1.3. Crítica a la Religió: ................................................................................................................... 70 15.1.4. El Dret Natural: ........................................................................................................................ 71 15.1.5. La difusió del pensament il·lustrat: .......................................................................................... 71 15.2. La Il·lustració a França: ................................................................................................................... 71 15.2.1. L’Enciclopèdia: ......................................................................................................................... 71 15.3. La Il·lustració a Anglaterra: .............................................................................................................. 71 15.4. La Il·lustració a Alemanya:............................................................................................................... 72 16. Kant ...................................................................................................................................................... 73 16.1. Introducció social i cultural............................................................................................................... 73 16.1.1. Factors polítics i socials ........................................................................................................... 73 16.1.2. Factors culturals....................................................................................................................... 73 16.1.3. Raó i sentiment ........................................................................................................................ 73 16.2. Introducció al Filòsof: ....................................................................................................................... 73 16.3. Teoria del coneixement: .................................................................................................................. 74 16.3.1. El criticisme de Kant: ............................................................................................................... 74 16.3.2. La utilització teòrica i pràctica de la raó: .................................................................................. 74 16.3.3. El problema de la metafísica: .................................................................................................. 75 16.3.4. Els judicis científics: ................................................................................................................. 75 16.3.5. Els judicis analítics i sintètics: .................................................................................................. 75 16.3.6. La crítica de la raó pura: .......................................................................................................... 76 16.4. Teoria ètica: ..................................................................................................................................... 77 16.4.1. Introducció: .............................................................................................................................. 77 16.4.2. Ètiques heterònomes i ètiques autònomes: ............................................................................ 77 16.4.3. La llei moral: l’imperatiu categòric: .......................................................................................... 78 16.4.4. Els postulats de la raó pràctica: ............................................................................................... 78 16.4.5. Els principis de l’autonomia moral: .......................................................................................... 78 16.5. Conclusions: .................................................................................................................................... 79 17. L’Idealisme alemany: ........................................................................................................................... 80 17.1. Introducció: ...................................................................................................................................... 80 17.2. Fichte: .............................................................................................................................................. 80 17.2.1. Fichte i Kant: ............................................................................................................................ 80 17.2.2. La Moral de Fichte: .................................................................................................................. 81 17.2.3. El Dret, la Política i l’Estat de Fichte: ....................................................................................... 81 17.2.4. El segon Fichte: ....................................................................................................................... 81 17.2.5. Conclusions a Fichte: .............................................................................................................. 81 Història de la Filosofia.

17.3. Schelling: vida i obres: ..................................................................................................................... 82 17.3.1. 1a Etapa: Principis fichteans: .................................................................................................. 82 17.3.2. 2a Etapa: La filosofia de la Naturalesa: ................................................................................... 82 17.3.3. 3a Etapa: Idealisme transcendental i idealisme estètic: .......................................................... 82 17.3.4. 4a Etapa: Filosofia de la Identitat: ........................................................................................... 83 17.3.5. 5a Etapa: Fase teosòfica i la filosofia de la llibertat:................................................................ 83 17.3.6. 6a Etapa: La filosofia positiva o la filosofia de la mitologia: .................................................... 83 17.3.7. Conclusions a Schelling: .......................................................................................................... 83 17.4. Hegel: ............................................................................................................................................... 84 17.5. La dialèctica de Hegel: .................................................................................................................... 84 17.5.1. Què és la dialèctica: ................................................................................................................ 84 17.5.2. Les categories de la dialèctica:................................................................................................ 84 17.5.3. Idealisme dialèctic: .................................................................................................................. 85 18. Reacció contra Hegel: ......................................................................................................................... 86 18.1. Introducció: ...................................................................................................................................... 86 18.2. Schopenhauer: La Voluntat com a fonament de la realitat: ............................................................ 86 18.3. Kierkegaard: precursor de l’existencialisme: ................................................................................... 86 18.3.1. Crítica a Hegel: ........................................................................................................................ 86 18.3.2. Els tres estadis:........................................................................................................................ 87 19. Marx i el Marxisme: .............................................................................................................................. 88 19.1. La dreta i l’esquerra hegeliana: ....................................................................................................... 88 19.2. Ludwig Feuerbach: .......................................................................................................................... 88 19.3. Els socialistes utòpics: ..................................................................................................................... 88 19.3.1. Claude Henri de Saint-Simon: ................................................................................................. 88 19.3.2. Charles Fourier (1772 – 1837):................................................................................................ 89 19.3.3. Pierre-Joseph Proudhon (1809 – 1865): ................................................................................. 90 19.4. Karl Marx:......................................................................................................................................... 90 19.4.1. Vida i Obres: ............................................................................................................................ 90 19.4.2. La crítica a Hegel: .................................................................................................................... 91 19.4.3. La crítica a l’esquerra hegeliana: ............................................................................................. 91 19.4.4. La crítica cap els economistes clàssics: .................................................................................. 91 19.4.5. La crítica cap els socialistes utòpics: ....................................................................................... 92 19.4.6. La crítica a la religió: ................................................................................................................ 92 19.4.7. El treball com alienació: ........................................................................................................... 92 19.4.8. La lluita de classes: ................................................................................................................. 93 19.4.9. El Capital: ................................................................................................................................. 93 19.4.10. L’arribada del comunisme: ................................................................................................... 93 19.4.11. Algunes conclusions: ........................................................................................................... 94 20. El Positivisme: ..................................................................................................................................... 95 20.1. Introducció al Positivisme: ............................................................................................................... 95 20.2. El Positivisme a França: Auguste Comte: ....................................................................................... 95 20.3. El Positivisme a Anglaterra: John Stuart Mill: .................................................................................. 96 20.4. El Positivisme evolucionista d’Herbert Spencer: ............................................................................. 96 21. Crítica a la raó: Els filòsofs de la sospita: ............................................................................................ 97 21.1. Nietzsche: ........................................................................................................................................ 97 21.1.1. Introducció al personatge: ....................................................................................................... 97 21.1.2. Vida i Obres: ............................................................................................................................ 97 21.1.3. Nietzsche i Sòcrates: la primera denúncia: ............................................................................. 98 21.1.4. Segona denúncia: Feuerbach, Comte i els idealistes: ............................................................ 98 21.1.5. La mort de Déu i l’Anticrist: ...................................................................................................... 99 21.1.6. La nova moral: ......................................................................................................................... 99 21.1.7. El súper home i la voluntat de poder: ...................................................................................... 99 21.2. Freud: ............................................................................................................................................. 100 21.2.1. Introducció biogràfica: ............................................................................................................ 100 21.2.2. Fonaments del seu sistema: estructura de la psique : ........................................................... 100 21.2.3. Interpretació de la cultura: psicologia social: ......................................................................... 101 22. La Fenomenologia: ............................................................................................................................ 102 22.1. Introducció a Husserl: .................................................................................................................... 102 22.2. Introducció històrica: ...................................................................................................................... 102 22.2.1. La crisi ideològica europea: ................................................................................................... 102 22.3. Introducció biogràfica: .................................................................................................................... 103 22.4. La fenomenologia: ......................................................................................................................... 103 Història de la Filosofia.

22.4.1. Una nova teoria del coneixement: ......................................................................................... 103 22.5. La filosofia com a ciència:.............................................................................................................. 103 22.6. La fenomenologia com a doctrina: ................................................................................................ 104 22.7. El mètode fenomenològic: ............................................................................................................. 104 22.7.1. La reducció existencial: ......................................................................................................... 104 22.7.2. La reducció eidètica: .............................................................................................................. 104 22.7.3. La reducció egològica: ........................................................................................................... 104 22.8. El subjecte transcendental:............................................................................................................ 104 22.9. Algunes conclusions: ..................................................................................................................... 105 23. L’Existencialisme: .............................................................................................................................. 106 23.1. Introducció al corrent de pensament: ............................................................................................ 106 23.2. Marti Heidegger: ............................................................................................................................ 106 23.2.1. La preocupació per l’ésser:.................................................................................................... 106 23.2.2. L’existència: ........................................................................................................................... 106 23.2.3. El món, espai obert: ............................................................................................................... 107 23.2.4. El món compartit: ................................................................................................................... 107 23.2.5. L’existència autèntica: ........................................................................................................... 107 23.3. Jean-Paul Sartre: ........................................................................................................................... 107 23.3.1. Introducció al pensador: ........................................................................................................ 107 23.3.2. El concepte de l’ésser en Sartre: ........................................................................................... 108 23.3.3. L’ésser-en-sí i l’ésser-per-sí-mateix : ..................................................................................... 108 23.3.4. Llibertat i responsabilitat. ....................................................................................................... 108 23.3.5. Anàlisi de la llibertat: .............................................................................................................. 109 23.3.6. L'Existencialisme, un Humanisme: ........................................................................................ 109 23.4. El Raciovitalisme d’Ortega y Gasset: ............................................................................................ 109 23.4.1. Espanya entre els segles XIX i XX: ....................................................................................... 109 23.4.2. Els esdeveniments del 98: ..................................................................................................... 110 23.4.3. Ortega y Gasset: El concepte de vida: .................................................................................. 110 23.4.4. La funció de la filosofia: ......................................................................................................... 110 23.4.5. La vida i els seus atributs: ..................................................................................................... 110 23.4.6. Raó vital: raciovitalisme: ........................................................................................................ 111 23.4.7. El Perspectivisme .................................................................................................................. 111 23.4.8. Raó històrica: Concepte de generació .................................................................................. 111 24. El Moviment Analític: ......................................................................................................................... 112 24.1. Introducció: .................................................................................................................................... 112 24.2. Context científic: ............................................................................................................................ 112 24.3. Desenvolupament del Moviment Analític: ..................................................................................... 112 25. Moviment Analític: L’anàlisi del llenguatge formal: Primer WITTGENSTEIN, (W I): ......................... 113 25.1. L'Atomisme lògic de Russell: ......................................................................................................... 113 25.2. El "Tractatus", Teories del llenguatge: .......................................................................................... 113 25.2.1. L’anàlisi del llenguatge en el "Tractatus ": .............................................................................. 113 26. L’anàlisi del llenguatge ordinari: segon WITTGENSTEIN, (W II): ..................................................... 115 26.1. Revisió de les teories del "Tractatus Logico-Philosophicus": ........................................................ 115 26.1.1. Teoria dels Jocs del Llenguatge: ........................................................................................... 115 26.1.2. Teoria de la determinació del sentit per l’ús: ......................................................................... 116 26.1.3. La filosofia com a teràpia del llenguatge: .............................................................................. 116 27. Positivisme Lògic (el cercle de Viena): .............................................................................................. 117 27.1. L'anàlisi de ñes proposicions científiques: .................................................................................... 117 27.2. La verificabilitat de les proposicions: ............................................................................................. 117 28. Del Positivisme Lògic a la "Nova Ciència": ....................................................................................... 118 28.1. Karl R. Popper: Racionalisme Crític: ............................................................................................. 118 28.2. Els Postpopperians: Una nova filosofia de la ciència: ................................................................... 118 28.2.1. Kuhn: Les revolucions científiques: ....................................................................................... 118 28.2.2. Lakatos: programes d’investigació científica: ........................................................................ 118 28.2.3. Feyerabend: Anarquisme metodològic: ................................................................................. 119

Història de la Filosofia.

HISTÒRIA DE LA FILOSOFIA 1.

Des dels primers filòsofs fins a Sòcrates: 1.1. Introducció: L’ésser humà té una necessitat imperiosa de conèixer l’entorn o, més aviat, de donar-se a sí mateix una explicació satisfactòria de la realitat. Les primeres respostes que es va donar l’ésser humà a sí mateix van ser a base de mites (mitologia), però ja a les acaballes del segle VII a.C., alguns trobaven que els mites ja no donaven raó dels interrogants sobre la natura i l’home. Aquest nou corrent veu néixer la filosofia i la ciència, com a dues activitats que intenten donar raons positives de les coses. Durant el segle VI a.C., la filosofia s’ocuparà de la natura, però ja cap al segle V a.C., el centre d’atenció deriva cap a l’ésser humà i la societat. 1.2. Del mite a la raó: El món clàssic grec: - És el resultat d’una barreja de pobles i cultures que es van anar assentant al territori grec en successives invasions. - Cap al segle VII a.C., a la Jònia, a les illes i costes de l’Àsia Menor, aquesta amalgama  de cultures i religions obre un període de bonança econòmica i comercial. - En aquest context neix el món clàssic (arts, filosofia, ciència en general) El mite (la mitologia): - Homer i Hesíode recopilen els mites. Els seus escrits ens mostren com a partir d’explicacions màgiques i sobrenaturals, l’home es va explicant l’entorn que l’envolta. - També en els seus escrits aprenem com la vida grega es desenvolupava al voltant d’una ciutat estat: la polis  - La bonança econòmica fa més forta a les classes comerciants i, aviat, els sistemes polítics aniran canviant des de l’aristocràcia cap a la democràcia. 1.3. Els primers filòsofs: La Filosofia anterior a Sòcrates, és a dir, la Filosofia presocràtica compren des del segle VI a.C., fins a la primera meitat del segle V a.C. També s’anomenen filòsofs físics perquè el seu interès rau en la natura (el Cosmos). La societat presocràtica: - El poble grec, comerciant i mariner, es va estendre per la costa mediterrània, creant ciutats estat al mode de les ciutats gregues peninsulars. - Aquesta relació comercial, va ser molt beneficiosa pels intercanvis religiosos i culturals. - Les polis estaven lligades per la llengua i la mitologia, sense que hi hagués cap sentiment de nacionalitat o comunitat estatal. Cada ciutat tenia les seves pròpies lleis. - Aquesta polifonia política afavorí les reformes polítiques i, en general, la discussió i la reflexió sobre la forma de ser governats. - I en aquest entorn multicultural i multireligiós, aviat sorgeixen pensadors i seguidors creant escoles i corrents de pensament que posen en tela de judici les explicacions mitològiques d’Homer. La natura i la recerca del principi de les coses: - Els grecs no pensaven en clau de creació (tradició judeocristiana), sinó que creien que havia d’haver un principi per les coses. Aquest principi original o arkhé es creava tot el món i totes les coses. - El conjunt de filòsofs presocràtics coincideixen en que tot es forma a partir d’un element. - Però aquesta manera d’entendre la realitat implica que hi ha uns principis originals, que només es poden percebre per la raó i, la combinació d’aquests principis dóna com a resultat el món real. És a dir, aquesta dualitat és ja un primer tret del que podríem anomenar teoria del coneixement del món presocràtic. - La natura té unes lleis que acompleix gràcies a una força interna. La natura està endreçada i la realitat és molt lluny de les explicacions mitològiques dels seus avantpassats. - Aquesta natura moguda per la seva pròpia força interior esdevé una realitat endreçada i bella, esdevé el Cosmos . - Alhora comença a créixer d’interès per la pregunta de què és cada cosa; és a dir, la pregunta per l’essència de les coses. - Aquest pensament implica un dinamisme o, més aviat, un vitalisme ja que la natura és un ésser vivent amb una finalitat ben definida. Aquesta forma de pensar, en direm teleològica i veurem que quedarà formulada més endavant per Aristòtil. o

o

o

o

o

o

o

o

o

Filosofia.

1

En observar la natura, l’home grec s’adona que no tot el que veu té el mateix grau de certesa. Els sentits ens donen un coneixement de primer contacte, però és gràcies a la raó que podrem aprehendre la veritat. - Poc a poc, el coneixement, la curiositat i l’aprenentatge farà que es prengui consciència de la impossibilitat de que tot el Cosmos quedi explicat a partir d’un únic principi. Sorgeixen els models pluralistes. Heràclit i Parmènides: Introducció - Són dos filòsofs que representen dues concepcions d’entendre la natura totalment oposades. - Pel que fa a la teoria del coneixement:  Heràclit creu que els sentits ens porten, mitjançant la utilització de la raó, cap al coneixement que és la lluita continuada de contraris.  Parmènides diu que només la raó, sense atendre als enganys dels sentits, ens porten a l’autèntic coneixement: l’ésser únic i estàtic. 1.4.1. Heràclit i el canvi: Heràclit accepta, d’entrada, la validesa dels sentits. Espera que la informació que li proporcionen aquests, serà perfectament endreçada per la raó. A la natura tot està en moviment, i no hi ha res que estigui aturat. Ara bé, aquest moviment està endreçat pel logos, la llei del canvi. La natura és doncs, unitat de contraris (néixer – morir / encès – apagat / fred – calent) en continua tensió, la qual cosa provoca el devenir constant. Aquest moviment continu és aparent, o millor, és el que veuen els sentits. La raó ha de veure l’ordre perfecte que hi ha al darrera. Per a Heràclit és la idea d’un mecanisme perfecte. Més endavant, Hegel, pensador del segle XIX, recollirà aquesta idea de lluita de contraris, encara que no es quedarà en la lluita, sinó que postularà l’aparició d’una nova realitat que és una superació de la lluita. 1.4.2. Parmènides: Només amb la raó podem assolir el veritable coneixement, el coneixement de la natura. El que realment és el principi i l’essència de la natura és l’ésser, entitat que només podem aprehendre per la raó. No hi ha lloc per al canvi ni el moviment, la natura és aquest ésser estàtic i immutable. El coneixement és la cerca d’entitats permanents i absolutes. Per a aconseguir el coneixement, Parmènides utilitza la deducció lògica a partir del següent principi: allò que és, és; allò que no és, ni tan sols no pot ser pensat. Només un discurs basat en la realitat que és, tindrà caràcter de coneixement. El discurs sobre els objectes és un intent d’explicar l’aparença del món real. Aquest principi d’identitat serà recollit per Platò i, posteriorment, per la filosofia cristiana. L’escola pitagòrica: El pitagorisme es caracteritza per tenir uns trets religios-ètics i filosòfic-científic. Pitàgores, malgrat tot, no va escriure res. Això va provocar una gran quantitat de literatura sobre ell d’escàs valor històric o filosòfic. Hi ha qui considera que els pitagòrics van ser una mena de secta. El fet de no voler escriure i altres trets, així ho fan pensar. Les fonts més fidedignes de l’estudi dels pitagòrics, ens arriba d’escrits d’autors posteriors, concretament de reculls i retalls del segle V sobre autors dels anys 350 – 250 a.C. que es creu van tenir accés a informació més “fresca” de Pitàgores. Pitàgores va proposar un model d’entendre la natura que ha tingut una gran influència en la cultura occidental. Al coneixement de la natura només s’arriba per la raó matemàtica. Aquest principi està relacionat amb la relació que hi ha en el interval de les notes musicals. Així doncs, hi ha una correspondència entre les coses i els números, encara que aquesta relació només la pot captar la raó. Els números són el principi de la realitat i gràcies a això, la natura és harmònica i proporcionada. Pels pitagòrics, els números no són només una realitat simbòlica, sinó que tenien entitat real. -

1.4.

o

•

•

•

•

•

•

•

•

•

1.5.

o

o

o

o

o

o

o

o

Filosofia.

2

Aquests principis van obrir el camí a l’estudi matemàtic (mesurable) de la natura. Els pitagòrics inicien una idea que anirà fins al Renaixement amb Galileu i Kepler i, en general, a tota la concepció moderna de la ciència. Els pitagòrics creien en la reencarnació de les ànimes. La metempsícosis Empèdocles i els atomistes: Fins ara hem vist pensadors i escoles que donaven una explicació monista de la realitat. La realitat, la natura prové d’un únic ens. Ara bé, aquesta explicació es va posar en entredit: com podia un sol principi o element convertir-se en la pluralitat i complexitat del món real? Per poder salvar aquest problema van sorgir nous pensadors amb nous sistemes explicatius, que ja no partien d’un únic principi, sinó de molts. Entre aquests sistemes que en direm pluralistes, cal destacar a Empèdocles i els atomistes. 1.6.1. Empèdocles: Va ser un home el que ara diríem famós i per aquesta raó es van escriure moltes històries d’ell. No tenen massa valor històric ni filosòfic, però ens mostren un home compromès amb la política del seu temps. Només ens han arribat fragments de dos poemes, encara que ja és més que la majoria del que ha quedat de la resta de presocràtics. Empèdocles coneixia bé el pensament de Parmènides i va adoptar el mateix estil literari en escriure les seves obres. La majoria dels historiadors i compiladors posteriors estan d’acord en comentar la riquesa poètica i expressiva d’Empèdocles; potser més aquest aspecte que no pas un rigor i un ordre en les seves obres. Existeixen quatre elements que són el principi de totes les coses: aigua, èter, foc i terra. La complexitat del món es pot explicar per la barreja o variació d’aquests quatre elements en diverses proporcions i combinacions. La barreja es provocada per dues forces còsmiques (del cosmos) de signe contrari: amor i odi. Mentre el primer uneix els elements diferents, el segon s’encarrega de separar-los. Aquestes dues forces estan en permanent lluita que s’equilibra per sí mateixa. 1.6.2. Atomistes: Quan parlem dels atomistes ens referim, sobre tot, a Leucip i Demòcrit. Se sap molt poc de Leucip, ni tan sols el seu origen segur. Fins i tot s’atribueix un comentari d’un filòsof posterior (Epicur) a on no queda del tot clar si diu que no ha existit cap filòsof dit Leucip, o diu que no val la pena parlar de Leucip. La realitat s’explica a partir dels àtoms, és a dir, de partícules indivisibles que si bé són de la mateixa qualitat, es barregen en proporcions diferents. Aquesta agrupació genera la multiplicitat de cossos i entitats al món real. Demòcrit afirma que els àtoms viatgen lliurement a l’espai i s’ajunten de forma espontània. Els atomistes creuen que el coneixement és sempre de les impressions sensibles i depèn d’una disposició del nostre cos. L’atomisme deixa un llegat important: l’existència eterna de la matèria i va tenir una gran influència a partir dels descobriments científics del segle XIX. o

o

1.6.

o

o

•

•

•

•

•

•

• •

•

•

•

•

Filosofia.

3

Principals filòsofs presocràtics Principis del Seu pensament

Filòsof

Lloc d’origen

Data

Tales

Milet

640 a.C.

L’aigua

Anaximandre

Milet

610 a.C.

Allò indeterminat

Anaxímenes

Milet

550 a.C.

L’aire

Heràclit

Efes

540 a.C.

Foc – logos 

Pitàgores

Samos

532 a.C.

Parell – senar

Parmènides

Elea

540 a.C.

Ésser

Escola

MILESIS Jònics

ELEATES Zenó

Elea

490 a.C.

Ésser

Anaxàgores

Clazomene

500 a.C.

Homeomeries / Nous 

Empèdocles

Agrigent

490 a.C.

Quatre arrels: aigua, aire, terra i foc Dues forces contràries: amor, odi

Leucip

Milet? Elea?

460 a.C.

Àtoms – buit

Itàlics

Pluralistes Postparmènides

ATOMISTES Demòcrit

Filosofia.

Abdera

460 a.c.

Àtoms – buit

4

2.

Els sofistes i Sòcrates: 2.1. Introducció al concepte: A la segona meitat del segle V a.C., Atenes és el centre cultural del món occidental. En aquest temps, sorgeix un grup de pensadors amb un seguit de trets comuns que en direm l’escola sofista. Paral·lelament als sofistes, sobresurt com un dels grans personatges de la filosofia, en Sòcrates, el qual, lluny de participar de trets comuns amb els sofistes, s’hi enfronta clarament, tot criticant la manera de fer (i de ser) dels pensadors sofistes. 2.2. Introducció socio-política d’Atenes: Ens trobem celebrant una victòria sobre un exèrcit estranger; concretament l’exèrcit persa i ens referim a les Guerres Mèdiques. Atenes, malgrat la inferioritat tècnica i militar, aconsegueix anorrear l’exèrcit persa. El secret d’aquest triomf el trobem, potser, en una nova manera d’entendre el deure cívic dels habitants de la polis grega. Tots els habitants, guerrers, aristòcrates, comerciants i artesans han reaccionat amb diligència i valor, i el resultat ha estat la victòria. Governa Pericles, aristòcrata convertit a defensor de la democràcia i les seves virtuts. I durant el seu govern, anomenat l’edat d’or de l’etapa clàssica, les arts, les ciències i la filosofia prenen un nou impuls. El que ha funcionat en període de guerra, bé ho ha de fer també, en temps de pau. I així el poble reclama el seu dret a prendre part en les decisions polítiques (és a dir, en els assumptes de la polis). L’herència deixa de ser un factor determinant (per exemple les castes índies) per a poder tenir un lloc en les decisions polítiques. Aquesta democràcia de sentit fort que arriba de la ma de Pericles, és sotmesa al principi de la isonomia , és a dir, igualtat de tots davant la llei, i permet que les classes populars irrompin amb força en la política. Aquest canvi no cal dir la importància que té. És el principi d’un sistema polític que ha arribat als nostres dies (26 segles després), amb la qualificació de millor sistema polític (encara que alguns opinen que més aviat és el menys dolent dels sistemes polítics). I a arrel d’aquest canvi, la força bruta del dictador ja no esdevé motor de canvis polítics, sinó més aviat el saber i, encara més, la capacitat de convèncer. A partir d’aquest moment, la política dóna un gir pragmàtic i mira per tal de donar solucions als problemes de la ciutadania. És en aquest context quan Atenes veu aparèixer un grup de pensadors, magnífics oradors, capaços amb la paraula, de convèncer a tots aquells que calgui de la bonança d’una opció política en front d’una altra. Si bé és cert que el discurs polític guanya en qualitat estètica, això també fa trontollar els valors ètics i les tradicions de la societat atenesa. 2.3. Els sofistes: El terme deriva del grec sofós que significa savi. Els sofistes eren els savis, o millor, els mestres del saber. Els sofistes no dubtaven a cobrar pels seus ensenyaments. 2.3.1. Introducció als pensadors sofistes: Els sofistes es van dedicar a satisfer la demanda dels ciutadans, interessats en la política, per aprendre a defensar les seves opcions. A diferència dels savis tradicionals, persones dedicades a la vida contemplativa i especulativa i al saber teòric, els mestres del saber, preferien dedicar llur esforç a ensenyar qüestions més pràctiques sobre aspectes culturals, socials i polítics. La seva gran eina era l’oratòria i la retòrica (avui en diríem la demagògia). Amb el temps, el mitjà va perdre de vista la finalitat, i només va quedar l’art de la retòrica produint uns discursos només dedicats a convèncer, sense que importés el contingut del discurs. Avui en dia, quan una persona diu un sofisma, està produint un discurs buit, sense contingut. 2.3.2. Trets principals dels sofistes: Els sofistes són un grup un tant heterogeni, encara que compartien una certa actitud comuna:  Es mostren crítics amb les institucions, fonamentades, diuen, sobre lleis naturals falses.  Es mostren escèptics davant les virtuts del coneixement.  Mostren una tendència al relativisme davant la veritat.  Creuen que l’educació és un factor molt important.  Tots cobren els serveis i ensenyaments donats. o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

•

•

•

•

•

Filosofia.

5

Ara bé, hem utilitzat el terme actitud expressament, ja que el fet de compartir l’actitud no implica, ni de bon tros, el compartir posicions. Els estudiosos de divideixen els pensadors sofistes en dues grans etapes que han anomenat primera i segona sofística. Per acabar, advertir que el coneixement dels sofistes que tenim, és gràcies als escrits de Platò i d’Aristòtil parlant d’ells. I cal saber que tant un com l’altre es van manifestar molt crítics amb els sofistes. La crítica dels sofistes: L’Atenes de Pericles, hereva del pensament presocràtic, acceptava sense posar en dubte la validesa i immutabilitat de les lleis naturals. La Natura era un model de on aprendre per a portar aquestes lleis naturals a la vida humana. Els sofistes van dir que això no s’ho creien, i que moltes de les anomenades lleis naturals no eren més que convencions socials buides i perfectament canviables. Aquesta idea la recolzaven, no només amb el seu saber, sinó també aportant les proves dels seus viatges i haver vist moltes lleis diferents. Amb aquesta crítica els sofistes posen en tela de judici la naturalitat de les lleis. En una frase, volen discutir i distingir amb claredat, aquelles lleis naturals (iusna-  turalisme ), d’aquelles lleis producte del costum (consuetudinàries). De la mateixa manera que segles més tard, l’afirmació de Galileu va atemptar contra els pilars socials, la crítica dels sofistes va carregar contra els pilars de la constitució atenesa. I un cop aquesta és sotmesa a estudi, resulta que moltes lleis, lluny de ser inspirades pel propi Apol·lo, obeïen a interessos de grups de pressió o a factors històrics. O sigui que de lleis naturals, res de res. I això comporta una conseqüència greu: si ja no es tracta de lleis naturals, quasi d’origen diví, és que estem parlant de lleis fetes per homes i, per lo tant, susceptibles de ser canviades en quan convingui. La pèrdua moral dels sofistes: Tal i com ja he comentat, en un principi, els pensadors sofistes eren uns crítics constructius. La seva missió era sobre tot educadora. Amb el pas dels anys, els sofistes deixen de posar el seu saber al servei de la col·lectivitat, i els posen al servei del triomf personal, sense que els importi si això provoca mals a la comunitat. De mica en mica, la intenció original d’educar a la comunitat canvia i s’instaura, entre els sofistes, una mena de filosofia de la llei de la selva. Es fixen en la natura, però aquest cop en l’aspecte més animal i salvatge: les lleis de les persones han de ser pur reflex de les lleis naturals, és a dir, la pura llei del més fort. Lluny queda aquella idea de que l’home és la mesura de totes les coses  i podíem dir que el que queda és més aviat un principi com ara l’home més fort és la mesura de totes les coses. El relativisme polític i moral: Si les lleis naturals que fins ara eren fixes, immòbils i quasi divines, són durament criticades, en realitat estem criticant els fonaments mateixos de l’estructura política de la comunitat, i això és greu. Les lleis passen de ser quelcom indiscutible a ser considerades com una qüestió tan simple com és el posar-se d’acord, és a dir, del pacte polític. I si tanmateix les lleis ja no són universals, potser el saber tampoc ho és, o millor dit, no hi ha possibilitat d’arribar a un saber universal. Des del moment en que l’acord substitueix la llei natural, el concepte de veritat queda substituït pel d’utilitat. No cal, doncs, que ens amoïnem per educar l’home en les lleis de la natura, sinó només ens cal limitar-nos a ensenyar-lo coses pràctiques. El savi ja no és aquell qui té més coneixements, sinó aquell qui els té més útils. És més important la opinió que té la comunitat d’una persona que la vertadera vàlua d’aquesta persona. Aquesta forma de pensar porta a un relativisme polític i moral. Les coses estan bé o malament depenent del benefici que porten. Ja no hi ha bens absoluts, ni tampoc maldat absoluta. Protàgores: Protàgores d’Abdera va ser el primer pensador en dir-se sofista. La major part del que sabem d’ell, és gràcies a Plató, (hi ha una obra de Plató en forma de diàleg que es titula, precisament, Protàgores ).

•

•

•

2.3.3.

•

•

•

•

•

2.3.4.

•

•

•

2.3.5.

•

•

•

•

•

•

2.3.6.

•

Filosofia.

6

Sembla ser que el pensament de Protàgores va florir cap del 444 al 440 a.C. Va ser un gran viatger que va anar ensenyant de ciutat en ciutat al llarg de la Grècia clàssica. Va estar varies vegades a Atenes, però al final, acusat d’ateu, es va veure obligat a abandonar la ciutat. Va morir als 70 anys, ofegat, camí de Sicília. Platò ens presenta Protàgores com un home ja entrat en anys, molt pagat en sí mateix, amb gran capacitat d’oratòria i més preocupat per l’èxit personal que per conèixer la veritat de les coses. Les seves obres principals són: Raonament demolidors i es creu que una altra titulada Sobre la veritat o sobre el ser . També una altra obra titulada Sobre els  Déus . Protàgores defensa una veritat subjectiva, és a dir, la sensació que té una persona és la veritat per a aquesta persona, però no té perquè ser la veritat per a una altra persona, la sensació de la qual pot ser diferent. També carrega contra les matemàtiques i concretament la geometria, al·ludint que a la natura no es dóna mai els casos de formes o funcions perfectes que descriu la geometria. Segons Platò, seguit quasi de forma unànime per altres filòsofs posteriors, Protàgores participava del pensament d’Heràclit en aquella idea d’un moviment continu. A Protàgores només li interessen els afers humans. No l’interessa la teologia, ni tampoc l’estudi de la ciència i la natura pel simple fet de conèixer la veritat. Ja hem vist que per Protàgores, la veritat ens arriba a través de la sensació i, aquesta, és diferent en cada persona. I això el porta a un agnosticisme radical. La persona que interessa a Protàgores no és l’ésser humà en genèric, sinó tal persona concreta i tal altra, o millor, dit, l’individu, i més concretament, l’individu en societat. Protàgores, com tots els sofistes, insistia en el caràcter heterogeni i variat dels valors i normes dels éssers humans. El fragment anònim llegit ara, és una clara mostra del que ara anomenaríem relativisme cultural. No en va, el mateix Protàgores, segons Plató, es presentava a sí mateix no com un mestre en ciència, sinó més aviat com un mestre en els negocis públics i privats. Per a Protàgores, la justícia, és a dir, l’ordre entre les relacions humanes, pot adoptar formes molt diverses. La persona enginyosa i perspicaç, sabrà treure profit d’aquestes diferències entre les diverses comunitats humanes. 2.3.7. Gòrgies: Gòrgies de Lentini (Sicília) va ser contemporani a Protàgores i va ensenyar a la seva illa natal durant uns anys, per després viatjar per Grècia incloent la polis d’Atenes. Es diu que va morir als 109 anys. Va ser, sobre tot, un retòric, encara que va escriure una obra de filosofia titulada Sobre el ser o sobre la Natura del qual ens han arribat fragments, així com també són fragments el que s’ha conservat d’algun del seus discursos. Gòrgies defensava una tesi amb tres idees principals: 1r Res no existeix  no existeix ni el ser, ni el no ser. El no ser és evident, ja que si existís, aleshores seria al mateix temps no ser i ser, i això és una incoherència. Ara bé, pel que fa al ser, si aquest existís, podria ser etern (mai ha nascut) i, en conseqüència infinit; i si així fos, no hi seria en lloc, i aleshores si no hi és en lloc, no existeix de fet. Però si ha nascut d’alguna cosa, ha de néixer del no ser o bé del ser; del no ser no pot néixer perquè el no ser no existeix, i si ha nascut del ser, aleshores és que el ser ja existia abans i torna a començar. Conclusió, no existeix ni el ser, ni el no ser, és a dir, res no existeix. 2n Si hi ha quelcom que existeix, és impossible conèixer-lo  Per a conèixer cal pensar, i les coses pensades són obra de la imaginació. Aleshores, el ser, si el pensem, és que no existeix. 3r I en cas de que sigui possible conèixer-lo, serà impossible de comunicar la descoberta  En efecte, els nostres actes de comunicació es fan mitjançant la paraula. El que transmetem en comunicar, no és el ser, sinó paraules. Gòrgies arriba amb aquest raonament a un nihilisme filosòfic complet. Ha recuperat el tema del ser de l’escola d’Elea i l’ha esgotat fins arribar al absurd. De •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

7

•

•

•

2.4.

tan absurd que és, existeix el dubte si Gòrgies pensava realment això, o ho va dir com a exercici de retòrica. Gòrgies pensa exactament el contrari de Protàgores: si per aquest tot és veritat perquè en cada home hi ha una percepció de la veritat individual, per a Gòrgies, tot és fals. Si ens fixem amb detall, els tres principis poden ser reduïts a un de sol: no hi ha possibilitat d’un coneixement objectiu. Per a Gòrgies, però, i això és un tret comú, la paraula té un poder molt gran sobre les persones.

Sòcrates: 2.4.1. Introducció al personatge: La data de naixement de Sòcrates es calcula sobre la data de la seva mort i l’edat que tenia en morir, ja que de les circumstàncies de la seva mort, existeix documentació. Es calcula, doncs, que va néixer cap al 470 a.C. De pare escultor i mare llevadora. Va estudiar a Atenes geometria i astronomia i sembla ser que, o va ser deixeble, o va conèixer a Anaxàgores. Sòcrates es va mantenir allunyat de la vida política. La seva vocació al llarg de la seva vida d’adult va ser, sempre, la filosofia. Però una filosofia entesa com un constant examen interior. La seva coherència personal el van fer viure una vida pobra de bens materials, a ell i a la seva família. El seu aspecte era un tant peculiar si fem cas de les descripcions que ens han arribat: ben lluny de la imatge hel·lènica de bellesa formal. Malgrat dedicar tota la vida a la filosofia, Sòcrates no va escriure res. Aquest tret no és casual: Sòcrates creia que una vida d’investigació no es podia limitar en uns escrits que posteriorment seran continuats per altres. A més, la activitat filosòfica, en la mesura en que és un constant preguntar-se per un mateix i els altres, cap escrit pot servir d’estímul a la investigació. Un escrit comunica una idea o una doctrina, però mai pot ser un estímul a la investigació. 2.4.2. Origen dels coneixements actuals de Sòcrates: Aquesta actitud de Sòcrates provoca que tot el que sabem d’ell, és a través de les paraules escrites de altres persones, mai de forma directa. Hi ha tres fonts principals: Jenofonte a una obra titulada Dites memorables de Sòcrates . Plató que el fa protagonista de molts dels seus escrits en forma de diàlegs. Aristòteles que fa breus però precises referències a Sòcrates. Plató és, amb diferència, qui més dades ens ha donat de Sòcrates. 2.4.3. El coneixement d’un mateix i la ironia: Sòcrates baixa la filosofia del cel a la terra. La seva preocupació gira al voltant de l’ésser humà i el seu món, és a dir, la comunitat a on viu. Fuig de forma expressa de l’estudi de la natura en tant no sigui directament implicada en algun afer de l’ésser humà. La seva actitud d’anàlisi interna vol provocar que cada persona es conegui a sí  mateixa, les seves virtuts i limitacions. Aquest coneixement d’un mateix farà de les persones éssers solidaris. És tracta de veure’s a sí mateix en funció dels altres, i als altres, en funció d’un mateix. Sòcrates vol començar aquest camí d’introspecció, reconeixent una total ignorància de tot. El savi és aquell qui sap que no sap res, no aquell qui, no sabent res, es pensa que ho sap tot. Aquell qui reconeix la seva ignorància, està en disposició de saber. Aquest principi socràtic topa frontalment amb les idees sofistes, quan deien estar en possessió de la saviesa i, per aquesta raó, poder ensenyar al poble. La professió de Sòcrates no és la de savi, sinó la de ignorant. El saber sofista és un no saber. Per a fer reconèixer en la resta de les persones la ignorància, Sòcrates utilitza la ironia com a recurs quan parla amb elles. Però no pretén ridiculitzar al personatge en qüestió, sinó que vol que aquest caigui en un mar de dubtes i comenci la seva investigació personal. Plató compara Sòcrates amb un peix d’aquests que quan els toques et donen una descàrrega elèctrica. Sòcrates, quan et toca amb la seva ironia et provoca una descàrrega a l’intel·lecte que et fa trontollar. •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

8

La utilització de la ironia per desemmascarar el saber fictici i fals, és a dir, per a alliberar l’ésser humà, és un argument del que també va parlar in filòsof del segle XX Sören Kierkegaard a la seva obra Concepte de la ironia . No obstant, a nivell de relacions humanes franques, la ironia no sol ser el millor camí, i aquest és un aspecte negatiu de la filosofia socràtica. La ironia és un bon recurs sempre i quan hom estigui segur de no ser mai ofensiu. La maièutica: Queda clar, doncs, que Sòcrates no està disposat a dictar cap doctrina ni decàleg del bon comportament. Tan sols ens vol comunicar la curiositat intel·ligent per a que sigui la pròpia persona qui faci néixer el bon pensament en el seu si. En aquest sentit, a un diàleg de Plató es compara la seva tècnica a la feina d’una llevadora. Reconeix que ell no és capaç de parir res quan l’acusen, precisament, d’això, que només és capaç de fer veure els altres la ignorància del saber de les ciències i filosofia actuals. Recordem, però, que Sòcrates vol una introspecció de la persona i les persones que l’envolten, en íntima relació. Ens parla d’un ésser humà que té sentit en tant és un ésser social. Les persones han d’anar compartint el seu procés de maduració. I aquest sentit col·lectiu, allunyat de l’individualisme, és un altre tret d’enfrontament ideològic amb els sofistes. Al diàleg Gòrgies de Plató, Sòcrates diu que la filosofia sofista és com l’art culinari: només es preocupa de satisfer el paladar sense parar compte amb la salut; per contra, la seva filosofia és com la medecina: de vegades pot produir dolor, però sempre en sortim beneficiats. Sòcrates clama contra l’individualisme sofista, la seva idea de persona és amb un vincle de solidaritat i justícia amb la resta de persones. L’universalisme socràtic no anul·la l’individu, sinó que el referma en el seu vessant social. I per aquesta raó, a Sòcrates li preocupa, sobretot, la virtut i la justícia. Ciència i Virtut: La filosofia de Sòcrates és tot un art del ben viure (compte, no s’ha de confondre amb viure bé). Certament, la introspecció és la cerca del saber i de la virtut. Amb Sòcrates, el saber és virtut i la ignorància és maldat. I aquest és el principi bàsic de l’ètica socràtica. Per a Sòcrates, una ciència que no sigui capaç de portar les persones a una vida bona en el sentit ètic del terme, no és pas cap ciència. Ara bé, no és necessari que l’ésser humà renunciï al plaer per a ser virtuós. La virtut no ha de negar la vida ja que és la vida mateixa. La persona virtuosa es aquella capaç de calcular i gaudir dels plaers, escollint el plaer més gran, que és el saber. La persona no virtuosa escull el plaer del moment, efímer i incomplet. És una postura clarament contraria a l’hedonisme dels sofistes. La ciència socràtica no es pot deslligar d’una concepció ètica de la vida. La religió de Sòcrates: El fet de fer filosofia és una missió divina. Sòcrates parla sovint d’un dimoni que li parla en els moments més decisius de la seva vida. Avui diríem que era la veu de la consciència. Aquest sentit del transcendent és una constant a la filosofia de Sòcrates. Ara bé, quan Sòcrates fa al·lusions a les divinitats, no s’està referint als mateixos déus que els seus compatriotes. Reconeix que les qüestions de culte són molt personals, i cadascú ha de fer el que és costum a la seva ciutat. Però la seva idea dels déus és que no són més que expressions d’un únic principi diví. No hem de pensar que això té alguna cosa a veure amb el cristianisme, ja que en el pensament cristià, la revelació és una part fonamental, i Sòcrates està molt lluny de considerar que el saber és revelat. El saber es troba en la recerca d’un mateix. El mètode inductiu: La investigació de Sòcrates es basa, sobre tot, en un mètode inductiu; és a dir, a partir de cert número de casos particulars, s’arriba a una conclusió universal. El mètode inductiu el va utilitzar en la seva particular recerca moral de la virtut. Així doncs, sembla ser que correspon a Sòcrates el mèrit d’organitzar un treball d’investigació segons un mètode purament científic. En el seu empeny d’arribar a principis vàlids per a tothom, Sòcrates s’esforça en crear conceptes, és a dir, definicions vàlides de forma universal.

•

•

2.4.4.

•

•

•

•

•

2.4.5.

•

•

•

•

• •

2.4.6.

•

• •

•

2.4.7.

•

• •

•

Filosofia.

9

2.4.8. La mort de Sòcrates: Sòcrates va arribar a ser força influent a Atenes. Tres ciutadans el van acusar d’impietat i de corrompre a la joventut ensenyant creences contràries a la religió de l’Estat. L’acusació era molt subjectiva i d’escassa consistència, i no hagués arribat a res si no fóra perquè Sòcrates es va entossudir i no donar el seu braç a tòrcer. Ben al contrari, es va defensar dient com era d’important la seva tasca educativa, i que no estava disposat, sota cap concepte, a deixar-la de fer. Sobre tot tenint en compte que era una tasca divina. En una primera votació se’l va trobar culpable per una petita majoria. La pena seria el desterrament o proposar una altra pena adient al veredicte. El que va respondre Sòcrates es que es creia mereixedor de ser mantingut a expenses de la ciutat donada la importància de la seva tasca, tal i com es feia amb alguns grans homes. Aleshores, amb una majoria més folgada, es va sol·licitar la pena de mort. Entre la pena i l’execució van passar 30 dies, durant els quals, els amic d’en Sòcrates van organitzar la fuga d’aquest. Però es va negar: tota la seva vida l’havia dedicada a l’ensenyament de la virtut, entre les quals és compta el respecte a les lleis de la ciutat, i ara, no es podia desdir d’aquesta manera. Amés, afegeix, no tem a la mort. •

•

•

•

•

• •

Filosofia.

10

3.

Plató: 3.1. Introducció al filòsof: Es considera Plató com la maduresa de la filosofia grega. La majoria d’estudiosos del filòsof consideren que els seus principis filosòfics, juntament amb els d’Aristòtil, suposen una de les més grans influències en el pensament posterior. El seu pensament és una reacció al convencionalisme social del sofistes. Cal donar un nou missatge polític i social que sigui engrescador i coherent. El pensament sofista és desestructurador i oportunista. Plató tanmateix s’esforçarà en conèixer quina és la veritable naturalesa de les coses. En resum, Plató suposa el primer gran sistema filosòfic en el qual es plantegen totes les qüestions que, avui en dia, encara discutim. 3.2. Vida i obres: Va néixer a Atenes el 428 a.C. de família noble. Sembla ser que va rebre una educació basada en les idees d’Heràclit. Durant la seva joventut sembla ser que va escriure bastant: composicions èpiques, líriques i tràgiques. I també sembla ser que després va cremar totes aquestes obres en un atac de puresa intel·lectual. Als 20 anys va conèixer Sòcrates i va romandre deixeble seu fins a la seva mort. De jove va voler dedicar-se a la política professional. El règim dels Trenta Tirans, entre els que hi tenia amics i familiars, el va convidar a participar en la vida política. Però aviat es va adonar que els Tirans actuaven de forma mesquina, sovint brutal i sempre arbitrària, fent constantment maquinacions per a implicar les persones més influents. Amb l’arribada de la democràcia, Platò va veure la oportunitat de dedicar-se a una política capaç i competent. Però va ser durant la democràcia, precisament, quan Sòcrates rep la condemna a mort. Després de la mort d’en Sòcrates, Plató va viatjar bastant. En un dels seus viatges va establir contacte amb una comunitat pitagòrica. En un dels seus viatges, va ser segrestat i venut com esclau. No se sap si va ser un acte deliberat ateses les seves intencions declarades de reformar la política, però Atenes estava en guerra i també pot ser degut a una situació fortuïta. El va rescatar un amic seu. Quan finalment va arribar a Atenes, i fruit del que havia vist amb els pitagòrics, va fundar la Acadèmia Per motius legals, la va fundar com una associació religiosa. Sembla ser que això l’aportava una situació més còmode. Va tenir més ensurts ja que es va relacionar, a través d’un amic seu, amb un parell de tirans. En un principi, Plató anava a educar-los en la filosofia per a ser un bon governant. Però en poc temps, sempre acabava tenint problemes amb ells. Va morir l’any 347 a.C. als 81 anys. Pel que fa a les obres de Plató, hi ha un problema amb l’autenticitat de les mateixes. La tradició parla d’una Apologia de Sòcrates, trenta-quatre diàlegs i tretze cartes. La investigació sobre l’autenticitat de les obres de Plató ja va començar a l’Edat Medieval, amb el que pràcticament tots els escrits de Plató han estat sota sospita en algun moment de la història. També hi ha un problema en la cronologia de les obres. I conèixer la cronologia és fonamental per a conèixer bé el pensament. Els estudiosos s’han fixat en els continguts i en els estil d’escriptura per tal de crear una cronologia creïble. Al final ha resultat una cronologia a on els primers diàlegs no contenen la teoria principal de Plató i són clarament socràtics:  1r Període: escrits de joventut o socràtics: o

o

o

o

o o

o

o

o

o

o

o o

o

o

o



o



Fedó, Banquet, República II-X 

4r Període: escrits de vellesa: o

3.3.

Gòrgies, República I, Protàgores 

3r Període: escrits de maduresa: o



Apologia de Sòcrates 

2n Període: escrits de transició:

Parmènides, Sofista, Polític, Lleis 

Característiques del platonisme: El desencís de Plató per la mort d’en Sòcrates, potser també va provocar un desencís cap al món de l’escriptura. En algun dels seus textos, Plató afirma que un text ha de ser, només, una ajuda a la memòria. Un text no té valor per sí mateix. També afirma que moltes coses ensenyades a l’Acadèmia eren de tipus oral, no escrites. Aquesta és la raó per la que Plató escriu quasi tot en forma de diàleg. El diàleg reprodueix amb més exactitud aquesta tradició oral del platonisme. A més, Plató creu que la filosofia és una investigació on hi ha una bona part d’anàlisi interior. Recordem que Sòcrates deia el mateix. Així doncs, les raons que impulsaren a Sòcrates

o

o

Filosofia.

11

3.4.

a no escriure, són les que impulsen a Plató a escriure en forma de diàleg: la filosofia no és un seguit de doctrines, sinó un constant interrogar-me i investigar les raons dels problemes per aclarir el significat de la vida humana. Sòcrates, els sofistes i Plató: Si es pogués qualificar amb una frase l’activitat filosòfica de Plató, podríem utilitzar la de fidelitat a l’ensenyament i la persona de Sòcrates. Això no vol dir que Plató es limita a aprofundir en l’ensenyament rebut, sinó que vol reivindicar i explicar la figura del mestre fins a un punt, que va més enllà del mestre i intenta explicar tota la realitat. A la primera etapa, els diàlegs platònics es proposen il·lustrar el significat d’alguna actitud fonamental en Sòcrates, o bé aclarir algun concepte important de l’ensenyament d’aquest. L’Apologia és un exemple clar. Explica com Sòcrates es manté coherent fins al final en la seva investigació filosòfica. Un altre diàleg (Critó) ens mostra a un Sòcrates davant el dilema de fugir de la presó o mantenir-se fidel als seus principis. I en altres diàlegs d’aquesta època, Plató reconeix la ignorància com feia sempre Sòcrates abans de començar una investigació. També és recurrent el tema de la ignorància ignorada, la pitjor de totes segons Sòcrates i que tants exemples troba entre els polítics i els sofistes de la seva època. Més tard els diàlegs aniran sobre temes en els que Sòcrates també havia dit la seva: la virtut, la bellesa, el bé. També ens trobem diàlegs (com Protàgores) a on Plató polemitza amb les idees sofistes sobre la saviesa, el coneixement i la virtut, però també contra la retòrica buida. Mites i Metàfores platònics: Plató recorre sovint als mites en les seves explicacions. Els utilitza a tall de narracions metafòriques que li permeten descriure d’una manera més intuïtiva i didàctica aspectes essencials de la seva filosofia. El fet que hàgim caracteritzat el naixement de la filosofia com el pas del mite al logos pot sorprendre si constatem el recurs freqüent de Plató als mites. Certament, en l’explicació mítica, el plantejament racional i lògic cedeix el terreny a allò que és imaginatiu i al·legòric, de manera que pot semblar un allunyament de l’autèntica filosofia. En Plató, no obstant, no passa això en absolut. Per al filòsof atenès, els mites tenen la peculiaritat de convertir-se en veritable filosofia, ja que responen a la necessitat de l’autor de buscar vies alternatives d’expressió. Quan el que s’intenta explicar va més enllà del que admet el llenguatge logicodiscursiu, s’han de buscar altres formes d’expressió. Això passa, per exemple, amb les idees platòniques, a les quals, segons l’autor, s’accedeix per intuïció. Aquesta no deixa de ser una certa il·luminació, una manera de veure nítida però difícilment expressable. Per això, el mite i l’al·legoria constitueixen mecanismes útils d’acostament. Pel seu caràcter imaginatiu i expressiu, els mites acompleixen una finalitat didàctica inqüestionable. Pretenen ser aquella imatge clara que ens revela una veritat en la mesura en què som capaços d’introduir-nos-hi i de submergir-nos en la seva fantasia. Una lectura atenta dels mites platònics és una bona manera d’acostar-se a la filosofia d’aquest pensador. Alguns del mites més importants i llur significat:

o

o

o

o

3.5.

o

o

o

o

3.6. Mite

Obra en què apa-

Tema

reix Mite del Carro

Fedre 

Explica la naturalesa divina i immutable de l’ànima i justifica la reminiscència. L’ànima es descriu com un carro tirat

alat

per dos cavalls de naturalesa contrària. Mite dels me-

La República (L.

Els déus disposen en els homes una certa quantitat de

talls

III)

cada metall i, d’acord amb això, aquests estan destinats a pertànyer a una classe social o bé a una altra. Significa una justificació de la divisió i organització social.

Filosofia.

12

Mite de la Ca-

La República 

Al·legoria sobre la condició humana i la necessitat de des-

verna

(L.VII)

lligar-nos de les cadenes que ens lliguen al sensible per tal d’elevar-nos cap al món de les idees.

Mite del Demi-

Timeu 

ürg

Explicació de com es va originar el món sensible a partir del caos inicial, per mitjà d’un artífex diví inspirat en la bellesa de les idees.

3.7.

L’aprenentatge i els objectes d’aprenentatge: les idees: Aprendre és recordar. Tal és l’afirmació de Plató. Però cal detallar-ho més. Partim de la idea que l’ànima és immortal: ha nascut moltes vegades i ho ha vist tot en tots els móns possibles. Però aquests records estan adormits, de la mateixa manera que ho està la consciència d’haver nascut moltes vegades. En la investigació socràtica rau l’arrel del record. Recordar una cosa ens permet, enllaçant records, recordar la resta. I podem recordar la virtut com podem recordar les ciències. Aleshores surt un interrogant: com encaixa el concepte d’ensenyar en les ciències o en la virtut, si tot es un recordar? Aquí Plató ens dóna una pista de la seva teoria del coneixement: la saviesa, en la seva màxima expressió és ciència i en la seva mínima expressió és opinió vertadera (es distingeix de la ciència perquè li manca una garantia de veritat). La ciència, doncs, o millor dit, l’estudi de la mateixa farà ressorgir el record. Això no obstant deixa oberts altres interrogants: si conèixer és reconèixer, ¿com ens expliquem el coneixement sensible? ¿i quin sentit té aquest aprendre? A més, tota aquesta teoria descansa sobre el supòsit de la immortalitat de l’ànima i l’etern renéixer. A tot això s’haurà d’enfrontar Plató en els següents diàlegs. I mica en mica, anirà anant a parar a temes que el seu mestre hagués rebutjat per no concernir, directament, l’ésser humà: Està naixent la primera formulació de la Teoria de les Idees i podem ja citar algunes característiques d’aquesta formulació:  Les idees són l’objecte específic del coneixement racional. Com a tal, Plató les anomena ens o substàncies i es diferencien clarament de les coses sensibles. La filosofia consisteix a anar més enllà del món sensible.  Les idees són criteris de judicis. Ens serveixen per emetre criteris de judicis del món sensible. Per exemple quan comparem la grandària de dos objectes, estem utilitzant la idea d’igual perfecta que hi ha a la nostra ànima. La igualtat perfecta no existeix al món sensible.  Les idees són causa de les coses naturals. Si és la intel·ligència la que explica i ordena la realitat, són les idees les causes de la realitat sensible. Aquesta primera formulació de la Teoria de les Idees és una aproximació que la completarem tot seguit. La Teoria de les Idees: 3.8.1. Introducció a la teoria: La teoria del coneixement de Platò implica l’existència de veritats absolutes i immutables. Només així es pot tenir un coneixement absolut i immutables. Si estudiem la realitat canviant de la natura, el nostre coneixement serà canviant. Aquesta idea va agafant forma en Platò donant cos a la teoria de les idees. La importància de la qual es manifesta en veure com la resta del pensament de Platò es fonamenta en ella: l’antropologia, l’ètica, la política o la teoria dels coneixement. 3.8.2. El món ideal: Recordem que en Platò no ens trobarem mai amb un text que expliqui detalladament una tesi o una doctrina. Platò escrivia en forma de diàleg fugint, precisament, de la rigidesa d’un text. Així doncs, la teoria de les idees apareix, més aviat, en l’anàlisi de certes idees que van apareixent en els diàlegs. Així ens trobem amb diàlegs que ens parlen de les idees de bellesa, de valor, de virtut, en la seva etapa de joventut. o

o

o

o

o

o

3.8.

•

•

•

Filosofia.

13

Platò vol trobar un coneixement que es basi en veritats absolutes; és a dir, no canviants. Un coneixement perfecte podrà ser aplicat a la política i evitar, així, la pèrdua moral dels sofistes, o la gran pèrdua moral i intel·lectual de la mort d’en Sòcrates. La realitat, per Platò, es troba en un món paral·lel, d’idees o conceptes perfectes i eterns. És en realitat un món modèlic, un món ideal. I és aquest l’objecte de coneixement per a Platò: les idees. 3.8.3. Què i com són les idees de Platò?: Idea és per a Plató un model arquetípic d’una classe d’objectes. Per exemple, la idea d’arbre, la idea de persona, però també la idea de bellesa, de bé. Cadascuna d’aquestes idees és una realitat única, eterna i immutable. Les idees no són materials, encara que tampoc són purs conceptes mentals. Aquest tema vol dir, de cara a la filosofia posterior, la pregunta sobre el tipus de realitat que correspon als conceptes que representen els objectes del món real. Aristòtil s’ho preguntarà i, sobre tot, a la filosofia medieval. Platò distingeix varis tipus d’idees: Idees de tipus matemàtic: la idea d’unitat o d’igualtat són un exemple. Idees de tipus valors: la idea de justícia, de bondat, de bellesa. Idees que representen coses naturals: la idea d’arbre, de persona. Platò també creu que no totes les idees són iguals. Existeix una jerarquia entre les idees. Ara bé, aquesta jerarquia està canviada segons el diàleg que llegim. Per exemple, a la República, la idea de bé és la idea més important, mentre que al diàleg Sofista, les idees de Igualtat i diferència són les més importants. El fet de crear un món d’idees, implica també que, a partir de Platò ja existeix una formalització del que ara en diríem valors. El món real és, doncs, una representació maldestre del món perfecte de les idees. El responsable és el demiurg, dimoni encarregat de plasmar les idees al món real. La matèria es resisteix i aquesta és la raó de les imperfeccions. Els antecedents a la teoria de les idees de Platò els trobem a: Les definicions de Sòcrates en la mesura en que aquestes intentaven donar una idea perfecte d’allò definit. L’ésser de Parmènides, únic i immòbil i, també, abstracte com les idees perfectes de Platò. La matemàtica pitagòrica quan afirma que la realitat no rau a la matèria, sinó a la proporció numèrica que hi ha sempre al darrera. Anaxàgores i la seva concepció de la ment ordenadora de l’univers. La Teoria del Coneixement: 3.9.1. Introducció a la teoria: Platò va estudiar els filòsofs presocràtics. D’Heràclit, li va impressionar la idea de que la realitat és canviant. En conseqüència, el coneixement que ens arriba de la realitat a través de les sensacions (impressions sensibles), no és un coneixement fix, estable i immòbil. No és, doncs, un veritable coneixement. Aquesta idea també carrega contra el pensament sofista. Recordem que aquests ens parlaven, precisament, de la no existència d’un saber universal, sinó ben al contrari: el saber depèn de qui l’exposa i per a qui l’exposa. Platò afirma rotundament que existeixen aquests coneixement immutables, però d’acord a la realitat exposada, és a dir, els dos móns -l’ideal i el real-, també hi ha dos tipus de coneixement. Coneixement Sensible: té com a objecte la realitat sensible (les coses del món real). No és un coneixement en sentit estricte i Platò l’anomena opinió. A la seva vegada Platò divideix la opinió en:  Creença, o opinió no fonamentada amb un raonament, La creença fa referència sempre a les coses del món sensible (món real).  Imaginació, o opinió que fa referència al que Platò anomena ombres o re-  flexos . Coneixement Intel·lectual: té com a objecte el món intel·ligible, és a dir, el món de les Idees no canviants. Platò l’anomena intel·ligència. La Intel·ligència que da dividida en:  Pensament, o coneixement propi de les ciències del món real (les matemàtiques, la geometria, però també la música o l’astronomia) •

•

•

• •

•

•

•

•

•

3.9.

•

•

Filosofia.

14

Coneixement dialèctic, o coneixement obtingut després d’haver observat el món de les Idees. Sobre tot després d’haver observat la idea del Bé. Per a Platò, aquest és l’únic coneixement que mereix aquest nom. 3.9.2. El coneixement com a record: Si recordem el mite que us he explicat abans, recordem com l’ànima contempla el món perfecte de les Idees, però cau del carro i s’encarna en un cos del món real. Aquesta situació és traumàtica per a l’ànima, i juntament amb el fet de que es troba limitada per les mateixes limitacions del cos, es provoca l’oblit del món de les Idees perfectes. Aquest oblit no és total. Plató ens planteja, precisament, que amb el contacte i a través del coneixement de les coses, l’ànima anirà recordant. Les sensacions ens reforcen els records, i això és el que s’anomena la reminiscència. L’existència d’aquest tipus de coneixement té una conseqüència immediata: Plató prefereix la memòria a la imaginació. I això és una constant en la filosofia grega. El mateix Plató ens ho diu quan afirma que la imaginació està al mateix nivell que la sensibilitat o que les mentides. 3.9.3. El coneixement com el camí cap al Bé: Simbologia: La Caverna  el món real L’Exterior  el món de les Idees  Idea de Bé El Sol Homes encadenats  els éssers humans Les Ombres  el reflex del món de les Idees (és a dir, les co ses del món real). La Sortida a la Llum  Un camí d’aprenentatge reservat a uns pocs que, en tornar, seran els governants. Antropologia platònica: 3.10.1. Introducció: El mite de la caverna enllaçava la concepció platònica de la realitat, o teoria de les idees, amb la seva teoria del coneixement. Un altre mite, el del carro alat, ens enllaça la teoria del coneixement amb la seva antropologia o visió de l’ésser humà. Aquesta es caracteritza, també, per un decidit dualisme. Si respecte de la realitat parlàvem d’idees i coses, pel que fa a l’ésser humà parlarem d’ànima i cos. 3.10.2. El Mite del Carro Alat: El mite del carro alat apareix al diàleg de maduresa Fedre. Compara l’ànima humana a un carro alat. L’auriga condueix un carro tirat per una parella de cavalls un dels quals és blanc, bell i bo; l’altre negre, lleig i dolent. El blanc simbolitza les tendències positives de l’ésser humà, les passions nobles com el coratge o valor, la ira, l’esperança; s’acostuma a anomenar part irascible de l’ànima i està localitzada en el pit. El cavall negre simbolitza les tendències negatives de l’ésser humà, els desitjos més baixos, l’instin de conservació, la sexualitat; s’acostuma a anomenar part concupiscible i està localitzada al ventre. El conductor o auriga simbolitza la capacitat intel·lectual de l’ésser humà o el pensament, s’acostuma a anomenar part racional i està localitzada al cap. L’ànima, simbolitzada pel carro alat, viu i es mou en el món de les idees; aquest és el seu lloc i casa seva. Si l’auriga controla la parella de cavalls, li serà possible, enlairar-se ben amunt i gaudir de la contemplació de les idees. Ara bé, si per contra els cavalls se li revolten i no sap com enlairar-los, ho tindrà tan difícil per contemplar les idees com inepte sigui en la conducció. De vegades, una manca de domini de la parella de cavalls fa perdre l’equilibri i l’ànima, perdent també les ales, cau al món de les coses. Allà pren un cos terrestre. Aquesta ànima caiguda, empresonada en un cos terrestre i sense ales, es troba estranya i fora del seu element. El seu anhel més gran és retornar al seu món original. Cal, doncs, fer renéixer les ales, ja que només aquestes li permetran d’enlairar-se novament. Però, com es fa renéixer les ales? L’amor hi tindrà un paper fonamental. 3.10.3. L’ànima tripartida i les seves característiques: El mite del carro alat ens mostra l’ànima com una força, com una entitat dinàmica que integra tres parts: la racional o intel·lectiva, la irascible o de les tendències positives i la concupiscible o de les tendències negatives. Doncs bé, l’ètica platò

•

•

•

•

o o o o o

o

3.10.

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

15

nica es basa en aquesta divisió tripartida de l’ànima. Plató parla de tres virtuts que es corresponen a les tres parts de l’ànima: la saviesa, la fortalesa i la temperança. Pensament Racional (auriga)

Saviesa Passions Nobles

Ànima (carro alat)

Irascible (Cavall blanc)

Fortalesa

Virtuts

Instints Concu iscible Tem eran a (Cavall negre) SI cada part fa amb excel·lència o virtut allò que li és adequat, aleshores hi ha harmonia a l’ànima. Aquesta harmonia o equilibri entre les parts de l’ànima és el que Plató anomena justícia. 3.10.4. Dualisme ànima i cos: Podem establir la concepció platònica de l’ésser humà afirmant que és fonamentalment la seva ànima. Ara bé, tal i com ja hem vist, aquesta està unida accidentalment i incòmodament al cos. Ambdues conviuen com un cavaller i el seu cavall, com un pilot i la nau que governa. “Quan l’ànima i el cos estan plegats, la natura disposa que l’un serveixi com un esclau i sigui manat, i que l’altre mani i faci d’amo” (Fedó, 79e). Aquesta és una visió dualista, en la qual l’ànima és altament valorada i el cos, infravalorat. Ànima i cos són dues entitats totalment distingibles i desiguals. El cos és físic i mortal, sensible i imperfecte, matèria caduca i menyspreable. L’ànima, d’altra banda, és immortal; és intel·ligible i perfecta; és allò que defineix l’ésser humà i que li permet de realitzar el més elevat. Dit d’una altra manera, el cos pertany al món de les coses sensibles i temporals, mentre que l’ànima és originaria del món de les idees eternes: “allò que més s’assembla al diví, a la immortalitat, a l’intel·ligible, al que té forma única i no es pot descompondre, al que és immutable i idèntic a ell mateix és l’ànima” (Fedó, 80b). Ara bé, és precisament aquest dualisme i el noble origen de l’ànima el que fa possible el coneixement de les idees. Les abstractes i immaterials idees són abastables perquè l’ànima forma part d’aquest món perfecte del qual, només temporalment, ha estat expulsada. 3.10.5. La recerca de què és l’amor: El l’antropologia platònica destaca el tema de l’amor o eros. I és que, com ja hem vist, l’amor o anhel de bellesa és el que pot restituir les ales a la nostra ànima perquè torni al seu estat originari. El Banquet és un diàleg bàsicament dedicat a fer un elogi de l’amor. Els sis convidats-protagonistes exposen successivament la seva visió de l’amor o eros. Veiem una petita mostra del que es diu al diàleg: Convidat Concepte de l’amor Fedre L’amor és una força inspiradora de grans gestes. Pausànies L’amor és una força que transforma la pròpia personalitat. Erixímac L’amor és present en tota la natura i té un poder generador. Aristòfanes L’amor és el desig de trobar el que ens manca. Com un fragment que aspira a la totalitat. El mite de la recerca de la meitat. Agató L’amor és un desig de rebre, propi de les persones que es creuen dignes de ser estimades. Sòcrates És l’últim en parlar i com en tots els diàlegs, expressa les idees de l’autor. L’amor és, segons Plató, un desig del que no es té i és anhelat com el més sublim i bell. És un impuls cap a la plena realització humana. Comença pels cossos, però si es perfecciona, acaba amb les idees. •

•

•

•

•

Filosofia.

16

4.

Aristòtil: 4.1. Introducció al filòsof: Aristòtil va néixer a Estagira de Tràcia l’any 384 o 383 a.C. El seu pare, Nicòmac, era metge a la cort dels reis de Macedònia. Als 17 anys va ser enviat a estudiar a Atenes a l’Acadèmia de Plató. Va romandre fins la mort del mestre. Aristòtil va mantenir sempre un record respectuós cap al seu mestre malgrat tenir una clara independència de pensament. Tot i així hi ha una primera etapa força platònica en al pensament aristotèlic. L’any 347 a.C., en morir Plató, Aristòtil abandona Atenes. L’escollit per a continuar la tasca de Plató va ser Espeusip, i aquest va reforçar molt els trets pitagòrics de l’Acadèmia platònica. Aristòtil no es va mostrar d’acord amb aquest gir i va marxar. Al llarg d’aquesta etapa, Aristòtil viatja i funda un parell d’escoles amb un clar aire empíric, fruit de la seva formació científica com a fill de metge. Durant aquest període produeix obres interessants sobre biologia, ciència en general i filosofia. En aquest moment ja apareix una fractura del pensament platònic quan Aristòtil critica les idees – números. L’any 342 a.C. Aristòtil esdevé preceptor d’Alexandre, fill de Filip, rei de Macedònia. Aquest Alexandre és el que anys després serà Alexandre Magne, el gran conqueridor. Podria ser que Aristòtil hagués influït en les idees imperials d’Alexandre quan el parlava de la grandesa i superioritat del món hel·lènic sobre la resta de pobles, encara que això no és del tot clar, ja que el mateix Aristòtil parlarà d’Alexandre com un jove poc donat a escoltar amb atenció. L’any 336 a.C. Aristòtil va tornar a Estagira, la seva ciutat natal. Durant un any va fer de legislador de la ciutat, i després va tornar a Atenes i allà va fundar el Liceu, nom que rep l’escola per la proximitat d’un temple d’Apol·lo Lici. Sens dubte, l’amistat que l’unia a Alexandre, ja rei de Macedònia, va influir a l’hora de disposar de recursos d’investigació. El Liceu va ser creat molt semblant a una universitat moderna. Tenia una biblioteca i un equip de professors que impartien classes amb regularitat i es dedicaven a la investigació. Aristòtil donava algunes classes tot passejant pel jardí de l’escola. El passeig, o peripatós va acabar sent un tret característic per a reconèixer qualsevol tret aristotèlic. El Liceu practicava la comunitat de vida, igual que l’Acadèmia platònica, però hi havia un estricte ordre de classes establert. L’any 323 a.C. mor Alexandre el Gran i a la ciutat d’Atenes, sota el domini macedoni, es comença a viure un moviment independentista. S’acusa a Aristòtil, tota la vida lligat a la cort macedònia, d’impietat i sospitós de col·laboracionista amb els macedonis. Aristòtil fuig d’Atenes a l’illa d’Erubea a una casa que tenia. Diuen que en fugir va exclamar “perquè així els atenesos no pequessin per segona vegada contra la filosofia” en clara al·lusió al cas de Sòcrates. Va morir als 62 anys, víctima d’una malaltia d’estómac, després que Atenes tornés a ser derrotada per les forces macedònies. 4.2. Les obres aristotèliques: La major part dels escrits que ens han arribat fins els nostres dies, són apunts de les classes que Aristòtil donava. S’han anomenat genèricament escrits esotèrics per contenir idees i doctrines difícils d’entendre. Però cal comprendre que això és degut, sobre tot, a que eren apunts de treball. Aristòtil va escriure altres texts destinats a un públic més extens, i per això es van dir escrits exotèrics, en forma de diàlegs, seguint la tradició del seu mestre, i literàriament molt rics. D’aquests només han quedat uns pocs fragments. Això fa que l’estudi d’Aristòtil sigui, avui en dia, encara incomplet: sabem poc de la seva personalitat. Als apunts, el pensament d’Aristòtil es presenta de forma sistemàtica i endreçada. Sembla com si Aristòtil no hagués evolucionat mai ni mai hagués dubtat. Però dels pocs diàlegs que queden, es pot deduir que Aristòtil va tenir el seu procés de dubtes i maduració com qualsevol altre pensador. En un principi Aristòtil era molt platònic, però després s’allunyà del pensament del mestre. 4.2.1. Escrits Exotèrics: Als diàlegs que va escriure per a un públic més extens, Aristòtil va recórrer, no només a temes tractats en els diàlegs platònics, sinó que fins i tot, en va copiar algun títol: Banquet, Polític, Sofista. Va escriure d’altres que, amb diferent títol, parlaven del mateix: De la Retòrica (Gorgies), De l’ànima (Fedó). En aquestes obres Aristòtil es mostra d’acord amb bastants aspectes del platonisme. L’apartament dels temes platònics no triga gaire, i esdevé en una obra Sobre la filosofia en la que Aristòtil critica la Teoria de les Idees de Plató i, concretament, el concepte d’idees – números. o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

•

•

•

Filosofia.

17

A partir d’aquest moment Aristòtil inicia el seu propi camí. Fins i tot, el filòsof recull el mite de la caverna del seu mestre, però l’utilitza per a parlar de la realitat del món sensible i el seu origen diví. La separació entre Plató i Aristòtil no es podia simbolitzar de millor manera. 4.2.2. Escrits Esotèrics: Les obres esotèriques d’Aristòtil van ser publicades a Roma per primera vegada per Andrònic de Rodes, al segle I a.C. Aquestes obres s’han classificat d’acord al següent quadre: •

•

Classificació dels escrits Esotèrics Escrits sobre lògica o Organon Escrits Metafísics Escrits de Filosofia Natural, Ciències Naturals i Psicologia

Escrits sobre Ètica i Política

Escrits d’Estètica, Història i Literatura

4.3.

Categories , sobre els predicats de les coses Primers Analítics , teoria del sil·logisme Analítics Posteriors , sobre la definició, la divisió i la demostració Tòpics , del raonament sobre el que és probable Metafísica , sobre les causes, significacions i modes de l’ésser Física , estudi de la natura Sobre el cel , estudi de l’Univers Meteorològics , investigacions meteorològiques Història dels animals , zoologia sistemàtica De l’ànima , teories psicològiques Ètica a Eudem  Ètica a Nicòmac , sobre el fi de l’ésser humà: la felicitat i la virtut Gran moral , resum de les dues anteriors Política , idees de sociologia, política i jurídiques Les Constitucions , col·lecció de 158 constitucions d’Estats Retòrica , sobre l’art de la refutació i de la confirmació Poètica , sobre l’origen de la tragèdia

Del platonisme a l’aristotelisme: Per Aristòtil, el platonisme es pot resumir en l’estreta relació entre virtut i felicitat. Però no només a nivell de definició, sinó que Plató mateix va viure d’aquesta manera. Ara bé, l’ésser humà, segons Plató, arriba al bé, que és la mateixa felicitat, a través de la ciència del ser. En resum, Felicitat, Virtut i Ciència estan íntimament unides. En aquesta segona identitat: virtut i ciència, és en la que Aristòtil no es mostra d’acord. Per a Aristòtil, la ciència no és la recerca de la Felicitat, sinó una ciència objectiva formada per nombroses ciències particulars. La Filosofia és, en conseqüència, una ciència més, i no la ciència que resum i aglutina a tota la resta de ciències. Ara bé, la filosofia continuarà sent la capdavantera de les ciències. La pretensió d’Aristòtil, molt més planera, és la constitució d’un saber enciclopèdic de totes les ciències sense deixar de banda cap aspecte de la realitat. Amb aquest principi, l’ètica, per exemple, és la ciència de la vida moral, i com a tal, és autònoma respecte a la filosofia. Aristòtil canvia el concepte de filosofia. Per una banda, la filosofia passa a ser una ciència més, autònoma com la resta. Però per una altra banda, caldrà redefinir els fonaments i els temes que li són propis: en una frase quin és l’objecte de la filosofia. Aristòtil dóna resposta a aquesta qüestió en dos temps i de dues maneres diferents. Això ja ens fa pensar que el pensament d’Aristòtil, com el de qualsevol persona, va anar evolucionant. En una primera explicació, Aristòtil afirma que la filosofia té com a objecte d’estudi, l’ésser transcendent, el primer motor immòbil, és a dir, la filosofia és teologia. I com a tal, esdevé la ciència més elevada perquè estudia l’objecte més alt: la divinitat. En una segona explicació, Aristòtil s’adona que la primera definició no fa justícia a la fi-  losofia . La filosofia, malgrat la importància del seu objecte d’estudi, és una ciència limitada que té com a objecte d’estudi un únic ésser. Amb això, és evident que la filosofia no té el caràcter enciclopèdic que Aristòtil li pretén. Així doncs, la filosofia té com a objecte d’estudi, de forma definitiva, no una realitat particular (encara que sigui la realitat més alta possible), sinó l’aspecte fonamental de tota la realitat. En definitiva: l’estudi de l’ésser (de l’existència) es divideix en totes les ciències que estudien les particularitats del mateix. Només la filosofia és l’estudi de l’ésser tal i com és o millor dit, és l’estudi del ser en tant que és. I aquesta és la definició amb la que es queda Aristòtil. La filosofia ja no és només teologia, és una de les seves parts, però no la única ni la més important. El més important de la filosofia és la recerca del principi del ser, però qualsevol

o

o

o

o

o

•

•

o

o

Filosofia.

18

4.4.

ser en tant que existeix, sense que importi si el ser és Déu o és la realitat més petita de la realitat. La Filosofia Primera o Metafísica: 4.4.1. El problema del canvi: L’interès per la natura ha estat un constant en tots els corrents filosòfics des de l’inici de la filosofia. Aviat, aquest interès es va traduir en una investigació sobre el moviment i el canvi, veritables protagonistes del món natural. Els filòsofs s’adonaren que tot està en continu canvi i perpètua transformació. Les estacions se succeeixen, la nit dóna pas al dia, la pluja al sol, un infant esdevé adult, etc. Recordem com Heràclit i Parmènides, per posar un exemple, s’havien ja enfrontat a aquest problema. Per Heràclit tot està en perpetu moviment (recordem la frase atribuïda a aquest autor: “mai et banyes al mateix riu”. Per Heràclit, el moviment és la llei de l’Univers. Per contra, Parmènides posava en dubte que la informació que ens arriba dels sentits pugui ser vertadera, i deia que en realitat res no canvia. Per Parmènides, el moviment és impossible ja que el moviment implica el pas del no-ser al de ser o al revés. I això és impossible, perquè del no-ser no en pot sortir res. Els nostres sentits ens enganyen i la informació que ens donen els nostres sentits és pura ilusió. Recordem també con la teoria platònica significa una síntesi d’ambdues postures. Plató ens presenta el món sensible, imperfecte i canviant del que parlava Heràclit, i alhora ens diu que hi ha un món abstracte i perfecte de les idees que, tal i com deia Parmènides, és immutable, incorruptible i etern. Aristòtil marcarà realment la diferència tocant de peus a terra. Reconeix el mèrit del seu mestre dient que Plató va juxtaposar les dues concepcions, però mai va arribar a integrar-les en un discurs coherent. Per a Aristòtil, Plató no va donar una explicació bona de la naturalesa i el canvi. Per aquestes raons Aristòtil va escriure la seva obra Física i la seva obra Metafísica, en les que dóna raons del canvi a través d’una explicació de la realitat. 4.4.2. La Metafísica: La Filosofia Primera per a Aristòtil és el que després s’anomenarà Metafísica. És la ciència de les ciències. Aristòtil donarà raó de la necessitat d’una ciència que estudiï el ser en tant que és. Que estudiï, en definitiva el per què de l’existència. Caldrà doncs, definir aquesta existència, o millor dit, definir l’ésser aristotèlic. Aristòtil ataca el problema de l’ésser de forma sistemàtica i endreçada. El seu actuar és una constant anàlisi de les possibles solucions per anar avançant cap a una definició. L’ésser aristotèlic és allò que fa que una cosa sigui. Però no és la summa dels seus components. I no oblidem que Aristòtil es refereix a tots els éssers singulars, és a dir, tots i cada un dels éssers existents. Així doncs, podríem dir que l’ésser de la síl·laba “pa” no és la descomposició en les seves lletres “p” i “a”. Si l’ésser és allò que fa que una cosa sigui el que és i no una altra, Aristòtil el defineix com a substància. Tot el que existeix és substància, o les coses que l’afecten o el caracteritzen, és a dir, l’accident. La substància és l’essència de les coses, és a dir, allò que diem quan definim una cosa. L’accident és tot allò que caracteritza les coses, però que si falta, l’objecte no perd la seva identitat. Podríem dir que són els vestits d’una persona. No hi ha possibilitat, a més, de que un accident no estigui associat a una substància. La realitat substancial d’Aristòtil constitueix una síntesi dels dos mons platònics. 4.4.3. L’hilemorfisme: Qualsevol substància és un compost de matèria i forma. De tot individu concret, per exemple de la taula a on esteu escrivint, se’n pot distingir la matèria de la qual està formada, i l’essència o forma, allò que fa que sigui el que és, en aquest cas, aquesta taula i no una altra, o la pissarra. En els individus concrets, en les substàncies podem trobar les dues dimensions de les que ens parlava Plató: d’una banda, la matèria, el component físic, i de l’altra, la forma, el conjunt de qualitats específiques d’una cosa que fan que sigui el que és. Aquests dos components només són separables teòricament, en un •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

19

procés d’abstracció. En la realitat, la matèria i la forma constitueixen un compost inseparable, i no, com deia Plató, part de dos mons irreconciliables. Aquesta teoria que defensa la composició material i formal de tota substància s’anomena hilemorfisme, del grec hylé (matèria) i morphé (forma). La matèria és el suport o substrat de la forma (la fusta és el substrat de la taula), sense matèria no hi ha substància (sense fusta no hi ha taula). Però la matèria per ella mateixa, tampoc no és res. Sense forma, sense essència, la fusta no constitueix cap substància; la forma és el que decidirà que sigui taula o cadira o altre objecte. 4.4.4. Potència i acte: Ara ja sabem quina és la idea d’Aristòtil sobre la composició de la realitat: tot el que existeix és substància. Però també ha observat l’autor, que aquestes substàncies es transformen, apareixen i desapareixen. El gos en primer lloc va ser un cadell, després un gos adult i després envellirà, morirà i desapareixerà. I el mateix passa amb totes les substàncies del món: no n’hi ha cap que no sigui immune al pas del temps. Parmènides hagués dit que això era del tot impossible: una cosa que existeix, no pot provenir de la no existència. Però Aristòtil creu que Parmènides s’equivoca, i l’error d’aquell rau en que no s’ha adonat que hi ha diferents maneres de ser i de no ser. Certament Aristòtil posarà exemples entenedors: si ens fixem en una llavor, podem dir amb tota certesa que no és un arbre, però tanmateix també podem dir que pot arribar a ser-ho. El mateix passa amb l’arbre: no és una taula, però pot arribar a ser-ho. Dit d’una altra forma, la llavor respecte l’arbre, i l’arbre respecte a la taula són una manera relativa de parlar del no ésser. Ara bé, si dic que una llavor ni és, ni mai arribarà a ser un gos, estic utilitzant una manera absoluta del no ésser. Aquest important matis, li permet a Aristòtil introduir un concepte cabdal en la seva metafísica. La llavor no és un arbre en acte, però sí ho és en potència. O l’arbre és arbre en acte, però té la potencialitat de ser una taula. Podem fer una definició més acurada: Potència (dynamis): Capacitat que té la matèria d’una substància d’assumir o rebre una forma diferent de la que té. La fusta és en potència una taula, o una porta, o una cadira, perquè té la capacitat d’adquirir la forma de totes aquestes coses. Acte (energeia): És la realitat actual de tota substància i consisteix en la forma particular que hagi rebut la matèria; en altres paraules, sempre és conseqüència de l’actualització d’una potència. La combinació acte i potència fa possible l’explicació del fenomen físic del canvi, és a dir, de l’adquisició d’una nova forma per part de la matèria. Tot ésser està en acte d’alguna cosa i en potència d’altres coses. Aleshores, què és el canvi? El pas de la potència a l’acte. 4.4.5. Les quatre causes: L’explicació aristotèlica del canvi deixaria fred a més d’un en el sentit de no impressionar-se. De tant evident que resulta hom es pregunta per què de la importància d’aquestes idees. La importància rau en que podem considerar Aristòtil, i aquest n’és un bon exemple, com el primer autèntic filòsof –diguem-ne– seriós en què ens trobem. Veiem per què. Fins ara ens havíem trobat en que uns deien una cosa i uns altres deien el contrari. Un exemple és el cas del moviment i Heràclit i Parmènides. Després arriba Plató i encara ho embolica més amb els dos móns. Aristòtil es plantejarà el problema com un autèntic filòsof i de manera simulada es planteja: no es tracta de saber si existeixen el canvi i el moviment o no existeixen a base d’especulacions, sinó que primer ens hem de posar d’acord en què és el canvi. Si no, no estem parlant del mateix. Aristòtil pretén definir prèviament tots els conceptes abans de posar-se a definirlos. Segles més tard, ens trobarem en una situació anàloga quan filòsofs del segle XX com Wittgenstein afirmaran coses similars: primer cal esbrinar si estem parlant del mateix, arribant a postures extremes tot dient que no es pot parlar de res: del que no sabem perquè no ho sabem, i del que sabem, perquè és impossi•

•

•

•

•

•

•

•

• •

•

•

•

•

•

Filosofia.

20

ble utilitzar un llenguatge únic, precís i inequívoc com el que utilitzen les ciències físiques i matemàtiques. Extrem que portarà a una mena de nihilisme filosòfic. Però tornant a Aristòtil, l’explicació del canvi es completa amb la teoria de les quatre causes. Cal matisar prèviament que el concepte de causa que utilitza Aristòtil és diferent del que utilitzem nosaltres. Per a Aristòtil, tot allò que cal per a que una cosa sigui és la causa. D’aquesta manera el concepte causa inclou: El material del que està feta la substància. Causa material. Les seves qualitats essencials. Causa formal. L’executor o impulsor. O el concepte de causa que entenem avui en dia. Causa eficient. L’objectiu perseguit o finalitat. Causa final. És a dir, que ens trobem amb la definició de quatre causes necessàries que impliquen l’existència d’una substància: causa material, causa formal, causa eficient, i causa final. Vegem-ho a través d’un exemple: Les quatre causes atribuïdes a una escultura són: la causa material és el marbre del que està feta. La causa formal és el model o la idea preconcebuda que ha utilitzat l’artista. La causa eficient és l’artista. I la causa final és la finalitat o el mòbil de l’artista a l’hora de fer la seva creació. 4.4.6. El teleologisme: De les quatre causes que hem vist, Aristòtil considera que la més important és la causa final. L’autor ho afirma en considerar que és la que té més repercussions. Si la causa final, és a dir, la raó que mou la creació d’aquella substància o fenomen és la més important, Aristòtil està afirmant implícitament i explícitament (De caelo), que la natura no fa res en va. Actualment, a la pregunta de perquè plou, tots ens posaríem d’acord en dir que es tracta d’un fenomen meteorològic en que el vapor d’aigua contingut als núvols es refreda i es condensa formant gotes que cauen a la terra. Però Aristòtil opinaria que hem donat una resposta incompleta, ja que cal donar la causa final: plou perquè els éssers vius necessiten de l’aigua per viure. De la mateixa manera que nosaltres actuem per objectius que ens plantegem i els perseguim, la natura sencera té una finalitat determinada. I aquesta finalitat és millorar i perfeccionar-se tot actualitzant les seves potències. Aquesta idea se’n diu finalista o teleològica i va imperar la llarg de l’Antiguitat i l’Edat Mitjana. Conclusió al filòsof: Aristòtil escriurà i ensenyarà sobre molts més temes. La Filosofia Primera o Metafísica és, com ja ens ha explicar l’autor, la més important, ja que tracta de l’ésser i no d’un dels múltiples aspectes de l’ésser. Els seus tractats sobre Cosmologia plantejarà una teoria que, a hores d’ara resulta fins i tot extravagant, però és un intent honest d’oblidar les fantasies platòniques de la realitat. Pel que fa a la seva teoria del coneixement, Aristòtil tornarà a posar en evidència el seu antic mestre quan afirmarà que el coneixement ens arriba dels sentits, i no existeixen les idees innates ni preconcebudes. Per a ell, la nostra ànima és una tabula rasa (una pissarra en blanc) que es va omplint gràcies als nostres sentits i les nostres capacitats intel·lectuals. També cal fer esment dels escrits de lògica. Insuperables i insuperats en alguns aspectes encara avui en dia. Per a Aristòtil la lògica era una eina per a obtenir coneixement. Per descomptat que Aristòtil ens parla d’antropologia i ètica, temes molt lligats en el pensament filosòfic. L’ésser humà és un compost d’ànima i cos. És a dir, ens trobem altra vegada amb una postura dualista. Però aquest cop no es tracta d’un dualisme antagònic, sinó harmònic i complementari. Pel que fa a l’ètica aristotèlica, aquesta es basa en la recerca de la felicitat. El plantejament és eminentment pràctic. De la mateixa manera que passava amb la metafísica i la física, l’ètica té una dimensió teleològica, és a dir, orientada a unes finalitats. El bé suprem és la felicitat. Si l’antropologia i l’ètica van de la mà, l’ètica i la política són pràcticament necessàries en el plantejament filosòfic. Aristòtil observa que l’ésser humà es realitza en societat. També observa que no totes les formes de governar-se afavoreixen la plena realització de l’ésser humà: no el porten cap a la felicitat. Pragmàtic com és, Aristòtil torna a encarar-se amb el seu mestre tot negant la possibilitat d’un Estat perfecte. Ara bé, això no vol dir que Aristòtil –no •

• • •

•

•

•

•

•

•

•

•

4.5.

o

o

o

o

o

o

o

Filosofia.

21

o

Filosofia.

oblidem el seu vessant sistemàtic i ordenat– no hagi estudiat i classificat els diferents sistemes de governar-se. En política, com en ètica, Aristòtil defensarà la moderació. La comunitat més feliç serà aquella en que no s’estableixin diferències massa grans. No hi hagi rics ni pobres, sinó una immensa classe mitja.

22

5.

Les Escoles Hel·lenístiques: 5.1. Introducció històrica:  Anem a fer una mica d’anàlisi històrica del moment de transició que suposa el pas d’Aristòtil a la següent corrent filosòfica.  Recordem com Aristòtil, nascut a Estagira, havia estat proper a la família real macedònia. Gràcies a això, en un moment de tibantor política entre els sotmesos –les polis gregues– i els invasors –els macedonis–, Aristòtil va gaudir dels fons necessaris per a dedicar-se a la investigació i especulació filosòfiques.  Durant el regnat d’Alexandre Magne, l’imperi macedoni va créixer cap a Orient, és a dir, cap a Pèrsia i la India, i cap al Sud, cap a Egipte.  El somni de l’emperador era fusionar la cultura grega amb la cultura persa. Cosa que horroritzava als grecs de les polis, ja que consideraven als perses poc menys que uns barbars.  Però per a bé o per a malament, aquest empeny d’Alexandre, va provocar una difusió de la cultura i, sobre tot, del idioma grec.  Alexandre, però, va morir de malària l’any 323 a.C. i no va poder veure el seu somni fet realitat. La realitat fou ben diferent. Com sol passar, se succeïren una sèrie de lluites entre els partidaris dels dos fills d’Alexandre.  Les lluites van durar ben bé 40 anys fins que es va arribar a una situació més o menys estable. A aquests període el coneixerem com el de les monarquies hel·lenístiques. 5.1.1. Les monarquies hel·lenístiques:  Mentre els partidaris d’un i d’altres es barallaven, els grecs no van perdre el temps. Esperançats davant la mort de l’emperador, iniciaren revoltes. Però totes elles van ser dominades pel general Antípater, qui de mica en mica, anava assumint poder dins el sacsejat imperi macedoni.  Finalment foren tres generals qui es repartiren l’imperi macedoni. La part grega, la part persa, i la part egípcia.  Això no vol dir que hi hagués pau. Uns i altres continuaven lluitant i, com hem avançat abans, fins passats uns quaranta anys, la cosa no es va anar calmant.  Totes tres monarquies van acabar caient en mans dels romans quan aquests iniciaren les seves conquestes arreu del món conegut. La part grega va caure l’any 148 a.C. La part persa el 133. I la part egípcia l’any 31 a.C. 5.1.2. Conseqüències de la desfeta de la Polis:  A mesura que les Polis gregues van anar caient en mans d’uns (macedonis) o altres (romans), aquestes van perdre, per raons òbvies la seva independència política i social. Eren com una autonomia, amb certes prestacions, però que a l’hora de la veritat qui decidia eren els macedonis.  El ciutadà de la Polis, acostumat a prendre les decisions que l’afectaven, perd iniciativa i perd autoestima. Es torna més apàtic, i el que ara diríem més passota (de fet és una conseqüència social de les dictadures).  Si a canvi s’havia tornat en una persona cosmopolita, ja que el seu idioma es parlava pràcticament arreu del món conegut, havia perdut, no obstant, la iniciativa política.  El ciutadà grec es convertirà en un individu aïllat.  I sota aquest panorama, parlar o inventar grans sistemes filosòfics que parlin d’organitzacions polítiques governades per savis, o societats de classe mitja, ja no té sentit.  Qualsevol intent de crear un sistema filosòfic estructurador i integrador ha perdut tot sentit ja que, per a què? La filosofia haurà de canviar el seu objecte d’estudi. A partir d’ara, la reflexió filosòfica se centrarà en la recerca de tècniques que tranquil·litzin la desorientació i el desànim que es pateix. El centre de la reflexió torna a l’ésser humà, però aquest cop en una dimensió molt més petita: passa a l’individu.  Les filosofies hel·lenístiques busquen les solucions a nivell individual. La solució rau a l’interior de cadascun de nosaltres. Té un cert paral·lelisme en les filosofies orientals, ja que no en và, part del somni d’Alexandre s’acompleix amb la difusió idiomàtica del grec i la barreja de religions perses i orientals.  Les filosofies hel·lenístiques voldran ser guies de salvació individual, quasi normes de conducte a segur que permeti a la persona sàvia arribar a la felicitat. Sense l’ajut ni la dependència de res ni ningú. 5.2. Els orígens de les escoles hel·lenístiques:  Quan parlem de les escoles hel·lenístiques, parlem concretament dels epicuris, els estoics, i els escèptics. Totes tres escoles cercaren una solució ètica per a l’ésser humà grec, perdut el seu model polític i social.

Filosofia.

23

Les tres escoles tenen com a precursors, unes escoles menors –en importància– que sorgiren de seguidors de Sòcrates que no estaven d’acord amb Plató (recordem que aquest fou deixeble de Sòcrates). Són l’escola de Mègara, l’escola hedonista i l’escola cínica. 5.2.1. L’escola de Mègara:  Fou iniciada per Euclides de Mègara (450 – 380 a.C), un dels més vells deixebles de Sòcrates. Quan aquest fou condemnat, ell i altres com Plató es van allunyar temorosos de ser empresonats com el mestre.  Euclides no creia en la teoria de les idees de Plató. I es mantenia fidel a la idea de les limitacions per al coneixement de Sòcrates: el famós només sé que no sé res . La seva escola creia que podem afirmar ben poques coses sense por a equivocar-nos.  Es van dedicar sobretot a l’estudi del llenguatge i la lògica. 5.2.2. L’escola hedonista:  Fundada per Arístip de Cirene (435 – 356 a.C) a Atenes. Aquesta escola té dos noms: escola cirenaica pel lloc a on es va fundar, i escola hedonista per la paraula hedoné  que significa plaer en grec.  També deixeble de Sòcrates, buscava el que és més natural per a l’ésser humà. I sembla ser que va arribar a la conclusió que el plaer era el més natural. Fidel a Sòcfrates afirmava que som nosaltres qui hem de posseir els plaers i no aquests a nosaltres. 5.2.3. L’escola cínica:  Antístines (450 – 365 a.C) va ser el fundador d’aquesta escola. Sembla ser que com a deixeble de Sòcrates va ser molt diferent a la resta (explicar el cas). Antístenes admirava l’autodomini i l’autosuficiència de Sòcrates.  La seva va intentar fer un seguiment de les idees de Sòcrates un tant peculiar. Es deien gossos guardians de la filosofia de Sòcrates. Gos en grec és kinos , i d’aquí ve el nom de cínics.  Defensaven el màxim autocontrol, i la capacitat de suprimir totes les necessitats. Admiraven la fortalesa interior i volien un retorn a una vida més natural. La conseqüència és que menyspreaven les convencions socials.i reien de l’orgull dels atenesos.  El cínic més emblemàtic va ser Diògenes de Sínope (413 – 327 a.C.) Va ser desterrat de la seva terra per falsificar moneda i es va establir a Atenes a on aviat esdevingué un gos .  Diògenes va radicalitzar la postura cínica predicant l’enduriment de cos i caràcter. 5.3. L’hel·lenisme filosòfic: Ja vam comentar l’últim dia, quan vam presentar les tres escoles filosòfiques més importants del període hel·lenístic –epicureisme, estoïcisme i escepticisme –, que suposaven un intent honest de donar solucions ètiques a un ésser humà que, degut a la situació social i política, es trobava totalment perdut. I no hem d’oblidar que a l’ètica li preocupa la nostra felicitat. Però hem de tenir en compte, que aquestes escoles suposen el vessant filosòfic del període hel·lenístic. Hi ha un altre vessant científic amb figures prou importants com Euclides o Arquímedes, les quals les veurem el proper dia. 5.3.1. Epicureisme: L’epicureisme és una escola filosòfica hel·lenística que rep el seu nom del fundador del corrent: Epicur de Samos (341 – 270 a.C.), qui malgrat haver nascut a la ciutat de Samos, als divuit anys se’n va anar a Atenes per a no perdre la condició de ciutadà i també per poder escollir una escola a on estudiar. Tot i així, quan va arribar a Atenes es va trobar amb una situació social i política bastant caòtica. Ja havia mort Alexandre i les revoltes i els aldarulls eren moneda correnta la polis. Epicur no es va quedar a Atenes i va tornar a la seva ciutat natal. I no va ser fins 16 anys després (ja amb 34 anys) quan va poder tornar a Atenes. En tornar es va establir en una casa amb un jardí adjunt i va fundar la seva escola, que es va dir, precisament El Jardí. Allà hom podia tribar un espai de reflexió, descans i diàlegs i converses amb el mestre Epicur. L’escola d’Epicur, El Jardí, no era una escola universitària com la d’Aristòtil, sinó més aviat un centre del que ara en diríem de creixement personal, a la recerca de la felicitat. L’epicureisme té les seves arrels en l’escola hedonista (una de les escoles prèvies a l’hel·lenisme filosòfic que ja hem vist; recordem hedoné = plaer, però sempre sota control de la persona), i en alguns trets de l’atomisme de Demòcrit. No se sap ben bé si és fruit d’experiències d’infantesa, però Epicur aviat manifesta un profund odi cap a tot el que considera que són supersticions i creences infundades. De tal manera serà l’aversió que sentirà Epicur, que la seva filosofia se centrarà en una lluita constant contra les pors i els neguits dels humans. 

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

24

Partint d’aquest principi, la seva filosofia serà summament pragmàtica. Diu Epicur en un dels seus textos: “Vana és la paraula del filòsof que no guareix els sofriments de l’home”. I per tal de poder ser una filosofia guaridora, Epicur proposa un camí basat en dos moments: en un primer moment caldrà alliberar-se de les torbacions que patim; i en un segon moment, caminarem a la conquesta de la felicitat de la mà del mestre Epicur. Per a alliberar-nos de les torbacions, és a dir, per a fer el primer pas, Epicur proposa la seva formula anomenada tetrafarmakon (quatre remeis) que els podem resumir en la següent taula: Torbacions Els quatre remeis de l’epicureisme Els déus Si existeixen, no s’ocupen dels assumptes humans La mort Mentre som vius, la mort no existeix, i quan ella és Present, nosaltres ja no hi som. El destí És més que dubtós que existeixi el destí Les necessitats Les primeres són fàcils de satisfer, i els segons són Naturals i els mals fàcils d’evitar. El mateix Epicur va fer una proposta de divisió del seu pensament. Va dividir la seva filosofia en tres parts fonamentals: la canònica , la física i l’ètica , a on aquesta última era com la culminació del camí i donava sentit a tot el seu pensament.  La Canònica: Es diu així perquè ens parlarà dels cànons és a dir de les normes del coneixement. Per a Epicur allò important és adquirir coneixement. Quasi no importa quin, mentre hi hagi adquisició de coneixements. Qualsevol coneixement, ben emprat, pot suposar un pas endavant en el camí cap a la felicitat. Precisament el coneixement ens farà veure amb claredat la validesa de les quatre solucions o remeis. La major part dels temors i les pors provenen de la ignorància i la manca de coneixements. La canònica ens mostra el camí del veritable coneixement, mostrant-nos els perills de les falses creences i les opinions no fonamentades.  La Física: La física d’Epicur parla, com no, del funcionament de la natura i de l’ésser humà en tant ésser natural. Epicur recupera trets de la teoria atòmica de Demòcrit afirmant, com aquell, que les diferències del món s’expliquen a partir del coneixement dels àtoms i els buits que hi ha entre ells. Però Epicur afegeix una bona part de la seva reflexió: precisament el coneixement del moviment dels àtoms ens permet de saber que es tracta d’un moviment aleatori i espontani. Si és així, quin paper hi juguen els déus, o la predestinació? I és per aquesta raó que afirma que creu que els déus no existeixen, i encara que així sigui, no es preocupen dels afers humans. Es tracta d’una defensa de la llibertat humana. A través d’aquest senzill principi, Epicur intenta retornar la responsabilitat del destí de l’ésser humà al propi ésser humà. Ja no cal recórrer a l’astrologia o la superstició. El destí no està definit, sinó que el fem nosaltres pas a pas, errada a errada i encert a encert.  L’Ètica: Recordem que com ja hem dit, l’ètica és la part més important del pensament d’Epicur. I en concret, la recerca del plaer com a fi fonamental de la vida ja que en el plaer rau la felicitat. Però compte!, perquè la felicitat producte del plaer de la que ens parla Epicur, consisteix en la satisfacció mesurada i equilibrada de les necessitats naturals (beure, menjar, dormir, etc); en la serenor d’esperit aconseguida gràcies a la filosofia dels quatre remeis . I com que no hi ha destinació prèvia, la llibertat de l’ésser humà li permet d’escollir quin és el millor camí per a la felicitat més estable. La felicitat més estable s’aconsegueix mitjançant l’ataràxia (absència de dolor i de pertorbacions). I per gaudir d’aquesta absència de dolor i pertorbacions cal arribar a una autèntica autarquia (autosuficiència). Epicur ens recomana allunyar-nos de tot allò que pot pertorbar el nostre esperit i el nostre cos. En virtut d’això, aconsella evitar la política, així com els plaers desmesurats i efímers. La felicitat s’aconsegueix conreant altres activitats com la amistat, relació fonamental entre els epicureistes. 5.3.2. Estoïcisme: Si acabem de veure una escola a on el seu fundador i cap és ben visible i conegut, no ens passarà el mateix amb l’escola estoica. Aquesta és fruit i obra de diversos au•

•

•

•

•

Filosofia.

25

•

•

•

Filosofia.

tors, i la doctrina del primer estoic (podríem dir-ne fundador) és diferent d’altres pensadors estoics posterior a la Roma imperial. Haurem de distingir, doncs, tres períodes diferenciats de les escoles estoiques:  Primer moment o període fundacional: En aquest període haurem de parlar de Zenó de Citión, de Cleantes i Crisip, qui establiran les bases de la doctrina estoica.  Segon moment o període d’introducció a Roma:  Tercer moment o període d’estoïcisme imperial. Període de revifalla de l’estoïcisme de la mà de personatges com Sèneca, Epictet o Marc Aureli. Zenó de Citión (Xipre 332–262 a.C.):  Zenó és considerat el fundador de l’estoïcisme. Zenó, nascut a Xipre era en realitat d’origen fenici hel·lenitzat, la família del qual es dedicava al comerç. Sembla ser que en un dels viatges comercials, quan Zenó tenia vint i pico anys, van recalar a Atenes, i el jove Zenó va conèixer filòsofs que es deien els autèntics deixebles de Sòcrates. Es tractava dels cínics, els quals van presentar al jove Sòcrates, segons el que més admirava l’escola cínica: l’autocontrol. En virtut d’això, Zenó va imaginar un Sòcrates mestre de l’autocontrol, enfrontat al judici, la pena de mort i la mateixa mort.  Cap a l’any 300 a.C., Zenó va començar a ensenyar l’ideal de vida que havia estat madurant des dels primers contactes amb els cínics, els megàrics i altres escoles menors. El lloc de reunió de Zenó amb els que començaren a ser els primers deixebles del nou pensament, va ser un pòrtic dedicat a l’Àgora d’Atenes. La paraula pòrtic en grec és stoà poikile , de manera que aviat els seguidors de Zenó es van anomenar els del pòrtic, és a dir els estoics .  Zenó adquirí gran reputació aviat, i els seus oients, a diferència dels cínics, eren de totes les classes socials, fins i tot de la classe més poderosa. I també, a diferència dels epicuris, que rebutjaven tot contacte amb la política, els estoics no feren fàstics a acollir a l’escola a polítics i governants.  Un cop mort Zenó, el seu deixeble Cleantes fou el cap de l’escola. Posteriorment, Crisip posà en ordre les idees de l’estoïcisme. Els estoics, al igual que els epicuris, divideixen el seu saber en tres parts: lògica, física i ètica. I també al igual que els epicuris, immersos en la crisi d’identitat, cerquen una guia de salvació que permeti superar el moment de crisi que suposa la pèrdua de la polis i els conflictes posteriors.  Física: Tal i com és l’Univers estoic, és la filosofia estoica i, sobretot, la seva ètica. Per als estoics, l’Univers és un ésser viu integrat per dos principis: una matèria passiva i una ànima activa que li dóna força, vida i sentit. Aquest ésser viu és matèria i intel·ligència, aquesta última és intel·ligència racional (que raona), la qual dirigeix i regeix. I amb aquesta idea hem de veure la influència del pensament d’Heràclit quan ens parlava del logos universal que tot ho controla. Els estoics identifiquen l’Univers amb Déu. Parlem doncs, d’una física panteista. La intel·ligència divina que endreça el cosmos fa que tot estigui prèviament determinat. No hi ha res subjecte de l’atzar. I el fet de que el cosmos és la divinitat, ens fa afirmar que el cosmos és perfecte. Tot el que succeeix a l’Univers té un sentit i una raó de ser. I en conseqüència, tot el que ens passa a nosaltres, microcosmos dins del macrocosmos, també té una raó de ser. El savi és aquell qui comprèn les coses que han de succeir i les accepta.  Lògica: El logos és el principi actiu que regeix el cosmos, però és també llenguatge i raó: la lògica estoica cerca d’estudiar el nostre discurs o llenguatge. Es tracta d’una lògica proposicional (de proposcicions) que té les arrels a l’escola de Mègara i la seva preocupació pel que es pot dir sense caure en una paradoxa.  L’ètica: Recordem que els estoics accepten el que els esdevé. I així es basa també la seva ètica: en acceptació i absència de desig. Si tot el que succeeix està regit per una intel·ligència divina (el logos ), la postura sàvia és la d’acceptar el que va passant. És la millor pauta ètica. Només podem arribar a la felicitat acceptant les coses que se’ns van presentant. En l’acceptació de l’ordre còsmic. I encara que sembli una paradoxa, la llibertat rau en aquesta acceptació incondicional, ja que el que succeeix

26

és inevitable i necessari. Raonar correctament és acceptar l’ordre natural de les coses i del cosmos. I malgrat aquest discurs els estoics ens parlaran de la llibertat de l’ésser humà. Però es tracta d’una llibertat basada en aquest coneixement i acceptació. La llibertat es basa en que no res ni ningú ens pugui pertorbar. I aquesta impertorbabilitat és la virtut dels forts. Per arribar a aquest estat de gràcia, els estoics prediquen l’apatheia  l’apatheia (absència (absència de passions i desitjos). 5.3.3. Escepticisme: L’escepticisme és una altra de les respostes de l’època a la situació de pèrdua de referents. El nom de l’escola prové de la paraula grega skeptomai , que significa examinar atentament. atentament. Després de l’examen acurat de la realitat, el filòsof escèptic considera que res no es pot conèixer amb exactitud i certesa. certesa. No és una postura realment original: recordem els sofistes, sofistes, en concret a Gòrgies, Gòrgies, qui afirmava que no hi ha seguretat en el coneixement. Actualment l’adjectiu escèptic l’utilitzem escèptic l’utilitzem quan ens referim a un dubte o una desconfiança vers la capacitat o el coneixement d’alguna persona o alguna afirmació. Ens mostrem escèptics davant de teories científiques, religioses o morals. El fundador de l’escepticisme hel·lenístic fou Pirró (360 – 275 a.C.), nascut a Èlide, una polis del Peloponès. Pirró va conèixer les teories de l’escola de Mègara (recordem: dedicats a l’estudi del llenguatge i de la lògica, seguien el pensament socràtic de la dificultat en arribar al coneixement). Quan Alexandre Magne va iniciar la campanya contra els perses que els va dur fins a l’Índia, Pirró es va allistar al seu exèrcit i va participar de tota la campanya. Potser el fruit d’aquesta llarga campanya, a on va tenir la oportunitat de conèixer pobles molt diversos amb costums molts diversos, el va portar al seu pensament de que no hi ha cap fonament racional per a preferir un tipus de conducta o un altre. altre. És a dir, no hi has cap raó que sancioni un comportament moral o un altre. La conseqüència és clara: la dita en castellà de “allá donde fueres, haz como vieres ”. ”. No es pot emetre cap judici de valors sobre el comportament de les persones. Tant Pirró, com el seu deixeble Timó (320 – 235 a.C.) defensaren que la raó no pot penetrar fins a les fonts de les actuacions. Només en pot captar les aparences. Degut a que mai podem conèixer les coses tal i com són, no podem assegurar res ni tenir certesa sobre cap tema. La conseqüència és que ja no podem emetre judicis del tipus:  Això és cert o això no és cert I evidentment, això ens porta a una postura en la que cal abstenir-se d’emetre cap judici. dici. Aquesta abstenció del judici és la postura del savi i en grec es diu epokhé , o la renúncia total a saber res amb certesa i a opinar amb seguretat sobre cap tema. Les raons que argumenten els escèptics per a mantenir la epokhé són epokhé són cinc, i en diem els cinc trópos  1. La relativitat de les opinions, que fa dubtós tot principi: Cada persona té la seva opinió sobre un mateix tema, i cadascú pensa que la seva opinió és encertada i que les dels altres són falses. 2. La necessitat de buscar els principis de totes les coses: Cada resposta a un per què, genera nous per què que no podem resoldre. 3. La relativitat de les percepcions: Cada persona percep la realitat d’una manera diferent, cosa que fa que emeti un judici diferent. 4. El caràcter hipotètic de les premisses: Les premisses es basen en judicis relatius, això és, no podem assegurar que són  judicis absoluts. Aleshores, basar el coneixement en premisses hipotètiques és tenir un coneixement insegur. 5. La necessitat d’acceptar (donar com a cert) abans de demostrar: Quan ens disposem a demostrar científicament o lògicament un argument, és perquè abans ja l’hem acceptat com a cert. És sens dubte un cercle viciós i precisament aquest trópos es coneix com el del cercle viciós. Amb els cinc trópos, l’actitud d’epokhé , deixa de ser una simple absència de judici per a passar a ser un autèntic principi ètic a on es proposa un actitud vital de renúncia a decidir. És l’aturada o suspensió de qualsevol judici. •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

27

Però per tal de poder viure en societat, els escèptics acostumaven a acceptar els coneixements més probables i les normes ètiques de la comunitat a on vivien. Tot i que continuaven mantenint, per descomptat, que era del tot impossible saber si les normes o els coneixements que els tocava compartir eren certs. En l’època que estem estudiant, l’escepticisme va tenir una bona acollida popular, popular, ja que es va interpretar com el punt i final de la difícil recerca de la veritat. Era com un ja  hem arribat i ja no cal gastar més esforços en esbrinar la veritat. La veritat no sols és molt difícil de trobar, sinó que fins i tot, pot ser que no existeixi. Aleshores quin absurd passar la vida buscant una cosa que no existeix, una quimera. Els mateixos savis de l’escola afirmaven que res no podem saber amb certesa. L’escepticisme es va convertí, mica en mica, en la filosofia del dubte dogmàtic. dogmàtic. Al llarg d’un període important, fins arribar a la Roma Imperial, l’escepticisme va anar guanyant adeptes, fins i tot, entre les files de personatges importants de la política i les classes més elevades. No només això, sinó que les escoles platòniques i socràtiques del moment, van fer un gir cap al dubte sostenint unes que el mateix Plató es mostrava escèptic davant del coneixement sensible, i que Sòcrates deia no saber res. Oblidaven, però, que Plató parlava del camí cap al coneixement veritable (mite de la Caverna), i que Sòcrates afirmava no saber res com a punt de partida per a esbrinar la veritat del tema tractat. A mitjans del segle II a.C., Carnèades, director de l’acadèmia platònica, va visitar la Roma Imperial i va fer una conferència a un seguit de joves romans desitjosos de conèixer la cultura grega. En aquella conferència, Carnèades va elogiar les filosofies de Plató i d’Aristòtil, però en una segona conferència , les va refutar enèrgicament per a demostrar que no hi havia possibilitats de conclusions fermes i inamovibles. Més tard, l’acadèmia platònica va abandonar l’escepticisme, però aquestes no van desaparèixer. Al segle III d.C., l’escepticisme gaudia de bona salut de la mà del metge i filòsof Sext Empíric. L’hel·lenisme científic: Ja hem vist que l’hel·lenisme té un important vessant filosòfic que ens ha arribat gràcies al pensament de les escoles de les que hem parlat. L’hel·lenisme filosòfic es caracteritza, sobre tot, per ser un seguit de propostes ètiques. Això té sentit ja que quan tot el saber i tot el coneixement trontolla, no té sentit parlar de ciència, de política o de com arribem a conèixer, ja que tot està basat en principis incerts (recordem els cinc trópos de l’escepticisme). Ara bé, sí podem parlar d’un cert posicionament ètic davant aquesta incertesa. Uns i altres ens faran, doncs, propostes ètiques destinades a sobreviure una situació angoixant. Tot això succeïa a Atenes. Però a l’altra banda de la Mediterrània, a Alexandria, uns homes plens d’esperit científic, protagonitzaven l’altre vessant de l’hel·lenisme. Amb el suport dels governants, aquest grup del que diríem ara científics, van convertir Alexandria en la capital de l’activitat científica. Mort Alexandre, el seu general Ptolomeu es va quedar la part d’Egipte i va fundar una dinastia: la dels ptolomeus. Degut a l’excel·lent situació geogràfica d’Alexandria, aquesta es va anar poblant de grecs, egipcis i jueus. Molt aviat va ser un important port comercial. A la seva illa de Faros s’hi instal·là una enorme foguera que cremava dia i nit per guiar els vaixells en la seva aproximació a port. De fet, Alexandria va esdevenir el nou centre de la cultura grega, grega, però un centre que es va ocupar més de les qüestions científiques que no pas de les filosòfiques. Un dels descendents del general Ptolomeu, Ptolomeu Soter, va fundar el Museu o casa de les Muses, Muses, la primera institució realment similar a una universitat moderna. No era un museu com l’entenem avui en dia, sinó que era una gran biblioteca amb còmodes sales d’estudi, laboratoris de dissecció d’animals, jardins botànics, jardins zoològics, observatori astronòmic, etc. El Museu va ser destruït per un incendi l’any 48 a.C, durant el setge de Juli Cèsar a Alexandria. En el moment del desastre comptava amb més de 700.000 llibres. Va ser reconstruït, però mai va tornar a ser el que era. Els segles posteriors van ser dedicats més a recopilar i recuperar que no pas a la creació científica. L’any 390 d.C. i per ordre d’un bisbe fanàtic, van ser destruïts altra vegada bona part dels llibres. I finalment, l’any 641, els musulmans van arrasar amb el que quedava de la Biblioteca. El Museu disposava de quatre departaments: literatura, matemàtiques, astronomia i medecina. Més tard n’aparegué un de filosofia, però al Museu, controlat financerament pel govern, no li agradava massa les discussions filosòfiques ni polítiques, amb el que mai va arribar a ser un departament important. •

•

•

•

•

5.4. 



 

 



Filosofia.

28





De fet, l’activitat intel·lectual del Museu seguia bastant el funcionament del Liceu aristotèlic. aristotèlic. Els seus fundadors es van inspirar en Aristòtil, però només es van inspirar, ja que sens dubte, aquell hagués preferit un departament de Lògica abans que un de Matemàtica. Al Museu es llegia força a Aristòtil, però més aviat els textos científics i empírics del filòsof que no pas els seus textos filosòfics. A més van abandonar totalment el principi teleològic fonamental en el pensament d’Aristòtil (recordem que la teleologia és aquella forma de pensament en la que tot té una finalitat) L’hel·lenisme científic va posar l’èmfasi en el saber matemàtic. Figures importants han passat a la història: Euclides o Arquímedes en són un exemple. Però també va gaudir d’importants astrònoms, físics i enginyers o metges. Aquí procurarem saber alguna cosa dels més importants. 5.4.1. Euclides d’Alexandria: Euclides (330 – 270 a.C.) matemàtic educat a l’Acadèmia de Plató, va ser el primer director de departament del Museu. La seva tasca ha estat reconeguda al llarg dels segles, de manera que la seva obra Elements de Geometria ha Geometria ha estat fins el segle XIX, llibre de lectura obligatòria a les escoles i universitats. Va compilar tot el material matemàtic existent des de els pitagòrics fins el seu temps, ordenant-lo i fent una clasificació coherent. Euclides, entre altres coses va afirmar que tots els teoremes de la geometria són deduïbles a partir de 10 axiomes.(en aquella època era qualsevol proposició evident que tothom admet sense que calgui demostració). Els cinc primers són comuns a totes les ciències, però els altres cinc són propis i exclusius de la geometria i l’autor els anomena postulats . Per exemple, el cinquè axioma, que és comú a totes les ciències afirma que el tot és més gran que la part . Aquesta afirmació és totalment axiomàtica ja que, quan pretenem explicar que, per exemple, una col·lecció de llibres és més gran que un dels llibres, ja assumim la premissa de forma inconscient. La presentació de la geometria com un seguit de proposicions axiomàtiques ha animat a altres ciències a proposar els seus propis axiomes per tal de sortir de carrers sense sortida. Així, aviat altres branques de les matemàtiques han proposat els seus axiomes. 5.4.2. Arquímedes: matemàtic, físic i enginyer: Arquímedes (287 – 212 a.C.) matemàtic, físic i enginyer. Podem afirmar que va ser el primer científic preocupat per l’aplicació pràctica dels descobriments de la ciència. Com a matemàtic es va dedicar sobre tot a la geometria. Com a físic, físic, se li atribueix la invenció teòrica de la palanca i el seu famós principi (un cos sòlid submergit en un líquid experimenta una força que l’empeny cap amunt igual al pes del líquid que desplaça), a més d’altres descobriments. Com a enginyer s’atribueix a Arquímedes la invenció de la catapulta, i d’un sistema de miralls còncaus que dirigits contra les veles de les naus romanes, concentrava la calor del sol i les incendiava. Altres invents són, per exemple, una hèlix per extreure aigua dels rius. Els descobriments i invents d’Arquímedes seran una de les bases de la ciència del Renaixement i de la ciència moderna. La filosofia hel·lenística a Roma: Roma sempre va ser receptiva a la cultura grega, de manera que molt abans de la conquesta romana de Grècia, el poble romà ja havia mostrat el seu interès pel pensament i la filosofia gregues. 5.5.1. El procés d’hel·lenització: Algunes de les escoles hel·lenístiques es van implantar amb força a Roma: 1. Escoles epicúries: A la fi de la Roma republicana, cap al segle I a.C., l’epicureisme gaudia de forta influència a la societat romana. 2. Escoles escèptiques: Més o menys a la mateixa època, Ciceró (106 – 43 a.C.), conegut orador, va adaptar al llatí la filosofia hel·lenística. Més tard, al segle II, Sext Empíric (sobrenom que li ve de que, com a metge, preferia, al contrari que els seus companys de professió, experimentar i observar els fets abans que emetre judicis carregats de dogmes) va reformular l’escepticisme. 3. Escoles estoiques: L’escola estoica va ser la que va tenir més arrelament a Roma, produint pensadors brillants que han passat a la història com Sèneca o Marc Aureli (època imperial) 5.5.2. Sèneca: •

•

•

•

•

5.5. 

•

Filosofia.

29

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

Luci Anneu Sèneca (4 a.C. – 65 d.C.) és un nom propi dins la història de la filosofia i, concretament de la filosofia estoica. Va néixer a Còrdova, però va passar la major part de la seva vida a Roma. Va ser un gran orador, un gran escriptor i un bon filòsof. Fins i tot va exercir de senador durant el període de Tiberi i ministre en el govern de Neró. De les seves obres en podem destacar De la brevetat de la vida , De la tranquil·litat de  l’ànima , De la constància del savi , De la felicitat , De la clemència i altres tractats de ciència i de física. Sèneca destaca per un estoïcisme eclèctic, és adir, barreja de diversos corrents, i alhora religiós. Es va mostrar admirador del pensament d’Epicur i la seva visió pràctica de la filosofia. Sèneca no va proposar una gran teoria ètica, sinó més aviat una guia moral a través de les seves obres. La seva pretensió és educar el caràcter de les persones. I aquesta és l’arrel del seu pensament: el filòsof ha de ser educador del gènere humà. I el seu objectiu no és l’altre savi, sinó la persona normal i corrent que ara en diríem del carrer, o millor dit, al gènere humà en la seva globalitat. La raó d’aquesta democratització de la filosofia és perquè Sèneca considerava que tots som part d’un mateix cos, tots som part de Déu. Aquesta concepció ens porta a considerar les persones iguals, i com a conseqüència, Sèneca es va manifestar contrari a l’esclavitud, així com les lluites de gladiadors, alhora que defensava el dret de les dones en rebre la mateixa educació que els homes. Sèneca manifesta que la recerca del poder i les riqueses no ens porten a la felicitat. La felicitat rau en l’encontre personal i íntim amb un mateix. Sèneca fa un convit a la serenor d’esperit per a alliberar-nos de les passions esclavitzants. I no es tracta d’un camí fàcil, però la felicitat només s’aconsegueix mitjançant la llibertat, i mentre som esclaus de les nostres passions, no podem ser lliures ni feliços. A base de força de voluntat podrem aconseguir aprendre a viure conforme a la natura i a través de la raó. Aprendre i conrear la filosofia es cabdal per tenir èxit en una empresa d’aquest tipus. Sèneca també parlarà de la importància de les bones amistats. Ser savi no és lliurar-se a la contemplació absoluta, sinó que cal tenir contacte amb el món de les persones i tenir un esperit cosmopolita.

30

6.

Filosofia Medieval: Patrística: 6.1. Introducció històrica: 6.1.1. Roma: Ens havíem quedat veien a Roma com el centre occidental de la cultura i la filosofia. Era l’època de la Roma Imperial. Parlem dels segles V, IV i III a.C. El segle II a.C. serà el segle d’or de l’imperi romà. Pel que fa als diversos sistemes polítics que va tenir Roma al llarg dels segles, en distingim 3 grans períodes:  Monarquia: un sistema monàrquic que va funcionar des de els inicis de la Roma etrusca, fins l’any 510 a.C, quan es va destronar l’últim rei etrusc i es va instaurar un règim polític.  República: aquest nou règim va donar ple poders al Senat.  La Crisi de la República: succeeix l’any 30 a.C.i va donar pas a l’Imperi, a on una sola persona –l’emperador– tenia poders absoluts. El sistema imperial va perdurar fins el segle III, al llarg del qual l’imperi romà va caure i es va fragmentar. En aquest segle III, la corrupció i la inestabilitat seran la nota dominant. La ciutadania romana deixa de ser un privilegi d’algunes famílies romanes, i passa a ser una condició general de qualsevol persona de l’imperi. Això fa que es desdibuixi el concepte de ciutadania romana. És en aquest ambient confús i distès, quan l’exèrcit, conscient del seu poder, posa i treu emperadors al seu gust a canvi de favors i prebendes. Les fronteres eren contínuament violades pel pobles germànics (els famosos bàrbars). Al segle IV, i sense necessitat de cap ingerència externa, l’imperi es parteix en dos, fruit del repartiment entre els dos fills de l’emperador Teodosi: imperi occidental, amb capital a Roma i imperi oriental amb capital a Constantinoble. Mai més es tornaran a juntar. L’any 410 succeeix el cop de gràcia. Les tropes visigodes amb Alaric al front entren i saquegen Roma. Sant Agustí, el proper autor que tractarem com a representant del corrent anomenat Patrística, serà testimoni intel·lectual de la caiguda de l’imperi occidental. El seu pensament establirà el marc conceptual dels propers 1000 anys 6.1.2. Les religions orientals a Roma Roma es va caracteritzar quasi sempre per una certa curiositat religiosa. A mida que es van expandir i van conèixer altres cultures, la seva mitologia es va anar adaptant i modificant. Així podem veure com el contacte amb Grècia va hel·lenitzar els déus romans. Però a finals de l’època republicana, Roma va patir una forta influència de les religions orientals provinents dels contactes de les conquestes d’Alexandre. Els esclaus arribats d’Orient, juntament amb els legionaris llicenciats després de llargues estades a terres orientals n’eren els transmissor d’aquestes noves religions. Aquestes noves religions van tenir una ràpida acceptació entre les classes més baixes de la societat. La religió oficial, massa freda i distant no captivava les ments del poble. D’aquesta manera podem saber que al llarg del segle III es va retre culte al Sol, o a Mitra (origen siri i persa respectivament). Aquestes religions orientals reben el nom genèric de mistèriques, i tenen com a tret comú que el déu o déus mor i reneix renovat d’una manera similar a com ho fa la natura en les diferents estacions. Aquestes religions oferien un contacte íntim entre el mateix individu i el déu, de manera que cada individu podia salvar-se i renéixer com ho feia el seu déu. Aquest contacte íntim, carregat de valors nobles no era rival a la fredor dels cultes oficials a divinitats creades per encàrrec. El pensament romà podia conviure perfectament amb una multitud de déus, ja que el politeisme formava part de la seva gènesi religiosa. No va passar el mateix amb altres religions monoteistes arribades de fora: el judaisme i, posteriorment, el cristianisme. Aquests últims van ser una gran descoberta –per diferent– pel poble romà. Cultural i conceptualment eren molt diferents. Així, d’un inicis tolerants, es va passar ràpidament a una situació de repressió i prohibició violentes. Era evident que una religió a on només es donava culte a una divinitat, resultava del tot incompatible amb una societat a on no només hi havia una infinitat de divinitats, sinó que una més de les que s’adorava era el mateix emperador. El judaisme i el cristianis•

•

•

•

• •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

31

me van xocar frontalment contra el sistema polític de l’imperi. Un déu més no importa, però un déu únic és intolerable. 6.1.3. El pensament cristià El cristianisme presentarà un altre tipus de problemes i, alhora, es presenta d’una forma més innovadora que farà que aviat pensadors reflexionin sobre ell. Certament la novetat del cristianisme era el missatge alliberador que s’adreçava, especialment, als dèbils, als pobres i esclaus. Un missatge d’aquest tipus té una força que els polítics romans i jueus que van assassinar Crist no van saber calcular, tot pensant que un cop mort el cap de la secta, tot s’acabaria. Si bé és cert que hi va haver alguns períodes en que l’imperi va ser tolerant amb la religió cristiana, la tònica general va ser la de una cohabitació violenta i mal resolta. Els cristians menyspreaven les castes socials, base fonamental de la cultura romana, per a ells, un esclau valia tant com un patrici, i això era inadmissible pels romans. Rebutjaven també la vida militar i propugnaven l’amor entre els éssers humans, cosa que xocava de front amb la concepció bel·licista i conqueridora del l’imperi romà. Degut també a les magnífiques vies de comunicació imperial (tots els camins porten a Roma), els cristianisme es va propagar amb molta rapidesa. El cristianisme aviat va calar en moltes ments obertes i inquietes, de manera que a nivell filosòfic, el cristianisme primigeni va fer les seves pròpies aportacions, donant una nova cosmovisió (visió del món), una nova teologia (visió de déu), una nova antropo-  logia (visió de l’ésser humà), i una nova ètica (visió de la moral).  Cosmologia: Rebutjant la concepció cíclica dels grecs quan afirmen que el món va tenir un inici i tindrà un final, i negant el concepte de Parmènides segons el qual res no es pot crear del no-res, ja que els cristians afirmaven que Déu creà el món del no-res. Pel pensament cristià, el temps és lineal i no cíclic.  Teologia: El monoteisme cristià aporta una gran novetat, un Déu que és alhora tres. És un plantejament diferent al politeisme romà i al monoteisme jueu.  Antropologia: L’ésser humà (tots els éssers humans sense distinció) és fill de Déu. I malgrat l’ésser humà és fet a imatge i semblança del seu Creador, la influència platònica provoca que l’ànima sempre sigui la part més noble de la persona.  Ètica: El deure d’estimar-se els uns als altres, i perdonar fins i tot els enemics suposa una gran diferència amb l’esperit guerrer i venjatiu de la cultura imperial romana. La Patrística: Els primers pensadors cristians es van proposar fer entendre el missatge bíblic del Nou Testament. En mig d’un allau de religions i propostes morals, calia diferenciar-se bé de la resta. Calia, doncs, adaptar el llenguatge filosòfic grec, llenguatge del pensament per excel·lència, a la nova realitat religiosa i moral. Aquesta distinció permetria diferencia correctament raó i fe. I no només això, tret fonamental, sinó que a més, permetria d’evitar interpretacions incorrectes i herètiques. Aquests pensador cristians s’han anomenat els Pares de l’Església. I el període en el que van dur a terme la seva tasca s’anomena Patrística i va des del segle II fins al segle VIII. També els coneixerem com a apologistes o defensors del cristianisme i molts d’ells eren intel·lectuals convertits que van argumentar en contra de les creences paganes i de les interpretacions errònies i, en conseqüència, herètiques. Una de les heretgies que van haver de combatre va ser la del gnosticisme , nom que prové del concepte grec gnosis –coneixement–, i els membres de la qual afirmaven que el coneixement és més important per a la salvació que la fe. Després d’haver de fer aquesta tasca de defensa, els següents pares apologetes es van dedicar a formular conceptualment el pensament cristià. Entre els representants d’aquest corrent trobarem el nord-africà sant Agustí (354 – 430), com el més brillant pensador d’aquesta època i que configurarà el pensament de pràcticament tot el període medieval. Dins la Patrística podem distingir dos vessants o corrents:  Patrística llatinooccidental: A on la tesi dominant era la d’enfrontament amb la filosofia. El filòsof era amic de l’error, mentre que el cristià és enemic de l’error. La raó no serveix per a res relacionat amb la religió. D’aquesta època és la famosa frase Credo quia absur-  dum (crec perquè és absurd). Més tard veurem com sant Agustí revaloritzarà el paper de la raó.  Patrística grecooriental: Més conciliadora amb la filosofia, afirmava que darrera les paraules i conceptes de molts filòsofs, hi havia molta veritat cristiana. Alguns pensadors d’aquest corrent van caure en el risc de ser condemnats per heretges per ser massa con•

•

•

•

•

•

6.2.     







Filosofia.

32

6.3.  

siderats amb el paper de la raó. D’aquest període i aquest corrent és l’afirmació de que la filosofia és subordinada i depenent de la teologia. Sant Agustí: Recordem que ja havíem dit que sant Agustí va ser testimoni intel·lectual de la desfeta de l’imperi romà. Però potser el valor real de la seva tasca intel·lectual rau en l’esforç per conciliar cristianisme i filosofia. 6.3.1. Introducció biogràfica: Va néixer l’any 354 a Tagaste, a l’Àfrica romana. Fill d’un home pagà i una dona cristina (la futura santa Mònica). Això va fer que el petit Agustí creixés en mig de dos móns religiosos diferents. Als 19 anys es va fer adepte de la secta maniqueista: Mani i els seus seguidors afirmen que hi ha dos principis en permanent lluia: el bé i el mal. Defensaven un dualisme molt rígid. Posteriorment va abandonar aquesta secta, encara que en el seu pensament sempre romandrà un rastre d’un cert maniqueisme. Com molts dels seus contemporanis, es va fer adepte de l’escepticisme. Va passar uns anys treballant com a professor a Cartago i posteriorment es va traslladar a Roma, a on obrí una escola. En un principi va acaronar les idees neoplatòniques, però l’autèntic canvi radical va esdevenir quan, després de sentir vàries vegades diversos discursos de sant Ambròs, es va convertir al cristianisme. Més endavant va ser ordenat sacerdot i més tard bisbe d’Hiponam ciutat del nord africà. Agustí va morir l’any 430 quan els vàndals assetjaven la ciutat d’Hipona. La seva obra està a cavall entre el món antic, desapareixent, i el món medieval, neixent. Aquesta obra és resultat d’uns factors confluents:  La filosofia havia degenerat. Malgrat la validesa dels plantejaments hel·lenístics, recordem que són pensaments molt individuals i gents prometedors. Lluny queden els grans sistemes filosòfics de Plató i Aristòtil. Alhora no hi ha a penes cap interès per la ciència.  L’aparició del pensament cristià, jove, fresc, ple d’il·lusió i novetats i amb un missatge de salvació per a tothom.  La ràpida degeneració de la vida política i pública romana. En la construcció d’un sistema de pensament cristià, Agustí es va preocupar molt d’utilitzar termes clars i, alhora, extrets de les filosofies imperants. No oblidem que era el llenguatge de la ciència. Fruit d’aquesta preocupació, es va esforçar en diferenciar-se i distingir-se de doctrines neoplatòniques, molt similars en alguns plantejaments al cristianisme. En la seva obra Confessions , ens explica que va passar una època de pensament neoplatònic, però que després va entendre la gran diferència entre el cristianisme i el neoplatonisme. Sobre tot perquè aquests no creuen en la intervenció de la voluntat divina sinó en una relació de necessitat entre Déu i la Natura. Agustí afirmarà que l’acte de creació no és un acte necessari, sinó un acte de l’amor infinit de Déu, en el que crea la realitat des del no-res. Agustí afirmarà que el problema dels filòsofs és que molts d’ells veuen el Cim al que han d’arribar, però són cecs alhora d’emprendre l’autèntic camí. 6.3.2. Raó i fe: Agustí es preguntarà com arribem a conèixer. I ens explicarà el seu pas per les doctrines equivocades del maniqueisme i de l’escepticisme. D’aquest període li quedarà clar que el mateix fet de dubtar de les coses ens dóna una important certesa: l’existència d’un jo que dubta. Si m’equivoco és que existeixo , afirmarà el pensador africà. En la seva etapa cristiana, Agustí continuarà preguntant-se pels límits i possibilitats del coneixement. Fruit d’aquestes reflexions afirmarà la possibilitat d’un coneixement sensible, de nivell inferior, i que ens donarà coneixement sobre les coses d’aquest món. Aquests tipus de coneixement ens els donen els sentits. Però la pregunta important que es fa Agustí es com s’arriba a conèixer les realitats fonamental. Agustí es preguntarà si per arribar a aquest coneixement calen algunes aptituds intel·lectuals extraordinàries o amb la fe n’hi ha suficient. Agustí, home pragmàtic i lúcid reconeixerà que raó i fe pertanyen teòricament a àmbits distints, però que totes dues capacitats ens ajuden en el coneixement superior. La raó •

•

•

•

•

• • •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

33

ajuda a tenir fe i no és incompatible. Fruit d’aquest pensament afirmarà: entén per  creure, creu per entendre . La raó ens prepara per a la fe i aquesta orienta i guia la raó, en una relació íntima i que no s’ha de separar. No obstant, la fe és la via segura, l’única que garanteix arribar a la fita. Agustí donarà un nou sentit a l’amor cristià quan afirma i demostra que és l’amor a la veritat el que fa que el cristià que pensa i el filòsof creient són una mateixa persona. El coneixement superior és el de les veritats eternes, a on conflueixen raó i fe. I el camí s’ha de començar per una experiència interior, ja que és al nostre interior a on estan les llavors de les veritats eternes. Però el descobrir-les només li serà possible mercè a una intervenció divina (il·luminació, dirà Agustí). L’amor a la veritat és l’autèntic motor que ens durà per aquest camí cap a les veritats absolutes. I hem de recordar que l’amor era també un dels conceptes cabdals de Plató i, precisament, aquest amor a les veritats abolutes, que en el cas de Plató rauen al món de les idees. 6.3.3. Déu i el món: Déu posseeix totes les idees perfectes de la realitat del món (similar a les idees de Plató). A partir d’aquestes idees, és quan Déu cera tota la realitat. Això és una descarada platonització del cristianisme. O al revés, una cristianització de Plató. O millor dit, de Plató i els neoplatònics, sobre tot un autor anomenat Plotí. Les idees de Déu, segons Sant Agustí, són també models perfectes de creació. Agustí també tendirà a harmonitzar el concepte oriental del món (etern i cíclic), amb les idees jueves i cristianes de la creació i finitud del món. Ho fa tot dient que el que és etern són les idees, mentre que la realitat és creada i tindrà un final. La realitat és contingent (és a dir, no necessària). La importància de les coses del món rau en l’exemple que donen de la idea perfecta quer té Déu d’allò. El món, la realitat en Agustí té un ordre jeràrquic, a on a dalt de tot s’hi està Déu. En el nivell immediat inferior s’estan les ànimes (que no ocupen espai, però sí temps, i cerquen la veritat eterna). Després venen els cossos i els objectes. Al final de tot, en l’últim lloc de la jerarquia, apareix el mal, ja que Agustí, home pragmàtic, sap que el mal és una realitat al món. Aleshores sorgeix la qüestió: si totes les coses del món són creació de Déu, les coses dolentes i el mal en general, ¿també és creació de Déu? I aquí Agustí tornarà a fixar-se en una resposta típicament neoplatònica: el mal, més que ser el reflex d’una idea de Déu, és la absoluta mancança, és a dir, el mal no és ésser. I aleshores tot torna a quadrar: només l’ésser és creació de Déu, el no ésser no prové de Déu. En conseqüència, el mal i les coses dolentes no són pas creació de Déu. Agustí també parlarà del temps. Afirma que al mateix temps en què Déu va crear el món, també va crear el temps. Abans de la creació del món no existia el temps (explicar el conte de Borges del cargol de mar i el nàufrag). Tan sols existia el Déu etern i immutable (Plató). Déu no està sotmès al temps, és creació seva. L’explicació del temps segons Agustí, és una mostra del gran esforç intel·lectual del filòsof medieval. Explicar conceptualment el temps és una tasca que s’ha fet relativament fa poc. Fins i tot el mateix Agustí sembla adonar-se que sovint es fica en paranys intel·lectuals de difícil resolució, al menys amb els coneixements de l’època. Sobre el temps, acabarà dient que només existeix el present, i ni el futur, ni el passat són realitats. El passat només existeix en funció del record del present. I el futur només té sentit com una projecció o imaginació del present. 6.3.4. L’antropologia d’Agustí: L’antropologia d’Agustí també serà, en certa manera, hereva del platonisme. L’ésser humà segons el pensador és també un model dualista, és a dir, compost d’ànima immortal i cos mortal. L’ànima no ha existit sempre, sinó que va ser creada per Déu. I degut al pecat original, tancada i dominada pel cos. Aquesta relació explica el per què l’ésser humà té una tendència natural cap al mal. Amb aquesta tendència natural no hi ha res a fer, i si no fos per la gràcia divina, l’ésser humà estaria condemnat. La intercessió de la gràcia divina ens dóna una oportunitat de salvació. Explicant les característiques de l’ànima, Agustí explica la concepció trinitària de Déu. Si Déu és Déu Pare, Fill i Esperit Sant, l’ànima té tres parts o capacitats: entén (és intel·ligent), té voluntat i recorda. I és aquesta última capacitat de recordar, la que lliga l’ànima al temps. De manera que l’ànima vincula el passat amb el present, i el futur amb •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

34

el present. L’ànima, a més, és l’única cosa creada que té consciència de la seva temporalitat. Un altre tema que Agustí tractarà de forma brillant, i que serà tema recorrent en tots els pensadors cristians, serà el tema de la llibertat humana. Agustí planteja la paradoxa fonamental:  Per una banda el cristianisme ens planteja que al final de les nostres vides terrenals, i depenent dels nostres actes tindrem un premi o un càstig. Però és evident que aquests plantejament només és coherent si donem per cert que no té sentit premiar o castigar si no som lliures d’actuar.  Però per altra banda recordem que l’ésser humà ja està condicionat en néixer pel pecat original que el porta inexorablement cap al mal. ¿Com podem considerar-nos, doncs, responsables dels nostres actes? D’aquesta paradoxa parlarà Agustí en la seva obra De libero arbitrio , és a dir, sobre el lliure albir. I a partir del seu plantejament, el tema quedarà obert per a la discussió filosòfica posterior. Parlant precisament sobre la llibertat, cal conèixer els dos tipus de llibertat dels què ens parla Agustí:  La libertas o màxima llibertat: és l’anhel d’estimar el suprem bé i aconseguir, en conseqüència, la felicitat. El Bé suprem s’identifica amb Déu. Estimar i voler Déu és el màxim grau de llibertat (libertas ) al què pot aspirar l’ésser humà.  El liberum arbitrium o lliure albir. És la capacitat de prendre decisions amb llibertat. Però cal saber que es tracta d’una capacitat afeblida pel pecat original. Degut a la tendència natural cap al mal, només amb la intercessió de la gràcia divina l’ésser humà serà capaç de triar el bé. Amb la gràcia divina, el liberum arbitrium  esdevé libertas . 6.3.5. El concepte de la història: Recordem com Agustí havia estat testimoni de la caiguda de Roma. Quan aquesta va caure, es van alçar moltes veus dient que era una venjança dels antics déus, per haverlos donat l’esquena a favor del nou Déu del cristianisme. En resposta a aquesta argumentació, Agustí escriurà una de les seves obres més importants: La Ciutat de Déu , a on critica a aquells qui argumenten el retorn als déus pagans. A mesura que aquesta obra es va anar completant, va transcendir la primera intenció de contestar els pagans, i es va convertir en la obra més important del filòsof, a on dóna raó d’una concepció cristiana de la història. Es tracta d’una visió lineal de la història., és a dir, oposada a la visió cíclica dels grecs. Aquesta obra serà una de les més llegides a l’Edat Mitjana i constitueix un magnífic tractat sobre les relacions Església / Estat. La història de la humanitat es pot resumir en la història de la lluita entre dues suposades ciutats: la Ciutat de Déu, ciutat de llum celestial i simbolitzada per Jerusalem, i la ciutat de la foscor terrenal, simbolitzada per Roma o Babilònia. Al nostre món, ambdues ciutats estan barrejades i llur seguidors conviuen en una constant lluita. Però l’autèntica Ciutat de Déu roman invisible des del nostre món. I no es pot veure quins seran els elegits. La lluita interior que anomenem càrrec de consciència, és a dir, la lluita interior entre fer el bé o fer el mal, és la viva imatge de la lluita entre les dues ciutats. Cal deixar ben palès, però, que quan Agustí parla de les dues ciutats, sempre es tracta d’una idea abstracta i que no es correspon a cap realitat. I afegeix: un home pot pertànyer a l’Església i, però si s’estima més a ell i les coses terrenals que a Déu, aquest home pertnayerà a la ciutat terrenal. La importància d’aquesta idea, no és la formulació en sí, si no el que hi ha subjacent en aquesta idea: la ciutat de Déu, la bona, és l’Església, mentre que la ciutat terrenal, la dolenta, és l’Estat. Si l’Estat vol ser bo, s’ha de sotmetre a l’Església. És a dir, l’Estat ha de seguir els principis de l’Església. •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

35

7.

Filosofia Medieval: Escolàstica: 7.1. Introducció històrica:  Fins no fa gaire, l’Edat Medieval es presentava com una època de transició (el mateix nom ho indica), carregada de foscor i obscurantisme. Època que sovint els historiadors havien qualificat de pas entre la creació filosòfica de l’antiguitat, i la creació que ens arribarà de la modernitat. Però a aquesta etapa de 1000 anys, li tocava resignar-se a ser una època de compilació i recull de obres per a la posteritat.  Actualment l’Edat Mitjana es veu com un llarg període molt poc homogeni i, en canvi, sí força variat i interessant. Cert és que els immediats segles després de la caiguda de Roma es poden caracteritzar com a obscurs, però al llarg d’aquests 1000 anys, assistirem al naixement d’escoles i universitats.  En aquest llar període, l’herència del pensament bascularà bé des de Plató, bé de d’Aristòtil, depenent de l’època i la situació. A Occident, de la mà dels neoplatònics primer, i la versió cristianitzada de Sant Agustí, Plató gaudirà de més influència que Aristòtil. Per contra a Orient es van preservar més les obres d’Aristòtil. L’Islam, també forma part d’aquesta barreja i no hem d’oblidar que van ser els hereus de tota la ciència alexandrina.  D’aquesta manera veurem com a la fi de l’Edat Mitjana, i gràcies a la cultura islàmica, Aristòtil va arribar a Europa a temps per a que Sant Tomàs l’incorpori al cristianisme.  Diríem que, després de la desfeta, i segle a segle, Europa hagués tornat als seus orígens de pensament: el món clàssic grec.  Hi ha un seguit de temes recurrents al llarg de tota la filosofia medieval que cal anar centrant: 7.1.1. Temes recurrents: La relació entre raó i fe: Ja hem vist que des de Sant Agustí, aquest tema serà un dels temes centrals que més discussions filosòfiques s’endurà. La qüestió no era simple, ja que al darrera de la resposta, hi havia implicats l’autèntica relació entre Església i Estat. Intent de demostrar racionalment l’existència de Déu: A mesura que el mil·lenni avançava, aquest fou també un dels temes més recurrents. Això vol dir que, d’alguna manera, la raó s’anava afermant i no perdia terreny davant la fe. Sant Agustí no va entrar en aquesta demostració: a la seva època es donava absolutament per certa l’existència de Déu. Però a mida que avancen els segles, el pensament es farà més exigent i intentarà de demostrar l’existència de Déu a partir de raonaments. La relació entre el món celestial i el món terrenal: Al principi del mil·lenni, abundava la idea de que el món terrenal era contingent i summament temporal. Per contra, el món celestial tenia les característiques contràries. Al pas dels segles, aquesta concepció tan negativa del món terrenal va anar canviant. Del món terrenal, i gràcies a la observació hom podia aprendre. En un sentit més filosòfic, direm que es va passar d’una concepció força platònica a una altra més propera a Aristòtil. Els universals: a nivell filosòfic es va parlar bastant sobre el que avui en diríem con-  ceptes genèrics . Un universal o un concepte genèric seria aquell que ens permet designar tot un col·lectiu. El terme ésser humà ho és. Ara bé, en aquella època es va discutir bastant sobre el caràcter i la implicació d’aquests conceptes universals . La llibertat humana: Un altre dels temes recurrents des de Sant Agustí. 7.1.2. Introducció filosòfica: Bé és cert que a nivell historiogràfic, podem parlar de l’Edat Medieval ja des de la caiguda de l’imperi Romà. Però en filosofia, hi ha autors que defensen que la filosofia medieval comença amb l’Escolàstica, i que Sant Agustí no és pròpiament dit un autor medieval, sinó més aviat un precursor o iniciador de la filosofia medieval. En qualsevol cas, i s’adopti un punt de vista més històric, o més purament filosòfic, cal parlar d’un autor com a precursor de la filosofia escolàstica. Es tracta de Joan Escot Eriúgena. Joan Escot Eriúgena (810 – 877), autor irlandès, es diu que és qui va començar una nova etapa creativa en l’entorn de la filosofia. En caure l’imperi Romà, la part no continental de l’imperi, és a dir, les illes britàniques, no es van veure tan durament afectades i colpejades. La cultura romana, hereva de la cultura grega i tota la barreja de factors culturals que hi confluïren, es van mantenir més estables que al continent europeu. En aquest context, Joan Escot es va traslladar de la seva Irlanda natal, a la Gàl·lia, i es va posar a ensenyar a la cort d’un net i hereu de Carlemany. Al llarg del seu ensenyament, Joan Escot entrarà sovint en el conflicte entre la fe i la raó. El seu pensament ens parla d’una defensa i valorització de la raó. Joan Escot creu en les veritats revelades, però provarà de donar una explicació racional amb el seu sistema filosòfic. •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

36

Una de les obres més importants d’Escot és un tractat d’aire neoplatònic sobre la natura i la creació. La seva visió de la natura és quasi panteista, ja que identifica Déu amb la natura. De Déu sorgeix la natura i a Ell hi torna. L’Escolàstica: 7.2.1. Inicis de l’Escolàstica: L’any 989 s’instaurà la Pau de Déu i així, a tot l’imperi carolingi (l’imperi romà d’occident) es va donar la formació sociopolítica que anomenem feudalisme. Recordem el que he vist a la classe d’història: el senyor feudal garantia la seguretat i protecció d’un territori incloent tots els habitants del mateix, que mantenien una relació de vassallatge amb el senyor. Aquesta forma social i política va configurar el món, l’economia i l’estructura jurídica i social de la major part dels països d’occident. És en aquest paradigma cultural quan neix l’Escolàstica com a forma de pensament. El seu nom ja ens indica el seu origen: nasqué en les escoles fundades per Carlemany i es desenvolupà plenament al llarg del segle XI. L’Escolàstica és la filosofia que va néixer a les escoles monàstiques. Es tracta doncs, d’una filosofia cristiana la tasca de la qual seria endreçar de manera comprensible els dogmes que ja havien deixat per escrit els Pares de l’Església. Els Escolàstics no es van dedicar a buscar la veritat. Aquesta ja la tenien, i és més, qualsevol la tenia al seu abast. La veritat és la veritat sagrada de la revelació divina. Així doncs, els escolàstics no buscaran, mitjançant arguments, la veritat, sinó que buscaran d’aprofundir en ella per mitjà de la raó. Per a aconseguir-ho, sistematitzaran els continguts de la veritat sagrada mitjançant un mètode filosòfic. I també intentaran de rebatre amb arguments filosòfics aquelles possibles objeccions contra aquesta veritat que poguessin sorgir de la mateixa raó. Un dels mètodes filosòfics més utilitzats per l’Escolàstica era el mètode de “pro et con-  tra” , o també anomenat el de “sic et non” , que consistia a contraposar arguments a favor i en contra d’una determinada qüestió, cosa que implicava llargues i interminables discussions acuradament argumentades. I sobre quins temes anaven les discussions escolàstiques? D’acord al context cultural impregnat de platonisme i agustinisme, els pro i contra se centraven sobre temes de la Bíblia, de la mateixa Bíblia o escrits d’autors anteriors, i mai sobre observacions empíriques fruit d’una anàlisi oberta. 7.2.2. La qüestió dels universals: Ja hem explicat en la introducció que el tema dels conceptes universals havia estat motiu de moltes discussions i moltes escrits. Però la cosa ve de més antic, en concret de Plató i Aristòtil i la seva concepció del que és un concepte universal. Recordem-ho:  Plató: els conceptes universals són les idees perfectes que tenen existència pròpia i són causa de la realitat contingent.  Aristòtil: les idees universals són una producció de la nostra ment quan copsem la forma (matèria i forma: aquesta última és la que fa que una cosa sigui el que és) de l’objecte. A partir de cada cas particular, podem establir una idea universal o genèrica. Així doncs, els conceptes universals estan a cada un dels objectes i coses a partir de la seva forma. Cada vegada que utilitzem el terme home , o cavall , o qualsevol altre d’aquest tipus, estem utilitzant un concepte universal. Cada un dels homes, o cada un dels cavalls que veiem estan caracteritzats per la idea universal d’home i cavall, però aquesta idea universal no la veiem enlloc. Quina és, doncs, la seva realitat? Aquesta qüestió va convertir el tema dels conceptes universals, en la pregunta pel tipus de realitat que hi ha al darrera d’una expressió universal. I els filòsofs escolàstics van donar diverses respostes a aquesta pregunta:  La primera resposta té un marcat caràcter platònic: els conceptes universals són substàncies separades dels individus singulars i amb existència pròpia i independent de l’experiència i la ment humanes. Aquesta forma de pensar s’ha anomenat dins l’Escolàstica el realisme, perquè afirma l’existència real de les idees.  La segona resposta es coneix amb el nom de conceptualisme i afirmen que si bé els universals existeixen, ho fan com a idees abstractes dins les nostres ments. Són conceptes que només existeixen dins la ment del qui els pensa.  La tercera resposta és la posició nominalista la qual afirma que només existeixen les coses individuals i singulars. Els universals són simples noms inventats per l’ésser humà per designar una pluralitat de coses individuals amb qualitats semblants. D’acord al nominalisme no existeix la humanitat que tan sols és una paraula, •

7.2.

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

37

sinó que existeixen els mils de milions d’individus concrets. Els universals no tenen cap realitat al darrera. 7.2.3. L’argument ontològic1: El problema dels universals va ser un dels temes estrella de l’Escolàstica, però no pas l’únic. Un altre tema molt important va ser l’esforç per demostrar racionalment l’existència de Déu. Sant Anselm de Canterbury, pensador que veurem a continuació es va esforçar en fer aquesta demostració. Uns posaven l’accent en la fe, de manera que la raó s’havia de subordinar a aquesta. I altres, com Escot Eriúgena o el mateix Sant Anselm, defensaven la importància de la raó per a entendre. Sant Anselm iniciarà el que s’ha vingut a dir l’argument ontològic, que rau en la idea de que l’existència de Déu es desprèn de la mateixa idea de Déu. Això implica que pel fet de tenir una idea, allò pensat ja existeix. Sant Anselm de Canterbury: 7.3.1. Vida i Obres: Anselm és el pensador més important del segle XI. Durant els segles IX i X, la cultura i tot el pensament s’havia quedat estancat quan no molt fragmentat. Però entrat el nou segle XI, comença a respirar-se un nou aire a Europa: Monjo benedictí, Anselm va entendre que havia arribat un nou temps. Amb Anselm neix la teologia centrada sobre la raó, de tal manera que se’l considera el primer veritable escolàstic. Va néixer a Aosta (Itàlia) en una família noble. Va ingressar en el monestir de Bec, a Normandia a on van transcórrer els millors anys de la seva producció intel·lectual. Va passar de monjo a pare prior i a abat. Les obres més importants d’aquest període són: Soliloqui (1076) Col·loqui (1077) El gramàtic (1078) La Veritat (1078) El lliure albir (1078) El 1092 va anar a Canterbury i va acabar sent l’arquebisbe de la ciutat. Tret d’un període d’exili a Itàlia, Anselm va romandre a Canterbury fins la seva mort el 1109. 7.3.2. L’existència de Déu: Tot el pensament d’Anselm gira al voltant de Déu. Ara bé, Anselm distingeix entre el parlar de l’existència de Déu, i el parlar sobre la naturalesa de Déu. Són dos temes diferents. Podem arribar a Déu a través de quatre proves. Es tracta d’un raonament que en direm a priori , és adir, primer ens posicionem i decidim que Déu sí existeix, i després, ho demostrem amb les proves que hi trobem. Primera prova: tothom tendeix a apropiar-se de les coses que considera bones. La simple existència de coses bones ens fa induir l’existència d’una bondat general i única. Segona prova: rau en la idea de grandesa (no quantitativa sinó qualitativa). No hi ha dubte que existeix una grandesa a la natura que també ens fa pensar de l’existència d’una grandesa superior i única de on emana tota la grandesa de la natura. Tercera prova: no surt d’un concepte particular com les anteriors, sinó del mateix ser . Tot existeix en virtut de quelcom, i no hi ha res que hagi sorgit del no res. Això implica el reconeixement de l’existència d’una font originària de on ha sortit tot. O és així, o no hi ha res. Quarta prova: els éssers tenen un grau de perfecció ascendent en jerarquia (des dels minerals fins a l’ésser humà). Això implica l’existència d’una perfecció absoluta i única. Fins i tot els ateus reconeixen, en la seva negació, que no hi pot haver res de més gran que Déu. Ni en la seva ment, ni en la realitat. Anselm està convençut que totes les persones tenien un fort sentiment de Déu. •

•

•

7.3.

•

•

•

• • • • •

•

•

•

•

•

•

•

•

1

Ontologia: recordem que Aristòtil ens va presentar la seva Filosofia Primera o Metafísica. Aquesta, la més important de totes les ciències tractava de l’ésser en tant que és, que existeix. A ra bé, la Filosofia Primera que després en vam dir Metafísica ha tingut al llarg del p ensament filosòfic dos branques d’estudi fonamentals. La primera s ’ha dedicat a l’estudi de l’ésser en genèric, de qualsevol ésser finit o infinit. La segona branca que s’ha anomenat Ontologia, s’ha dedicat més aviat a esbrinar l’ordre de dependència jeràrquic que sostenen els éssers. Tradicionalment, el primer ésser (o l’últim, segons com ens ho mirem) ha estat Déu o un concepte equivalent.

Filosofia.

38

Però això té una implicació forta: pensar equival a admetre l’existència. Aquesta concepció tindrà partidaris i detractors. Aquest diran que l’existència d’una idea no és raó suficient per a l’existència real. Anselm contestarà dient que no es referia a qualsevol idea, sinó exclusivament a la idea més gran: la idea de Déu. 7.3.3. Déu i l’ésser humà: Les reflexions d’Anselm se centraran en aquest dos conceptes: Déu i l’ésser humà. L’ésser humà coneix en la mesura en que els conceptes que es formen a la seva ment, són més semblants a la realitat existent. El coneixement humà es mesura en relació amb les coses. En canvi, la paraula divina és la mesura de les coses, és el model de la realitat. La veritat humana rau en la rectitud en que podem descriure les coses. I aquesta rectitud no només depèn de l’intel·lecte, sinó també de la voluntat. La llibertat, en conseqüència, es converteix en la capacitat d’obrar amb rectitud i amb bona voluntat. Som lliures en la mesura en que fem us de la bona voluntat per a obrar amb rectitud. La llibertat s’explica en que Déu ens ha volgut així, amb la nostra voluntat i amb la capacitat de perdre’ns i caure en el vici. Altre cosa no ens faria els reis i reines de la creació. Però és una llibertat condicionada. 7.3.4. Raó i fe: Anselm creu en Déu amb el cor, i tanmateix creu que tothom té aquest sentiment. Però no en té prou. Anselm vol conèixer Déu amb la raó. Ell mateix dirà que no busca comprendre per a creure, sinó que creu per a comprendre. Aquest és el seu programa: aclarir amb la raó, el que ja sabem amb la fe. La fe és el punt de partida, i la raó ens dóna explicació de les qüestions de la fe. Formen una parella perfecta: raó i fe, però la raó haurà d’estar dirigida d’acord a unes normes: una perfecta correspondència entre llenguatge, pensament i realitat. La lògica i el món han d’estar d’acord. La realitat s’ha de correspondre amb els conceptes. En cas contrari, els conceptes no ens parlen de la realitat. Tornem altra vegada a veure en Sant Anselm, com la realitat s’explica a priori , primer tenim la idea, i després intentem de demostrar-la. Aquesta postura serà durament criticada per un autor posterior escolàstic i molt important: Sant Tomàs d’Aquino. Aquest filòsof argumentarà que de l’existència d’una idea no podem induir l’existència de la realitat que la representa. L’islam: 7.4.1. Averrois: És el filòsof musulmà més important de l’Edat Mitjana. Va néixer a Cordova (1126 – 1198). Va ser a més, jutge, metge, matemàtic i polític. Ha rebut el sobrenom del comentador , perquè se’l coneix, sobretot, pels seus comentaris a les obres d’Aristòtil. Però també es va endinsar en el món de la producció filosòfica quan va argumentar sobre les relacions entre la filosofia i la religió. La seva defensa aferrissada de la filosofia, el va fer caure en desgràcia, i va perdre tots els seus càrrecs públics i polítics, a més de ser desterrat de la seva ciutat. Averrois defensarà la teoria de la doble veritat. Què passa quan la filosofia ens dóna una resposta i la religió una d’altra diferent. Averrois afirma que el filòsof haurà de parlar com a filòsof i el creient com a creient. És a dir, de la possibilitat d’una doble veritat. Quan les seves obres van arribar a l’Europa cristiana, van causar un fort impacte. Uns les van defensar amb força, mentre que els seus detractors, també argumentaren amb força. Averrois matisarà que en realitat no es tracta de dues veritats sensu estricto , sinó que és més aviat dues explicacions en un pla formal, depenent de la intenció o l’apropament que es faci a la realitat sotmesa a estudi. No hi ha, doncs, una veritat filosòfica i una veritat teològica, només n’hi ha una de veritat. Però el filòsof buscarà apropar-se a ella a través d’uns mecanisme, i el creient ho farà a través d’uns altres. Per altra banda Averrois quan parlarà sobre temes antropològics, ens dirà que Déu no coneix cada ésser particular. No es tracta d’un defecte o una limitació, sinó més aviat tot el contrari. ¿Per a què conèixer allò imperfecte i contingent quan es té un coneixement perfecte i etern? En virtut d’aquest desconeixement, Déu no escriu, ni marca el destí de cada ésser particular. Això queda provat amb l’existència del mal i la injustícia. En conseqüència, l’ésser humà és lliure, però està condicionat a viure en un món que, globalment, és regit per Déu. •

• •

•

•

•

•

•

•

•

7.4.

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

39

7.5. o

L’esplendor escolàstica: sant Tomàs: El segle XIII és el segle més brillant i creatiu de tota l’Edat Mitjana. I un dels representants més importants, sinó el més important és el dominic Tomàs d’Aquino. 7.5.1. La cristianització d’Aristòtil: Tomàs d’Aquino (1225-1274) va ser tot un entès de les obres d’Aristòtil, les quals, li van arribar a través de diverses fonts. Es va enfrontar ideològicament al pensament de sant Agustí que estava més proper a les tesis platòniques, i va fer una gran tasca en un intent d’adaptar la filosofia aristotèlica al cristianisme. D’alguna manera direm que està unint, per primera vegada fe i raó. La seva obra filosòfica és molt extensa. Va comentar pràcticament totes les obres d’Aristòtil fent una tasca de cristianització del filòsof grec, de la mateixa manera que segles enrere sant Agustí havia fet amb Plató. Tomàs es va veure captivat pel pensament d’Aristòtil, de manera que no només escriu convençut que Aristòtil i la fe no són incompatibles, sinó que també incorpora la pensament filosòfic, aquell aire realista, empíric i científic característic d’Aristòtil. 7.5.2. Raó i fe: Pel que fa a la tan ja tractada relació turmentosa entre raó fe, Tomàs harmonitzarà els dos conceptes d’una manera innovadora a l’occident cristià: els camins de la filosofia i de la teologia poden ser diferents, però acabaran convergint en un punt final comú i arribar a les mateixes conclusions. Aquest punt final és la veritat. Tomàs recuperarà la teoria del coneixement aristotèlica acceptant totalment que el nostre coneixement prové dels sentits, encara que és la poderosa capacitat de la nostra ment la que crea conceptes (universals). I és tant així, que és del tot impossible que filosofia i teologia no arribin a les mateixes conclusions, ja que totes les veritats provenen de Déu. Així doncs la raó ens dóna un camí, encara que la fe esdevé el principal criteri de veritat. Què implica aquesta jerarquia? Quan la raó i la fe arriben a conclusions diferents, és la fe qui té la veritat. Sens dubte, la raó ha comés un error en alguna de les seves passes. A la pregunta de si pot arribar la raó a demostrar l’existència de Déu, Tomàs contestarà que en principi, Déu no és una veritat evident, ja que si ho fos, no hi hauria ni ateus, ni altres religions. En segon lloc, Tomàs distingirà entre aquelles realitats que podem conèixer amb la raó (veritats teològiques naturals), d’aquelles que només es poden conèixer a través de la revelació divina (veritats teològiques revelades). A aquesta última categoria pertany l’existència de Déu: és una veritat revelada. Tot i així, i realitzant un enorme esforç intel·lectual, l’ésser humà pot arribar a una certa comprensió de Déu. I dic una certa perquè la totalitat de Déu mai es pot abastar només amb la raó. A la pregunta de si és possible conèixer i creure alhora, Tomàs respondrà que no. Una cosa és el coneixement racional, i una altra de ben diferent és la fe. La fe implica un salt mortal sense xarxa, un risc ja que, si una fe és demostrada, deixa de ser fe. Però Tomàs, home prudent i pràctic dirà que aquesta incompatibilitat no implica conèixer i tenir fe si ens plantegem que el coneixement ens deixa a l’entrada del dogma, al qual només hi podrem accedir a través de la fe. 7.5.3. Les 5 proves de l’existència de Déu: Degut al reconeixement de que no hi ha una idea innata de Déu, ni de que aquest es mostra de manera evident, Tomàs desenvoluparà 5 raonaments de l’existència de Déu que s’han conegut com les cinc vies tomistes. La novetat d’aquestes vies o raonaments és que acompleixen el més pur i estricte estil científic, ja que són a posteriori que vol dir que parteixen d’indicis o observacions empíriques. Totes cinc vies mantenen una mateixa estructura lògica: Es parteix d’una determinada informació del món empíric. S’aplica el principi de causalitat. Seguint el pensament aristotèlic, es rebutja recórrer a un procés infinit. Sempre és Déu la causa final del fenomen observat. Primera Via o argument del motor no mogut: En el món hi ha moviment. I tal i com ens diu Aristòtil, tot el que és mogut, ho és per alguna cosa. Però no podem aplicar aquest principi ad infinitum . Aleshores s’infereix l’existència d’un Primer Motor Immòbil que no és mogut per ningú i que és causa de tots els moviments posteriors. Aquest Primer Motor és Déu. Segona Via o argument de la causa primera: Tots els éssers són la causa d’altres éssers. Ningú no és la causa de sí mateix, perquè hauria d’haver existit abans que ell •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

• • • •

•

•

Filosofia.

40

mateix, i això és impossible. Tornem a mirar cap a Aristòtil i deduïm que ha d’haver una Primera Causa Incausada. Es tracta, evidentment de Déu. Tercera Via o argument de l’ésser necessari: Tot els ésser del món són contingents. És a dir: pot ser que hi siguin o pot ser que no. Per tant, la seva existència depèn d’altres éssers. Aquí deduïm que ha d’haver una realitat que sigui necessària per a poder existir la realitat. Aquesta realitat necessària és Déu. Cuarta Via o argument de l’ésser perfecte: En el món existeixen éssers més o menys perfectes. Però per a poder dir això és que estem establint una comparació. Amb què comparem? Amb l’ésser més perfecte de tots: Déu. Cinquena Via o argument de l’ésser intel·ligent: Recordem que Aristòtil afirmava que la Natura és teleològica, és a dir, tot té la seva raó de ser, hi ha un camí dibuixat, i tot obeeix a un guió establert. Tant és així, que Tomàs deduirà que el guionista ha de ser Déu. 7.5.4. Ètica de Tomàs d’Aquino: Segons les idees aristotèliques, la finalitat de l’ésser humà és la felicitat. Però Tomàs afegirà que l’autèntica felicitat no es pot trobar en aquest món. A més, rebutjarà la concepció platònica i agustiniana de la dualitat humana. Tomàs, assumeix la idea cristiana de la resurrecció dels cossos i les ànimes, amb el que la seva concepció de l’ésser humà és una unió substancial de cos i ànima. L’ésser humà és lliure des del moment en què, coneixedor de les lleis naturals (que tenen el seu origen en la raó divina), les pot transgredir. Tot i que existeix una tendència natural a anar cap a la felicitat –que és Déu–, l’ésser humà, en la seva imperfecció s’equivoca i opta, de vegades, per camins equivocats que l’allunyen de l’autèntica felicitat. •

•

•

•

•

FILOSOFIA ESCOLÀSTICA CRISTIANA FASE DE COMPILACIÓ DE TEX- Boeci (s. VI) Sant Isidor de Sevilla (s. VII) TOS ANTICS Beda el Venerable (s. VIII) ETAPA DE FORMACIÓ (fins al segle XII)

RENAIXEMENT CAROLINGI

PRIMERS ESCOLÀSTICS

ETAPA D’APOGEU (segle XIII)

ETAPA DE DECADÈNCIA (segle XIV)

Filosofia.

ARISTOTELISME

AGUSTINISME (Franciscans)

Averroisme (Llatí) Ortodox (Dominicans) Universitat de París Universitat d’Oxford

El monjo Alcuí (730 – 804) Escot Eriúgena (810 – 877) St Anselm de Canterbury (1033 – 1109) Bernat de Chartres (? – 1130) Pere Abelard (1079 – 1142) Pere Llombard (1100 – 1160) Siger de Brabant (1235 – 1284) Sant Albert Magne (1206 – 1274) Sant Tomàs d’Aquino (1224 – 1274) Sant Bonaventura (1221 – 1274) Ramon Llull (1235 – 1315) Roger Bacon (1214 – 1294) Duns Scot (1266 – 1308) Guillem d’Ockham (1298 – 1349)

MÍSTICA (Influències del NeoplaJohann Eckhart (1260 – 1327) tonisme)

41

8.

La fi de l’Edat Medieval: Inicis de la Ciència Moderna: 8.1. La decadència de L’Escolàstica: Abans d’endinsar-nos en el nou període filosòfic, ens cal parlar del moment de transició. Les transicions són, sovint, la decadència del període anterior. I tal és el cas que ens ocupa. Estem parlant de la fi d’una llarga època. I aquest acabament no es produeix de cop ni molt menys. Podem afirmar sense por a equivocar-nos, que la decadència d’un sistema de valors o paradigma filosòfic pot ser un llarg període de temps, en e qual anirem trobant trets del nou paradigma, però el canvi és com la confluència de dos rius. Podem dir el moment en què apareixen els dos corrents, però no podem establir una separació dràstica. Estem els segles XIV i part del XV. I per poder representar la decadència de l’Escolàstica ens cal presentar un important personatge: Guillem d’Occam, el gran crític de l’Escolàstica. 8.2. La crisi del segle XIV: El segle XIV suposa un període d’importants canvis: l’estructura de la societat com a tal, va deixant de ser feudal, mentre que l’estructura política continua mantenint les formes feudals amb un monarca i els seus súbdits. És aquest el moment en què naixeran algunes nacionalitats. És també una etapa en la què la gran idea mil·lenària d’unir tot el món sota una societat Cristiana en la què el Papa i l’emperador van de la mà per garantir el bé terrenal i espiritual de la població, cau feta miques. La realitat és ben diferent: l’Església i el poder terrenal estan a la grenya i pretenen, uns i altres estar per sobre l’altre. En un moment del segle, i degut a qüestions d’ordre polític, arribarà a haver 3 Papes alhora, cosa que, a més de provocar un important cisma, fa caure en picat les accions i la credibilitat de l’Església en front el poble. El segle XIV també veu néixer una certa democratització d’algunes estructures. Degut al cisma al sí de l’Església, les reunions de cardenals abunden en detriment de les decisions úniques del Papa. Els Parlaments, a més, comencen a guanyar protagonisme en detriment del rei o emperador de torn. En definitiva, neix en la societat una primera i petita consciència de la pròpia individualitat. Les castes, el llinatge ja no és important. Cada individu pot canviar la sort del seu naixement. Parlem, doncs, d’una crisi en tota regla: política, social, econòmica i religiosa, la qual implica, per força una crisi ideològica. Però recollint el més estricte sentit kantià de la paraula crisi, hem de veure aquests canvis com el que en realitat són: l’anunci d’una nova època en el pensament. O potser de forma més estricta, la mort del pensament medieval, en favor de la modernitat. Ens cal, per rematar l’Escolàstica, presentar la figura de Guillem d’Occam, tan fantàsticament retratat a la obra d’Umbert eco El nom de la rosa. 8.3. Guillem d’Occam: Guillem d’Occam (1285 – 1349) va ser un frare franciscà nascut a Anglaterra. A nivell filosòfic va ser un gran personatge refutant els universals escolàstics en favor d’un estricte nominalisme. En altres nivells, va tenir seriosos problemes amb el Papa per defensar a ultrança la pobresa dels franciscans, la qual cosa implicava una crítica a aquells estaments eclesials que no la duien a terme. Va ser també un gran defensor de la separació de poders entre Església i Estat. Per Guillem d’Occam, qualsevol argument fet amb la raó limita seriosament la llibertat de Déu, i això no pot ser. Déu és absolutament lliure i no hi ha res que el pugui limitar. Si la raó ens diu “això ha de ser així” hem de tenir en compte que Déu ho pot canviar en quan ho vulgui. Guillem d’Occam ho té clar: no es tracta de cristianitzar Aristòtil ni Plató. La racionalitat grega no hi té res a fer en el món de la fe. I això implica que Déu fa el que l dóna la Divina gana. Això xoca frotalment contra alguns conceptes escolàstics; a saber: el mal i les coses dolentes associades a ell. Occam defensa que si una cosa és dolenta, és perquè Déu així ho vol i, és més, per Ell, no hi ha coses dolentes ni bones, sinó tan sols la seva Divina voluntat. No existeix el mal natural, és a dir, no hi ha res dolent per naturalesa. El que és dolent, ho és perquè Déu així ho vol. L’ésser humà no decideix res amb la seva raó. La idea d’Occam també implica que no hi ha lleis naturals (una altra de les idees dels escolàstics), sinó lleis divines. Aquelles lleis que no són accessibles mitjançant la raó, només ho seran mitjançant la fe. La crítica d’Occam a la filosofia de Tomàs d’Aquino rau en dos principis basats en la lògica i en la teoria del coneixement (epistemologia): La importància de l’experiència: Per Occam, l’experiència té un paper important en el coneixement. Ja el fundador, Francesc d’Assís valorava l’observació de les coses petio

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

•

Filosofia.

42

tes que ens rodegen. Occam, fidel a aquest principi afirmarà que el coneixement consisteix en l’experiència de l’individu concret i no en l’universal. Racionalment només podem parlar de les coses concretes, ja que són les úniques que podem conèixer. La importància d’estalviar o la “navalla d’Occam ”. Si utilitzem l’experiència de forma correcta, veurem que ens podem estalviar l’ús de conceptes abstractes innecessaris, així com conceptes metafísics que no tinguin una clara referència o base empírica. Això és el que s’ha anomenat la navalla d’Occam: aquest principi d’economitzar conceptes. 8.3.1. El Nominalisme de Guillem d’Occam: Entenem com Nominalisme la manera en què Occam contesta al concepte escolàstic copiat d’Aristòtil dels conceptes universals. Sobretot dels corrents realistes que concedien existència real als conceptes unversals. Per Occam els conceptes universals són pures creacions de la ment humana, són símbols o signes de les coses reals, però no tenen cap tipus d’existència fora del cap. En realitat són noms que substitueixen les coses reals. D’aquí el nom de nominalis-  me . Els universals no existeixen en cap món de les idees (al vell estil platònic), ni en la ment de Déu (com defensà Agustí), ni es desprenen de les coses mateixes (com havia convingut Aristòtil), ni tampoc en el moment de creació de Déu, reflectit en les coses del món (com havia solucionat Tomàs d’Aquino). 8.3.2. Com sorgeixen els conceptes universals?: Partim de la idea que els universals són conceptes que es creen a partir d’una experiència sensible. Ara bé, les experiències sensibles sempre ho són d’un objecte particular. Mitjançant quin mecanisme es construeix el concepte universal? Occam dóna una solució molt pragmàtica: quan observem un objecte particular, l’enregistrem a la nostra memòria amb un nom. Més tard, si veiem un objecte similar, aquest ens recorda l’objecte vist per primer cop i al nou objecte li donem el mateix nom. Acabem de crear un concepte universal, ja que el mateix nom es refereix a una multiplicitat d’objectes. Aquest mecanisme es produeix degut a la limitació de la nostra capacitat mental. No podem atribuir un nom a tots els objectes del món i aquesta és la raó de la invenció dels conceptes universals. Déu no té aquest problema, diu Occam. En no ser il·limitat, no necessita els conceptes universals i, si no són necessaris, apliquem la navalla d’Occam i els eliminem. Ara bé, si els conceptes universals es formen en la ment de cada individu, ¿com és que són universals? Occam respondrà que la nostra estructura mental ens porta a reaccionar d’igual manera a determinats estímuls. Els universals formats a la nostra ment són els mateixos per a tots els individus: són signes naturals, no convencionals i, per tant, universals. 8.3.3. El món d’Occam: Déu és omnipotent i té llibertat d’acció absoluta. D’aquesta il·limitació podem deduir que Déu intervé en el món quan li plau. En paraules més entenedores: Déu pot fer miracles. Si això és així, és lògic pensar que conèixer l’ordre del món no és accessible a priori , sinó tan sols després de l’experiència, és a dir, a posteriori . La ciència que ens podrà donar coneixement de l’ordre del món ha de ser una ciència preferiblement basada en consideracions quantitatives. Això implica una critica a la cosmologia d’Aristòtil, més basada en qüestions qualitatives que quantitatives. Podem veure aquí com Occam comença a obrir camí per la nova ciència, més semblant a la nostra física, biologia, matemàtiques i química que a la física o la metafísica aristotèliques. Occam avançarà la idea d’un Univers infinit amb la possible existència de molts mons. 8.3.4. Filosofia i veritat revelada: Una altra de les veritats revelades és que posseïm una ànima immortal i immaterial. Aquesta és l’origen de tots els nostres actes, i és potència de voluntat i d’enteniment. Després d’una observació empírica Occam arriba a la conclusió de que podem actuar amb la nostra voluntat i enteniment units, o amb algun dels dos en desacord. Això implica, per força que som lliures. Malgrat aquesta obligació, tenim la obligació moral de voler el que Déu vol. El mal és, doncs, fer quelcom que Déu no vol. Tan sols Déu no està obligat a res i podrà canviar la valoració dels actes al seu gust i voluntat. Si Déu pot fer el que vol quan col i com vol, ¿com podem saber quina és la seva voluntat per obrar bé? Tan sols mitjançant la •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

43

revelació divina. I si aquesta revelació no és prou clara, caldrà seguir els dictats de la consciència. En aquest cas no estarem segurs d’obrar bé, però no tenim cap més alternativa. Tenim una dependència total de Déu. És del tot impossible la nostra salvació sense la seva Intervenció mitjançant la gràcia o les revelacions. Això implica que la fe està per sobre la raó. I, en conseqüència, la filosofia ha d’estar sotmesa a les veritats revelades. 8.3.5. El coneixement científic: La ciència es forma amb proposicions sobre alguns aspectes de la realitat. No és coneixement ple sobre la realitat. Occam també veu amb clarividència, que la ciència, qualsevol proposició humana, passa pel filtre de la nostra creació, utilització i interpretació dels signes. Occam posa la ciència al seu lloc. En un primer moment sembla que la baixi del pedestal a on l’havien posat els clàssics, en dir que tan sols és una sistematització teòrica de les nostres proposicions sobre alguns àmbits de la realitat. Però en realitat li donarà l’empenta per a desmarcar-se de l’excés metafísic. Ciència no equival a saviesa. El perill de la subjectivitat de la ciència, si parteix d’una observació individual, queda salvat si fem una observació en òptimes condicions (de llum, de la nostra consciència, etc.) Aleshores podrem predicar coses de l’objecte observat, que es podran predicar d’altres objectes similars. Haurem creat un universal, i el primer pas per un coneixement veritablement científic. La ciència al segle XIV: Al llarg del segle XIV, i sobretot des de la universitat de París, sorgiran fortes crítiques a la física aristotèlica. Sense qüestionar-ne els principis més genèrics (l’heliocentrisme), sí posaran en judici el concepte de moviment aristotèlic (recordem, el pas de la potència a l’acte, però a més, la implicació de que l’agent motor, acompanya sempre a l’objecte mogut). •

•

•

•

8.4. o

Filosofia.

44

9.

Renaixement i Revolució Científica: 9.1. La revolució científica: trets generals: 9.1.1. Els canvis que produeix: Des d’aproximadament la meitat del segle XVI (1543 publicació de la obra de Copèr nic), fins les acaballes del segle XVII (1687 publicació dels Principis de Newton), hom parla del període de la revolució científica. L’estructura del món queda alterada per primera vegada, de forma seriosa, des de les  concepcions aristotèliques de l’univers. Copèrnic i Galileu deixaran el pas franc a la física de Newton. Però potser el més important, és el canvi de la mentalitat de l’ésser humà. Al llarg dels  més o menys 150 anys en que transcorre la revolució científica, les concepcions sobre l’ésser humà, la ciència i llur relacions canviaran notablement. Ho podem resumir en 5 punts: Quan Copèrnic desplaça la Terra del centre de l’univers, també està desplaçant l’ésser humà del centre de l’univers . Si la Terra és un cos celeste com ho són la resta de cossos, ¿qui no ens diu que hi ha altres planetes amb éssers humans? Aleshores, ¿com quadra aquesta idea amb el creacionisme dur? La imatge de la ciència també pateix un canvi. No només suposa la producció de noves teories científiques, sinó també hi ha un fort canvi en la mateixa concepció de què és el saber. La ciència ja no pot ser una intuïció del mag, ni una repetició del saber absolut d’un filòsof clàssic. La ciència ha de raonar sobre el món tot fent una tasca d’investigació. El raonament científica es basarà en experiències planificades i en demostracions necessàries. La ciència esdevindrà una pràctica socialment pública. No es tracta d’obscurs laboratoris, sinó d’anar publicant els descobriments. És a dir, canvia el mètode social de fer ciència. Això provocarà l’aparició de noves institucions científiques: acadèmies, laboratoris, congressos internacionals. I una altra conseqüència és l’autonomia de la ciència respecte altres disciplines o activitats. I aquesta autonomia, aviat es convertirà en col·lisió. Hi ha un rebuig de les principals teories de la ciència aristotèlica a favor de Plató, o millor, d’algunes idees del neoplatonisme. La nova ciència no pot buscar les essències ni les substàncies. És més, es declara impotent per a trobar-les. Més aviat cal esbrinar les qualitats de les coses i aquells fets que són objectiva i públicament controlables i quantificables. Els trets vistos fins ara no ens han de fer pensar en la revolució científica, com un camí ascendent i regular que abandona –com aquell qui es treu un vestit– les velles idees màgiques, hermètiques i metafísiques. Com tots els canvis importants, implica tres passes endavant i una enrera . En termes filosòfics, el menyspreu que van manifestar molts autors cap a les pràctiques màgiques i hermètiques ens indica com aquestes pràctiques continuaven molt vives en molts científics i pensadors. 9.1.2. Un nou tipus de saber: Ja hem comentat que molts dels nous descobriments científics plantegen greus con flictes antropològics i teològics. També hem comentat que la nova ciència no és un camí ascendent i imparable, sinó que té alts i baixos, passes endavant, i passes endarrera. La nova ciència no ha d’oblidar que, per al bo i per al dolent, la tradició hermètica,  l’alquímia, l’astrologia i la màgia formen part molt important del seu naixement. La nova ciència no només és nova pel nou enfocament dels temes d’estudi, sinó per què al contrari que la ciència medieval, per primera vegada s’uneix la teoria i la praxis, o dit d’una altra manera, s’uneixen ciència i tècnica. Aquesta unió, aquest nou tipus de saber, genera un nou tipus de savi que és molt  diferent al filòsof medieval, a l’humanista, a l’astròleg, al mag i, fins i tot a l’artesà o artista del renaixement. La revolució científica crea al científic experimental modern, les experiències del qual  seran cada vegada més rigoroses, gràcies a l’exactitud creixent dels instruments d’experimentació i mesura. El nou savi actuarà, sovint, a esquenes de les institucions, fins i tot de les més presti gioses universitats de l’època. Els convents i les universitats perden una gran part de la seva importància com a centres del saber. Si a l’Edat Medieval les arts lliberals eren indignes dels homes lliures, la revolució ci entífica farà que embrutar-se les mans ja no sigui una manca de dignitat. •

•

•

•

•

Filosofia.

45

Aquest nou saber, que moltes vegades implicarà la col·laboració de diversos especialistes: un científic i un artesà superior, convertirà la teoria i la praxis en dos aspectes del mateix coneixement. 9.1.3. Científics i artesans: Fins aquí sembla una bona història: els filòsofs s’alien amb els artesans superiors i  sorgeix el nou científic. Però ja sabem que en l’ésser humà les coses no succeeixen així. Cal doncs, aturar-nos una mica en la relació que es va establir entre l’intel·lectual i l’artesà, doncs malgrat la relació és el fet important, aquesta no va ser exempta de polèmica. En el sorgir del nou científic, hom sosté que aquest podria haver estat promocionat  des del vessant dels artesans i artistes, mentre que altra interpretació afirma que va ser just al revés: el nou científic neix dels filòsofs. Potser la gènesi no és allò d’important, sinó, com hem dit abans, la mateixa fusió entre ciència i tècnica, però potser sembla més raonable afirmar que la nova ciència neix de la ma dels filòsofs, encara que aquests no haguessin anat gaire lluny sense el recolzament de cous coneixements tècnics que permetien de provar i experimentar les teories. Als nostres dies, un electricista sap molt més sobre les aplicacions i els aparells de l’electricitat, que sobre les raons i naturalesa del corrent elèctric. 9.1.4. El nou savi: El nou savi escriurà llibres tractant aspectes molt més pragmàtics del que s’havia vist  fins aquell moment: 

Arquitectura. Màquines bèl·liques. Balística. Enginyeria de mines. Navegació. El nou savi és també una fusió entre el filòsof especulatiu que abandona les explica cions metafísiques i ja no li cal saber llatí ni grec, i l’artesà tècnic que ascendeix en el camí de les causes i els per què. Les cartes personals, les informacions transmeses directament i les conferències a  les societats científiques van més ràpid que les Universitats i les escoles tradicionals en la cursa cap al coneixement científic. 9.1.5. El nous instruments científics: Aquest nexe que hem estat comentant entre filosofia i tècnica permet també l’aparició  molt ràpida de nous instruments, tant d’aplicació pràctica, com d’ús exclusiu per a la ciència. L’Edat Medieval es va caracteritzar, en aquest aspecte, per una lenta, i sovint irregu lar, invenció d’aparells mecànics molt limitats. Els segles XV i XVI són períodes de perfeccionament dels vells aparells coneguts. Però el segle XVII, es caracteritzen per l’aparició de nous instruments en una ràpida successió d’invents: Telescopi de Galileu  1610. Microscopi de Malpighi  1660 Bomba pneumàtica de Boyle  1660 Però no es tracta d’anar fent una llista dels invents, que per altra banda resultaria molt  llarga, sinó d’entendre que aquests nous instruments, passaven ràpidament a formar part del nou saber científic. A partir de l’ús del nou instrument, el coneixement podia créixer de forma exponencial. Per primera vegada, l’instrumental científic forma part de la teoria científica (s’explica a partir de). Els nous instruments científics adquireixen una nova dimensió: es converteixen en  ajuda i potenciació dels sentits, i ja no només una ajuda a la força bruta. En aquest sentit, Galileu parlarà sobre la importància d’utilitzar els aparells que reforcen els nostres sentits i ens permeten d’anar més enllà del que es pot veure i conèixer a simple vista. També Newton parlarà sobre la importància que té la utilització d’un aparell de mesura, per exemple, per a evitar l’engany dels nostres sentits. Aquesta idea és la llavor d’una part molt important de la filosofia de la ciència con temporània: la pertorbació que produeix l’instrument sobre l’objecte investigat, i la possibilitat de controlar aquesta pertorbació. Nicolau Copèrnic: la teoria heliocèntrica: 9.2.1. El significat de la revolució copernicana en filosofia: • • • • •

• • •

9.2.

Filosofia.

46

En els aspectes introductoris ja hem esmentat en forma sintètica l’abast del canvi heliocèntric de Copèrnic. En desplaçar la Terra del centre de l’Univers, queda desplaçat també l’ésser humà. Molt aviat les teories copernicanes es van enfrontar durament en el terreny religiós, fi losòfic i social. I això implica una revolució en l’entorn de les idees, és a dir, en la forma de pensar social sobre el lloc de l’ésser humà en l’univers. Avui en dia sabem que Copèrnic va ser només un precursor, pel que fa al coneixe ment científic del lloc dels planetes al sistema solar, però pel que fa a les implicacions filosòfiques, Copèrnic suposa una sacsejada tan forta, que sense ell no hagués existit la nostra ciència. L’ésser humà copernicà, en deixar el centre de l’univers, abandona també molts mites  i clixés que el mantenien enganyat. El canvi de lloc implica una predisposició a enfrontar la món i el coneixement des d’un vessant més humil, però alhora més pragmàtic, curiós i eficaç. 9.2.2. La teoria copernicana: Nicolau Copèrnic (1473 – 1543), polonès de naixement, va rebre una educació mate màtica i astronòmica, a més d’altres disciplines associades. Va estudiar també Dret Canònic i es va doctorar en aquesta especialitat. És important senyalar que Copèrnic no és aliè a les influències neoplatòniques tan  pròpies de l’època i l’entorn. Dels neoplatònics recollirà, precisament, la idea de que les matemàtiques són la clau per a entendre l’univers, a més d’una espècie de culte al Sol, molt de moda entre els humanistes. Ben aviat, però, i fruit dels seus estudis d’astronomia, que no va abandonar al llarg  dels seus estudis de Dret, va començar a madurar la idea de que calia un nou plantejament astronòmic a on la Terra adquiria mobilitat en detriment de la del Sol. També ben aviat, Copèrnic s’adona que la seva teoria heliocèntrica és tan nova, que  difícilment serà creguda. Tampoc ignora que la publicació de la seva obra, De Revolu-  tionibus , de la qual ja havia enviat unes edicions escurçades als seus amics, causarà una forta polèmica. Però Copèrnic és un home honest, i pensa que la veritat no pot mantenir-se amagada  per interessos dels matemàtics, científics i eclesiàstics. L’astronomia era una ciència tan desastrosa , en paraules de l’autor, que calia intervenir-hi. I escriu una carta de presentació, i l’envia, juntament amb un exemplar de la seva obra, al Papa. La seva obra defensa les següents tesis:  La Terra ha de ser esfèrica. La Terra, juntament amb l’aigua, formen una esfera única. El moviment dels cossos celestes és circular, uniforme i perpetu. La Terra es mou en una òrbita circular al voltant d’un eix, i també gira sobre sí mateixa. Vista aquesta petita llista, no cal ser molt llest per a comprendre per què van causar  tal commoció les seves teories. I tot i així, avui sabem que Copèrnic continuava creient en molts principis pertanyents a l’antic món: L’univers de Copèrnic no és infinit. És més gran que l’univers de Ptolomeu, però continua sent un univers tancat. La forma perfecta és l’esfera, i el moviment perfecte és el circular. Els planetes no es mouen per sí mateixos, sinó que son moguts per esferes transparents. Amb aquestes dades complementàries, avui en dia comprenem que la importància de  Copèrnic no és tant l’exactitud del seus descobriments, sinó més aviat l’haver trencat amb un sistema vell, i obrir la possibilitat a nous plantejaments. Galileu Galilei: 9.3.1. Introducció al pensador i el seu pensament: Galileu Galilei (1564 – 1642) va començar estudis de medicina, però va preferir estu diar matemàtiques i va fer de mestre de matemàtiques a la seva ciutat natal, Pisa. Més tard va anar a ensenyar a la universitat de Pàdua, a on va estar durant 18 anys de la seva vida. Aquesta època va ser la més productiva pel que fa als seus escrits. Aviat abraçarà les teories copernicanes i, quan s’assabenta de la invenció dels pris màtics, en construeix un pel seu compte, molt més perfeccionat i que li permet fer interessants descobriments astronòmics l’any 1610. Això li va donar una gran fama, i uns títols honorífics. Però la seva adhesió a les idees de Copèrnic comencen a donar-li mal de caps. Aviat  serà denunciat i processat l’any 1616 a Roma, per heretge en seguir les idees de Copèrnic. Se li va prohibir ensenyar o defensar de paraula o per escrit les seves idees. 

• • • •

•

•

9.3.

Filosofia.

47

Galileu continuarà treballant i tornarà a publicar una obra basada en l’heliocentrisme de Copèrnic. Una altra vegada serà processat pel Sant Ofici de Roma i condemnat a abjurar de les seves idees. La pena de cadena perpètua li canvien per una de confinament. Primer a casa d’un amic, i després, tot sol, a casa seva, sense poder parlar ni rebre ningú sense permís previ. A mida que es va fent gran, Galileu va perdent la visió i pateix moltes malalties. 9.3.2. La confirmació del sistema copernicà: Galileu pretén donar a conèixer els seus descobriments, que impliquen uns canvis re volucionaris: Descobriment de noves estrelles. La implicació és l’augment de grandària de l’univers. La Lluna té muntanyes i valls, de la mateixa manera que la Terra. Això implica que no hi ha diferència entre els cossos terrestres i els celestes, cosa que havia estat sostinguda des d’Aristòtil. El descobriment dels satèl·lits de Júpiter. Cosa que el permet d’estudiar un microcosmos copernicà a escala. La implicació de la descoberta posa en dubte, una vegada més, la solidesa de la creació i l’autoritat de l’Església. 9.3.3. L’enfrontament amb l’Església: Les tesis de Galileu, sòlidament demostrades amb formulacions matemàtiques, pre tenien explicar l’Univers: el Sol al mig, i la resta de cossos celestes donant voltes al seu voltant. Però aquesta explicació va ser molt mal vista tan pels catòlics, com pels protestants, ja que posava en qüestió la veritat literal de la Bíblia. Des de les dues esglésies (catòlica i protestant), es van aixecar dures crítiques contra  Galileu: afany de notorietat, deien uns; irresponsabilitat amb la ciència, deien uns altres. I tots deien que a la Bíblia ho posava ben clar: la Terra s’està sempre al mateix lloc i és el Sol el que surt i es pon. Els protestants, malgrat en els inicis defensaven la lliure interpretació de la Bíblia, no  podien permetre una opinió en contra de la Bíblia. Una cosa és interpretar amb llibertat, i l’altre dir quelcom que nega la veritat del que està escrit. Pel que fa a l’Església catòlica, si ja no permetien la lliure interpretació de les Escrip tures, menys encara una opinió en contra de la Bíblia. L’enfrontament amb l’Església té, doncs, una arrel hermenèutica, és a dir,  d’interpretació de la Bíblia. Galileu dirà, en defensa de la seva teoria, que les Escriptures no són pas un llibre  d’astronomia, del qual podrem treure coneixements científics sobre el cel, els planetes i la Terra. Si els sants apòstols així ho haguessin volgut, la Bíblia hauria de parlar molt sobre els astres i els planetes, i no un parell de vegades en alguns passatges molt concrets. Per altra banda, Déu ens ha donat la intel·ligència i el coneixement, per a poder  aprendre les coses del món. I com va sentir a dir a un cardenal, l’Esperit Sant ens ha  d’ensenyar el camí cap al cel, i no pas com és el cel . La ciència ha de ser una activitat absolutament autònoma respecte a la religió.  Són dos àmbits completament diferents que no es trepitgen ni pretenen pujar-se l’un a sobre l’altre. L’any 1616, Galileu serà acusat davant el Sant Ofici com a possible heretge. En no més cinc dies, els teòlegs encarregats d’estudiar les teories de Galileu, les van declarar absurdes, contraries a la ciència i, sobre tot, perillosament herètiques. La condemna va ser no tornar a parlar ni escriure mai més d’aquestes teories sota pena d’empresonament. Galileu va acceptar i va prometre no tornar-hi més. Però anys més tard, (1632), Galileu escriurà una obra, que els seus enemics utilitza ran per indisposar-lo amb el Papa Urban VIII. Immediatament es va ordenar a Galileu que es presentés a Roma. Galileu va donar llargues al·legant problemes de salut, i la Inquisició es va mosquejar molt. Quan finalment va arribar a Roma, la Inquisició no el va tractar amb delicadesa. El re sultat va ser que en pocs dies van aconseguir que Galileu fes una declaració pública abjurant del copernicanisme i les seves idees. 9.3.4. Algunes conclusions: La ciència moderna és la ciència de Galileu. És a dir, la forma de fer de Galileu (la  metodologia), l’autonomia que reclama per a la ciència i els mateixos límits d’aquesta, són trets clarament moderns. 

•

•

•

Filosofia.

48

El pensament de Galileu, no tan les seves teories, que avui sabem fins a quin punt són inexactes científicament parlant, suposa un seguit de característiques o condicions per a la ciència: La ciència no depèn de la fe i alhora, la fe no ens dóna cap coneixement de ciència. Si la ciència ha de ser autònoma respecta la fe, amb més raó haurà de ser lliure i autònoma davant de qualsevol principi científic anterior, per molta reputació que tingui l’autor d’aquest principi (per exemple, Aristòtil). La ciència, en conseqüència a aquesta segona característica, no es nodreix de principis dogmàtics i metafísics, sinó d’experiències raonades i raonables. La ciència copernicana, amb Galileu arriba al seu punt àlgid des del moment en que deixa de ser una eina al servei de les prediccions, per a constituir-se en la forma de conèixer la realitat. Aquesta descripció de la realitat està limitada en sí mateixa al coneixement dels objectes. És a dir, ens donarà un saber objectiu: mesurable i públicament demostrable. Si la ciència ha de tractar les qualitats objectives dels cossos, la ciència esdevé física i això implica, per força, excloure l’ésser humà com a objecte de la ciència. En excloure l’ésser humà, també excloem de la ciència un munt de coses relatives només a l’ésser humà. Qualsevol coneixement científic sobre l’ésser humà obeirà a raons mecàniques i mai metafísiques. Isaac Newton: 9.4.1. Introducció al pensador i el seu pensament: El mateix any de la mort de Galileu és el del naixement d’Isaac Newton (1642). New ton és el personatge que durà la revolució científica a la seva fita. Newton és important, no sols pels seus descobriments científics –que són molts i importants en el camp de l’astronomia, la física o la matemàtica–, sinó també pel seu pensament filosòfic, sobretot en aspectes teològics i de metodologia. Però l’autèntica importància del filòsof anglès pel que fa a la filosofia rau en la influèn cia que va tenir sobre corrents i pensadors tan importants com els empiristes anglesos, la Il·lustració francesa, o Kant. La obra més famosa de Newton: Els Principis matemàtics de la Filosofia de la Natura-   lesa (en direm Els Principis per abreujar) va ser un dels successos més importants de la física. Isaac Newton va néixer l’any 1642. A Cambridge va estudiar matemàtiques, cosa per  la que estava especialment dotat. Al llarg de la seva vida va fer nombrosos descobriments sobre gravitació (anècdota de la poma), òptica i molts altres camp del que ara en diem física. No obstant, no hem de pensar que la novetat de les seves idees no van causar polèmica. Com tants altres, va haver de discutir força per a que els científics més dogmàtics i els filòsofs més clàssics, el deixessin publicar en pau els seus descobriments. Newton va ser també diputat en representació de la universitat de Cambridge, i durant  aquest temps va conèixer a un important filòsof empirista que veurem més endavant: John Locke, amb el que va arribar a tenir una gran amistat. Es va interessar també per la química, però el seu laboratori va patir un incendi i va  quedar destruït i perduts els seus experiments. Potser degut a aquest fet, sumat a l’esgotament, a la tensió i a la seva pròpia feblesa, Newton va patir una crisi de nervis molt forta de la que ja mai es va recuperar del tot (1692 – 1694). A partir d’aquest moment, Newton ja no va produir més pensament nou, i es va limitar  a perfeccionar les coses ja publicades i iniciar una carrera en l’àmbit públic. Va morir l’any 1727.  9.4.2. Els trets més importants del seu pensament: Establir una metodologia per a les ciències físiques.  El mètode inductiu és l’únic mètode propi de les ciències físiques.  El món s’entén com una gran màquina (mecanicisme), les lleis de la qual, es poden  aprendre a través de la observació. Aquest ordre mecànic implica l’existència d’un Ésser Superior Intel·ligent: de Déu.  Una condemna cap a les hipòtesi llençades sense cap fonament. Newton al llarg de  les seves investigacions arribarà a conèixer el fenomen, però no les seves causes. Davant aquest dilema, preferirà no donar cap hipòtesi fins a estar en disposició de demostrar-la, cosa que la transformarà en un principi o teoria. Per a parlar del món i de la natura cal fer-ho amb una sintaxi matemàtica.  

•

•

•

•

•

•

9.4.

Filosofia.

49

9.5.

En definitiva, la ciència de Newton no busca essències ni substàncies, sinó funcions. Els avenços en altres ciències: Hem estat parlant, sobretot d’astronomia, filosofia i ciències físiques com la òptica, la  dinàmica dels cossos i altres. Però el segle XVI i principis del XVII està ple d’altres descobriments científics dels quals farem una breu repassada. Gran avanç en els estudis anatòmics, alhora que una gran polèmica al voltant dels mateixos. Alguns importants científics anatòmics van acabar a la foguera juntament amb les seves obres. Descobriment de la circulació de la sang i els mecanisme biològics associats a aquesta. Confirmació de les tesis mecanicistes respecte el cos humà. Abandó definitiu de la teoria de la generació espontània . Cal parlar també de les noves estructures creades al voltant dels centres del saber: les acadèmies, les quals, fora del àmbit universitari estaven, també, fora de la tutela de l’Església. Especialment cal citar la Royal Society of London fot the  Promotion of Natural Knowledge , nascuda a partir de les reunions de partidaris de la nova ciència. 

•

•

• •

Filosofia.

50

10.

Renaixement i Humanisme: 10.1. El significat del mot Humanisme: Resulta difícil trobar una definició única sobre els trets principals d’aquesta etapa que ence tem avui. Fer-ho és força complicat ja que parlem d’una època en que no només canvien els paradigmes filosòfics, sinó la pràctica totalitat de la vida de l’ésser humà:  Canvis socials reflectits en una nova manera d’entendre les societats.  Canvis polítics reflectit en els nous Estats.  Canvis morals reflectits en una nova forma d’entendre els aspectes ètics i religiosos.  Canvis artístics reflectits en els nous paradigmes de l’art i la trobada amb les formes clàssiques.  Canvis científics reflectits en els nous avenços i nous coneixements. El terme Humanisme és un terme relativament recent pel que fa a la referència dels estudis o  disciplines no científiques. Així parlem d’estudis de Ciència i d’estudis d’Humanitats. Ara bé, el terme va néixer al segle XV i es referia a aquells qui ensenyaven gramàtica, retòri ca, poesia, història i filosofia moral. Ben aviat aquest terme s’aplica a tot allò que té a veure, en l’àmbit de l’estudi, amb les lletres . Així doncs, el terme Humanisme ens arriba de la ma d’una concepció, a on l’especulació so bre l’ésser humà esdevé una activitat molt important. L’època Humanista es caracteritza, doncs, per un retorn cap als estudis clàssics a la manera  en que ho feien els clàssics. Hi ha una recuperació de les llengües grega i llatina. Però això entra més dins l’àmbit de la Història en general i no de la Filosofia en particular. En un sentit purament filosòfic, avui en dia es juga amb dos concepcions del terme humanis-   me :  Hi ha estudiosos qui consideren que el terme s’ha de cenyir, exclusivament al que fa referència als estudis literaris, retòrics, històrics i de filosofia moral. Es tracta, doncs, d’una definició molt propera a la definició original del segle XIV i XV. En aquest sentit, s’ha considerat en excés als autors estudiats, ja que es tractava més aviat d’escriptors i moralistes abans que de filòsofs. Interpretat així, l’Humanisme no és la suma de tot el saber científic del renaixement italià. En conclusió, l’Humanisme només representa la meitat de l’activitat cultural renaixentista.  Per una altra banda, hi ha hagut estudiosos que han considerat el terme en tota la seva amplitud. Aquests estudiosos defensen la idea de que la filosofia no només està formada per grans sistemes, sinó també per petites preguntes de caire pragmàtic. En realitat podem fer una síntesi de totes dues postures, afirmant que l’Humanisme neix en  els oficis, però transcendeix a la vida de la societat i, en conseqüència, a la filosofia. L’humanisme, sota aquest nou paradigma, es caracteritza per una nova visió i un nou sentit de l’ésser humà i els seus problemes. En efecte, la persona creix en importància i centra l’interès dels estudis. 10.2. El significat del mot Renaixement: El mot Renaixement data del segle XIX, i es refereix al fenomen típicament italià en els orí gens, i caracteritzat per un individualisme pràctic i teòric, una exaltació de la vida mundana, un marcat sensualisme, un retorn a certes idees paganes, un sentiment de llibertat cap a les autoritats morals i religioses, i un gust artístic exquisit. Sota aquest concepte, el Renaixement s’oposa frontalment a l’Edat Medieval, conreant les  èpoques clàssiques. Malgrat aquestes explicacions acceptades per tothom, alguns estudiosos es pregunten si el  Renaixement no serà un invent del segle XIX, i que en realitat, estudiat a fons, no presenta diferències substancials suficients, per a considerar-lo una nova etapa cultural, històrica i filosòfica. Però la veritat és que, llegint les obres dels autors Humanistes, veiem com aquests parlen d’una nova era , d’uns nous paradigmes i d’un punt i a part amb l’Edat Medieval. La realitat és que el Renaixement va suposar un gran fenomen regenerador i un retorn a un  ésser humà més sencer i més autèntic. I només en aquest sentit, Renaixement i Humanisme volen dir el mateix. Ja no podem entendre que els humanistes van impulsar el Renaixement, sinó que s’estableix una altra relació: el mateix renéixer va utilitzar les arts literàries, artístiques i ètiques per a expressar-se. 10.3. Els orígens ideològics del Renaixement: Al llarg del període renaixentista (segles XV i XVI) es van dur a terme moltes lectures i moltes  traduccions de textos llatins i grecs. En aquestes lectures, els estudis van avançar de tal manera, que eren perfectament capaços de detectar textos falsificats. Sobre tot, textos atribuïts a autors clàssics, quan en realitat eren autors medievals. Però alguns textos falsos que avui en dia coneixem, se’ls van colar . Un d’ells, els escrits  d’Hermes Trismegistes van arribar a ser considerats com una part fonamental en el saber

Filosofia.

51



10.4.   















10.5. 







Filosofia.

renaixentista. Això s’explica, entre altres coses, perquè el Renaixement és, en realitat, una extraordinària amalgama de doctrines grecopaganes, neoplatòniques i cristianes, totes barrejades. D’alguna manera, doncs, podem afirmar que el Renaixement es basa en un enorme equívoc d’un text fals. Tanmateix van tenir molta fama uns escrits anomenats Oracles d’un autor del segle II d.C. a on es parlava, sobretot, de fets màgics i del culte al Sol i al foc. Per error, durant el Renaixement es van atribuir aquests textos a un tal Zoroastre, profeta anterior a Hermes, quan en realitat, no van encertar res, ja que Zoroastre o Zaratustra va ser un reformador religiós persa del segle VII a.C. L’Humanisme: els seus inicis: No hi ha dubte que ja des de fa molt temps (segle XV), tothom està d’acord en considerar Francesco Petrarca (1304 – 1374) com el primer dels humanistes renaixentistes. Aquest personatge va fer una anàlisi dels mals socials de la seva època, cercant les causes i intentant de posar-hi remei. Per a Petrarca, calia retornar a la interioritat de la pròpia ànima per a poder conèixer-nos. L’herència de la filosofia àrab, impregnada d’aristotelisme, ens ha fet fixar-nos massa en la natura, i poc en nosaltres mateixos. Alhora ens cal recuperar una manera de fer no tan lligada a la freda lògica, sinó més propera a les arts de l’eloqüència i la retòrica. D’aquesta manera tan senzilla marca Petrarca la seva filosofia:  La veritable saviesa rau en el coneixement d’un mateix.  La forma d’arribar a aquesta saviesa, és conreant les arts lliberals; i no com una finalitat en sí mateixa, sinó per poder arribar a l’autèntic coneixement. I en realitat, Petrarca ens està dient molt més amb l’afirmació anterior: Aristòtil va ser un gran pensador, però els seguidors d’Averrois han omplert de coneixements naturals i inútils tota l’herència del gran pensador. Però Plató es manté verge . Per a Petrarca, Plató, el filòsof pagà, representa el saber en estat pur, la fita que aconseguir. Aquesta preferència no serà, però, una constant de l’Humanisme. Pensadors humanistes posteriors, reconeixeran en el pensament d’Aristòtil grans encerts. Sobre tot pel que fa la política i a l’ètica. No seria just acabar de parlar d’aquests inicis de l’Humanisme sense citar un altre gran pensador del segle XV: Lorenzo Valla (1407 – 1457), una de les figures més interessants d’aquest segle. Valla va propugnar una filosofia més propera a l’ésser humà, allunyant-se amb força de l’ascetisme monacal escolàstic. Valla ens parlarà del plaer en el seu sentit més ampli (no només els plaers dels sentits), i amb això, l’autor recupera un cert epicureisme basat en principis cristians. El raonament de Valla és simple i fort: tot allò que ha fet la natura no pot ser sinó sa i lloable. Valla, però, distingirà clarament entre els plaers del cos, i els plaers de l’esperit, considerant aquests últims més elevats. Valla també ha passat a la història pels seus estudis filològics. I com a bon humanista, la llengua escrita o parlada és la màxima expressió humana, o millor dit, és una encarnació del pensament de l’esperit. L’Humanisme: la tradició neoplatònica: Ja hem comentat abans que un dels pensadors recuperats amb més intensitat pels humanistes va ser Plató. Recordem que Plató és el filòsof de les Idees. La realitat és un món ideal i inabastable. I amb aquestes premisses, podem afirmar que el neoplatonisme renaixentista està carregat d’espiritualitat. Cal posar una premissa per entendre el neoplatonisme renaixentista: malgrat la major part dels autors estava en disposició de llegir obres traduïdes del grec, o obres en grec directament, la interpretació renaixentista de Plató no es basa en el propi autor, sinó en les diverses interpretacions que es van fer al llarg dels segles pels diversos corrents neoplatònics. Aquest fet, però, no ens ha d’estranyar. Només ens cal recordar el que avui sabem de Plató: filòsof gens sistemàtic que va deixar l’Acadèmia sense cap corpus per escrit del seu pensament. Això va deixar la porta oberta a que el neoplatonisme s’anés impregnant de tots els corrents culturals i de pensament que l’envoltaven: escepticisme, estoïcisme i fins i tot alguns trets aristotèlics, del cristianisme i d’infiltracions màgiques hermètiques. La conseqüència es que el platonisme va arribar al renaixement carregat de paquets que no eren seus. Quan es fa esment al corrent neoplatònic del renaixement, és obligat parlar de Nicolás de Cusa (1401 – 1464). Però Nicolás de Cusa va ser un pensador un tant inclassificable. No encaixa del tot entre el nou corrent humanista, però tampoc és un vestigi del passat escolàstic.

52

Nicolás de Cusa és un pensador indubtablement neoplatònic, però no pren l’estil retòric i carregat propi dels humanistes del segle XV, ni tampoc conserva el mètode escolàstic de discussions a on es donen per admeses veritats metafísiques. De Cusa inventa una nova manera de fer filosofia. Els seus raonaments es basen en les regles d’anàlisi matemàtica (el màxim i el mínim sense el nombre, o la circumferència que eixamplem fins l’infinit i acaba sent recta). El coneixement que n’obté d’aquests nou mètode, el qualifica com de docta ignorància :  Per arribar al coneixement utilitzem les comparacions.  Però aquest mateix mètode ens limita a poder conèixer les coses finites.  El nostre coneixement es troba absolutament limitat i inoperant pel que fa a les coses infinites. Precisament per la seva manca de límits comparables.  El reconèixer la nostra incapacitat per conèixer l’infinit, sumat al reconeixement de que no podem deixar de preguntar-nos i investigar sobre el mateix és la docta ignorància . El segle XV avança, i ens trobem ja a meitats de segle. Cal fer una aturada i fixar-nos en un  altre personatge prou important en el renaixement de la segona meitat del segle XV i principis del XVI: Marsilio Ficino (1433 – 1499) L’any 1462 es funda a Florència un centre d’estudis platònics que va arribar a tenir una certa  importància. Marsilio Ficino va ser el seu director, duent a terme una important tasca en la traducció de tots els textos platònics o neoplatònics essencials per l’estudi. Ficino, però va ser un humanista curiós i alhora típicament renaixentista, precisament per ser  polifacètic:  Va ser traductor. Tradueix les obres de Plató, però també les suposades obres autèntiques d’Hermes Trismegiste i Zoroastre.  Va ser pensador i filòsof, i més tard sacerdot, encara que ell pensava que era el mateix. En les seves traduccions fa interessants aportacions barrejades de cristianisme: La filosofia com revelació. Un replantejament en sentit cristià del amor platònic.  Va ser també mag i divulgador de les doctrines hermètiques, ja que creia que Plató s’havia inspirat en elles. Ficino es declararà seguidor d’una màgia natural que res té a veure amb la màgia negra. En realitat és una màgia molt platònica , ja que es basa en considerar animats tots els éssers i objectes de l’univers. Aquesta característica polifacètica és molt pròpia del renaixement. Pensem que encara que  Ficino anava carregat de talismans i amulets, cantussejava himnes màgics i anava vestit més semblant al Gandalf que a un filòsof seriós, avui sabem que el pensador més il·lustre del renaixement, en Giordano Bruno va plagiar un tractat de Ficino donant classes a la universitat d’Oxford. 10.6. L’Humanisme: barreja de corrents. El Renaixement i els pensadors humanistes es caracteritzen, precisament, per ser una barre  ja, de vegades, difícil d’harmonitzar. En aquest sentit, i en la segona meitat del segle cal parlar també de Pico de la Miràndola (1463 – 1494). Si Ficino era curiós, Pico de la Miràndola va incloure més incògnites en l’equació renaixentis ta:  A la màgia i l’hermetisme, Pico de la Miràndola hi afegeix La càbala.  També va introduir a Aristòtil. La pretensió d’aquest autor és, novament, reconciliar la religió amb la filosofia. És doncs, no tablement curiosa la barreja que fa d’elements que semblen no tenir cap relació. I amb la càbala, Pico de la Miràndola va cometre un nou error històric: va pensar que els textos de la càbala eren originaris de Moisès. Fruit d’aquest error, l’autor italià es va dedicar a estudiar l’idioma hebreu, pensant que sense  un coneixement bo d’aquesta llengua no podria arribar a entendre mai la càbala. Com altres humanistes, Pico de la Miràndola va veure algunes de les seves obres condemna des per heretgia. I també va patir persecució i desventures. Pico de la Miràndola participa del corrent humanista en posar l’ésser humà com el centre de  tot l’interès. Però la importància o originalitat d’aquest autor es basa en la seva declaració de la dignitat de l’home, a on postularà que a diferència de la resta d’éssers vius, que estan ontològicament determinats, l’ésser humà necessita fer-se i determinar-se. 10.7. L’Humanisme: la tradició aristotèlica: Ja hem comentat la importància dels textos neoplatònics en el pensament humanista. Però  cal esmentar també la importància del pensament aristotèlic a Itàlia al llarg dels segles XV i XVI. D’Aristòtil es va estudiar els temes relacionats amb la lògica i la física, ja que la poètica, la po lítica i la ètica es va deixar en mans dels humanistes més filòlegs. I sobretot es va posar l’èmfasi en l’experiència directa en el procés del coneixement. Aquesta notable tendència ha 

• •

Filosofia.

53



10.8. 

  



Filosofia.

fet pensar als experts en que aquests pensadors van ser els primers filòsofs empiristes de la història. El fet de recollir el pensament d’Aristòtil no vol dir que no es fes crítica i reconstrucció a partir de les bases, ja que en realitat, com ens ha dit Pico de la Miràndola, la cosmologia aristotèlica dóna molt poc joc a un autèntic estudi experimental. L’Humanisme: el ressorgiment de l’escepticisme: Dins de les tradicions dominants (platonisme i aristotelisme) a tot el segle XV, la filosofia hel·lenística (epicureisme, estoïcisme i escepticisme) van passar, pràcticament desapercebudes, tret d’un cert ressorgir de l’escepticisme al segle XVI. El representant més important d’aquest ressorgir és un pensador francès: Michel de Montaigne (1533 – 1592). Les tesis de Montaigne parteixen d’un escepticisme cap a la ciència i la raó. I alhora una confiança absoluta en la fe. La fe no és qüestionable des dels àmbits de la raó o la ciència. Però això no vol dir que Montaigne no participi de l’interès humanista. Els seus estudis parteixen de la màxima socràtica: coneix-te a tu mateix i tanmateix també vol arribar al coneixement per arribar a la felicitat: la filosofia ens ha d’ensenyar a viure feliços. La suspensió del judici dels escèptics es la clau per a arribar a la felicitat i la màxima de conèixer-se a un mateix queda limitada al coneixement individual. Aquest coneixement ens porta a la conclusió de que cada ésser humà és alhora igual però diferent, i en conseqüència, cada ésser humà es construirà una saviesa a la seva mida. Però Montaigne diu que, en qualsevol cas, cal dir sempre sí a la vida, sota qualsevol circumstància.

54

11.

Renaixement, Religió i Política: 11.1. Renaixement i Religió: La Reforma Protestant: Tot el pensament del renaixement i humanístic té un rerafons que pretén fer una gran renova ció religiosa. Molts autors parlen de religió i intenten de fer nous plantejaments religiosos. Però l’autèntica revolució religiosa no sortirà dels autors italians, sinó de les figures d’Erasme  de Rotterdam i Lutero. 11.1.1. Erasme de Rotterdam: Desideri Erasme (és el nom llatinitzat del seu nom flamenc Geer Geertsz) va néixer a  Rotterdam l’any 1466 (encara que és possible que nasqués l’any 1469). Va ser ordenat sacerdot l’any del descobriment d’Amèrica, però de seguida va demanar la dispensa dels oficis i els hàbits. Això no obstant no va fer caure l’interès per la religió. Erasme va fer algunes crítiques, amb molta cura, cap al clergue i cap a l’Església, avançant algunes de les tesis de Lutero. Per aquesta raó el van acusar de preparar el terreny al protestantisme. Però en realitat, quan Lutero va trencar definitivament amb l’Església, Erasme el va criticar, però sense declarar-se obertament a favor de l’Església oficial de Roma. Aquesta actitud un tant equidistant de l’enfrontament va fer que es quedés aïllat i sense cap seguidor. Erasme va gaudir d’una certa fama que, en morir l’any 1536, i precisament per haver-se quedat sol, es va esvair. Per a Erasme, cal retornar i recuperar el sentit socràtic de conèixer-se a un mateix.  Prou de fer elucubracions sobre la natura, Déu i l’ésser humà. Es tracta de dur una vida cristiana, sense complicacions lògiques ni metafísiques. Jesús ens va indicar el camí de la senzillesa i de la no hipocresia. El mateix van fer els primers cristians i els primers monjos. Cal doncs, tornar a l’esperit de la veritable doctrina evangèlica. La filosofia d’Erasme en el seu estat més pur és a la obra Elogi de la bogeria . Aquesta  obra va tenir molt èxit i, és una lectura agradable i refrescant. Erasme parla d’una bogeria difícil de definir i delimitar, perquè tanmateix parla d’uns i d’altres, amb un to irònic o transcendent. Utilitza situacions paradoxals per a il·lustrar les seves idees i acaba dient que la bogeria és l’estat que més sembla acostar-se al ser veritablement cristià, ja que el boig es desfà dels bens sense cap mirament, donant-los a uns o altres i sense distingir amics d’enemics. En general, Erasme criticarà als Papes i eclesiàstics de la seva època, així com alguns costums adquirits per l’Església. Això no l’ajudarà a fer amics entre els catòlics, encara que tampoc l’acostarà a Lutero, qui afirmarà d’ell que no és més que un ignorant ridícul i xerraire. 11.1.2. Martí Lutero: Lutero (1483 – 1546) és l’artífex de la trencadissa que va haver a l’Església a Europa.  Cal saber que des d’un punt de vista purament històric, Lutero és un personatge força important, ja que el seu pensament va acabar impregnant part de la societat europea i, en conseqüència, la política. Això no obstant no li treu el seu propi lloc en el món de la filosofia. El seu pensament té importants aportacions de caràcter antropològic i teològic, i la nova religiositat que proposa va influir notablement en pensadors posteriors de la importància de Hegel o Kierkegaard (època moderna), i corrents contemporànies com l’existencialisme. El pensament de Lutero serà molt crític amb la filosofia i amb la ciència que hi ha ha gut fins aquell moment. Aristòtil encarna aquesta supèrbia de la filosofia de pretendre saber i conèixer totes les coses. Tots els filòsofs han comès aquest imperdonable pecat de supèrbia, tret d’Ockham, qui en separar clarament l’àmbit de la fe i de la raó, no entra en el conflicte. Lutero és un clar producte de l’època : pretensions renovadores de la religió i, en con seqüència, de tot l’ésser humà. I en aquest sentit, la Reforma cal veure-la com resultat d’aquest moviment social i espiritual. Tota la tradició cristiana és, si es fa una lectura atenta de les Escriptures, un postís. Cal, en conseqüència, un retorn al passat més pur. Però Lutero ho diu d’una manera totalment trencadora i irreconciliable, no amb la subtilesa d’Erasme. La conseqüència a aquest pensament és una nova doctrina teològica, la qual Lutero  emmarca en tres principis bàsics: Justificació de l’ésser humà a través d’una sola fe. A l’ésser humà només li cal tenir fe per a ésser salvat per la Gratuïtat de Déu. No cal posar en judici les nostres obres. Les Escriptures són la única font de veritat. Les explicacions que fa l’Església oficial no són sinó malinterpretacions. El sacerdoci universal i el lliure examen de les Escriptures. No calen intermediaris especials en la relació amb Déu. Cada persona pot ser el seu propi sacerdot. •

•

•

Filosofia.

55

11.2. 







11.3.

Filosofia.

I, en conseqüència, cada persona pot interpretar les Escriptures sense necessitat de subjectar-se a dogmes establerts. Però això últim se li va escapar de les mans, i va fer sorgir en l’entorn de Lutero interpretacions no desitjades. Lutero, aleshores, va reaccionar malament i es va tornar dogmàtic i pretenent que la seva interpretació era la bona. Lutero, a més, va lliurar la nova església als prínceps, cosa que la va convertir, aviat, en la religió de l’Estat. I això Lutero tampoc ho havia volgut. Com tantes altres vegades en el món de la religió, Lutero va acabar dient unes coses  i fent unes altres. A més el seu missatge inicialment alliberador, va acabr impregnat d’un pessimisme i un determinisme molt negatiu. És inútil tot allò que fem a la vida; si Déu ens salva, serà per pura voluntat gratuïta. 11.1.3. Jean Calvino: Calvino va néixer a França l’any 1509, però la seva activitat intel·lectual es va desen volupar a la ciutat de Ginebra, a on va romandre des de l’any 1541 fins l’any de la seva mort, 1564. A Ginebra, Calvino va imposar un règim teocràtic inspirat en la reforma i molt rígid pel  que fa a la moral dels ciutadans i als considerats disidents. Més pessimista pel que fa a la condició humana que Lutero, Calvino era més optimista pel que fa a la Gràcia de Déu. Convençut, a més, de gaudir d’aquesta Gràcia ja que li havia estat permès construir el regne de Déu a la Terra (la ciutat de Ginebra). Les tesis de Calvino, similars a les de Lutero ens parlen altre vegada dels errors dels  filòsofs i científics. Tota l’energia de la persona s’ha d’utilitzar en lloar Déu i no en intentar donar explicacions pseudo científiques sobre Déu. La veritat rau exclusivament a les Escriptures. I també com Lutero, Calvino ens parlarà de que no hi ha res que nosaltres podrem fer  per a salvar-nos. La salvació ens vindrà donada per la Gràcia absoluta de Déu. Calvino, a més, posarà molt l’èmfasi en la predestinació. L’ésser humà està sencerament en mans de Déu, i no només l’ésser humà, sinó que Calvino posa tota la creació en mans dels seu creador. És tal la predestinació de la que ens parla, que afirma que el pecat original estava perfectament previst per Déu. Hi ha un sociòleg austríac del segle XIX, Max Weber, qui afirma que el capitalisme  prové, precisament, del protestantisme (explicar una mica la tesi de Weber). Una de les raons que dóna, és que Lutero va ser el primer en traduir el concepte de treball  mitjançant el terme vocació que ha arribat als nostres dies com a professió . Els calvinistes creien, certament, que en l’èxit dels seus negocis es veia la predestinació divina. Renaixement i Religió: La Contrarreforma i la Reforma Catòlica: El concepte Contrarreforma té un caràcter de reacció contra quelcom. El terme, inventat l’any 1776 per un jurista alemany, aviat va tenir un gran èxit, i sovint s’ha quedat amb aquest sentit negatiu i reaccionari. Però un estudi de la suposada contrarreforma més obert, ens permet veure que aquesta reacció, nascuda a finals de l’Edat Medieval, és també una forta reacció interna de regeneració de l’Església des de la mateixa Església. Aquest procés regenerador intern s’ha conegut amb el nom de Reforma Catòlica i sens dubte, forma part molt important del complex procés de la Contrarreforma. Així doncs, la Contrarreforma té un caràcter de condemna dels errors dels protestantisme, a través d’una reformulació dels dogmes propis amb un caire més positiu. La Contrarreforma també es caracteritza per una nova militància molt activa. De l’any 1540 és l’aprovació de la Companyia de Jesús, creada per Ignasi de Loyola. Però també és propi de la Contrarreforma la Inquisició i la prohibició de llibres. Concloent aquesta introducció, podem afirmar que:  La Reforma Catòlica és un moviment intern de regeneració, anterior a les tesis dels protestants i que té un origen espontani.  La Contrarreforma és un moviment de reacció davant l’enemic: els protestants. I que com a tal, és bel·ligerant i pretén dur a terme una restauració catòlica. Renaixement i Política: 11.3.1. Nicolás Maquiavel Maquiavel (1469 – 1527) dóna inici a una nova manera de fer filosofia política. En rea litat podem afirmar que el pensament polític de Maquiavel suposa la majoria d’edat de l’especulació política. La política ja no dependrà de la religió o de la moral, sinó que tindrà el seu propi objecte d’estudi.

56

La posició de Maquiavel es pot resumir en la frase la política per la política . La qual mostra la intenció de fer uns estudis polítics purs . Aquesta escissió de la política envers altres disciplines, suposa també la consciència de que una cosa és el que és, i una altra ben diferent, el que hauria de ser. Els trets fonamentals del pensament polític de Maquiavel es poden resumir en tres  punts: Realisme polític unit a un cert pessimisme sobre la condició de l’ésser humà. El realisme polític implica tenir ben clar el que ha de ser, del que hauria de ser. El governant podrà utilitzar qualsevol medi al seu abast per a conservar la unitat de l’Estat i el seu poder. Maquiavel creu que l’ésser humà ni és bo ni és dolent, però a la pràctica tendeix a ser dolent. Un nou concepte sobre la virtut del governant a on s’inclouran factors com l’eficàcia i es perdran els valors hereus de la tradició cristiana. Maquiavel utilitza el terme virtut en el sentit etimològic clàssic grec (areté), traduït per habilitat . Cal eliminar l’atzar en qualsevol decisió política, però eliminar l’atzar quan parlem de persones, és eliminar llibertats personals. Un retorn a uns principis que ajudin a regenerar la vida política. Certament, el governant que descriu Maquiavel no és, ni de lluny, el governant ideal . Més aviat és fruit de les necessitats del moment. Maquiavel prefereix mirar cap a l’antiga república romana quan ens parla del governant ideal: basada en la llibertat i els bons costums. De Maquiavel ha quedat en el pensament popular la famosa frase “el fi justifica els  mitjans”, i malgrat resumir el pensament d’aquest autor en una frase tan treta del context resulta del tot injust, no és menys cert que dóna una idea clara de quin va ser el missatge que va quedar del pensador italià. També es diu que és d’aquest autor el concepte raó d’Estat . La cosa també ens diu molt del pensament polític de Maquiavel. 11.3.2. Tomàs Moro Thomas More (1478 – 1535) va ser amic i deixeble d’Erasme. Va participar activa ment en la política del seu país i es va mantenir ferm en la fe catòlica, en negar-se a reconèixer Enric VIII com a cap de l’Església, postura que li va causar una condemna a mort i la seva execució. La obra que va fer d’aquest pensador un personatge immortal va ser Utopia . Les uto pies van arribar a ser pràcticament un subgènere dins la filosofia política. La paraula prové del grec Ou = no / topos = lloc. És a dir, un lloc que no hi és, o millor dit, allò que no hi és enlloc. Ja Plató, quan parlava de la República deia que aquesta ciutat no existia en cap lloc del món. A la illa d’Utopia, Moro es basarà en Plató, quan dirà que tothom és igual i que no  existeix la propietat privada. A la illa d’Utopia, tothom treballa de forma equilibrada el camp i l’artesania. En definitiva, no es tracta d’una obra de política a seguir fil per randa, sinó més aviat a senyalar uns principis normatius que ens permetrien de solucionar els mals de l’època. Resultats finals del pensament renaixentista: 11.4.1. Leonardo da Vinci: Tothom coneix a Leonardo com l’autor d’obres artístiques increïbles com la Gioconda,  i fins i tot pels invents pseudocientífics que feia amb màquines voladores, o capaces de submergir-se a l’oceà. Però en canvi no és tan conegut el Leonardo filòsof. Leonardo va néixer l’any 1452 i va morir el 2 de maig del 1519 a França. Va tenir una  vida bastant moguda i va dur a terme moltes activitats diverses: des d’enginyer militar, fins a pintor i inventor, passant per filòsof. Leonardo és sens dubte un gran representant renaixentista, però fins i tot ho és en al gunes de les seves idees neoplatòniques. Ara bé, Leonardo fugirà de les explicacions màgiques i utilitzarà les idees neoplatòniques per a refermar un ordre mecanicista de tota la natura. El coneixement no arriba simplement per repetir fórmules antigues, com tampoc ens  ve de la màgia ni l’alquímia, sinó que ens hem de basar en l’ordre matemàtic per a interpretar el món. I és en aquest sentit quan Leonardo adquireix llum pròpia, allunyant-se de les inter pretacions màgiques tan volgudes pels seus contemporanis, com Nicolàs de Cusa o Ficino. Leonardo vol conèixer partint de principis matemàtics i experimentals, i això el col·loca a cavall entre el Renaixement i l’edat Moderna. Tot i així, no val confondre a Leonardo amb un científic en el sentit que tindrà el terme al final del Renaixement. 

•

•

•

11.4.

Filosofia.

57

L’experiència de Leonardo a tallers mecànics, el va dur a pensar que la reflexió mental era perfectament compatible amb la pràctica mecànica. És a dir, l’experiment cal guiar-lo mitjançant un pla establert. I també al revés: els resultats de l’experiment cal passar-los pel sedàs de la raó. I aquest és un principi bàsic per a la ciència. Així doncs, Leonardo posarà la llavor per a que neixi la nova concepció de la ciència. És millor una petita certesa que una gran mentida . Amb aquesta frase Leonardo  resumeix els seus principis filosòfics de la ciència. Cal experimentar i avançar segons els resultats obtinguts. No hi ha res establert si no s’ha comprovat abans. 11.4.2. Giordano Bruno: Giordano Bruno va néixer l’any 1548 i va morir el 1600. Va ser ordenat sacerdot el  1572. Des de jove va manifestar un esperit rebel i intolerant, fins el punt que l’any 1567 es va iniciar un procés contra ell que després es va paralitzar. Més greu va ser el procés obert el 1576, o tant per heretge, sinó per assassí d’un membre de la mateixa ordre. Malgrat van ser unes acusacions sense fonament, les coses se li van complicar i va haver de fugir penjant els hàbits. Va conèixer en la seva fugida el pensament de Calví, però aviat es va barallar també amb els calvinistes. Bruno va viatjar per França, Anglaterra i Alemanya, però pràcticament sempre deixant  rera seu la discòrdia i la baralla. Finalment va tornar a Itàlia a on ja se l’havia acusat davant el Sant Ofici. Al final d’aquest procés, Bruno es va negar a retractar-se de les seves idees i va acabar cremat a la foguera el 17 de febrer de 1600. Les seves obres més importants són:  El sopar de les cendres (1584) De la causa, principi i u (1584) Expulsió de la bèstia triomfant (1584) Els trets fonamentals del seu pensament es poden resumir en:  El seu pensament és immers dins les tendències màgiques i hermètiques. Bruno avançarà en aquest camí mirant, sempre, de no passar-se de la ratlla pel que fa als dogmes cristians. Un neoplatonisme molt a la carta per tal d’ajustar-lo a les seves necessitats, barrejat amb un intent de retorn a una suposada religió més pura que seria, en aquest cas, la mitologia egípcia. Es pot arribar a dir, que les tesis de Bruno són una mena de contrarreforma egípcia. Una ètica que empeny cap a les bones accions en l’aspecte social i que té com a rerafons la utilitat de l’acció: si és útil socialment, és bona. La recerca de recolzament a les seves idees en uns i altres com a tàctica. Cosa que va ser la raó de les seves disputes en tots els àmbits religiosos. Conclusions al seu pensament:  Bruno és un filòsof difícil d’entendre i, en l’àmbit de la filosofia renaixentista, un dels més complexos. Això ha provocat moltes interpretacions al llarg de la història de la filosofia. Amb els coneixements que ja tenim avui en dia, es poden negar i afirmar algunes de les conclusions: No cal entendre a Bruno com a precursor de la nova revolució científica. Els seus interessos anaven més aviat per l’àmbit màgic que pel científic. No hem d’entendre en els aspectes matemàtics de la seva filosofia, un intent de materialitzar o mecanitzar la natura. La matemàtica té en Bruno, també, una funció més propera a la màgia pitagòrica. Sí podem dir que Bruno és una avançada dels romàntics. L’ànsia d’infinit i la fugida d’aspectes purament racionals. Bruno, doncs, representa un dels cims del renaixement i, alhora, un dels finals més representatius del renaixement. 

• • •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

58

12.

El Racionalisme cartesià: 12.1. La filosofia moderna: Recordem la Revolució Científica i la crisi religiosa del segle XVII. Ambdós factors suposen una bona sacsejada cultural. La unitat religiosa s’ha fet miques (el protestantisme i l’anglicanisme), mentre que els nous descobriments posen en tela de judici el coneixement filosòfic i científic. Aquesta forta crisi genera dues importants reaccions en la filosofia: el Racionalisme (el representant més important del qual és Descartes), i l’Empirisme (a on veurem les idees de Hobbes). Al llarg del segle XVII les Universitats continuaven ensenyant les seguretats antigues, però al mateix temps que s’ensenyava, la societat sabia que es tractava d’un saber caduc i obsolet. Els intel·lectuals se sentien molestos en saber que ja no servia de res els antics coneixements. Les causes de tot plegat es poden veure resumides:: La Revolució Científica: Científica: va esfondrar l’astronomia l’astronomia (teoria ptolomèica), va torpedinar la física (Aristòtil va caure del pedestal) i, en general, va posar en crisi la metodologia escolàstica. escolàstica. Dins de la sacsejada que va suposar la caiguda de les veritats antigues, la revolució científica va donar llum a les tenebres. Al principi a Itàlia, i més tard a França, Holanda i Anglaterra, l’esperit de la nova ciència impregnarà la filosofia. La crisi religiosa: religiosa: ja no existeix la unitat religiosa. L’aparició del protestantisme i de l’anglicanisme posa en tela de judici les veritats absolutes de les que havia gaudit l’església segles anteriors. 12.2. El Racionalisme i l’Empirisme: La filosofia moderna voldrà aprendre de la nova ciència i oferir un missatge clar i concís. Per a fer-ho es fixarà en les matemàtiques. Una de les característiques de la nova ciència és el seu saber fragmentat. És normal, està tot per descobrir. Ha caigut el vel d’Aristòtil i la natura s’obra permetent que els científics desvetllin els seus secrets. Uns parlaran d’uns aspectes, i altres ho faran d’altres, però no hi ha un discurs coherent que englobi tot el nou saber científic. D’aquest aspecte s’encarregarà la filosofia: donar consistència i coherència al nou saber científic. El Racionalisme iniciat per Descartes i l’Empirisme iniciat per Hobbes seran els dos nous corrents filosòfics que intentaran construir aquest nou sistema filosòfic. Ambdós corrents donaran força importància al mètode matemàtic, a l’observació, a la raó i a l’experiència. La diferència més important dels dos corrents rau en que mentre el Racionalisme afirma que l’origen del coneixement és la raó, l’Empirisme diu que l’origen del coneixement és l’experiència. l’experiència. 12.3. Segle XVII a l’Europa continental 12.3.1. Aspecte econòmic i social: Gran desenvolupament de la burgesia associada al capitalisme mercantilista i les colònies. Aparició de les grans companyies com a societats d’accionistes. Època de molts i grans invents. Neix un esperit individualista associat als capitalistes: llibertat d’acció en front de qualsevol consideració política, ètica o religiosa. 12.3.2. Aspecte polític: Molta inestabilitat política. Expansió colonial. Neixen els Estats moderns, independents i sobirans i neixen alhora grans enfrontaments pel control de les colònies i l’empenta expansionista: Guerra dels Trenta Anys entre estats catòlics i protestants. 12.3.3. Aspecte ideològic: Hi ha un progrés de l’esperit científic que posa en dubte tot el saber acadèmic. La raó s’erigeix com a valor de referència. Molts dels grans pensadors de l’època van fer importants aportacions a la ciència (Descartes, Leibniz) Es creen centres de mecenatge com ara Holanda (Descartes i Spinoza) 12.4. Descartes: Descartes és, segons historiadors de la filosofia, el fundador de la filosofia moderna. És cert, com ja hem dit, que encara està força influït per l’escolàstica, però el seu pensament està immers en la nova física i la nova astronomia. o

o

o

•

•

o

o

o

o

o

•

• • •

• • •

•

•

•

o

Filosofia.

59

Descartes va néixer a La Haye (ciutat francesa) l’any 1596. Fill d’una família de la petita noblesa va estudiar en els millors centres docents de l’època; els jesuïtes. Allà va aprendre el saber clàssic aristotèlic que s’ensenyava a les escoles i universitats. Després va estudiar Dret, però no va acabar la carrera perquè es va sentir molt interessat per la geometria. Als vint-i-dos anys es va fer militar i va estar, durant deu anys donant bots per Europa. Va participar a la Guerra del Trenta Anys i sembla ser que va ser durant unes nits als quarters d’hiverns del Danubi, quan va tenir la il·luminació d’un sistema, basat en la seguretat de la geometria, que permetria el desenvolupament d’una ciència i filosofia coherents. A partir d’aquest moment Descartes rebutjarà tot el saber i els coneixements adquirits. Cal fer taula rassa i començar de nou. Res del que l’han ensenyat serveix ja. Quan va abandonar la carrera militar, Descartes es va traslladar a Paris i va escriure una de les seves obres importants: les Regles per a la direcció de l’esperit (1628) l’esperit (1628) L’any següent, i segurament per evitar problemes ideològics es va traslladar a Holanda, on es va estar durant vint anys. Allà va escriure un tractat sobre física, però just quan l’anava a publicar es va saber de la condemna de Galileu. Aleshores Descartes, per evitar problemes, no va voler publicar-la. L’any 1637, fets ja els 40 anys, Descartes va publicar tres assaigs científics precedits per la seva obra més famosa: el Discurs del mètode , a on presentarà la seva teoria sobre l’adquisició de coneixement, i un primer esbós sobre els coneixements filosòfics que el mètode li ha permès d’adquirir. Però va ser l’any 1641 quan Descartes va publicar la seva obra més important pel que fa a la presentació de la seva filosofia: Meditacions metafísiques . I aquest cop, les reaccions seran molt fortes fins i tot en la tolerant Holanda. Si no hagués estat per la protecció d’alguns importants personatges, Descartes hauria tingut importants problemes. L’any 1649, i després de nombrosa correspondència, finalment accedirà a viatjar a la cort d’Estocolm, a Suècia, a on la reina Cristina li promet protecció i abundants converses filosòfiques. Però degut a les moltes obligacions de la reina, les converses filosòfiques es feien a les cinc de la matinada. Descartes, que tota la vida s’ho va muntar per llevar-se tard, no va poder seguir el ritme. Va emmalaltir de pulmonia, i en pocs dies va morir. Era l’any 1650 i tenia 54 anys. Descartes, en el seu rebuig a l’educació rebuda, no està posant en qüestió tal branca o tal altra branca del saber, sinó els fonaments mateixos del saber. L’educació rebuda li sembla sense cap mètode ni ordre, barrejant la física amb la metafísica i, aquesta amb la filosofia. 12.4.1. La unitat del saber: Tot el saber de l’home és una única cosa, cosa, encara que aquest es manifesti en diverses ciències. La saviesa no és l’acumulació de coneixements, sinó una actitud que consisteix a regir-nos per la veritat. Descartes vol trobar la veritat utilitzant, utilitzant, exclusivament, la raó. raó. Per això cal establir un seguit de sentències o proposicions vertaderes, que siguin evidents per sí mateixes i no admetin cap mena de dubte. El saber és un arbre a on les arrels són la Metafísica, el tronc, la Física, i les branques la resta de les ciències (també hi ha una jerarquia entre les branques) 12.4.2. La recerca del coneixement cert: Les idees: El coneixement és una representació a la ment humana d’una realitat aliena. La representació són les idees i, per aquesta associació, el coneixement és l’anàlisi de les idees. idees. Descartes es pregunta què entenem per idea, quines classes d’idees hi ha i quin és el seu origen. Tipus d’idees atenent al seu origen: Innates: Innates: idees nascudes amb mi. Adquirides: Adquirides: idees vingudes de fora. Artificials: Artificials: idees inventades per mi. Tipus d’idees atenent a com es presenten a l’individu: Clares i fosques Distintes i confuses Les idees que cal sotmetre a estudi són les idees innates, ja que les que provenen dels sentits no són fiables. fiables. Descartes adopta una perspectiva intel·lectualista. A més, només caldrà fixar-se en les idees que es presenten clares i distintes; clara perquè s’imposa per ella mateixa a d’altres, i distinta perquè no es pot confondre amb cap altra. o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

60

12.4.3. El mètode cartesià: Cal reconstruir el saber seguint un procés deductiu sense cap obscuritat ni llacuna. Amb això Descartes pretén aconseguir un saber independent de l’experiència. Descartes es fixa en les matemàtiques i la física i decideix adoptar una metodologia similar, encara que adaptada a la realitat de l’estudi filosòfic. El mètode cartesià es basa en un mecanicisme en el procés d’organització i orientació mental. Hi ha dos processos de coneixement: La Intuïció que capta les idees sense possibilitat d’error La Deducció o mecanisme mitjançant la raó estableix les connexions entre les idees simples. Cal partir de veritats absolutes i autoevidents que en derivin altres veritats evidents i així successivament tot construint un encadenaments de veritats. En una obra titulada Regles per la direcció de la ment, Descartes parla de més de vint regles per a poder arribar al coneixement. Però desprès, en una altra obra titulada Discurs del mètode, Descartes ho simplifica a 4 regles. Les quatre regles del mètode cartesià: Primera regla d’evidència intel·lectual. Només són certes aquelles idees que es presenten a la ment de forma clara i distinta. Aquí treballa la intuïció i en la resta de regles la deducció. Segona regla de la divisió. Cal dividir els problemes en els seus aspectes simples. Es tracta d’una descomposició de dades múltiples a dades bàsiques. Tercera regla o de la síntesi. Es tracta d’anar formant estructures de coneixement cada vegada més complexes. Quarta regla d’enumeració de les passes que es fan per a no perdre el fil conductor i evitar salts o llacunes. Aquesta quarta regla, té una missió d’enllaç amb la primera, i així torna a començar. 12.4.4. El dubte metòdic: Tal i com hem vist, Descartes parteix d’una negació sobre els fonaments del saber tradicional aristotèlic i escolàstic. També hem vist com ha pensat una forma per arribar al coneixement vertader: les quatre regles. regles. Ara bé, per poder arribar al coneixement, cal començar a desconfiar, és a dir, a posar en dubte els principis de la ciència, la metafísica i la filosofia que hi ha hagut fins ara. Només podrem acceptar aquells principis sobre els que no hi càpiga cap dubte. I si els sentits ens enganyen de vegades, no els podem posar com a font de coneixement. A més, recordem que tampoc es refia de les ciències del moment. Aleshores, ¿què li queda? Les matemàtiques; Descartes s’adona que 2+2 són 4 sempre, en qualsevol circumstància i sense possibilitat de que no sigui així. Però Descartes no sembla content i afegeix: i si un geni maligne m’està enganyant i fent que jo cregui que les matemàtiques son un saber indubtable? Així doncs, no hi ha res que sobrevisqui al dubte cartesià. I no es tracta d’un dubte escèptic, que està de tornada de tot i que res li afecta. Es tracta d’un dubte honest i curiós. Però és un dubte tan metòdic, que el fa dubtar de la seva mateixa existència. ¿Qui no ens diu que en realitat som el somni d’algun altre ésser? 12.4.5. La certesa fonamental: Un cop arribat a aquest extrem aparentment sense sortida, Descartes comença a rumiar i creu que, malgrat tot, si ell està dubtant de tot, ell es alguna cosa. cosa. Encara no sap què és, però sí comença a estar-ne segur de la seva existència. I així arriba al seu primer principi del nou edifici filosòfic quan afirma: penso, doncs existeixo. existeixo. El jo cartesià esdevé un principi sòlid i evident. Resisteix qualsevol dubte ja que, en sí mateix, dubtar és pensar, i aquest acte és real. La certesa de Descartes no és fruit d’un raonament o d’un sil·logisme, sinó que és intuïció en estat pur. I és una intuïció clara i certa com ens demana la primera regla. I aquesta intuïció porta al principi d’autoconsciència: nosaltres som una res cogitans (una cosa pensant) 12.4.6. Altres certeses: El cogito ergo sum marca sum marca a Descartes una línia a seguir. Cal trobar altres intuïcions amb caràcter de veritat absoluta. Aleshores Descartes ensopega amb la idea de Déu. I pensa: ¿com jo, ésser imperfecte, puc tenir una idea de perfecció absoluta dins meu? I la resposta és clara: la idea de Déu és l’evidència de la seva existència, amb el que ja hem trobat una altra certesa absoluta i certa. •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

61

La dependència de Déu no porta, però a Descartes, a les mateixes conclusions que havien elaborat la metafísica i la teologia tradicionals. La certesa de la idea de Déu allunya també el fet de que nosaltres podem ser el somni d’algun altre, ja que si tinc la idea de Déu perfecte, aquest no pot mentir-me. Així és la mateixa certesa de Déu que també reforça la certesa de la meva existència. Un cop establerts aquests principis, Descartes ja està segur que pot començar a descobrir la resta de veritats al món. 12.4.7. El món com una màquina (el mecanicisme cartesià): Descartes afirma, doncs, que el món material té una propietat essencial: l’extensió. La resta de propietats (color, pes, sabor, etc.) són secundaries, ja que no hi ha cap possibilitat de tenir d’elles una idea clara i distinta. I conclou amb una afirmació que trenca amb la tradició renaixentista: la res cogitans pertany al món espiritual, mentre que la res extensae pertany al món material. No hi ha realitats intermèdies i aquest aspecte és el que trenca amb idees renaixentistes,  ja que aquestes ens parlaven de que tot està impregnat d’esperit i de vida. Així doncs, tot el que correspon al món material (res extensae ) ha de trobar les seves explicacions en els principis de la mecànica, sense utilitzar cap component màgic. L’univers cartesià és exclusivament matèria i moviment. O millor encara, ja que la matèria és només extensió: extensió i moviment. A més, Descartes rebutja el buit que preconitzaven els atomistes. Aquest no pot existir ja que el món és ple com un ou. El món és doncs, matèria en moviment. El moviment va ser impulsat per Déu i roman permanent i inalterable, i tota la realitat cal explicar-se-la a partir del xoc entre les partícules de matèria. El món esdevé un gegantí rellotge mecànic ple de rodes dentades. Les lleis que regeixen el moviment són les següents: Principi de conservació: el moviment roman constant. No hi ha pèrdua ni degradació. Principi d’inèrcia: el cos es manté en moviment fins que xoca amb un altre i li trasllada el moviment (com boles de billar) Tendència al moviment rectilini: és el moviment originari del qual en deriven la resta. L’explicació mecànica del món que fa Descartes, suposa un seriós pas endavant per establir una realitat mesurable i dominable per l’ésser humà. A partir de Descartes, el cos humà, els animals, les plantes i els minerals començaran a ser estudiats com una màquina, intentant entendre llur mecanismes de funcionament. L’univers esdevé simple i comprensible i la matemàtica no és només la ciència dels nombres, sinó que és també, el model mateix de la realitat. I això trenca també amb la tradició escolàstica que donava molt poca importància a les matemàtiques. El món de qualitats, herència d’Aristòtil, dóna pas al món de les quantitats. La Natura ja no és la mare, bressol de l’ésser humà, sinó un despersonalitzat i fred mecanisme. Ni tal sols Déu hi té res a veure després de la creació. A més, Déu és esperit, i ja hem vist que el món espiritual no té res a veure amb el món material. Descartes i els seus seguidors van ser acusats d’heretges quan un teòleg li va preguntar a on estava Déu, i ell, coherent amb el seu pensament va contestar que en lloc. El mecanicisme cartesià va permetre que la ciència passés d’un estadi de pur coneixement teòric, a la possibilitat pràctica de transformar el món. 12.4.8. L’ànima i el cos: El model d’ésser humà cartesià, és l’únic ser en el que es troben alhora dues substàncies: res cogitans i res extensae . L’ànima és pensament (recordem que és la res cogitans ) i no és vida. Això implica que la mort del cos sempre obeeix a causes fisiològiques i no pas a l’abandó de l’ànima del cos. Els moviments del cos són el resultat del pilotatge de l’ànima. Ara bé, cal una relació força estreta per a poder explicar els sentiments, els apetits. Descartes rep crítiques sobre aquesta explicació: una deixeble li escriu una carta tot qüestionant-li la possibilitat de que hi hagi alguns trets de l’ànima que Descartes no conegui. •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

62

Per a donar resposta, Descartes escriu el Tractat de l’home , una agosarada precursora dels tractats de fisiologia. En aquesta obra Descartes situa l’ànima a la glàndula pineal. 12.4.9. Les regles de la moral provisional: Per tal d’afavorir el domini de la raó sobre les passions, Descartes proposa a la seva obra Discurs del Mètode, un seguit de normes morals. Aquestes normes són presentades en aquesta obra amb caràcter provisional. Primera regla: obeir lleis i costums del teu país, i dels preceptes de la religió. Per a Descartes és imprescindible un cert ordre i tranquil·litat per a poder buscar la veritat. Segona regla: o regla de la constància independentment de la opinió general. Tercera regla: o regla de l’esforç personal. Descartes creu que cal una reforma interna tot aplicant les regles per a la correcta direcció de la ment. Quarta regla: o regla del compromís personal en la recerca de la veritat. La ètica cartesiana pretén sotmetre la voluntat a la raó. Descartes identifica virtut i raó. La raó, i en conseqüència la veritat, fa lliure a l’ésser humà, ja que, en conseqüència només s’obeeix a sí mateix, en lloc d’obeir a forces alienes. •

•

•

Filosofia.

63

13.

L’empirisme. Thomas Hobbes 13.1. Introducció socio-política: És un corrent que es data durant el segle XVII i gran part del XVIII, sobre tot a les Illes Britàniques. Al continent, mica en mica, el racionalisme cartesià va donant pas a la revolució il·lustrada. Els empiristes i els il·lustrats tenen en comú que tots dos corrents defensen la no existència d’idees innates i que la font del coneixement són els sentits. És a dir, els sentits són previs al coneixement (a priori). A finals del XVII i, sobretot, al llarg de tot el XVIII, hi ha una nova manera d’enfocar la filosofia, la ciència i la política. L’observació científica esdevé el mètode per excel·lència. La filosofia i la ciència observaran abans d’emetre judicis, i pel que fa a la política, s’observarà la naturalesa humana per a fer judicis polítics. L’Anglaterra del segle XVII és monàrquica, però la noblesa a les illes, al revés del que fa la noblesa del continent, participa en el comerç, de forma que els interessos d’aquesta són els mateixos que els interessos de la burgesia. Són temps de canvis polítics, ja que la burgesia vol tenir més coses a dir. La monarquia parlamentaria de caire liberal que s’assentarà a Anglaterra, afavorirà un ambient de bonança per les ciències i la filosofia. Aviat Anglaterra va ser el bressol de la Il·lustració europea. El model empirista de la ciència, el parlamentarisme i la divisió de poders en política seran les grans aportacions dels corrents filosòfics d’aquesta època. És una època de científics: Isaac Newton i Watt en són un exemple. 13.2. Thomas Hobbes: 13.2.1. Vida i obres: Va néixer a Malmesbury el 1588. Va aprendre ràpidament llatí i grec i li agradava molt l’escriptura i els idiomes clàssics en particular. Va fer els estudis superiors a Oxford. Va treballar a cases de nobles com a preceptor i això li va permetre uns ingressos per a dedicar-se a estudiar. Al final de la seva vida, li van amargar una mica l’existència amb acusacions d’heretge i ateu. Va morir als 91 anys, al desembre de 1679. Hobbes va passar molt de temps a França i a altres parts d’Europa. A Itàlia va conèixer a Galileu. Les seves obres principals són:  Objeccions a les meditacions cartesianes  (1641) De cive (1642)  o

o

o

o

o

o

•

•

•

• •

•

 

De corpore (1655) De homine (1658)

Leviatan (1651)  13.2.2. El concepte de Filosofia a Hobbes: Hobbes rebutja, com d’altres a la seva època, la filosofia hereva d’Aristòtil i els escolàstics. Per contra, el racionalisme cartesià l’impressiona positivament, així com el pensament de Francis Bacon. I qui més l’influencia és en Galileu. En una carta al comte de Devonshire, Hobbes exposa molt clarament el nou clima espiritual: Els mèrits de Galileu en les descobertes físiques. La necessitat d’una nova ciència de l’Estat d’acord al model de Galileu. La buidor de conceptes en la filosofia grega clàssica. La barreja perniciosa que ha suposat la filosofia antiga amb la medieval i la Bíblia amb les idees platòniques. I per sobre de tot, Hobbes creu que Aristòtil ha estat la pitjor influència que ha pogut tenir l’ésser humà. La necessitat de rebutjar la metafísica de la filosofia. Hobbes va ser un gran pensador polític. Part del seu pensament està abocat a fer de la política una disciplina exacta seguint unes regles científiques. D’aquesta manera, creu, s’acabaran les guerres i els conflictes entre Estats. El concepte de filosofia en Hobbes, es contrari al d’Aristòtil. La filosofia de Hobbes s’ocupa dels cossos, les seves causes i llur propietats. No s’ocupa de Déu ni de la teologia. Tampoc de la Història. Segons Hobbes, els cossos es divideixen en tres tipus: Naturals no animats, com per exemple un arbre 

•

•

•

• • • •

•

•

•

•

•

Filosofia.

64

Naturals animats, com per exemple, l’ésser humà. Artificials, com per exemple, l’Estat. I aquesta divisió és la causa de la seva trilogia que hem anomenat en les seves obres (De Corpore , De Homine , De Cive , és a dir, Els cossos, L’ésser humà i l’Estat). Hobbes també presenta la següent divisió, que no es contradiu amb la primera: • •

•

•

Cossos Naturals Filosofia de la Naturalesa

Cossos Físics Cos Humà

Filosofia = Ciència dels Cossos Cossos Artificials o Estat Filosofia Política

Tot allò que no és corpori, no ha de ser objecte de la Filosofia. Hobbes és taxatiu quan afirma que aquell qui busqui un altre tipus de Filosofia als seus llibres, més val que s’ho estalviï. 13.2.3. El Nominalisme: Hobbes elabora un sistema previ a l’estudi del cossos. Es tracta d’un sistema lògic que conforma les normes referents al mode correcte de pensar. Per a fer-ho, Hobbes recupera una tradició filosòfica anglesa de l’escolàstica (les acaballes de l’escolàstica): es tracta del nominalisme (recordem a Ocam). Hobbes afirma que els pensaments són fluïts que van i venen, capaços de portarnos records de coses passades, però també d’endreçar-los de forma sistemàtica. Gràcies a aquesta ordenació, som capaços de comunicar els nostres pensaments als altres. Així van néixer els noms, inventats per l’home. Això té una conseqüència immediata: des de Aristòtil, les definicions expressaven l’essència de les coses, però ara, amb Hobbes, si les paraules són arbitràries, l’ús d’aquestes també ho serà. Les definicions, doncs, només ens expressen el significat de les paraules. 13.2.4. Corporeisme i Mecanicisme: Hobbes intenta explicar la realitat en funció de dos principis: L’estudi del cos, entès com allò que no depèn del nostre pensament i ocupa un espai. L’estudi del moviment, entès com moviment físic, mesurable. Aquesta tesi absolutament materialista de Hobbes, és a dir, el corporeisme  mecanicista va suscitar força polèmica al seu entorn. Sobretot en aquelles obres, en les que Hobbes ho va portar fins l’extrem d’explicar Déu en clau mecanicista. Per a Hobbes, totes les qualitats dels cossos, en la mesura en que són observacions subjectives, son en realitat causades pel moviment d’aquests. Aquesta concepció materialista té també altres conseqüències: si tot obeeix a una raó mecànica, no hi ha espai per a la llibertat. És més, tampoc hi ha espai pel bé o mal objectius, ni tan sols pels valors morals. El bé és quelcom relatiu i, en conseqüència, el mal també. Això és el discurs de Protàgores uns quants segles abans (recordem els sofistes i la polèmica amb Sòcrates). I una altra conseqüència a aquest relativisme materialista és la pregunta per com construir una teoria política decent? (una teoria de l’Estat). Les dues obres principals de Hobbes, De Cive i Leviatan es dediquen a donar-nos les respostes. 13.2.5. Teoria de l’Estat en Hobbes: Hobbes parteix de dos pressupòsits essencials: •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

65

Malgrat ens ha dit que tots els bens són relatius, n’hi ha un que no ho és. El dret a la vida i a conservar-la. (Això implica que també tenim un mal que no és relatiu: la mort). No existeix cap justícia natural ja que no hi ha tampoc valors absoluts. La justícia neix de convencions entre els éssers humans. L’egoisme i l’acord previ són els eixos de la teoria política de Hobbes. Res a veure amb la igualtat i la necessitat aristotèlica de formar societats (com les formigues o les abelles). Per a Hobbes, cada persona és diferent a una altra, és un àtom d’egoisme. No hi ha, doncs, possibilitat a ajuntar-se de forma natural. Hobbes cita les següents raons diferenciadores: Entre els éssers humans hi ha disputes, enveges, odis, cosa que no hi ha en el regne animal. Cadascun dels animals que viuen en societat desitgen el mateix bé que la col·lectivitat, cosa que no passa entre els éssers humans. Els animals no troben defectes a llur societats. L’ésser humà sí. Això és nova causa de discòrdies i guerres. Els animals no tenen el do de la paraula. Els éssers humans sí, encara que Hobbes admet que sovint mal utilitzada. Els animals no s’acusen entre sí. Entre els animals existeix un consens innat i natural. Entre els éssers humans no. L’Estat de Hobbes és, doncs, un ens artificial i el seu naixement obeeix a les següents causes: En l’estat natural, els éssers humans estan en guerra permanent. Cadascú tendeix a emportar-se tot allò que li servirà per a protegir-se i sobreviure. Tothom té dret a tot. No hi ha cap llei natural que limiti les aspiracions o anhels dels éssers humans. Homo homini lupus 2. Si les coses segueixen així, les persones correm el risc de perdre els nostres bens, o el que és pitjor, la nostra vida. A més, el constant estat d’alerta i defensa no ens deixa dedicar-nos a altres coses més productives. Aquesta situació d’incertesa se soluciona gràcies a dos factors: Un instint de supervivència que fa no desitjar la guerra. La raó. Però no el comportament raonable com a valor moral, sinó la raó com a capacitat intel·lectual (no hi ha cap raó moral que ens empenyi a canviar aquesta situació, sinó una raó freda i lògica). És important remarcar que aquest pacte social no és un pacte dels súbdits amb un monarca, sinó de tots els integrants de la societat en igualtat de condicions, tret del monarca. No és un pacte a l’estil Rousseau: el monarca no pot participar en el pacte. És l’únic dipositari de les renúncies a drets que implica el pacte, però ell conserva intactes tots els seus drets originals. Si això no fos així, no s’evitarien les guerres, ja que aviat, qualsevol es creuria amb el dret a fer de sobirà. La teoria política de Hobbes és la d’un Estat Absolutista radical. Però ja no és per comandament diví, sinó per un pacte social. L’Estat de Hobbes és absolut en tots els sentits: el monarca està per sobre totes les lleis i pot opinar i dirimir diferències. Tots els poders li estan sotmesos, fins i tot l’Església. 13.2.6. Algunes conclusions: No és casualitat que Hobbes utilitzi el nom de Leviatan per a anomenar el seu Estat ideal. A Hobbes se’l va acusar d’haver escrit el Leviatan per a guanyar-se el favor de Cromwell i donar legitimitat a la dictadura d’aquest. Però aquesta afirmació és no conèixer bé el pensament de Hobbes. Recordem que el corporeisme mecanicista nega la llibertat personal. També el van acusar d’ateu, però Déu està massa present en la seva obra com perquè això sigui veritat. Això no treu que el seu corporeisme, si es porta a l’extrem, acabi negant o comprometent l’existència de Déu. •

•

•

•

•

•

•

•

•

• •

•

• •

•

•

•

• •

•

•

•

•

•

•

2

Homo homini lupus : famosa frase de Hobbes que significa literalment “l’home és un llop per l’home”. Aquesta frase defineix clarament la filosofia política de l’autor anglès.

Filosofia.

66

14.

David Hume: 14.1. Un escèptic moderat: David Hume porta fins a l’últim extrem els plantejaments filosòfics empiristes dels seus predecessors. La seva tesi postula que sense l’experiència i els sentits, la raó només pot fer càlculs matemàtics, però no raonaments que ens donin veritats. És una clara crítica a les tesis dels racionalistes. Molt aviat es va apassionar per la filosofia fins arribar a l’extrem de negar-se, en contra dels El coneixement científic esdevé un coneixement probable que no afegeix gaire sobre la realitat de les coses, sinó que es queda en les aparences. Hume vol fonamentar la ciència de l’home sobre bases experimentals. Creu que està cridat a ser el nou Newton de la naturalesa humana. A més, aquesta nova ciència estarà per sobre de les altres ciències físiques, ja que aquestes depenen en gran mesura del mateix home. 14.2. Les impressions i les idees: Tot el que hi ha a la nostra ment procedeix dels sentits. Res no hi ha que s’hagi pogut crear sense la intervenció dels sentits. El contingut de la ment són percepcions que, se divideixen en dos grans classes: - Percepcions de tipus impressions (sensacions, passions, emocions) - Percepcions de tipus idees (sensacions de baix nivell) La diferència entre els dos tipus és la força amb la que es presenten a la nostra ment i l’ordre o successió en que es presenten. I això implica que la diferència entre sentir i pensar s’ha reduït dràsticament, ja que només es diferència per la força en que la sentim. En primer lloc sempre apareix la impressió, i després sorgeix la idea. La idea depèn de la percepció. Hume posa l’exemple d’ensenyar un nen petit la idea de vermell, o la idea de dolç i amarg. Afirma que es fa a base de sensacions, mai intentant formar el concepte pur a la ment del nen. Si pensem en el color vermell, o pensem en quelcom dolç o amarg, no ho podem fer en abstracte, sinó sempre associat a una idea semblant. Així doncs, les percepcions s’associen amb les idees. Les idees són el resultat d’una operació de la ment sobre les dades prèviament obtingudes a través de les impressions. Quan recordem una impressió, apareix a la nostra ment una idea. Aquesta és la raó per la que les idees són més febles que les impressions. 14.3. La negació de les idees universals: No existeixen els conceptes universals. Si de cas, conceptes particulars modificats per a ferlos més generals. Aquesta idea l’havia dita ja un filòsof empirista anglès anterior a Hume: George Berkeley. Segons Hume aquesta idea va ser un gran encert filosòfic. Les idees sempre fan referència (estan associades) a una primera impressió d’un fet o fenomen particular. Així doncs, per força la idea ha de fer referència sempre, a allò de particular i mai a res universal. 14.4. Les idees complexes: Les idees es poden associar per a formar idees més complexes. Hume creu que la raó per la que unes idees s’ajunten i es barregen amb unes altres obeeix a les lleis d’atracció física dels cossos descoberta per Newton. Segons Hume, hi ha tres lleis que permeten l’associació d’idees: - Semblança. - Contingut de temps o lloc. - Relació de causa i efecte. La llei més important per a Hume és la de la causalitat. 14.5. Els tipus de coneixement: Segons Hume, totes les operacions de l’enteniment es poden reduir a dos: - Relacions d’idees. Són relacions, la veritat de las quals les coneixem a priori . Amb l’enteniment ja en tenim prou per saber la seva validesa o falsedat. A més, quan podem afirmar la validesa d’una, podem afirmar amb tota seguretat la falsedat de l’afirmació contrària. Les relacions d’idees s’estableixen en les matemàtiques, l’àlgebra i la geometria. - Qüestions de fet. Per saber la veritat d’aquestes afirmacions, ens cal comprovar-ho a  posteriori . S’utilitzen en el món dels fets i sobre tot, en les ciències empíriques, la filosofia moral i polítiques. Són afirmacions que no tenen demostració sinó proves de la seva veritat. Sovint les proves no són més que probabilitats. 14.6. La causalitat: o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

Filosofia.

67

Els filòsofs racionalistes havien dotat als fenòmens de causa i efecte unes raons carregades de sentit metafísic: l’ordre de Déu. Els empiristes negaran aquest aire metafísic i diran que la relació causa i efecte és el resultat de una activitat humana. Hume anirà més enllà i afirmarà que la causa i l’efecte només els podem conèixer a través de l’experiència i mai gràcies a un raonament o deducció. Hume dirà que quan afirmem que una cosa es causa d’una altra, en realitat hauríem de dir que estem acostumats a veure succeir una cosa, i després una altra. I que sempre ens ha passat així. Si recordem que les idees provenen de les impressions, no podem afirmar tenir impressió d’una relació causa i efecte, sinó que tan sols podrem afirmar haver sigut testimonis d’un fenomen i després d’un altre. Hume redueix la causalitat a l’hàbit de veure dos fenòmens junts i la creença de que sempre aniran junts. La Matèria i l’Esperit. Crítica: Hume critica el concepte de substància: - Només captem un seguit d’impressions i idees. Exemple de l’arbre. - Tot allò que no és una impressió no té cap validesa objectiva. - Hume dubte, també, de l’existència del jo com a ens real, o fins i tot del jo corporal. Mai podem percebre el jo com una idea simple. El jo és un conjunt d’idees que les acostumem a veure plegades. El costum fan que pensem que existeix la substància jo . Les conseqüències a aquesta crítica són: - Si tot són impressions –objecte i subjecte– com els podem diferenciar? La resposta de Hume és: - L’existència de les coses fora de nosaltres no és objecte de coneixement, sinó de creences. - L’existència d’un jo és també objecte de creença. La filosofia ens ensenya que les impressions són percepcions, i per aquesta raó, subjectives. No podem inferir d’una impressió, l’existència d’un objecte, perquè abans ja hem vist que el principi de causa i efecte no és vàlid. Aleshores l’existència de l’objecte esdevé una producció de la imaginació. Fins i tot Déu queda afectat, ja que afirmar que Déu existeix és dir que prové d’una impressió nostre, i clarament Déu està més enllà. No hi ha manera de relacionar Déu amb les nostres impressions. Hume va ser acusat d’ateu, però no és correcte aquesta acusació. Si de cas, podríem afirmar que va acabar sent un agnòstic, és a dir declarant-se incompetent per a decidir si Déu existeix o no. Aquestes impossibilitats i aquestes limitacions porten a Hume a un escepticisme moderat però bastant clar. Aquest escepticisme el porta a una negació frontal de la metafísica, ja que l’objecte d’estudi d’aquesta són les substàncies. Les Passions i la Llibertat: Les passions són connaturals a l’ésser humà. Hume distingeix dos tipus de passions: - Les passions directes: depenen de forma immediata del plaer i del dolor; per exemple el desig, l’aversió, la tristesa, l’alegria, l’esperança, el temor, la desesperació o la tranquil·litat. - Les passions indirectes: són les formades per l’orgull, la humilitat, l’ambició, la vanitat, l’amor, l’odi, l’enveja, la pietat, la malignitat, les generositats, i totes les que se’n deriven. Hume parla força sobre les passions, però la part més important és la recuperació del jo que havia rebutjat com a ens objectiu. El seu raonament rau en la relació que estableix entre les passions, i el que ell denomina “aquella persona particular, les accions i sentiments  de la qual, cadascun de nosaltres està íntimament convençut ”. És a dir, s’està referint al seu concepte de jo. Però aquest cop l’associa als sentiments i no a la raó. Per a Hume, el concepte de llibertat és una quimera. Més aviat el defineix com una casualitat, una quimera, una absència de coacció externa. Però en realitat sempre estem condicionats, sigui internament o externament. Fidel al seu empirisme extrem, David Hume dóna prioritat a les passions sobre la raó. La raó, a més, no pot conduir la voluntat. I en aquest aspecte, Kant dirà coses diametralment oposades. La moral de Hume: El tema de la moral va ser un dels temes preferits. Alguns estudiosos de Hume diuen que fins i tot cal entendre tota la filosofia de Hume en clau del seu interès cap a la moral.

o

o

o

o

o

14.7.

o

o

o

o

o

o

o

o

o

14.8.

o

o

o

o

o

14.9.

o

Filosofia.

68

Ja hem vist que Hume nega que la raó pugui conduir la voluntat. Tampoc ho pot fer amb la moral. La moral suscita passions i promou o impedeix accions. I això no ho pot fer la raó. Com a molt, la raó col·labora amb les passions orientant-les. - La moral és un sentiment, però és un sentiment d’un tipus especial. És un sentiment particular de plaer i dolor, ja que la virtut provoca un plaer especial, i el vici provoca un dolor particular. I amb això, Hume també defineix vici i virtut . - A les Investigacions sobre els principis de la moral  Hume afegeix que aquest plaer especial que és la moral, l’acostumem a sentir quan duem a terme accions útils. I amb aquesta afirmació Hume dóna un caire utilitarista a l’ètica. - Però també explica, que aquest aspecte utilitarista va més enllà de la pròpia persona i té un caràcter social: és la recerca de la utilitat per a tothom. 14.10. La religió de Hume: Hume no va mostrar un interès especial per la religió. A més, ja des de jove va mostrar una certa indiferència per la religió, quan no una clara aversió. Però la religió, en la mesura en que és una activitat de l’ésser humà, va ser objecte de les seves reflexions. La postura de Hume respecte a la religió no té massa a veure amb un corrent de pensament propi dels segles XVII i XVIII: el deisme. Aquest corrent de pensament creia en un Déu racional, que pot ser aprehès per la raó. Però Hume nega aquesta postura dient: - La religió no té un fonament racional. Hume nega tots els discursos que s’han fet en la història de la filosofia sobre l’existència de Déu provada amb raons. - Tampoc té res a veure amb la moral. No hi ha cap connexió entre ètica i religió. Recordem que la ètica es fonamenta en els sentiments. - La religió té un fonament instintiu. La idea d’un ens diví neix del terror a la mort i la perspectiva d’una vida més enllà de la mort. Sembla haver una influència d’idees d’Epicur pel que fa aquesta idea de la religió. Hume no es mostra com un ateu dogmàtic i absolut, però sí es mostra força ambigu al respecte de l’existència de Déu. Sense dubte valora negativament la religió, però també afegeix que un poble sense cap religió, és un poble irracional (mancat de raó) 14.11. La dissolució de l’empirisme en l’escepticisme de Hume: Hume es considerava a sí mateix un escèptic moderat, i això ho valorava com un tret positiu, ja que així només es tractaven els temes adients a les limitades capacitats intel·lectuals de l’ésser humà. Pel que fa a les ciències abstractes, Hume va dir que la nostra limitada capacitat només permetia de conèixer certes relacions d’idees, és a dir, les matemàtiques. La resta de temes abstractes pertanyen al gènere de dades de fet (recordem què són? són aquell tipus d’objecte que se situa davant la ment i del qual la proposició contrària no és il·lògica. I amb això es diferencien de les idees, els altres objecte de la ment). En conseqüència, la resta de ciències abstractes, són objecte de constatació, però no de demostració. La conclusió és que a tots els àmbits domina l’experiència i mai el raonament: - Les ciències empíriques es basen en l’experiència. - La moral es basa en el sentiment. - L’estètica en el gust. - La religió es basa en la fe. -

o

o

o

o

o

o

o

Filosofia.

69

15.

La Il·lustració a Anglaterra, França i Alemanya 15.1. Introducció: Kant va dir que la Il·lustració va ser la sortida de la minoria d’edat per l’ésser humà. El lema de la Il·lustració fou: “Sigues valent en utilitzar la teva pròpia intel·ligència”. Cal aprendre més per a créixer intel·lectualment i alliberar la ment dels prejudicis. Les característiques bàsiques del període il·lustrat són: - Una forta confiança en la raó humana i un us crític d’ella per a alliberar-nos de: Dogmes metafísics. Prejudicis morals. Supersticions religioses. Relacions deshumanitzants. Tiranies polítiques. - La veritat es basa en la raó humana i cal criticar les tradicions - Pràcticament és la filosofia única europea al llarg de tot el segle XVIII. Es tracten temes filosòfics, pedagògics i polítics i mica en mica, el pensament il·lustrat s’escampa amarant des de Portugal fins a part de Rússia. - Malgrat la seva popularitat , no es tracta d’un moviment compacte, tret de la confiança quasi cega en la raó humana i la seva capacitat. - Forta defensa del coneixement científic i de la tècnica. 15.1.1. La raó il·lustrada: La Il·lustració és una filosofia optimista. És la filosofia de la classe social burgesa que està en ascens o, millor encara, és una filosofia que s’esforça i treballa a favor del progrés. Els fonaments o la base d’aquest progrés (espiritual, material i polític) és l’ús crític i constructiu de la raó. Però la qüestió esdevé aleshores, de quin tipus de raó estem parlant:  Als grans sistemes metafísics del segle XVII d’autors com Descartes, Spinoza o Leibniz, la raó tracta les veritats eternes, aquelles que ens fan participar de l’essència divina.  Però al llarg del segle XVIII, de la ma dels il·lustrats, la raó és una cosa bastant més modesta. No és una possessió, sinó una forma d’adquisició. És la força que mou l’esperit a cercar i trobar la veritat.  La raó no es limita a analitzar i desfer, sinó que després intentarà reconstruir un nou edifici filosòfic i científic. En resum, els il·lustrats confien en la raó com ja ho van fer Descartes, Spinoza o Leibniz, però aquest cop es tracta d’una raó molt semblant a la de Locke: una raó limitada i controlada per l’experiència. La raó il·lustrada ha d’actuar com la física de Newton: no busca trobar l’essència de la llei de la gravetat, sinó que, partint de l’experiència, aprendre com funciona. 15.1.2. Crítica a la Metafísica: Així doncs, la raó il·lustrada no té res a veure amb les veritats revelades de la religió, o les idees innates dels racionalistes. És a dir, ens trobem davant una raó empírica. Les explicacions metafísiques ja no serveixen, ja que malgrat l’empirisme anglès, no deixava d’haver una certa tendència a definir veritats eternes . La filosofia il·lustrada ha de tocar més de peus a terra. La Il·lustració va ser també la conversió de la filosofia, a on aquesta va començar a acompanyar les ciències. La filosofia ja no és una activitat passiva, autocontemplativa, de definicions, sinó que ha d’acompanyar a la vida en una unió compromesa. El pensament il·lustrat vol canviar el món i no limitar-se a descriure’l. La filosofia il·lustrada no és un conjunt de tesis o de pensament, sinó una manera de fer. 15.1.3. Crítica a la Religió: El moviment il·lustrat és un moviment laic. Fins i tot amb una clara tendència al menyspreu de la religió. Així doncs, la irreverència i el sarcasme és un tret característic de la Il·lustració pel que fa a la religió. Però sempre parlant del que en deien la religió positiva, és a dir, el conjunt de ritus i organització humana de l’Església. La Il·lustració, però, parlava d’una religió natural que la raó sí pot acceptar. És tracta d’una religió natural amb trets de deisme:  Acceptació de l’existència de Déu.  Déu crea i governa el món.  Acceptació d’una vida més enllà de la mort. o

o

o o o o o

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

70

En definitiva, en termes generals la Il·lustració carrega contra les supersticions i els ritus, però no contra Déu. Això no vol dir que no hagi hagut algun pensador il·lustrat que s’hagi mostrat clarament ateu. 15.1.4. El Dret Natural: En el seu procés crític, la Il·lustració ens parla d’una religió natural (aquells principis morals vàlids per a tota la humanitat), però també ens parla d’un dret natural. És a dir, un dret racional, o millor encara, un ideal iusnaturalista , a on les lleis són conformes a la raó. Fruit d’aquests corrents, la Revolució Francesa escriurà els Drets de l’Home i del Ciutadà, i el poble nordamericà escriurà una Declaració de Drets en un clar exemple d’aquest iusnaturalisme:  Llibertat  Igualtat  Propietat  Seguretat  Dret a la resistència a la opressió. Aquests escrits i aquest esperit són els que animen l’Estat modern de Dret. 15.1.5. La difusió del pensament il·lustrat: El pensament il·lustrat no era conegut per la majoria del poble. Es tractava d’un corrent burgès i, si de cas, amb contactes amb l’aristocràcia intel·lectual. Però alhora va ser un corrent sorprenent per la seva difusió a tota Europa. Els mitjans utilitzats per aquesta difusió van ser les acadèmies, la maçoneria, l’Enciclopèdia Francesa , les cartes i els assaigs. La Il·lustració a França: 15.2.1. L’Enciclopèdia: És una obra col·lectiva d’il·lustrats francesos i la obra més representativa de la Il·lustració a França. La obra va partir de la idea d’un llibreter de traduir un diccionari anglès, però al final va acabar sent una obra molt més ambiciosa i completa. Els seus principals promotors són Denis Diderot i Jean d’Alembert. Quan es va publicar el primer volum, va haver una forta reacció negativa per part de l’església. S’havien adonat ben aviat de la força dissolvent de les tradicions que era l’Enciclopèdia. Malgrat això es va publicar sencera. L’Enciclopèdia va ser una gran obra política i social. Una poderosa arma de difusió d’una nova cultura molt crítica amb el saber tradicional, erudit i retòric. Altres col·laboradors de l’Enciclopèdia van ser Voltaire, Montesquieu i Rousseau entre d’altres. L’Enciclopèdia s’escriu amb l’esperit de difondre la cultura i el coneixement i el seu objectiu rau en la unió de tot el saber de la humanitat, per poder oferir-lo a les generacions futures. El seu principi inspirador es pot resumir en cal atenir-se als fets. La Il·lustració a Anglaterra: La Il·lustració anglesa fou el resultat de la combinació de l’empirisme de Locke i Berkeley, i el sistema científic de Newton. Políticament, durant el segle XVIII es consolida el sistema parlamentari, segons el qual "El rei regna, però no governa" Qui governa és el Parlament i els ministres. És la primera aplicació de quelcom semblant a la teoria de la separació de poders (legislatiu, executiu i judicial) propugnada per Montesquieu. La Il·lustració anglesa, una mica a la ombra de la Il·lustració de França, va desenvolupar el seu discurs al voltant, sobre tot, de la polèmica entre la religió natural i la religió positiva i aspectes de la moral. Aquesta polèmica es resum en una eliminació total de qualsevol aspecte místic de la religió. La Il·lustració anglesa vol que la religió estigui sota control de la raó. Alguns autors parlaran sobre els aspectes místics tot dient que els misteris, o se sap què són, i aleshores deixen de ser misteris, o és que encara no sabem que són però ho sabrem més endavant, amb el que també deixen de ser misteris. En aquest aspecte, la Il·lustració a Anglaterra sí que equipara religió natural a deisme: la raó és la que mana. Recordem, no obstant, que el deisme accepta l’existència de Déu i malgrat aquesta postura sembla molt radical, alguns autors van parlar, sobre tot, de la possibilitat real de conèixer Déu mitjançant la raó. •

•

•

•

•

•

15.2.

•

•

•

•

•

15.3.

o

o

o

o

o

o

Filosofia.

71

Hi haurà autors que parlaran també de la importància de ser persones “lliurepensadores”. Aquesta postura vital implica una curiositat vital i un no creure’s res sense preguntar-se, abans, les raons i les implicacions de les accions i els pensaments. Sovint la Il·lustració anglesa és un anar i venir de obres que són contrapropostes d’altres obres d’altres autors, i així de forma continuada. És a dir, la polèmica no era simplement entre partidaris il·lustrats de la religió natural i partidaris no il·lustrats de la religió positiva, sinó que també hi havia polèmica entre els il·lustrats per les formes d’entendre i interpretar les idees els uns dels altres. Degut a aquesta polèmica interna, alguns autors faran una simplificació de la religió, limitant-la a un decàleg de moral. Però aquesta limitació dels aspectes mistèrics de la religió, reforçaran el paper de la moral, la qual cosa permetrà, anys després, la moral kantiana. La Il·lustració a Alemanya: La importància de la il·lustració alemanya, no és tant en els temes, que són els mateixos que la il·lustració francesa o anglesa, sinó en la forma en els que els tracten: la recerca d’un plantejament absolutament lògic. Aquesta forma de fer sistemàtica i perfectament lògica, l’heretarà Kant. Els orígens de la il·lustració alemanya cal buscar-los en Leibniz, Newton, Spinoza, i la il·lustració francesa i anglesa.

o

o

o

15.4.

o

o

Filosofia.

72

16.

Kant 16.1.

Introducció social i cultural El segle XVIII és un període de grans transformacions polítiques, socials i culturals. La Il·lustració és un exemple clar. Però a la mateixa llavor del pensament il·lustrat hi havia les condicions que van permetre el canvi cap al que s’ha anomenat Romanticisme. Aquest període es va caracteritzar per una exaltació de la llibertat i dels sentiments, en front de la raó il·lustrada. 16.1.1. Factors polítics i socials El segle XVIII és el segle de la decadència de l’imperi espanyol, i les lluites entre els francesos i els anglesos per a fer-se amb el poder del continent europeu. Al costat de les potències clàssiques, van sorgir Rússia i Prússia com potències militars, geloses de que el pastís se’l repartissin els de sempre. Les diverses potències, governades per reis absoluts, van tenir conflictes contínuament. Com a tret força remarcable, cal assenyalar la Revolució Francesa a finals de segle i l’ascensió de Napoleó al poder de França. Les aspiracions imperials de Napoleó, van desequilibrar el ja difícil equilibri europeu, establint nous enemics i noves aliances. Les guerres napoleòniques, que es van allargar fins entrat el segle XIX (1812), afavoriren la difusió de les idees il·lustrades. 16.1.2. Factors culturals Al llarg del segle XVIII, Anglaterra continuava tenint una gran influència sobre el pensament europeu. Holanda també va continuar sent terra de llibertat de pensament, i a on s’acabaven refugiant tots aquells que eren perseguits per les seves idees. París es va convertir en el centre cultural, però amb el temps, aquest centre va anar basculant cap a Alemanya. A la segona meitat del segle XVIII neix un ressorgiment del nacionalisme alemany, de la ma del concepte de llibertat il·lustrat. Però aquest ressorgiment no vol res més de la Il·lustració, ja que renega del racionalisme i promou el culte a la sensibilitat i el geni. 16.1.3. Raó i sentiment Si les idees de la Il·lustració exaltaven el progrés de l’ésser humà a través de la civilització i la utilització de la raó, aquest nou corrent romàntic ens parla de sentiments, de imaginació i de passió, com els nous valors de la realitat. Recordem que el mateix Rousseau donava molta importància a les passions i, per aquesta raó, el podem catalogar com a il·lustrat, tant bé com precursor del romanticisme. La raó il·lustrada era el motor del coneixement i, d’aquí la importància de l’educació entre els il·lustrats (l’Emili de Rousseau és un exemple). Per contra, la societat romàntica renega de la raó il·lustrada. Es pot parlar d’un antiracionalisme que pretén el retorn a la mística i a escapar de les limitacions que empiristes i il·lustrats ens havien posat. El període romàntic es caracteritza, també, per un retorn a la religió positiva, els seus dogmes i ritus. Introducció al Filòsof: 1724 Kant neix un 22 d’abril del 1724, a Königsberg, capital del ducat de Prussià, quart dels onze fills del mestre artesà Johann Georg Kant i de la seva dona Anna Regina Reuter. La seva mare, d’una religiositat pietista, s’encarregaria de l’educació del jove, influint enormement en el seu caràcter moral futur. Entre 1730-32, ingressa a l’escola de l’Hospital, a les afores de la ciutat. Entre 1732-40, assisteix al Collegium Fridericianum, dirigit per F. Albert Schultz, un pietista seguidor de la filosofia dogmàtica de Wolff. La instrucció que allí va rebre, plena de pregàries, oracions i pràctiques pietistes, va acabà causant una gran aversió per la pràctica religiosa. De fet, ja d’adult, Kant no va anar mai a l’església. El 1738 mor la seva mare. Entre 1740-46, Kant ingressa a la universitat de Königsberg, el mateix any que Frederic el Gran passa a ocupar el tron de Prúsia. Entre els seus estudis hi ha teologia, filosofia, matemàtiques i ciències naturals. El seu professor Martin Knutzen l’inicia en la lectura de Newton i altres autors anglesos. El 1746 mor el seu pare i Kant ha de deixar la universitat abans de graduar-se. Entre 1746-55, Kant treballa com a preceptor privat de famílies amb diners, pels voltants de Königsberg. Aquest serà el desplaçament més llarg que Kant farà en tota la seva vida. o

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

16.2.

o

o o

o o

o o

Filosofia.

73

1755: el 12 de juny, Kant es gradua a la universitat de Königsberg amb un estudi en llatí i assumeix el lloc de professor auxiliar. Es mantindrà en aquest lloc de treball els quinze anys següents, donant classes de física, matemàtiques, geografia, cosmologia i teologia. Durant aquest període, Kant llegeix a Leibniz y Hume. Aquest últim influirà notablement en Kant, fent-lo despertar de les idees dogmàtiques que tenia. Entre 1765-66: Kant ja està fortament influït per la filosofia de Rousseau. El 1770, el 31 de març es anomenat catedràtic de lògica i metafísica a la universitat de Königsberg. El 1772, plega de la feina de bibliotecari al Palau Reial. El 1781 publica la seva gran obra: Crítica de la raó pura . En ella es fa una anàlisi transcendent del coneixement: ¿com són possibles les ciències? ¿Quines són les condicions de possibilitat del coneixement? El 1785, publica Fonaments de la Metafísica dels Costums . En aquesta obra tracta Kant de l’ús pràctic de la raó pura. El 1786, l’anomenen rector de la universitat, càrrec que implica retre homenatge al rei Frederic Guillem II. El 1788, publica la seva altra gran obra: Crítica de la Raó Pràctica . Aquest mateix any l’anomenen rector de la universitat de Königsberg per segona vegada. El 1790, publica Crítica del Judici . El 1794, Kant té un conflicte amb la censura de Prúsia. Se’l prohibeix d’escriure o donar classes sobre temes de religió. A partir d’aquest moment, Kant va reduint la seva activitat acadèmica a la universitat. El 1797, Kant es retira de l’activitat docent. Publica Metafísica dels Costums . El 1800, Kant es va debilitant mica en mica. Un deixeble seu, Wasianski, se n’ocupa de tenir cura d’ell. El 1803, a l’octubre pateix una apoplexia lleu. El 12 de febrer de 1804 mor Kant. Teoria del coneixement: 16.3.1. El criticisme de Kant: La filosofia de Kant entra dins del projecte il·lustrat, de criticar la mateixa raó. Kant pretén establir quins són els límits i les possibilitats del nostre coneixement, únic mitjà per el que l’ésser humà podrà arribar a la majoria d’edat, alliberant-se de tots els dogmes, obscurantismes i supersticions. Aquesta autocrítica a la raó intenta de resoldre els enfrontaments a que havien arribat les anteriors concepcions antropològiques que, segons el filòsof, poden unificar-se en dues postures divergents: El dogmatisme racionalista, inaugurat per Descartes, els màxims exponents actuals del qual eren Wolff i la seva escola. Aquests pretenien obtenir certesa a partir d’idees i principis innats i deduïts de forma no crítica, rebut jant, així, el valor de coneixement que aporta l’experiència. L’escepticisme o l’empirisme radical de Hume que, en reduir tot l’àmbit del coneixement a l’experiència, havia fet impossible la obtenció de certeses universals i necessàries en l’àmbit de les ciències no formals (física, ciències naturals, etc.). El criticisme kantià suposa un intent de conciliació i superació d’ambdues postures, el racionalisme i l’empirisme: malgrat tot coneixement ha de venir de l’experiència, no tot coneixement s’esgota en ella, ja que sinó, mai no obtindríem certeses amb caràcter universal i necessari. 16.3.2. La utilització teòrica i pràctica de la raó: Kant va compartir els pressupòsits que van caracteritzar el moviment il·lustrat. La raó és la instància suprema i l’absència de capacitat de raonar, la responsable de tots els mals del passat. Això implica la idea d’un progrés de la humanitat que es fa possible gràcies a l’autocrítica de la mateixa raó. La raó ha de donar resposta a les següents preguntes: Què puc conèixer? Què haig de fer? Què puc esperar? Aquestes preguntes, que en realitat es poden sintetitzar en la pregunta per l’ésser humà, responen als diferents usos de la raó: En el seu ús teòric, la raó es dirigeix cap a allò que pot conèixer, ja sigui científicament o metafísicament. L’ús teòric de la raó respon a la primera preo

o o

o o

o

o

o

o o

o o

o o

16.3.

•

•

•

•

•

•

• • •

•

•

Filosofia.

74

gunta: Què podem conèixer? Es tracta de determinar l’estructura de tot coneixement en general, fonamentalment del coneixement científic. En el seu ús pràctic, la raó ha de determinar els principis que controlen i governen el nostre comportament i totes aquelles accions en les que hi intervingui la llibertat. Aquest ús respon la segona pregunta: què haig de fer? La raó humana, en els seus diferents usos, s’estudia des d’una perspectiva transcendental o crítica. És a dir, interessen les condicions de possibilitat de tot coneixement, així com l’establiment de llur límits. El desenvolupament del mètode transcendental es troba en les tres crítiques kantianes: Crítica de la raó pura , Crí-  tica de la raó pràctica i Crítica del judici . 16.3.3. El problema de la metafísica: A la Crítica de la raó pura , Kant parla sobre els límits i la possibilitat del coneixement. En aquesta obra s’estudia la raó humana en el seu ús pur, és a dir, la raó deslligada de l’experiència, sense que importi llur aplicació als coneixements empírics. Sabem i donem com a cert, que hi ha un tipus de coneixement que anomenem científic, les característiques del qual són la universalitat i la necessitat dels judicis que emet. No dubtem que les matemàtiques i la física són ciències. Però Kant es pregunta si ho és la metafísica (cal saber que Kant s’està referint a la metafísica racionalista del seu antic mestre Wolff). Per a Kant, la metafísica està fonamentada en conceptes a priori de la raó, és a dir, feta de coneixements que no depenien de l’experiència. Però Kant, citant a Hume, recorda com aquest empirista havia negat qualsevol valor de ciència a la metafísica per no ser un coneixement provinent directament dels sentits. A la Crítica de la raó pura , Kant no només intentarà resoldre els límits i possibilitats del coneixement científic, sinó que també intentarà respondre a la pregunta: És la metafísica una ciència, o podria arribar a convertir-se’n en una? 16.3.4. Els judicis científics: Abans de saber si la metafísica es o no una ciència, caldrà que ens posem d’acord, prèviament, en quins són els trets bàsics que fan que un coneixement sigui catalogat com de científic. Però pretendre analitzar tot el coneixement científica seria una tasca inabastable. Kant sap que tot raonament es composa de judicis. Caldrà saber, doncs, quins són els judicis que utilitza el discurs científic i quines les seves característiques. Per a que un judici pugui considerar-se científic ha de complir, com a mínim dos requisits: El coneixement que aporti, haurà de ser universal i necessari. És a dir, la seva validesa ha de ser demostrable sempre i en tot cas i, a més, no podrà ser d’una altra manera. Aquestes característiques determinen que aquest tipus de coneixement no podrà venir de l’experiència. Els judicis científics hauran d’anar més enllà del que és evident, per anar augmentant els nostres coneixement de forma gradual. 16.3.5. Els judicis analítics i sintètics: Kant fa una distinció entre judicis depenent de la relació que mantenen el predicat de la proposició amb el subjecte. D’aquesta manera podem establir dues classes de judicis: Judicis analítics (A és B). Són aquelles afirmacions en les que el predicat (B) ja està inclòs en el subjecte (A). Per exemple, la pilota és rodona . És una afirmació analítica ja que el concepte de pilota ja implica la propietat de ser rodona. En aquests tipus de judicis, normalment es té prou en examinar atentament el subjecte per a comprendre que el predicat li convé necessàriament. Uns altres exemples: tots els cossos tenen extensió . El tot sempre  és més gran que qualsevol de les seves parts . Un triangle té tres angles . Es tracta de judicis explicatius, és a dir, expliquen el que ja està implícit a la noció mateixa del subjecte. Els judicis analítics, en conseqüència, no amplien el nostre coneixement. Però per contra els coneixements que aporta sempre són universals i necessaris. No podem concebre un triangle sense tres angles. A més es tracta de judicis a priori, és a dir, la seva validesa és independent de l’experiència. (Recordem l’exemple del triangle.) •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

75

Els judicis sintètics (A és B). Són aquells, el predicat (B) dels quals, no està contingut en la noció de subjecte (A). Per exemple: la pilota (A) és  blava (B). El predicat blava no es dedueix directament, només amb pensar en el subjecte pilota. Una altres exemples de judicis sintètics: Els habitants de  la Polinèsia pesen més de 120 kilos . Els judicis sintétics sí amplien la nostra informació. A aquesta propietat, Kant la va anomenar extensió. Els judicis sintètic són extensius. A més, aquest tipus de judicis són a posteriori, és a dir, ens cal l’experiència per a saber si són veritat o no. Els judicis sintètics no són universals ni necessaris, ja que el coneixement que aporten està subjecte a tot tipus de modificacions i excepcions. Els judicis sintètics a priori: Acabem de veure que, segons si el predicat ja està inclòs en el subjecte o no, Kant distingeix dos tipus de judicis: analítics i a priori, i sintètics a posteriori. Fins aquí, l’aportació de Kant no és massa original, ja que en realitat està recollint les relacions d’idees i les qüestions de fet de Hume. Aleshores, ¿a quina classe han de pertànyer els postulats de la ciència? Kant dirà, i aquesta es la seva originalitat, que es tracta d’un judici sintètic a priori. Per tant té un caràcter universal i necessari a més d’ampliar els nostres coneixements. Són aquests judicis els únics que poden anomenar-se científics, perquè acompleixen amb les característiques d’universalitat i necessitat i, per ser extensius, amplien els nostres coneixements. Kant pretén acabar d’una vegada per totes amb el radicalisme empíric i escèptic de Hume, que va acabar rebut jant els coneixements de la física i les altres ciències de la natura. 16.3.6. La crítica de la raó pura: Acabem de veure com els únics judicis que són fonament de la ciència, són els judicis sintètics (extensius) a priori (universals i necessaris). La pregunta que es fa a continuació Kant és ¿Com són possibles els judicis sintètics a priori? Kant basarà la seva teoria del coneixement en distintes funcions o facultats: la sensibilitat, l’enteniment i la raó. A cadascuna d’aquestes facultats li correspon un apartat de la Crítica de la Raó Pura. L’Estètica transcendental respon a la pregunta ¿Com són possibles els  judicis sintètics a priori en les matemàtiques? Kant comença examinant la capacitat sensible dels éssers humans (la capacitat d’examinar la realitat). A la filosofia anterior (Aristòtil, Tomàs d’Aquino, Descartes), la ment humana era molt semblant a una tabula rasa. Conèixer era rebre una informació sempre de l’exterior. Kant invertirà els papers: a partir d’ara és la ment qui determina activament la realitat que ha de ser coneguda. L’ésser humà, quan aprèn, no és un subjecte passiu, sinó ben al contrari: és un subjecte actiu que introdueix la seva pròpia estructura a la realitat. La nostra ment rep les impressions i les sensacions. Degut a que l’objecte que observem és un objecte concret, és caòtic (no està endreçat), i és ple de defectes i imperfeccions respecte al que seria un model perfecte. A més, el subjecte rep les dades de la sensibilitat endreçades i unificades sota coordinades d’espai i temps (estic veient un objecte aquí –espai– i ara –temps–). L’espai i el temps són les formes pures a priori de la sensibilitat. No podem conèixer cap dada empírica si no és prèviament sotmesa a la realitat d’un espai i d’un temps. Això té una conseqüència important: No es pot conèixer la realitat sense que el subjecte, prèviament, no l’hagi estructurada i sotmesa a les seves lleis (espai i temps). Als objectes en sí (sense nosaltres), Kant els va anomenar noümens. Kant no negava la seva existència, però deia que nosaltres no podíem conèixer el noümen. Només podem conèixer el fenomen, és a dir, l’objecte tal i com el veiem. L’Analítica transcendental respon a la pregunta ¿Com són possibles els  judicis sintètics a priori en la física? La sensibilitat, per sí mateixa no aporta coneixement. Necessita de l’enteniment o de la facultat de jutjar. Si un dia ens trobem al davant d’un ésser totalment desconegut per a nosaltres, podrem descriure fenomènicament el que veiem, però no podem dir que estem coneixent el que veiem. Per a fer-ho és necessari d’incloure un seguit de conceptes (si és un animal, un vegetal, si és vertebrat, etc.). Això és el que fa l’enteniment. L’enteniment unifica i endreça els fenòmens que Kant anomena categories o conceptes purs. Si l’espai i el temps eren les formes pu•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

76

•

res de la sensibilitat, les categories són les formes pures a priori de l’enteniment. Així doncs, sí existeix possibilitat d’emetre judicis sintètics a priori en la física. Les lleis de la física són les lleis del nostre propi pensar. Ens remeten a l’estructura de l’ésser humà i no a la de la realitat. La Dialèctica transcendental respon a la pregunta ¿Són possibles els judicis sintètics a priori en la metafísica? La raó es la facultat més important de l’ésser humà (és la “facultat dels principis”) Connecta uns judicis amb altres seguint l’estructura del sil·logisme. La raó “salta” d’un sil·logisme a un altre ascendint en generalització (o abstracció) i intentant de reduir el raonament a uns principis que són, a la vegada, els límits del nostre coneixement. Tres són les idees que limiten la nostra raó pura: La idea d’ànima ens ajuda a explicar els fenòmens interiors. La idea de món unifica els fenòmens de l’experiència externa. La idea de Déu unifica els fenòmens interns (ànima) i externs (món). Però mitjançant aquestes idees no podem conèixer res. Podem pensar en elles, però mai no arribarem a conèixer-les perquè, precisament, són el límit del nostre coneixement. El límit del coneixement és el límit de l’experiència possible. A la pregunta de si són possibles els judicis sintètics a priori en la metafísica, Kant respondrà negativament. La metafísica no és possible com a ciència, però això no li treu el valor que té com a ideal de coneixement i esperit de superació. • • •

16.4.

Teoria ètica: 16.4.1. Introducció: A la teoria del coneixement vam tractar l’ús teòric de la raó. Però la raó no s’esgota en aquesta capacitat. Kant creu que l’ésser humà necessita de saber com comportar-se i com obrar. L’ús pràctic de la raó és aquell que se n’ocupa del deure, no del ser, i mitjançant el deure, la raó és capaç de determinar la voluntat i, en conseqüència, l’acció moral. Kant parla de l’ús pràctic de la raó en dues obras: Fonamentació de la metafísica dels costums i Crítica de la  raó pràctica . Kant distingeix dos tipus d’ètica: Ètica material. Anteriors a la seva, la tasca que es van proposar va ser la de assenyalar continguts (bens, fins, valors) i mostrar el que cal fer. Aquestes ètiques tenen el problema de la dificultat en arribar a un acord pel que fa als valors. Per a uns allò fonamental és el plaer (ètiques hedonistes) i per a altres és la felicitat (ètiques eudemonistes). Ètica formal. És la que vol fer Kant. Aquesta ètica no assenyala continguts, ni ens diu que hem de fer. Tan sols ens indica que hem d’actuar amb bona voluntat, per respecte a la llei moral. Aquesta ètica té un caràcter racional i universal (en contra de Hume). L’acció serà moralment bona quan la intenció del subjecte ho sigui, independentment a altres consideracions. Però la bona voluntat no pertany a l’àmbit de les emocions, sinó a l’àmbit de la raó. 16.4.2. Ètiques heterònomes i ètiques autònomes: Apart de la divisió entre materials i formals, Kant també distingeix les ètiques en una classificació atesa a si la obligació moral prové de l’interior o de l’exterior de la persona. Ètiques heterònomes són aquelles en les que la obligació moral és quelcom imposat a l’ésser humà y aliè a la seva voluntat. L’ètica eudemonista aristotèlica i l'ètica de Tomàs d’Aquino són heterònomes, perquè la fi última de l’ésser humà, el bé que aquest pot obtenir (la felicitat, Déu) ens ve imposada per la nostra naturalesa. Ètiques autònomes: la obligació (llei) moral ha de venir del mateix ésser humà L’ètica kantiana serà una ètica autònoma, no fonamentada en els sentiments, o inclinacions, sinó en la mateixa raó. El que li és propi a la moral és obrar buscant tan sols l’acompliment del deure. I només hi ha bona voluntat quan l’acció moral es du a terme sota el deure i mai sota el nostre propi benefici. El deure és actuar per respecte a la llei moral. Obrar pel deure és molt diferent a obrar legalment: en aquest cas ho fem per la por a les conseqüències legals que produiria la nostra acció. •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

77

La qüestió rau en com determinar la voluntat pel deure? 16.4.3. La llei moral: l’imperatiu categòric: Ja hem vist que la ètica kantiana és formal i autònoma. Una llei pràctica, per a ser-ho, ha d’acomplir amb els trets de necessitat, universalitat i objectivitat per a tot ésser racional. Les lleis morals se’ns presenten en forma d’imperatius, és a dir, d‘obligacions o ordres. Hi ha dues classes d’imperatius: Els imperatius hipotètics: Aquells que declaren l’acció com el medi necessari per a aconseguir una finalitat. Els imperatius categòrics: Aquells que no estan sotmesos a cap condició i son vàlids a priori per sí mateixos. Representen l’acció necessària en sí mateixa, sense relació amb els resultats o finalitats. Segons Kant, només l’imperatiu categòric pot determinar la voluntat objectiva, universal i necessària. L’imperatiu categòric és el principi de la moralitat: •

•

•

•

•

Obra d’acord amb la màxima per la qual puguis al  mateix temps voler que es converteixi en llei univer•

•





La llei de l’imperatiu categòric no necessita cap demostració. És un fet de la raó. La voluntat s’imposa a sí mateixa aquesta llei, i com la voluntat és autònoma, l’imperatiu categòric ens arriba des de la mateixa raó, i no des de fora. Unes altres formulacions que fa Kant de l’imperatiu categòric són:

Obra de tal manera, que la voluntat es pugui considerar en sí mateixa, com a legisladora universal. Obra de tal manera, que prenguis a la humanitat, tant pel que fa a la teva persona, com pel que fa a qualsevol altra, sempre com una finalitat i mai merament com un medi.

Amb aquestes altres formulacions Kant afirma l’autonomia del subjecte i la importància de la dignitat de totes i cada una de les persones del món. Les persones sempre són finalitats en sí mateixes, mai mitjans per a arribar a. 16.4.4. Els postulats de la raó pràctica: Els postulats de la raó són principis pràctics que funcionen com a condicions per a que sigui possible la vida moral. Però cap d’aquest postulats són demostrables objectivament. En certa manera rehabiliten la metafísica i són una exigència de la raó pràctica. Són tres: La immortalitat de l’ànima. Ens cal pensar que podem millorar en un camí ascendent. Però no ens dóna temps amb una vida; en necessitem més d’una. Per això l’ànima és immortal. L’existència de Déu. Concilia moralitat i felicitat en l’eterna lluita entre el que volem i el que hem de fer. Però Déu pot ser pensat, encara que mai conegut. La religió prové de la moralitat i no al revés. La llibertat. És condició necessària per a que hi hagi moralitat. Sense llibertat no hi ha acció moral. 16.4.5. Els principis de l’autonomia moral: Els motius materials que determinen la voluntat en la moral poden ser: Subjectius Externs: l’educació rebuda (tal i com deia Montaigne). Les constitucions polítiques. Interns: el sentiment físic (per exemple Epicur, qui fonamentava la seva ètica sobre el sentiment del plaer) Objectius Interns: el sentiment moral cap a la perfecció (com ho entenien els antics estoics). Externs: la voluntat de Déu. Per a Kant, la recerca de la felicitat en l’ètica té connotacions negatives. La recerca de la felicitat s’interessa per una finalitat en concret; i ja hem vist que a Kant l’interessa les formes i no els fins. L’actuació de l’ésser humà no ha d’estar condicionada per la felicitat, sinó pel deure. •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

78

16.5.

Conclusions: El sistema filosòfic que Kant va elaborar, s’ha anomenat Criticisme Kantià o Idealisme Transcendental. En aquest sistema es posa l’accent en la dimensió activa del subjecte en el coneixement. Enrere queden les idees cartesianes de la ment com una tabula rasa . El mateix autor va resumir la seva filosofia en les tres preguntes ja conegudes: - Què puc conèixer? Respon amb la obra Crítica de la raó pura  - Què puc fer? Respon amb la obra Crítica de la raó pràctica  - Què puc esperar? Respon amb la obra Religió en els límits de la simple raó 

o

o

Filosofia.

79

17.

L’Idealisme alemany: 17.1. Introducció: Després de la publicació de les tres grans crítiques de Kant, el seu sistema ja havia quedat tancat i complet.. Els seus nous plantejaments en metafísica, moral i teoria del coneixement aviat van atreure una sèrie de pensadors que es fixaren en un dels aspectes del sistema kantià, el subjecte transcendental, que representa el nucli del procés del coneixement. Van considerar que el subjecte transcendental té un paper actiu en tot el sistema kantià i li concediren una dimensió que superava les idees kantianes. L’Idealisme Transcendental kantià es va anar convertint en Idealisme subjectiu per obra de Fichte, deixeble de Kant; en Idealisme objectiu amb Schelling i, finalment, en Idealisme absolut en Hegel. Cada pas representa un protagonisme més gran d’aquest subjecte que ja no és la condició de possibilitat del coneixement sinó que en Fichte passa a ser l’esperit humà, que en un procés dialèctic es nega a sí mateix per construir l’alteritat, allò no-jo, tot essent generador de la realitat, responsable tant de la matèria com de la forma del coneixement. La cosa-en-sí kantiana desapareix com a origen de les dades que constitueixen el punt de partida del coneixement. Allò que en Kant era transcendental, les condicions a priori  (l’espai i el temps), es converteixen en allò que és absolut. Amb Schelling es puja un esglaó més en aquest procés, en transformar l’idealisme sub jectiu en objectiu. Per a Schelling, allò que és absolut es concep com la consciència uni-  versal que identifica el jo i el no-jo . La consciència universal genera tant el jo com el no-jo per mitjà d’un procés. Aquest procés es pot observar a partir de l’estudi de la filosofia com a manifestació de la pròpia consciència. Així, la relació subjecte-objecte en la filo-  sofia transcendental i, finalment, la identificació subjecte-objecte es dóna en l’absolut , i així s’obre la porta al Panteisme. Aquest serà el punt de partida del pensament hegelià en què l’Esperit surt de sí mateix per retornar, posteriorment, a sí mateix en un procés d’unificació de tota la realitat. 17.2. Fichte: Johann Gottlieb Fichte va tenir una infantesa humil i bastant dura. No obstant, això no el va avergonyir mai, sinó que més aviat, se’n vanagloriava. Va estudiar gràcies a un mecenes, ja que ben aviat va demostrar tenir una intel·ligència molt desperta. Va estudiar a la facultat de teologia de Jena i després va passar a Leipzig. Aquests van ser anys molt durs perquè les ajudes eren poques i, a més, es van acabar aviat. Va haver de treballar de mestre particular i de preceptor. L’any 1790 marca un abans i un després en el pensament de Fichte: fins aquelles dates, Fichte havia mostrat un cert interès per Spinoza i per les idees revolucionaries franceses. Però degut a la sol·licitud d’un alumne seu, va haver d’estudiar a Kant per a poder explicar-lo. L’estudi de Kant va ser una autèntica revelació. La sintonia amb el pensament de Kant va ser tal, que Fichte va escriure una petita obra aplicant, a la perfecció, els principis del criticisme kantià. Aquest escrit el va catapultar a la fama i aviat el van cridar per donar classes a la universitat de Jena. Aquesta feina se li va acabar després d’unes polèmiques en torn el tema de l’ateisme. Poc prudent en les seves afirmacions (tant polítiques com religioses), Fichte va haver de deixar el seu càrrec i marxar a Berlín. Les seves obres fonamentals són: Assaig d’una crítica de tota revelació. Fonaments de la doctrina de la ciència. Fonaments del dret natural. Discursos a la nació alemanya. 17.2.1. Fichte i Kant: El coneixement de Kant va marcar la vida de Fichte. A través d’autors posteriors, el va llençar a la lectura de totes les obres de Kant. És una etapa en la que, malgrat estar en una situació econòmica molt precària, se sent feliç i realitzat. Aquest estudi sistemàtic el va dur a estar convençut que la feina de Kant no estava acabada. Certament, Fichte afirma que l’excel·lència de la ment de Kant el va portar a la veritat, però sense explicar-la. Fichte intentarà organitzar la filosofia de Kant en un sistema quasi científic. La novetat del pensament de Fichte rau en el concepte del jo pur (lluny del jo principi de consciència de Kant) creador de la realitat, pura intuïció intel·lectual capaç d’enllaçar el món sensible (allò que veiem i sentim i toquem), amb el món intel·ligible (allò que entenem i comprenem). Fichte afirmava que la seva filosofia no era més que una reformulació fidel del criticisme kantià, però Kant no es va sentir mai reflectit en el pensament de Fichte. Ell mai havia parlat d’un ens (el jo pur ) creador de la realitat. Això era l’arrel de l’Idealisme com corrent filosòfic. o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

•

•

•

•

Filosofia.

80

Els fonaments conceptuals de l’Idealisme de Fichte són: Primer principi: el jo es posa a sí mateix: La filosofia aristotèlica havia considerat que la ciència es recolzava en el principi de no contradicció. Kant i els seus seguidors diran que aquest principi és el principi d’identitat. Dit d’altra manera: A = A. Però el principi d’identitat deriva d’un principi anterior i originari. Analitzant el principi veiem que el principi d’identitat és així: Si  existeix A, aleshores A sempre és igual a A . I això és un raonament que només el jo pot haver construït. I per aquesta raó, el jo és el principi originari i anterior a tot altre principi, no posat per no res ni ningú, sinó posat a sí mateix. En una paraula: autocreació. El jo de Fichte acaba sent una intuïció intel·lectual impossible per a Kant. L’ésser humà kantià no posseeix aquests capacitat creadora. Segon principi: el jo oposa a sí mateix un no jo: Seguim analitzant en clau lògica: veiem que aquesta afirmació vol dir que no A no es = A. El jo de Fichte s’oposa a la resta que és no jo . Però és una “resta de coses ”, és a dir, un no   jo que està dins del jo . No hi ha res pensable fora del jo. L’existència del jo  és la tesi; la del no jo és l’antítesi. Tercer principi: relació entre el jo i el no jo: És el moment de la síntesi. La oposició entre el jo i el no jo es duu a terme dins el jo . Aquesta tensió provoca una delimitació d’un vers l’altre: els límits del jo són el principi del no jo i a l’inrevés. Aquesta dinàmica dóna explicació a l’activitat cognoscitiva i a la moral. La Moral de Fichte: L’activitat moral implica que el subjecte determina i modifica l’objecte. L’objecte és un obstacle a superar i, alhora, permet la realització de l’acte moral. El vici màxim és, en conseqüència, la inactivitat, la mandra, que fa que l’ésser humà quedi al mateix nivell que el no jo . Ser lliure vol dir fer-se lliure de forma activa. És a dir, superar contínuament els límits que el no jo posa al jo . Això implica que la llibertat és una tasca infinita,  ja que “mai ens acabarem el no jo ”. D’aquesta manera queda clar, diu Fichte, que la raó pràctica (la moral) és superior a la raó pura (el coneixement), tal i com ja va intuir Kant. Déu no és substància sinó idea i la veritable religió consisteix a l’acte moral. La persona sàvia serà aquella qui, no només farà avançar el saber, sinó que el seu actuar moral suposarà exemple a seguir. El Dret, la Política i l’Estat de Fichte: L’activitat moral és l’arrel de la mateixa moralitat. L’ésser humà ho és en la mesura en que es relaciona amb els altres. L’existència de múltiples éssers humans implica l’existència de múltiples formes de pensar. L’Estat és per a Fichte, el reconeixement del límit de la llibertat personal vers la llibertat dels altres. Aquesta limitació activa és el naixement del Dret. Fichte defineix dos drets principals i fonamentals: la llibertat i la propietat. L’Estat neix, doncs, d’un pacte entre els éssers humans i aquest, haurà de garantir la subsistència dels incapaços i el treball dels capaços. L’Estat de Fichte garanteix el treball i la subsistència de tots impedint, alhora, l’existència de pobres o paràsits. Fichte és en el fons un romàntic enamorat de les idees de la revolució francesa. Però quan Alemanya coneix les invasions napoleòniques, Fichte es desencanta i es torna un nacionalista alemany idealista. La salvació no arribarà del malmès poble francès, sinó del jove i dinàmic (encara que derrotat) poble alemany. El segon Fichte: Fichte sempre va defensar que ell deia el mateix que Kant, però d’una altra manera. I en realitat, en dir d’una altra manera el pensament de Kant, estava fent un altre pensament. Això li va passar quan, després de ser expulsat de la universitat, Fichte va intentar explicar el que havia ja explicat, però d’una altra manera. Aquesta sembla ser la raó de que alguns estudiosos parlin d’un segon Fichte. Aquests canvis es veuen en dos factors: Un canvi metafísic de l’idealisme. Una accentuació del discurs místic i religiós. Conclusions a Fichte: La segona etapa de Fichte no va tenir, ni de lluny, l’èxit de les primeres publicacions. Les idees romàntiques lligaven més amb les primeres formulacions de Fichte

•

•

•

•

17.2.2.

•

•

•

17.2.3.

•

•

•

17.2.4.

•

•

• •

17.2.5.

•

Filosofia.

81

17.3.

que en la conversió de la segona etapa. Però cal entendre l’evolució d’un home que sempre va posar per davant la moral i l’ètica. No només perquè la llibertat i la llei moral són la clau del seu pensament, sinó perquè explica l’elecció de cada individu respecte les coses i la filosofia mateixa: l’ésser humà lliure escollirà l’idealisme. Schelling: vida i obres: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling també va ser un jove d’extraordinària intel·ligència. Al llarg del seu període de formació va conèixer a Hegel (al qual va influir notablement) i a Fichte (el qual el va influir notablement), entre d’altres. Va treballar a la universitat de Jena com adjunt de Fichte, i quan a aquest el van fer fora, el va substituir. Ben aviat, i degut a la publicació d’una obra, Schelling es va convertir en el nou filòsof de moda entre els romàntics. Goethe parlarà de l’ascensió d’un nou astre. En aquests moments, Schelling tenia 25 anys d’edat. La seva carrera professional va ser durant molts anys ascendent. De forma que va acabar donant classes a la universitat de Berlín i, entre els seus oients, estava Kierkegaard. Aquesta ascensió es va acabar de forma brusca. Schelling va morir pràcticament a l’oblit i moltes de les seves obres han estat publicades i reconegudes a títol pòstum. El pensament de Schelling té una evolució important, en el sentit de que els estudiosos reconeixen vàries etapes: en concret 6 etapes: Principis fichteans: Sobre la possibilitat d’una forma de filosofia en general . 

o

o

o

o



Sobre el “jo” com a principi de la filosofia.

 

Idees per a una filosofia de la naturalesa. Sobre l’ànima del món.



Sistema de l’idealisme transcendental.



Exposició del meu sistema. Filosofia de l’art.

Període de la filosofia de la naturalesa.

o

Període d’Idealisme transcendental.

o

Fase de la filosofia de la identitat.

o



Fase teosòfica i de la filosofia de la llibertat.

o

 

Filosofia i religió. Investigacions filosòfiques sobre l’essència de la llibertat.

Fase de la filosofia positiva i filosofia de la religió.

o

 

Introducció a la filosofia de la mitologia. Filosofia de la mitologia 

És evident que aquesta divisió no suposa un trencament en el pensament de Schelling, sinó que obeeix a motius d’estudi de la seva filosofia. 17.3.1. 1a Etapa: Principis fichteans: La primera etapa de Schelling consisteix, sobretot, a un desenvolupament de la filosofia de Fichte en detriment de la filosofia de Kant. Aquesta primera etapa, en la que Schelling tenia uns 19 o 20 anys, intenta apoderar-se de la filosofia de Fichte tot explicant-la a fons. Schelling estava convençut que Kant va encetar el camí, però els kantians es van equivocar. Per contra, Fichte és el veritable continuador de la filosofia kantiana. Es pot dir que aquesta primera etapa és una aposta forta per la filosofia de Fichte. Al final d’aquesta etapa, Schelling intentarà arreglar un dels errors de Fichte: la reducció al no jo de la Natura. Però en fer-ho, no es va adonar que estava posant en crisi el pensament de Fichte. 17.3.2. 2a Etapa: La filosofia de la Naturalesa: Schelling creu que la Naturalesa té una jerarquia conceptual equiparable al jo pur de Fichte. És més, afirma que la naturalesa es pot explicar amb els mateixos termes que permeten explicar l’esperit de l’ésser humà. Amb aquesta premissa, Schelling arriba a la conclusió de que la naturalesa es produïda per una intel·ligència inconscient, que actua al seu interior i es va desenvolupant d’acord a una finalitat concreta. Es tracta, però, d’un esperit inconscient, ja que només el  jo té consciència. Aquí comencen a sorgir les diferències importants amb Fichte,  ja que aquest afirmava que la Natura no era més que una producció purament idealista del jo . Schelling, per contra, afirma que la Natura és una realitat objectiva. En definitiva, la Natura és una intel·ligència inconscient, que es va desplegant en graus de complexitat i perfecció creixent fins arribar a l’ésser humà. Només amb l’aparició de l’ésser humà apareix la consciència a la Natura. 17.3.3. 3a Etapa: Idealisme transcendental i idealisme estètic: o

•

•

Filosofia.

82

Una de les contradiccions més importants de la filosofia rau en el lloc a on es posa l’accent jeràrquic: en el subjecte, o en l’objecte. Les implicacions són importants: Una filosofia del coneixement basada en el subjecte és una filosofia pràctica que produeix, determina i modifica l’objecte quan l’aprehen. Per contra, la filosofia basada en l’objecte té un caire estàtic i inamovible. El món és quelcom sòlid fora de nosaltres. En definitiva, sembla que si volem tenir certesa pràctica, hem de perdre la teòrica, i si volem tenir-la teòrica, perdem la pràctica. Schelling afirma que és necessari solucionar aquesta contradicció. I aquest intent constituirà la seva filosofia idealista transcendental. 4a Etapa: Filosofia de la Identitat: L’activitat o disciplina que pot ser la conciliació entre el subjecte i l’objecte és l’art. L’art és una activitat conscient i inconscient alhora. Conscient en la mesura en que l’ésser humà crea realitats ideals; i inconscient en la mesura en que la natura crea realitats objectives però sense consciència. La filosofia esdevé la ciència per excel·lència. O millor encara, la ciència dels conceptes absoluts, de la realitat absoluta. Per a Schelling, tota la realitat és raó i la raó ho és tot. 5a Etapa: Fase teosòfica i la filosofia de la llibertat: Schelling acceptarà que el cataloguin com panteista. Amb la seva afirmació que la raó ho és tot, certament està entrant en una concepció panteista. Però aquesta acceptació, serà a condició que tot està en Déu, però no tot és Déu. Déu és l’antecedent, i la resta de coses són el conseqüent. A més, Schelling considera Déu com a persona, cosa que no havia acceptat mai Fichte. Ara bé, és una persona especial, ja que és una persona que es fa a sí mateixa. En Déu existeix un principi fosc i cec que és voluntat irracional, així com un principi positiu i racional. Però Déu no és pur esperit, sinó també Naturalesa. El drama dels éssers humans en la lluita quotidiana entre el bé i el mal, no és més que un reflex del conflicte entre les forces oposades que hi ha en Déu. El mal és sempre derrotat per les forces positives. 6a Etapa: La filosofia positiva o la filosofia de la mitologia: Schelling, en aquesta última etapa distingeix entre filosofia positiva i filosofia negativa. La filosofia negativa és aquella que s’ha estat fent fins ara i, en concret, tota la filosofia que s’ha dedicat a intentar aprendre l’essència de les coses. La filosofia negativa es construeix sobre la raó. La filosofia positiva és, en canvi, la que comença a fer-se ara. I es tracta del reconeixement de l’existència real de les coses. No és tant una caracterització de filosofia bona o dolenta, sinó més aviat d’integrar-les. La filosofia positiva es construeix sobre la religió i sobre la revelació (encara que la raó també hi participa) Malgrat Schelling participa de la idea que la única religió vertadera és la cristiana, creu, no obstant, que la majoria de les religions (fins i tot les politeistes), són revelació de Déu. El que passa és que es tracta d’una revelació progressiva. I per aquesta raó, Schelling va estudiar a fons tant la mitologia pagana com la Bíblia. En realitat Schelling intenta conciliar una explicació racional de la revelació, però sense perdre la peculiaritat històrica de la mateixa revelació. El seu intent rau en fer una síntesi entre les exigències religioses del romanticisme i una actitud idealista pel que fa a la filosofia. És un intent de mediació entre raó i llibertat. Aquesta pretensió filosòfica de Schelling és potser el tret més important de tota la seva filosofia. Marx dirà que la última etapa de Schelling és netament negativa i obeeix a raons mesquines en la cerca d’un favoritisme polític. Però aquest és un judici massa dur i gens just. L’esforç que fa Schelling en construir tot el seu pensament neguen aquesta frivolitat per sí mateix. Conclusions a Schelling: Si estudiar a Fichte resultava complicat pel seu canvi, els canvis de Schelling, més el recargolament final, han fet d’aquest autor un filòsof difícil de llegir, de seguir i d’entendre. La millor època de Schelling és la època que va passar a Jena  junt amb Fichte. Després, el seu èxit es va anar declinant i un nou pensador es va començar a imposar: Hegel.

•

•

17.3.4.

•

•

•

17.3.5.

•

•

17.3.6.

•

•

•

•

•

17.3.7.

•

Filosofia.

83

•

17.4.

Potser Schelling hagi estat l’autor que millor va reflectir el romanticisme: la inquietud permanent, aquell començar i no acabar. Hegel, anys més tard i en una Història de la Filosofia, escriurà que Fichte va ser el representant de l’idealisme subjectiu; Schelling ho va ser de l’idealisme objectiu i ell mateix (Hegel) ho és de l’idealisme absolut, com a solució o com a síntesi.

Hegel: Hegel neix a Stuttgar l’any 1770, sota el regnat de Frederic el Gran, quan ja dequeien el Racionalisme i la Il·lustració i s’obria pas al Romanticisme, que gira els ulls cap a la Grècia clàssica a la recerca de les seves arrels culturals. Debilitada la seva admiració per la revolució romàntica, Hegel considera que la reconciliació amb el món real i la superació de la fractura en què es mou, només és possible per mitjà de la filosofia. La filosofia, per tant, es converteix en el mitjà de reconciliació i de racionalització de tota la realitat que ha de ser pensada assumint tots els moments de la història, tant els positius com els negatius, com les fites necessàries d’un procés continu. Els esdeveniments no són irracionals, no són caòtics, sinó manifestacions d’una idea que cal interpretar. La dialèctica de Hegel: Havia arribat el moment en què la filosofia s’havia de constituir com un sistema científic: l’Idealisme absolut, que mitjançant un mètode adient, la dialèctica, expressa una confiança il·limitada en la capacitat de la raó per desxifrar la clau última de la natura, de la història i de la cultura humana. 17.5.1. Què és la dialèctica: La dialèctica formava part de la tradició filosòfica, sobre tot en els seus corrents més propers a la religió: Platonisme, Neoplatonisme, Escolàstica i Mística. Hegel arribarà a la dialèctica com a estudiant de teologia a través dels autors místics alemanys. Seguint aquests autors, el jove Hgeel pensa que la dialèctica i la mística són el mateix, són sinònims. Mitjançant una dialèctica de caire més humà, Hegel vol conduir la consciència ingènua fins el saber filosòfic i elevar-la cap a l’Esperit tot lligant la dialèctica al temps social i històric: la història només pot i  ha de ser compresa dialècticament . El saber i objecte de la dialèctica es col·loca ara en l’experiència. Hegel observa allò que és real i descriu el que veu, segueix l’experiència de l’ésser i de la realitat tal com es posa de manifest en la complexitat de la condició humana, tant en l’àmbit individual com en el col·lectiu. Aquesta doble perspectiva s’expressa en la dialèctica de la consciència dis-  sortada davant les alienacions de l’home en la natura i en la dialèctica de  l’amo i de l’esclau en les obres culturals. Hegel acaba per considerar que la dialèctica és el gran moviment ascendent de l’ésser o de la consciència cap a l’Esperit absolut. Aquests es manifesta com a Raó que s’encarna, dins el procés històric, en l’Estat. 17.5.2. Les categories de la dialèctica: Hegel mantindrà la diferenciació que va fer Kant entre enteniment (que és la capacitat de jutjar mitjançant la utilització de conceptes) i raó (que és la capacitat de portar els coneixements cap al màxim grau d’unificació, d’abstracció, en diem). Però en canvi no creu que estem limitats a conèixer només la realitat fenomènica (conclusió de Kant), sinó que està convençut que podem arribar a conèixer la cosa en sí (el noümen). Tant és així que Hegel afirmarà que la funció de la raó és, precisament, arribar a manifestar la realitat. Però per arribar a fer-ho cal captar-la tal i com és, és a dir, un continu moviment, oposició de contraris, i superació dels mateixos. La realitat és contradictòria, és a dir, és dialèctica. Si volem entendre-la no tenim altre remei que fer funcionar la nostra raó també de forma dialèctica, és a dir, capaç de captar les contradiccions com parts d’un tot en perpetu moviment. La realitat final és aquest tot que es desplega en constants contradiccions. La dialèctica esdevé alhora una ciència, una manera de veure i entendre la realitat i un mètode lògic-filosòfic. Els tres moments de la dialèctica: Anem a veure com s’entén la dialèctica des del seu vessant de descriptora de la realitat:

o

o

17.5.

o

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

84

Primer moment: o moment d’immediatesa en la que la realitat o l’ésser estudiat és en sí mateix i surt de sí mateix. Li en direm la tesi. Segon moment: o moment de la negació o contradicció, en el que l’ésser és i no és alhora. És el que és, però encara no és el que podrà ser. S’estableix el conflicte i l’enfrontament que caldrà resoldre o superar. És el moment de l’antítesi. Tercer moment: o moment de la negació de la negació, o superació. De resultes del segon moment, l’ésser torna a ser ell mateix, però alhora superat. És la síntesi. 17.5.3. Idealisme dialèctic: Les coses finites (nosaltres, el nostre món tal i com el coneixem) no són més que manifestacions de la totalitat infinita. La raó ens ha de donar la clau per entendre aquest procés infinit en el que som parts de l’Esperit. La filosofia s’ocupa de la veritat i la veritat és la totalitat, la vida infinita en procés de desenvolupament, del seu propi esdevenir, el cercle que pressuposa la seva fi i el seu objecte que té la fi al principi. La realitat és un procés teleològic (que hi ha una finalitat per a tot i que tot té una raó de ser). I pensar de forma dialèctica és adonar-se de les relacions d’oposició de conceptes, per a superar-les i integrar-les en una totalitat superior. Aquesta, a la seva vegada tornarà a establir noves relacions que s’abocaran a noves contradiccions i conclouran en un nou moment de síntesi. L’objecte (Natura) i el subjecte (Esperit): La Natura, enfrontada a l’Esperit, és condició prèvia de la consciència humana, ja que proporciona l’entorn d’allò que és objectiu sense el que no podem obtenir subjectivitat. La història de la filosofia és el procés mitjançant el qual la raó arriba a veure la totalitat de la història humana i del cosmos, com un desenvolupament de l’Esperit. L’Esperit és la identitat en la diferència, és subjectivitat i objectivitat alhora. L’Esperit es veu a sí mateix en la Natura, i veu la Natura com una manifestació objectiva. L’Esperit pateix una alienació quan surt de sí mateix, però torna enriquit de l’experiència. L’Idealisme de Hegel és també una forma d’humanisme. Darrera els conceptes summament abstractes del seu sistema i de les seves tesis, es troba una ressonància del canvi dels nous temps: un optimisme històric. o

o

o

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

85

18.

Reacció contra Hegel: 18.1. Introducció: Hegel va pretendre crear un sistema que fos capaç d’explicar tota la realitat de l’ésser humà. Tota en un sentit global i històric. Quan el pensador alemany va morir, començaren a sorgir idees força crítiques amb l’Idealisme Absolut de Hegel. Aquests corrents s’han agrupat o classificat en dos grans grups: l’esquerra hegeliana i la dreta hegeliana. Els pensador de l’esquerra hegeliana es veuen representats per Feuerbach i Marx, defensors d’una filosofia més materialista i transformadora de la societat. A la dreta de Hegel (de forma suposada) trobaríem pensadors com Schopenhauer defensor de la voluntat en front de la raó (que donarà pas als filòsofs irracionalistes), o Kierkegaard qui defensa el subjecte individual com el fonament del pensament (donant pas, així, als existencialistes). Les seves idees i les seves intencions són retornar a uns paràmetres més realistes, que parteixin de les circumstàncies dels subjectes (de nosaltres). I aquesta pretensió va obrir nous camins a la filosofia donant pas a nous corrents filosòfics. 18.2. Schopenhauer: La Voluntat com a fonament de la realitat: Schopenhauer (1788-1860) va néixer a Polònia i va estudiar amb Fichte a Berlín. A la mateixa universitat de Berlín va ser professor en un moment en que les idees de Hegel eren summament populars. Això va provocar que les seves classes estiguessin desertes i les seves obres escasses de popularitat i vendes. Així va ser fins a la mort d’en Hegel, quan  ja residint a Frankfurt va arribar el reconeixement públic del filòsof. En un principi, Schopenhauer es mostra admirat pel corrent idealista. Sobretot a través de Fichte, deixeble de Kant. Però aviat es desmarcarà de l’idealisme argumentant que el pensament no pot partir d’un principi abstracte (l’esperit hegelià), sinó per força ha de partir de l’experiència. Les abstraccions arribaran després produïdes per la raó. Schopenhauer va elaborar el seu pensament partint de moltes dades de les ciències, sobretot de les naturals, i d’algunes idees del pensament indi. Enfrontat a la màxima hegeliana tot el que és real és racional , Schopenhauer afirmarà que el món és representació i voluntat. Com a representació és quelcom fenomenològic, i per tant, irreal. Com a voluntat, en canvi, és quelcom real. Allò que és fenomènic és el resultat de l’activitat d’un subjecte, sotmés a les formes a prio-  ri que són el temps i l’espai. El procés d’abstracció que fa la raó, converteix allò fenomènic a una cosa objectiva que no deixa de ser una intuïció. Aquesta objectivació del fenomen és real en sí mateixa i és producte de la voluntat. La voluntat és passió, sentiment, pulsió, i com a tal no es realitza en un subjecte en concret, sinó que és present en tots els éssers i es manifesta en diversos graus que van des de la voluntat dels éssers inanimats a la dels éssers humans. Al llarg de tota la gradació observem un interès en dirigir la natura i imprimir-hi un sentit teleològic. Aquesta pluralitat de voluntats objectivant el món provoca conflictes i, com a conseqüència, dolor. Però és un dolor de naixement, ja que sense ell no seria possible el món fenomènic, el món com a representació de la voluntat. La realitat representada s’objectiva en idees i és gràcies a aquestes com es pot superar el dolor. No obstant això, la majoria de l’espècie humana no són capaços de superar aquesta situació de dolor. I només la genialitat i la contemplació de l’art ens poden fer sortir d’aquesta situació de patiment i alliberar-nos. Si s’aconsegueix aquesta alliberació, la voluntat pot arribar a la seva pròpia consciència, altres dirien arribar al Nirvana (en el sentit hindú del terme). Aquesta idea no és nova, ja que prové tant de la filosofia grega (només el savi pot ser alliberat) i, tanmateix, de la filosofia oriental hindú (l’ascetisme com a medi d’alliberació). 18.3. Kierkegaard: precursor de l’existencialisme: Kierkegaard (1816-1855) va reaccionar a la dictadura ideològica de Hegel i va proposar un nou sistema filosòfic a on l’ésser humà individual i concret torna a ser l’eix de la reflexió. La seva filosofia parla de l’existència i, d’alguna manera suposa la inspiració pels corrents existencialistes posteriors. 18.3.1. Crítica a Hegel: Kierkegaard va estudiar teologia a la seva ciutat natal, Copenhaguen, i filosofia a Berlín, a on va ser alumne del filòsof idealista Schelling. De caràcter turmentat i melancòlic, l’idealisme rígid i la religiositat formal de l’època no van anar gaire amb ell. Va ser crític amb l’Església com a institució, arremetent contra la passivitat, i la reducció de la religió a unes pràctiques rituals absents de sentit. Va acusar o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

•

•

Filosofia.

86

l’Idealisme de Hegel d’haver considerat l’ésser humà com un subjecte únic dissolt en el seu sistema objectiu i universal. Enfront de la raó universal de Hegel, el jo únic i absolut, reacciona amb una afirmació de la consciència individual. Enfront del panteisme del tot, contraposa la individualitat dels detalls, la singularitat de cada cosa, de cada consciència i de cada vida, irrepetible, subjectiva i única. L’única cosa que realment existeix, és l’individu, que no és objecte de definició ni tan sols de descripció, sinó que pren consciència de sí mateix quan es relaciona amb la seva pròpia existència. L’ésser humà concret, de carn i ossos, que no està determinat per res ni per ningú, que es troba tràgicament sol davant d’ell mateix i que ha d’elegir entre infinitat de possibilitats, fet que li produeix angoixa i desesperació. 18.3.2. Els tres estadis: En aquesta tessitura d’haver de decidir, l’autor ens ensenya tres possibles actituds que podem adoptar davant la nostra pròpia existència. Els individus podem passar d’un estadi a un altre, quedar-nos en algun dels estadis, o saltar d’un a l’altre extrem. Estadi estètic: caracteritzat per l’adopció d’una actitud de simples observadors fins i tot enfront del dolor. Comporta aferrar-se a allò que és bell i perseguir el plaer com a fita de l’existència. És una actitud que, per buida, porta a l’angoixa, tot i que en aquest cas, aquesta serà esperonadora per a motivar l’individu a canviar d’estadi. Estadi ètic: caracteritzat per l’adopció d’una actitud moral enfront de l’existència, substituint el criteri anterior pel de correcte – incorrecte. Aquí ens està parlant del deure subjectiu de Kant. Estadi religiós: és la fase més elevada de les possibles eleccions de l’ésser humà. En aquest estadi hi ha un buit de la raó (recordem els Escolàstics: crec perquè és absurd ) i és la fe la que s’encarrega de salvar l’ésser humà de l’angoixa. Aquest posicionament del filòsof per l’ésser humà concret el va convertir en el precursor de la filosofia existencialista que es va desenvolupar durant la primera meitat del segle XX. •

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

87

19.

Marx i el Marxisme: Com tots els corrents filosòfics, el marxisme, o el pensament de Marx, no és producte d’una  aparició casual, sinó que arriba per un camí que altres han anat obrint. La història del pensament de l’ésser humà sempre ha estat una escala que s’està construint de forma dinàmica. Els salts no acostumen a funcionar. Ens cal arribar a Marx, però per a arribar-hi, ens ha calgut saber abans, de Hegel. I per a arribar  a aquest, hem hagut de conèixer, a Fichte i Schelling, els quals, si més no, no haguessin estat entenedors per a nosaltres, sense haver passat per Kant. Així doncs, per a arribar a Marx haurem de conèixer quines han estat les llavors que han estat  possible el pensament d’un dels més grans filòsofs de la història de la humanitat. Marx ha estat, per a alguns, l’últim dels gran savis enciclopèdics, al més vell estil de la Grècia clàssica. 19.1. La dreta i l’esquerra hegeliana: Hegel va morir a finals del 1831. Poc després, els seus seguidors i deixebles es van dividir en dues faccions separades, bàsicament, per les seves idees polítiques i les seves concepcions religioses. D’aquesta manera aviat es va parlar de la dreta i l’esquerra hegeliana. La dreta afirmava que el model d’Estat perfecte era l’Estat Prussià i amb aquest, ja s’havia arribat a la màxima realització de l’Esperit hegelià. L’esquerra, per contra, deia que no s’havia arribat, ni de bon tros, a la màxima realització de l’Esperit hegelià pel que fa a l’Estat, i que encara quedava molt per superar. En resum, la dreta utilitzava Hegel per a justificar l’Estat prussià, mentre que l’esquerra l’utilitzava per a negar l’Estat prussià. Pel que fa als aspectes religiosos, i fins arribar a Marx, la dreta i l’esquerra van discutir sobre la possibilitat d’una convivència enter el cristianisme i el pensament de Hegel (recordem que Hegel havia dit que la filosofia havia d’agafar els continguts de la religió i transformar-los en conceptes filosòfics). Lògicament, la dreta deia que Hegel era perfectament compatible amb els continguts del cristianisme, mentre que l’esquerra va dir just el contrari. Alguns autors han afirmat que la dreta hegeliana és l’escolàstica del hegelianisme, ja que, de la mateixa manera que l’escolàstica medieval va utilitzar la raó aristotèlica per a explicar les veritats de la fe, la dreta hegeliana utilitza la raó de Hegel per a justificar els mateixos dogmes de la religió cristiana. 19.2. Ludwig Feuerbach: Feuerbach (1804 – 1872) va ser un deixeble directe de Hegel. Ja el 1830 prendrà postura per l’esquerra hegeliana, tot publicant un assaig que li va causar grans dificultats en la seva carrera acadèmica. Tret d’un molt curt període de temps en que va ser convidat a donar un curs per un grup d’alumnes progressistes, Feuerbach va viure marginat i oblidat per tothom, i així va morir: marginat i oblidat per tothom. Feuerbach va acusar Hegel d’organitzar un sistema filosòfic a on es desentén, totalment, de la natura i les causes naturals, convertint-se, en conseqüència, en especulació buida. Cal, doncs, un retorn a la natura. El 1841 apareix l’obra més important de Feuerbach: L’essència del cristianisme , a on l’autor duu a terme una reducció de la teologia a antropologia. És a dir: la religió ha de ser, en realitat, ciència de l’ésser humà. Feuerbach vol centrar l’interès de la filosofia novament sobre l’ésser humà concret, corpori i sensible, gens metafísic ni espiritual a l’estil de Hegel. La veritat, dirà Feuerbach, rau en l’ésser humà, i no en el concepte d’Humanitat; rau en la vida i no en el pensament escrit. I això té una conseqüència clara: no és Déu qui crea l’ésser humà, sinó l’ésser humà qui crea Déu. Feuerbach substitueix Déu per l’ésser humà de carn i os. A més, vol canviar una moral basada en l’amor a Déu, en una altra basada en l’amor cap a l’ésser humà, per sí mateix, sense que ens ho mani ningú. Aquest és el missatge humanista de Feuerbach: transformar els éssers humans, d’amics de Déu, en amics els uns amb els altres. 19.3. Els socialistes utòpics: Lenin va escriure que el marxisme havia recollit el millor de la humanitat al llarg del segle XIX. Concretament es referia a la filosofia alemanya, l’economia política anglesa i el socialisme francès. Aquests pensadors francesos són els que més endavant es van dir socialistes utòpics. Els representants més importants són Saint-Simon, Fourier i Proudhon. 19.3.1. Claude Henri de Saint-Simon: Saint-Simon (1760 – 1825) va ser el primer en advertir el canvi cap a una societat industrialitzada, amb les conseqüències que això implica. Les conclusio

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

•

Filosofia.

88

ons de Saint-Simon seran recollides pels positivistes d’August Comte i pels marxistes. La seva obra més important és La Indústria (1817) August Comte va ser el seu secretari i col·laborador des del 1818 fins el 1824, any en que es va produir la ruptura entre ambdós filòsofs. La tesi principal de Saint-Simon és que la història és una successió de progressos. Però no es tracta d’una successió lineal, sinó que està sotmesa a períodes de creixement, alternats amb períodes de crisi on es posen en qüestió els paradigmes vigents. Saint-Simon posarà com a exemple el monoteisme, com la crisi del període politeista, o la revolució francesa i l’avanç de la ciència com la crisi de la època medieval. El pensament de Saint-Simon és nou des del moment en que, en contra del que pensaven els Il·lustrats, la època moderna és crítica, gens estable, i pendent de que arribi una nova època estable (ell en diu orgànica). La nova època orgànica està per arribar i, en concret, arribarà de la ma de la ciència. La ciència haurà de substituir la solidesa dels principis de la fe medieval. I en concret, Saint-Simon ens parla de la ciència positiva. A la nova etapa els científics substituiran a l’església i els industrials als guerrers. La ciència i els oficis han de tendir a satisfer les necessitats dels éssers humans; tant les físiques com les morals. Només així s’arribarà a la felicitat. Només quan els científics hagin substituït els polítics i càrrecs eclesials, es podrà eliminar els tres principals inconvenients de la classe política francesa: l’arbitrarietat, la incapacitat i la intriga. Saint-Simon ens parlarà d’una nova societat orgànica (és a dir, no crítica), a on la religió tornarà en el seu estat més primitiu, ja que els éssers humans frisaran per cobrir les necessitats d’aquells més desvalguts per tal de que tothom pugui gaudir de la felicitat. A França, les idees de Saint-Simon van tenir un gran nombre de seguidors. La idea dels canals de Suez i Panamà és de partidaris de Saint-Simon com ho va ser Lesseps. Tanmateix, les seves idees van propugnar una societat més justa, a on la loteria del naixement no jugués per a res (abolits els drets d’herència), i a on la propietat privada no existís. L’Estat ha de seguir un criteri molt clar: a cadascú segons les seves capacitats, a cadascú segons les seves obres. Aquestes idees certament revolucionàries seran el germen del pensament de Charles Fourier. 19.3.2. Charles Fourier (1772 – 1837): Va ser deixeble de Saint-Simon i autor de nombrosos escrits. Fourier afirma que a la història hi ha un gegantí pla establert que ens afecta a tots. Aquest pla està fet per la Providència. Déu vol que els éssers humans dediquem els nostres esforços a dur a terme la tasca social per la qual ens sentim inclinats de forma natural. Igual que Newton descobreix l’atracció gravitacional natural dels cossos, ens cal descobrir la nostra atracció natural. Per a Fourier han existit 3 grans etapes: Etapa dels salvatges. Etapa dels bàrbars. Etapa de la civilització. Cap de les tres etapes han afavorit la realització de l’ésser humà en el seu vessant social. La suposada civilització il·lustrada no ho és en la mesura en que en la principal tasca social: el comerç, els articles pateixen un augment de preu, però no pas de valor. Per a Fourier, la incipient societat comercial – capitalista ja té uns defectes de naixement que la fan inviable. Fourier proposarà organitzar la societat en grups d’unes 1.600 persones que en dirà falanges, i a la ubicació de les falanges en dirà falansteris. Les principals característiques dels falansteris són: Són ciutats agrícoles i industrials a on cada component hi troba el seu espai. Els homes i les dones són totalment iguals en drets i en deures. No existeix la família ja que els nens són educats en la comunitat. Hi ha una completa llibertat de relacions personals i sexuals. • •

•

•

•

•

•

•

• •

•

o o o

•

•

o

o o o

Filosofia.

89

Per a evitar la monotonia, cada integrant del falansteri aprendrà un mínim de 40 oficis que durà a terme en diferents moments del dia. És a dir, no hi haurà una dedicació plena d’una sola tasca. Els treballs desagradables i bruts com pot ser les neteges del clavegueram seran assignats a nens, ja que aquests, segons Fourier, s’ho passen d’allò més bé entre la immundícia. Gràcies als falansteris, l’ésser humà entrarà de ple en l’edat del Nou Món Societari. Aquesta edat perdurarà en el temps, com a mínim, molt més que les anteriors. Van haver intents a Europa i a Amèrica del Nord d’establir falansteris per part de seguidors de les idees de Fourier, però no van funcionar i es van acabar desfent. Això no obstant, no li treu cap mèrit a les idees socials de Charles Fourier. 19.3.3. Pierre-Joseph Proudhon (1809 – 1865): Va ser un gran promotor de moviments sindicals, pacifistes i mutualistes. Es va  mostrar contrari a la propietat privada i, alhora, al comunisme. En una de les seves obres afirmarà que la propietat privada és un robatori , ja que  el capitalista no paga a l’obrer el valor íntegre del seu treball. En realitat, Proudhon no carrega contra la propietat privada individual, sinó con tra el fet de que uns pocs, s’aprofiten de l’excedent del valor del que produeixen uns altres. I és en aquest sentit quan el que s’obté amb aquests guanys són propietats privades producte d’un robatori. Cal canviar la ordenació de la societat, però la solució no rau en el comunisme, ja  que aquest sotmet l’individu a l’Estat. La seva proposta es basarà en la justícia en tant és un respecte espontani, in discriminat i recíproc davant qualsevol ésser humà. Proudhon es mostrarà molt sensible al concepte de justícia en les seves obres. I el  valor de les seves idees resideix, també, en l’anàlisi que fa de la societat capitalista. Marx es va entusiasmar amb les idees de Proudhon, encara que després va encetar  el seu propi camí. Proudhon també va influir de forma notable en els moviment sindical francès i, per  simpatia en la resta de moviments sindicals europeus. Karl Marx: 19.4.1. Vida i Obres: Va néixer el 1818 a Trèveris, Alemanya, fill de pares jueus, ell advocat i ella mes tressa de casa. Els anys 1816 i 1817, però, i sota lleis antisemites, els pares de Karl van renunciar a la seva fe. Això va permetre el jove Marx completar la seva educació i anar a Bonn a estudiar  Dret. Però a Bonn, Karl es va dedicar més a passar-s’ho bé que a estudiar, i per aquesta raó, el seu pare el va enviar a la universitat de Berlín, més austera de costums. Karl Marx va freqüentar, a Berlín, a cercles de joves hegelians que adoptaven pos tures radicals. I l’any 1841 es va llicenciar en Filosofia per la Universitat de Berlín amb una tesi titulada Diferència entre la filosofia de la naturalesa de Demòcrit i  la d’Epicur . Un cop obtinguda la llicenciatura, Marx va intentar trobar feina docent a Bonn, a on   ja hi treballava un amic seu. Però aquest amic va caure en desgràcia, i això va evitar que Marx pogués entrar a treballar a la universitat de Bonn. Tancada la porta de la docència, Marx es va dedicar al periodisme. Va entrar a tre balla a la Gaceta renana , premsa radical burgesa. Aviat va ser anomenat redactor en cap del diari, i també aviat va ser prohibida la  seva edició. Durant aquest període, Marx estudia a Feuerbach i queda absolutament entusias mat amb el seu pensament. En un viatge a París, Marx va conèixer a Bakunin i a Friedrich Engels qui es con vertirà en amic i col·laborador seu la resta de la seva vida. Gràcies a l’ajut econòmic d’alguns amics de Colònia, Marx va poder continuar els  seus estudis en Filosofia i Economia Polítiques. Fruit d’aquests estudis, l’any 1844 escriu els Manuscrits econòmic-filosòfics (no publicats fins el 1932). També col·labora amb publicacions de caire cada cop més radicals, el que provoca  que sigui expulsat de França l’any 1845 i acabi refugiat a Brussel·les. o

o

•

•

19.4.

Filosofia.

90

Al llarg de tota aquesta època, Marx va anar madurant el seu allunyament de Hegel. El mateix any 1845 apareix La sagrada família , obra escrita amb la col·laboració  d’Engels i dirigida, especialment, contra els pensadors de l’esquerra hegeliana. L’any 1847 escriu Misèria de la Filosofia, resposta a la filosofia de la misèria de   Proudhon . Obra a on ataca el socialisme utòpic proposant el socialisme científic. L’any 1848 escriu juntament amb Engels el Manifest del Partit Comunista , per  encàrrec de la Lliga dels Comunistes. Va fer un curt intent de tornar a establir-se a Alemanya, a Colònia, però el primer in tent de publicar un nou diari de caire comunista, va acabar amb el tancament del diari i la nova expulsió de Marx. Va tornar a França, però no el van deixar quedar-se, i, aleshores, va acabar a Londres, a Anglaterra. Era l’agost de l’any 1849. A Londres, la única cosa que va canviar es que ningú no el molestava, però neces sitava de l’ajuda del seu amic Engels per poder sobreviure i continuar amb els seus estudis. Aquesta època va estudiar a fons  Economia. Sociologia. Història. Política. I fruit d’aquests estudis apareix la gran obra de Marx. L’any 1867 apareix el primer  volum del Capital . Els altres dos volums van ser publicats a títol pòstum per Engels els anys 1885 i 1894. Profundament compromès amb la causa dels treballadors del món, Marx va fun dar l’any 1864 a Londres, L’Associació Internacional de Treballadors (la Primera Internacional). Karl Marx va morir a Londres el març del 1883.  El pensament de Marx es configura als voltants dels següents factors:  El contacte i la posterior oposició al pensament de Hegel. Les idees de l’esquerra hegeliana. Les obres dels economistes clàssics i la dels socialistes utòpics. 19.4.2. La crítica a Hegel: Marx i Engels estan disposats a salvar del sistema hegelià, precisament, el seu sis tema: és a dir, la dialèctica. Però aplicada a una concepció materialista de la naturalesa, l’ésser humà i la història. Però aviat se separaran de la resta del pensament hegelià. Hegel interpreta el món  com a ideologia. Però a més, sotmet la societat civil a l’Estat i interpreta l’ésser humà real de carn i os com a entitat subordinada a l’Esperit Universal Marx, tot criticant a Hegel, dirà que quan aquest afirmava que la religió és una crea ció de l’ésser humà i no al revés, l’Estat, és a dir la constitució, ha de ser també una creació de l’ésser humà. Hegel en realitat està donant legitimitat a un Estat existent: l’Estat Prussià.  19.4.3. La crítica a l’esquerra hegeliana: Fins l’any 1843, l’esquerra hegeliana va constituir un grup de pensadors combatius i  actius a tota Europa. Malgrat no tractar-se d’un grup homogeni, van interpretar les idees de Hegel des d’una tendència al materialisme i a l’humanisme, i van lluitar per una democràcia radical. No obstant, tot això resultava insuficient per a Marx. I és aquesta la raó per la que, a  través de La Sagrada Família , Marx i Engels ataquen, entre d’altres, a Feuerbach. No n’hi ha suficient en parlar. Cal fer quelcom més. Els joves hegelians mantenen separada la teoria i l’acció, i Marx les vol unir.  19.4.4. La crítica cap els economistes clàssics: Per a Marx, estudiós d’economia, aquesta ens dóna una radiografia de l’anatomia  de la societat civil. Ja en una obra anterior al Capital (Manuscrits econòmic-filosòfics ), Marx s’enfronta  als economistes com Adam Smith o David Ricardo. Les teories d’aquests dos economistes anglesos permeten a Marx entendre amb perfecció els mecanismes de la societat capitalista industrial i de classes. Unes de les conclusions dels estudis d’aquests economistes és com la riquesa  d’uns és la pobresa de molts altres. 

o o o o

o o o

Filosofia.

91

El problema de l’economia política i dels teòrics polítics en general és que determinen amb exactitud el funcionament econòmic materialista de la societat. Però no ens diuen les causes. Marx demostrarà de forma científica com la propietat privada de la que ens parla va ja Proudhon (la produïda per la plusvàlua de la producció), és generadora de desigualtat social. 19.4.5. La crítica cap els socialistes utòpics: Al Manifest del Partit Comunista Marx i Engels plantegen la diferència entre el seu  socialisme científic i altres tipus de socialismes que ells anomenaran reaccionaris. Dins d’aquesta categoria de socialistes reaccionaris, ambdós autors hi feien entrar  qualsevol persona ben intencionada però no disposada a anar fins el final. Per descomptat que la crítica arribarà a Saint-Simon, Fourier i Proudhon. Aquests  han descobert coses molt importants que han permès el pensament de Marx i Engels, segons ells mateixos reconeixeran, però els ha mancat una visió autèntica de la història del proletariat, amb el que això impedeix, del tot, l’emancipació del mateix. Aquests anomenats socialistes utòpics han caigut en la utopia: critiquen la societat  capitalista però no saben exposar una autèntica alternativa. Davant d’aquesta desviació utòpica, Marx i Engels exposaran, de forma científica,  les lleis del desenvolupament del capitalisme, cosa que els permetrà d’explicar els seus mals. 19.4.6. La crítica a la religió: Recordem que Feuerbach va afirmar que la teologia era antropologia. I aquest és el  valor que troba l’estudiós Marx del pensament de Feuerbach, reduir l’essència religiosa a essència humana. Però també en aquest cas, i malgrat l’acord inicial, Marx considerarà que Feuerbach  s’ha quedat a mig camí. Cal entendre, a judici de Marx, per què l’ésser humà crea la religió. La creació de la religió obeeix, segons Marx, a la necessitat de transcendir una situ ació en la que els éssers humans no estan realitzats. I això és una alienació. En opinió de Marx, doncs, no n’hi ha prou en denunciar l’alienació de la religió, sinó  que cal combatre les seves arrels. La religió és un invent de l’ésser humà, però no de l’ésser humà aïllat, sinó de  l’ésser humà en societat. La religió, conclou Marx, és un invent social, o més aviat, un invent de l’Estat. La religió és converteix en un camí pervers per fugir d’una realitat perversa. En pa raules de Marx: ...la religió és l’opi del poble ... Però no cal entendre d’aquesta crítica una burla cap al fenomen religiós. La religió  de la que parla Marx no és la obra d’una Església corrupta, sinó el lament d’un poble oprimit. 19.4.7. El treball com alienació: Quan Marx mira el seu voltant, s’adona que veu, arreu, homes i dones descontents i  alienats, és a dir, expropiats de la seva dignitat intrínseca d’éssers humans. Marx creu fermament que l’ésser humà té la oportunitat de viure humanament, hu manitzant la natura i fent del món a on viu, una extensió del propi cos, com si fos un cos inorgànic. Per contra, el treball capitalista no permet la creativitat de l’obrer o l’obrera. El con verteix en un eix més dins una gran cadena productiva. El treballador que fabrica un cotxe no veu el resultat final.  L’ésser humà esdevé una mercaderia més en mans d’altres éssers humans. I aquí rau l’alineació del treball capitalista, de la que en deriva un altre tipus d’alineació: la intrusió de l’Estat en contra dels mateixos éssers humans i l’alienació religiosa. Només la lluita de classes alliberarà l’ésser humà d’aquesta vida alienada.  Aquesta tesi del treball com alienació li permetrà de presentar una altra idea fona mental en les seves tesis filosòfiques: el materialisme històric, segons el qual, l’ésser social determina la consciència i no al revés, i només es pot conèixer l’ésser humà a través de la seva història. Segons Marx hi ha hagut 4 importants etapes històriques de producció:  Mode de producció asiàtic. Mode de producció antic. Mode de producció feudal. 

o o o

Filosofia.

92

Mode de producció burgès. La dialèctica és la forma en que les diferents etapes històriques es van resolent. I és  per aquesta raó que es parla també de materialisme dialèctic quan ens referim a les tesis de Marx i Engels pel que fa la història. 19.4.8. La lluita de classes: Al Manifest del Partit Comunista es pot llegir que la història de totes les societats  es pot resumir en la història de la lluita de classes: lliures i esclaus, patricis i plebeus, barons i serfs, en resum, opressors i oprimits. Aquestes lluites han acabat, en tots els casos, amb grans canvis socials. L’essència  de la història per a Marx és doncs, la relació entre opressors i oprimits. I per a Marx, la societat burgesa capitalista ha deixat les coses més senzilles, ja que  ha diferenciat amb tota claredat, dues classes socials: burgesia i proletariat. La burgesia ha estat la classe social cabdal en l’adveniment de l’estat capita lista: no només ha deixat fora de joc totes les classes procedents de l’època medieval, sinó que aconsegueix fer-se amb el poder polític a través del poder econòmic. Ara bé, i justament per les lleis de la dialèctica, de la mateixa manera que la burge sia ha estat la contradicció interna del feudalisme, el proletariat és la contradicció interna del nou sistema capitalista. Al Capital , Marx ens mostrarà clarament la inevitable victòria del proletariat i la cai guda de la burgesia. 19.4.9. El Capital: L’anàlisi que es fa a la obra El Capital , parteix de l’anàlisi de les mercaderies i el  doble valor que aquesta posseeix: El valor del seu ús. És a dir, la qualitat de la mercaderia per a satisfer una necessitat concreta. El valor de canvi. És a dir, l’equivalència que es fa per a poder determinar, per exemple, que vint quilograms de cafè són intercanviables amb vint metres de tela de cotó. Com s’ha arribat, doncs, a determinar aquesta equivalència en la mesura en que  són dos productes ben diferents i que satisfan necessitats ben diferents? Segons Marx, aquest valor de canvi és la quantitat de treball necessari per a  produir la mercaderia. Entès així, les mercaderies són per a Marx, unitats de quantitat de treball per a produir-les. En conseqüència, el comerç, o l’intercanvi de mercaderies no és tant una relació  d’objectes, sinó una relació entre persones (entre productors, dirà Marx) La força per a treballar és l’única mercaderia que tenim totes les persones. Per  aquesta raó, la força de treball és l’intercanvi de mercaderies entre aquells qui no posseeixen res més que la seva força, i aquells qui posseeixen el capital per a comprar-la. Però la força de treball és una mercaderia diferent a la resta perquè crea un valor:  amb la meva capacitat de fabricar creo objectes que després podran ser intercanviats per altres o por diners. El proletariat ven la seva força de treball (no té res més per a vendre), i el capita lista la compra. El problema apareix quan el preu que paga el capitalista cobreix, per exemple, les  4 primeres hores de treball. És a dir, en 4 hores, un obrer en concret ha produït suficient mercaderia per a compensar el que li paga el capitalista. Les altres 4 hores està produint unes mercaderies que el capitalista no només no ha comprat, sinó que a més, s’apropia fraudulentament de la mercaderia produïda durant aquest lapse de temps. Aquest producte no pagat és la plusvàlua i Marx arribarà a demostrar mitjançant  una fórmula com es produeix el procés de producció capitalista. La plusvàlua, a més, es pot augmentar de forma molt fàcil: Augmentant la jornada de treball o plusvàlua absoluta. Reduint les hores en que el treballador amortitza el salari o plusvàlua relativa. 19.4.10. L’arribada del comunisme: Ja hem vist com Marx creu que la burgesia deixarà d’existir a mans del proletariat  d’arreu del món. En termes de la dialèctica hegeliana, el proletariat és l’antítesi de la burgesia. o

•

•

• •

Filosofia.

93

La nova síntesi (en sentit hegelià) és l’Estat comunista. Però el pas d’un model de societat a un altre no es fa amb bones paraules. És un canvi revolucionari necessari per a assolir el nou Estat. Al llarg d’aquesta transició, desapareixeran la propietat privada i les classes so cials, s’anul·larà la divisió del treball (una de les principals causes de l’alienació del treball per a Marx) i l’Estat burgès. Lo nova societat comunista permetrà el retorn de la dignitat de l’ésser humà.  S’hauran acabat les diferències socials i tothom treballarà en un lloc en el que se sentirà realitzat. El lema d’aquesta nova societat, la realització de la qual Marx no ens acabarà  d’explicar amb massa precisió, serà: Cadascun segons les seves capacitats i a  cadascun segons les seves necessitats . En realitat, ni Marx ni Engels, van imaginar mai que la posta en pràctica dels seus  ideals consistís a una simple reducció dràstica de tothom a proletariats pobres. L’Estat com l’únic capitalista és simplement el pas previ a l’abolició total de l’Estat i l’adveniment de l’autèntic comunisme que és, pel que fa al sistema polític un sistema d’anarquia. I això és perfectament coherent amb el seu pensament ja que l’Estat sempre ha  estat, és i serà el sistema d’una classe social per a oprimir una altra. L’adveniment de la societat comunista es farà en diverses etapes. La primera etapa  consistirà a la dictadura del proletariat. Durant aquest procés se centralitzaran tots els mitjans de producció en mans de l’Estat. Per a aconseguir-ho es duran a terme algunes accions forçades: Expropiació de les propietats en forma de cases i edificis. Sistema d’impostos fortament progressiu. Abolició del dret d’herència. Centralització del la banca en mans de l’Estat. Centralització dels mitjans de transport. Instauració de plans col·lectius de producció. Treball igualitari per a tots. Educació gratuïta i obligatòria per a tots els nens. Prohibició i abolició del treball infantil. 19.4.11. Algunes conclusions: Marx va utilitzar la dialèctica com a mitjà per a interpretar la Història i la societat  humana. Engels, però, influït pels nous corrents positivistes, les noves teories de la evolució i els nous coneixements científics, va ampliar la dialèctica a l’explicació de tota la natura. I per a Engels, la dialèctica segueix unes lleis molt concretes:  Llei de la conversió de la quantitat en qualitat. Els grans canvis quantitatius acaben produint canvis qualitatius. Llei de compenetració entre els oposats. A la natura hi ha parelles de contradiccions que no es poden considerar de forma separada. Llei de la negació de la negació. Mitjançant la qual, la dialèctica es va resolent en diverses negacions que donen pas a nous plantejaments (el cas del proletariat que nega a la burgesia). El materialisme dialèctic de Marx és més mecanicista, dogmàtic i estàtic, mentre  que per a Engels, el materialisme dialèctic és quelcom dinàmic que queda confirmat pel desenvolupament de les ciències. La dialèctica, segons Engels, és la teoria de tot l’Univers.  És del tot necessari posar  Marx, Engels i el materialisme dialèctic al seu just lloc :  s’equivoquen tant aquells qui, sense conèixer-lo, el critiquen, com aquells qui converteixen el seu pensament en una mena de religió positiva . Marx va oferir a la humanitat una nova manera d’entendre el món, la història i els  éssers humans: en funció dels factors econòmics que hi intervenen. 

• • • • • • • •

•

•

•

Filosofia.

94

20.

El Positivisme: 20.1. Introducció al Positivisme: El Positivisme és un corrent de pensament que va dominar gran part de la filosofia, la cultura, la política i la interpretació de la història, aproximadament des de 1840 fins aproximadament els principis de la Primera Guerra Mundial. Es tracta d’una etapa a Europa estranya pel que fa a la pràctica absència de conflictes armats. No així a altres parts del món, ja que assistim, també, a l’expansió colonial europea a Àfrica i Àsia. Els descobriments científics han anat canviant, de forma fulgurant el perfil de la societat. Neixen noves ciutats, i les velles creixen en grandària. S’accentuen les diferències entre el camp i la ciutat. Les noves tecnologies permeten nous sistemes de producció i la ciència està aconseguint posar fre a moltes malalties infeccioses que havien estat un autèntic assot per a l’ésser humà. La revolució industrial està canviant les expectatives de vida de milions de persones. S’albira ja que el progrés científic i tecnològic és inaturable i això ens permetrà de solucionar tots els problemes de la humanitat. El Positivisme certament és l’època de grans avenços en tots els camps de la ciència. En les ciències matemàtiques ens trobem a Cantor entre d’altres. En física a Faraday, Maxwell i Hertz. En química a Pasteur entre d’altres. També és l’època de la teoria evolucionista de Darwin, o de la torre Eiffel a París. En definitiva, ens trobem en una etapa que es caracteritzarà pels següents trets: Estabilitat política.  Procés d’industrialització.  Molts i grans avenços científics i tècnics.  Els positivistes veuen, igual que els marxistes els mals de la societat industrialitzada, però creuen que és un mal passatger i que aviat marxaran en augmentar els coneixements i la riquesa. Els autors positivistes més importants són: Auguste Comte (1798 – 1857). Autor francès.  John Stuart Mill (1806 – 1873).  Herbert Spencer (1820 – 1903). Autors anglesos.  El Positivisme prendrà trets de l’herència cultural i filosòfica pròpia de cada país. A França, el Positivisme ens arribarà profundament impregnat de l’herència del racionalisme des de Descartes fins la Il·lustració. A Anglaterra estarà impregnat d’empirisme i utilitarisme. Malgrat això, el Positivisme comparteix uns trets comuns que han fet possible considerar-lo un corrent coherent: En contra de l’Idealisme, només les ciències ens donen coneixement. I totes les  ciències han d’agafar com a model, el modus operandi de les ciències naturals. Aquest modus operandi o mètode de les ciències naturals és descobrir les causes i controlar els efectes. Cal aplicar-lo fins i tot a les ciències socials. Gran interès, fruit dels punts anteriors, per la sociologia. La ciència serà capaç de  solucionar tots els mals de la humanitat. Un gran optimisme social basat en un progrés que no es pot aturar, que ens durà a una societat de benestar generalitzat. Un cert messianisme en alguns autors. Tret d’alguna excepció, confiança cega en la ciència. És a dir, absència de tota crítica. Crítica contra qualsevol idea metafísica o idealista. Encara que el Positivisme va caure de quatre potes en les mateixes postures dogmàtiques que tan criticaven. 20.2. El Positivisme a França: Auguste Comte: Auguste Comte (1798 – 1857) va ser l’iniciador del positivisme francès, se’l considera el pare de la Sociologia (com a ciència) i és, des de certs punts de vista, el representant més important del pensament positivista. Va néixer a Montpellier, fill d’una família modesta, catòlica i monàrquica. Va conèixer Saint-Simon i va ser deixeble i secretari seu, encara que després els seus pensaments es van separar fins l’enfrontament ideològic. Va fer estudis tècnics (el que ara en diríem Mòduls d’Enginyeria) a una important escola tècnica francesa. Va llegir també obres dels empiristes anglesos. En un dels seus escrits, Comte escriu que ja molt aviat (poc després de fer catorze anys) va experimentar la necessitat d’una renovació universal, política i filosòfica. Aquesta necessitat el va portar, anys després (1822), i amb l’ajuda dels estudis fets, a postular la seva teoria dels tres estadis, la qual explicarà l’evolució humana, col·lectiva i individual. Estadi Teològic: en aquest estadi, l’ésser humà interpreta tots els fenòmens com  producte d’intervencions sobrenaturals. Estadi Metafísic: en aquest estadi, l’ésser humà interpreta tots els fenòmens amb  idees abstractes i explicacions purament metafísiques. o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

Filosofia.

95

Estadi Positiu: Positiu: en aquest estadi, l’ésser humà admet la impossibilitat de coneixements absoluts. absoluts. Deixa de preguntar-se per l’origen i el destí de l’Univers. Tan sols cerca descobrir, mitjançant l’ús de la raó i la observació, les lleis que el regeixen. Comte confiarà plenament en la ciència. Aquesta, en el seu estadi de maduresa absoluta (l’estadi Positiu), solucionarà tots els mals de la humanitat. Però cal, per força, abandonar qualsevol pretensió d’explicació metafísica de la natura o l’ésser humà. Aplicant aquest esperit d’observació i anàlisi en l’estudi de la societat, Comte inventarà la inventarà la Sociologia. Cal descobrir i entendre les lleis socials, de la mateixa manera que cal descobrir i entendre les lleis naturals. El coneixement social científic, ens permetrà de preveure el comportament social, social, igual que fa la física amb la natura. Comte proposarà una nova classificació de les ciències, a on la filosofia es convertirà en una pura metodologia de les ciències. Ja en la seva etapa de vellesa, Comte arribarà a comparar la seva teoria social, en una nova i necessària religió, ligió, a on se substitueix l’amor a Déu, per l’amor a la Humanitat. Una Humanitat que transcendeix els individus que la formen i està formada per tots aquells que ja han mort, els que són vius i els que naixeran. Comte arribarà a dir que la nova religió ha de copiar l’estructura de la religió catòlica. Hi haurà nous dogmes (la filosofia positiva), nous ritus, sagraments i calendari de celebracions. Però la importància de Comte rau en la noció de la la ciència com a promotora del progrés social, social, la crítica a tota afirmació metafísica no comprovada, i el naixement de la sociologia com a ciència autònoma. El Positivisme a Anglaterra: John Stuart Mill: John Stuart Mill (1806 – 1873) va ser educat pel seu propi pare, John Mill, Mill, filòsof seguidor de l’utilitarisme anglès i, concretament, de les idees de Bentham (la màxima felicitat per al major nombre de persones possibles). Segons explica ell mateix, després d’estudiar a Bentham, crèia haver trobat la fita final en el seu estudi, però poc després va caure en una forta depressió. Al final de la qual es va adonar que la felicitat rau en marcar-se fites fora dels interessos d’un mateix. mateix. A partir d’aquest punt, Stuart Mill va dedicar tota la seva vida, juntament amb la seva estimada esposa Harriet Taylor, a configurar teories en l’àmbit lògic, polític i ètic que continuen sent punt de referència obligat. Pel que fa a les seves teories sobre la lògica, lògica, Stuart Mill començarà criticant el sil·logisme aristotèlic. aristotèlic. Tots els nostres coneixements provenen de les observacions empíriques individuals. Les generalitzacions només ens serveixen com a medi recordatori, però no ens podem refiar com si fossin veritats absolutes. El secret de la lògica rau en la inducció, la qual ens permet de preveure que si ha succeït una cosa sobre en ens, la mateixa cosa pot succeir a tots aquells ens que comparteixen uns trets determinats. Pel que fa a les seves teories polítiques, polítiques, Stuart Mill defensa una democràcia representativa, sentativa, en la que tothom hi sigui representat i a on les minories siguin escoltades i puguin, mitjançant la força dels arguments, superar la majoria numèrica. Tanmateix defensarà l’autonomia de l’individu, l’individu, la llibertat individual i el dret a viure com un vulgui. El Positivisme evolucionista d’Herbert Spencer: L’any 1859 Charles Darwin publica l’Origen de les Espècies . Set anys abans, Herbert Spencer (1820 – 1903) havia publicat La hipòtesi del desenvolupament a desenvolupament a on ja avançava una idea evolucionista. Aquesta idea va anar madurant amb certs aires metafísics que pretenien donar explicacions de l’Univers. Certament, la religió, de la mateixa manera que la ciència, sostenen que la realitat última no pot ser coneguda i que l’Univers és un misteri. I en aquest sentit, religió i ciència es reconcilien: totes dues reconeixen l’existència d’un Absolut. Absolut. La religió ens mantindrà el misteri, mentre que la ciència el farà cada vegada més petit, sense arribar a descobrirlo mai del tot. Ja hem vist com Spencer ja va avançar la importància del terme que poc després posaria de moda Darwin: evolució. evolució. Però mentre aquest parlava de l’evolució de les espècies, Spencer parlarà de l’evolució de l’univers. L’evolució L’evolució,, segons Spencer, és el pas d’un sistema menys coherent a un altre de més coherent. I en un segon moment, el pas de la homogeneïtat a l’heterogeneïtat. L’evolució pel que fa a l’ésser humà, haurà de portar-lo a ser un ésser totalment feliç, estable i perfecte. Cert és que en aquesta evolució poden sorgir entrebancs, però la línia general és de progrés indubtable. I aquí rau l’optimisme positivista de Spencer. Spencer defensarà una sociologia que, lluny del pensament de Comte, ha de posar l’èmfasi en l’individu, i no en un rar concepte d’Humanitat Transcendent. L’Estat ha d’estar al servei de l’individu i no al revés. Tanmateix, Spencer creu que la psicologia ha de tenir el seu propi camp d’actuació, sense està sotmesa a la Sociologia. 

o

o

20.3.

o

o

o

20.4.

o

o

o

o

Filosofia.

96

21.

Crítica a la raó: Els filòsofs de la sospita: 21.1. Nietzsche: 21.1.1. Introducció al personatge: Friedrich Nietzsche (1844 – 1900) va ser un crític despietat dels temps passats i un desmitificador absolut de les tradicions i de la moral de la seva època. De ment brillant i aguda intel·ligència, Nietzsche ja avança que el seu nom anirà lligat a una forta crisi. De sí mateix dirà que no és un home, sinó una càrrega de dinamita que explotarà més endavant. Nietzsche s’interpreta a sí mateix com un nou messies escollit pel destí . I la seva crítica comença pels corrents imperants en aquella època: Crítica contra el Positivisme: Positivisme: el progrés és un invent modern , fals i inexis tent. Crítica contra les ciències: ciències: lligada a la crítica anterior, posa en dubte la pre tensió de veritats de les ciències mal denominades exactes. Crítica contra qualsevol manifestació d’espiritualitat: d’espiritualitat: Déu ha mort i el cris tianisme és un vici que amb la compassió s’escampa com una pandèmia. Nietzsche és l’esperit que contradiu, ja que amb ell arriba un nou missatge. missatge. Amb totes aquestes premisses no és estrany que hi hagi opinions de tot tipus i colors sobre el filòsof alemany. Nietzsche és potser un dels autors, sinó l’autor, que més joc dóna a interpretacions molt contraposades i molt poc avingudes: Com un antipositivista declarat antipositivista declarat que tira per terra la confiança en la ciència.  Com un antidemòcrata que antidemòcrata que menysprea el poble tant com la nova classe  emergent. Com el representant més important d’un nou corrent filosòfic anomenat vita lisme. lisme. Nietzsche no només ha patit moltes interpretacions, sinó que, a més, ha estat caracteritzat personalment de diverses maneres: Amb una imatge d‘artista aristocràtic i decadent.  Com un materialista radical.  Fins i tot s’ha arribat a parlar de Nietzsche com el primer existencialista. existencialista.  Precursor de Freud i molt influent en les avantguardes artístiques dels anys  vint degut, sobre tot a les crítiques a la societat burgesa. Com el profeta i ideòleg del nazisme, nazisme, de la cultura militarista i la superioritat  de la raça ària. La veritat és algunes de les idees de Nietzsche, com la del súper home , o la vo-  luntat de poder , van estar tretes del context del seu manuscrit per la seva pròpia germana, la qual sí va confondre les idees del seu germà amb les idees del nazisme. I aquí rau la confusió de que Nietzsche presenti unes idees que neguen l’humanitarisme i la democràcia i que fan apologia de l’Estat militarista, terrorista i racista com va ser l’Estat Nazi. Una atenta lectura dels seus escrits i una bona interpretació dels mateixos allunyen qualsevol confusió d’aquest tipus: Nietzsche no fa apologia del nazisme, ni de la superioritat de cap raça, ni tan sols de l’Estat autoritari. autoritari. El súper home del qual ens parla a les seves obres, no és una raça, ni un partit, sinó el filòsof que anuncia una nova humanitat. humanitat. Aquesta nova humanitat s’alliberarà de les cadenes de les tradicions morals, i s’aixecarà més enllà del bé i del mal. mal. 21.1.2. Vida i Obres: Friedrich Nietzsche va néixer el 15 d’octubre del 1844 a un poblet d’Alemanya anomenat Röcken. Va estudiar filologia clàssica a Bonn i a Leipzig. A aquesta última universitat va tenir coneixement de les obres de Schopenhauer, Schopenhauer, la obra del qual, El món com a voluntat i representació el representació el va impressionar profundament. L’any 1869, quan només tenia 24 anys, va ser cridat per a ocupar la càtedra de filologia clàssica a la universitat de Basilea. Va ser en aquesta època quan va establir contacte amb Richard Wagner, el compositor. L’any 1872, Nietzsche escriu L’Origen de la Tragèdia , obra que va causar una forta polèmica en els cercles culturals. Poc després trencarà la seva amistat amb Wagner, ja que troba que aquest últim no pretén, en realitat, regenerar la cultura. Amb motiu d’aquesta ruptura personal i ideològica, Nietzsche escriu, l’any 1878 Humà, massa humà , a on també l’autor es comença a distanciar del pensament de Schopenhauer. •

•

• •

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

97

L’any 1879, degut sobre tot a la personalitat inquieta de Nietzsche, abandona la càtedra de filologia i comença una peregrinació de pensió en pensió a través de Suïssa, Itàlia i el sud de França. El 1881 publica Aurora , obra en la que ja es comencen a veure les tesis fonamentals del seu pensament. El 1882 publica La gaia ciència a ciència a on el filòsof ens promet un nou destí per a la humanitat. L’any 1883, i havent un fracàs sentimental entremig, Nietzsche escriu la seva obra mestra: Així parlà Zaratustra , que no va quedar acabada fins dos anys més tard. L’any 1886 veu la llum Més enllà del bé i del mal . L’any 1887 escriu La Genea-  logia de la Moral . L’any 1888 és especialment actiu: L’ocàs dels Ídols , L’anticrist i L’anticrist i Ecce homo . Finalment, a Torí, Nietzsche treballa en la que serà la seva última obra: La voluntat de poder , obra que no aconseguirà acabar. El dia 3 de gener de l’any 1889. Nietzsche pateix un atac de bogeria i es tira al coll d’un cavall l’amo del qual estava apallissant. Va quedar sota la custòdia de la seva mare, i en morir aquesta, sota la de la seva germana. Nietzsche, un dels pensadors més brillants de la humanitat va morir a Weimar el 25 d’agost del 1900 absolutament boig, i sense saber de l’èxit que tenien les seves obres. No hi ha dubte que Nietzsche va ser una persona que es va passar en moltes ocasions: desqualificacions quasi insultants, actitud polèmica i provocadora, anàlisi parcial i injusta de les idees oposades a ell, i altres actituds de dubtosa objectivitat. Però malgrat això, Nietzsche va ser una gran influència per a: a: La literatura i les arts estètiques.  El psicoanàlisi.  La filosofia, la reflexió moral i religiosa.  En conclusió, la dura crítica de Nietzsche no ens ha de fer por si les nostres intencions són honestes i la nostra recerca intel·ligent. Nietzsche tan sols fa envermellir als falsos, als acomodats i als que fan de la seva vida una doble moral. 21.1.3. Nietzsche i Sòcrates: la primera denúncia: Ja hem comentat que la lectura de la obra de Schopenhauer El món com a vo-  luntat i representació el representació el deixa molt impressionat. Schopenhauer el convenç que la vida és una tragèdia irracional i cruel, a on impera el dolor i la destrucció. L’art és l’única experiència que ens permet enfrontar-nos a la vida amb una afirmació no exempta de repte. A la seva obra L’Origen de la Tragèdia , Nietzsche enfronta l’esperit de la Grècia clàssica presocràtica, un esperit fort i vital representat pel déu mitològic Dionís, Dionís, personatge sensual i embriagador, amb plena harmonia amb la Natura, enfrontat amb el déu Apol·lo, Apol·lo, representant de la moderació i l’equilibri. La síntesi d’ambdues postures és la tragèdia grega. Per contra, l’aparició dels que han mal anomenat grans filòsofs Sòcrates, Plató i Aristòtil no han fet més que matar aquest esperit vital. vital. Els sofistes sí que eren vàlids, perquè s’atrevien a fer afirmacions agosarades, però en canvi Sòcrates, amb la seva presumpció de dominar i entendre la vida amb la raó provoca una clara decadència de l’esperit vital clàssic. La moral socràtica, socràtica, que pretén un camí ascendent de perfecció, està equivocada. da. I totes les morals que ho pretenen, com és la moral cristiana també ho estan d’equivocades. Sòcrates nega la vida quan lliga els instints sota el domini de la raó. I tant és així, que acaba negant la seva pròpia vida. La raó emmascara la vida. Els conceptes que produeix la raó són un engany que ens fan creure que la vida es correspon a ells. I això no és així. Amb les paraules no s’arriba mai a la veritat. veritat. En realitat són una metàfora de la realitat. 21.1.4. Segona denúncia: Feuerbach, Comte i els idealistes: L’Origen de la Tragèdia va Tragèdia va causar una gran commoció entre la societat contemporània. Malgrat ser una obra defensada pel mateix Wagner, estudiosos de la filosofia i de la filologia la van criticar. Però no content amb això, Nietzsche va escriure una altra obra a on aquest cop, els va tocar el rebre als pensadors citats el títol. Al costat de la crítica, Nietzsche •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

98

defensarà la figura de Schopenhauer com el nou representant de la cultura dionisíaca. Però amb el decurs del temps, Nietzsche començarà a distanciar-se tant de Wagner com de Schopenhauer. Si l’un era massa humà, l’altre li sembla excessivament pessimista. Però ja no es tracta del pessimisme vital del qui accepta la vida tal i com arriba, sinó un pessimisme tràgic hereu del cristianisme. 21.1.5. La mort de Déu i l’Anticrist: La crítica de Nietzsche cap a tots els corrents de pensament anteriors a ell (sobre tot els immediatament anteriors o els mateixos contemporanis), no té treva. Són teories massa humanes (per limitades). Fruit d’aquesta desfeta, l’autor anunciarà la mort de Déu. I ho fa, precisament, en nom dels principis dionisíacs. El Déu cristià representa tot allò que Nietzsche vol rebutjar. Les arrels de la moral cristiana és la moral dels esclaus, dels dèbils, dels derrotats. Aquesta situació els fa sentir-se ressentits cap als victoriosos, cap als aristocràtics i bells. No és el naixement de Crist el que ha de dividir la història, sinó la mort de Déu. I amb aquesta postura, Nietzsche està duent a terme una crítica molt forta a tota moral (no només la cristiana). En realitat Nietzsche critica qualsevol pretensió d’establir allò que està bé i allò que està malament, és a dir, qualsevol fórmula moral. I això ho fa especialment, a través de dues obres: Més enllà del bé i del  mal i Genealogia de la Moral . Nietzsche, a més, és molt crític amb l’Església. Creu que els sacerdots són presoners d’uns valors i paraules buides. Cal recuperar-los, o més aviat, cal que ells recuperin els seus instints. La moral cristiana considera pecat pràcticament tots els bens i valors de la terra i de la vida. Ha pres partit pels perdedors, pels dèbils. La compassió ens fa dèbils –afirma Nietzsche–. Però malgrat tota aquesta càrrega, Nietzsche està fascinat per la figura de Jesús i afirma que Ell no té res a veure amb el cristianisme. Segons Nietzsche, Jesús va viure una vida de denúncia contra tot allò establert, tot allò acomodat. 21.1.6. La nova moral: Ja hem comentat que l’autor critica fortament qualsevol intent d’establir un seguit de normes de comportament, és a dir, una moral. Les morals imperants ens diuen què és allò que és bo que fem. Però Nietzsche es pregunta si el que ens diu que és bo, no serà dolent, i al revés. A la Genealogia de la Moral Nietzsche es pregunta sobre l’origen psicològic dels valors morals. La moral ha estat sempre, segons l’autor, instrument de dominació. A més, cal distingir entre: La moral aristocràtica: la moral dels forts, d’aquells que s’afirmen a sí matei xos i no necessiten de vigilar el comportament de la resta. És la moral de l’orgull, però alhora de la generositat i de l’individualisme. La moral dels esclaus: la moral dels febles, d’aquells que necessiten recri minar i vigilar el comportament de la resta per a sentir-se segurs. És la moral dels ressentits, de la democràcia i del socialisme. La conseqüència a aquesta nova moral és un absolut nihilisme. La caiguda dels valors deixa l’ésser humà decebut i sol. No hi ha sentit, ni ordre, ni estructura. El món necessita acceptar-se a sí mateix dins del caos etern que es repeteix. I aquesta és una recuperació de la doctrina de l’etern retorn dels grecs: el món no avança linealment (com diu el cristianisme), ni el seu camí és un progrés constant (com diu l’idealisme), sinó un etern retorn de tot i de tots. Aquesta és la visió cosmològica de Nietzsche. 21.1.7. El súper home i la voluntat de poder: Dins d’aquest pensament, Nietzsche afirmarà en la seva obra Així parlà Zaratus-  tra que el súper home és aquell qui s’aferra a la terra i defuig les explicacions sobrenaturals. Torna, doncs, la visió vital i compromesa amb els sentits del filòsof. El súper home no és, com ho van pretendre els nazis, una raça, o una ètnia. No és un ésser exclusivament dominador, sinó que és un ésser que accepta el seu lligam amb la terra i trenca els lligams amb el transcendent. Nietzsche afirmarà: Déu ha mort, ara és el moment del súper home. •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

99

•

21.2.

La voluntat de poder és la lluita de la vida que s’ha de superar a sí mateixa. És tensió i lluita constant contra tot i contra tots. La voluntat de poder ens parla de present i de futur, però mai de passat. La vida mai fa vista enrera.

Freud: 21.2.1. Introducció biogràfica: Sigmund Freud (1856 – 1939) va néixer al que ara seria l’actual República Txeca. La seva família era jueva i en la seva infantesa van patir les freqüents campanyes antisemites de l’època. Això els va obligar a canviar vàries vegades de residència. No obstant això, va viure la major part de la seva vida a Viena. Va ingressar a la Universitat de Viena per estudiar medicina, però es va sentir encuriosit per la biologia i la fisiologia, activitat aquesta última, a la que hi va dedicar alguns anys d’estudi i investigació. Un cop acabada la carrera es va especialitzar en anatomia cerebral i poc després  ja va obrir la seva consulta particular per al tractament de malalties nervioses . Gràcies a un estudi sobre els tractaments de la histèria a través de la hipnosi, Freud va anar configurant la seva teoria de la psicoanàlisi. L’any 1938, els nazis es van annexionar Àustria, fet que obligà a Freud a exiliarse a Londres. L’any següent ja va morir. 21.2.2. Fonaments del seu sistema: estructura de la psique : Les aportacions de Freud han significat una fita important per a les ciències de l’ésser humà. La idea de que la psique pot tenir influències en el cos, així com l’existència d’un món ocult, subconscient, són les aportacions més importants del pensador. Freud afirmarà a la seva obra Els orígens de la psicoanàlisi , que ni la filosofia ni la religió han estat capaces de fer aflorar i posar al descobert els orígens de les malalties anomenades nervioses. Els fonaments filosòfics de Freud, cal trobar-los en la seva concepció de la psicologia com una metafísica del subjecte, que ens portarà al coneixement més profund de l’ésser humà. A aquest projecte, el mateix autor l’anomenarà Meta-  psicologia donant a entendre que està més enllà de la psicologia, que penetra més enllà de la consciència. Freud proposarà dues estructures de l’aparell de la psique humana. La primera estructura o tòpic (del grec topos que significa lloc) la proposa a la seva obra La  interpretació dels somnis . La segona surt a les seves obres a partir dels anys vint. Primera tòpica: conscient-preconscient-inconscient: Aquí en descriu l’aparell de la psique constituït per tres sistemes: conscient-   preconscient-inconscient . Allò que és conscient suposa la perifèria de l’aparell psíquic.  Allò que és inconscient fa referència a alguns actes o omissions, però allò  important és que l’inconscient el constitueixen els continguts reprimits . Aquests generen unes energies que circulen lliurement i que sovint es manifesten de forma que no té res a veure amb l’origen de la pulsió. Les pulsions de l’inconscient són instintives i intenten d’entrar en la consciència, però els ho impedeix la censura. Per tal de poder escapar a la censura, les manifestacions de l’inconscient es disfressen i s’emmascaren sota els somnis, els actes fallits i les neurosi. El preconscient ocupa un lloc intermedi entre els dos anteriors. Aquest té  accés voluntari a la consciència i per aquesta raó la censura és feble. Segona tòpica: allò-jo-superjo: En aquesta segona explicació, Freud ja no parlarà de llocs en sentit figurat  (els tòpics anteriors), sinó d’instàncies de la personalitat que són, segons l’autor, tres subjectes en un: allò, jo, superjo. La primera definició, segons l’autor, té raons biològiques, mentre que aquesta segona ordenació obeeix a la seva experiència en al camp de la psicoanàlisi. L’allò és el fons obscur de la nostra personalitat. Aquí rauen els instints, sen se ordre ni lògica. És la part més primitiva de l’ésser humà i, alhora, la font de tota l’energia psíquica. L’allò està en continua ebullició i busca poder descarregar la seva energia per trobar satisfacció. El principi del plaer és el principi bàsic de la vida. Si el jo l’impedeix de descarregar la seva energia, •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

100

l’individu sent malestar. L’allò no té cap contacte amb el món exterior, i només ho pet fer a través de les altres dues instàncies. El jo és una mena d’intermediari entre l’allò i el món exterior. En la infància  ñes feble i petit, però es va enfortint al llarg de la vida, fins convertir-se en el ressort que controla la personalitat adulta. Rep les pulsions de l’allò però les descarrega seguint el principi de realitat: sap satisfer aquestes descàrregues d’acord a les normes socials. Això suposa diferir la consecució del plaer o arribar-hi a través d’accions indirectes. El jo representa la racionalitat. El superjo és la instància ètica de la personalitat. Comprén i aplica les nor mes, obligacions i prohibicions que l’infant interioritza a través de la figura del pare. Controlo i supervisa el jo . El superjo gratifica o castiga amb sentiments de culpa al jo segons si aquest es porta bé o malament. Una de les aportacions més interessant de les teories de Freud es, precisament, la consideració de la ment com un camp de batalla de pulsions. Aquestes pulsions són de naturalesa biològica i deriven de dos grups d’instints: l’instint de vida, Eros i l’instint de mort, Thànatos . Els instints de vida actuen en sentit de la pròpia conservació. L’instint sexual  serà per l’autor un dels més importants dins aquest grup. Els instints de mort tenen com a direcció última el retorn a la matèria inorgà nica; les seves manifestacions més freqüents són l’agressivitat i les tendències destructives. 21.2.3. Interpretació de la cultura: psicologia social: La teoria psicoanalítica de la cultura no és més que la mateixa psicoanàlisi aplicada a la cultura. Seguirà, doncs, els mateixos camins i partirà de les mateixes tècniques i coneixements. En la seva obra El malestar de la cultura Freud analitzarà la situació de l’ésser humà en tant ésser social. El títol ja ens dóna una idea del que pensa l’autor del que és viure en societat: les pautes de conducta social són restrictives sobretot pel que fa a la sexualitat i l’agressivitat. Les coses bones que en dóna el fet de viure en societat –com són l’art, o la convivència–, no són més que sublimacions de les autèntiques pulsions de manera que les energies de la libido puguin ser acceptades socialment. I en la mesura en que no són més que manifestacions substitutòries, no són plenament satisfactòries. La repressió de les pulsions forma part de la cultura de tal manera, que l’individu les interioritza i les fa seves. D’aquesta manera l’agressivitat no s’enfoca contra la societat, sinó contra un mateix en forma de sentiments de culpabilitat. Si el moment cultutal augmenta pel que fa a la repressió, augmenten els sentiments de culpabilitat socials. Això implica un alt risc de neurosi cultural: una societat malalta. •

•

•

•

•

Filosofia.

101

22.

La Fenomenologia: 22.1. Introducció a Husserl: L’obra de Husserl sorgeix com una activitat filosòfica crítica. A la seva vegada, la seva producció filosòfica va suposar una de les doctrines més influents al llarg del segle XX. Husserl va anar madurant les seves tesis, de manera que el corrent que inicia: la fenomenologia anirà canviant i desenvolupant-se en el temps. La fenomenologia de Husserl cal entendre-la en paral·lel a la situació social i política de l’entorn que el va tocar viure. 22.2. Introducció històrica: El període històric que agafa des del naixement de Kierkegaard (1813), fins la mort de Sartre (1980) és una etapa força creativa pel que fa a la filosofia i, alhora, suposa una clara mostra de la capacitat destructora de l’ésser humà. No hem d’oblidar que els segles XVIII i XIX van ser etapes d’un fort creixement en el coneixement científic i tècnic. Les millores en els camps de la medecina, els transports i les comunicacions s’enfronten amb els avenços en el camp de la destrucció humana (nous blindatges, bombes amb gasos verinosos, bombes atòmiques, etc) Paral·lel a aquest procés de creixement científic i tecnològic, l’estructura política d’Europa també canvia. El segle XIX veurà sorgir noves nacions europees, alhora que s’exportarà la guerra pel control de les colònies. Tot plegat s’abocarà a la gran tragèdia col·lectiva que va suposar la Primera Guerra Mundial. A nivell social, l’expansió del sistema capitalista en el seu vessant més salvatge, provocarà el sorgiment d’una nova classe social –el proletariat–, el qual creixerà en nombre i en importància fins arribar a la Revolució d’octubre del 1917. Entrat el segle XX, la gran crisi econòmica i financera del 29 va donar la possibilitat de  justificació a noves i perilloses ideologies salvadores: els feixismes, els comunismes i els capitalismes salvatges. Tot plegat va provocar la gran fractura social que va acabar en la Segiona Guerra Mundial. Aquesta segona gran guerra va suposar un punt d’inflexió pel que fa al trasllat de la guerra a la població civil (bombardeigs massius de ciutats i nuclis urbans sense valor estratègic bèl·lic directe), o la sistemàtica anihilació de col·lectius de persones englobades en suposats grups antisocials (jueus, eslaus, gitanos, homosexuals, deficients mentals, etc.) 22.2.1. La crisi ideològica europea: Dins d’aquest context de crisi social i econòmica, a Europa s’acabaran imposant dos corrents de pensament pràcticament paral·lels. Un d’ells serà la fenomenologia i l’altre l’existencialisme. Tots dos ens convidaran a reflexionar en la cerca de respostes a les noves preguntes. A les seves obres Husserl fa continues referències a la crisi europea, a la crisi de la idea filosòfica de raó com a conformadora de l’existència. Husserl entendrà que Europa és quelcom més que la unió geogràfica d’uns territoris i parlarà sobre una unitat espiritual i una cosmovisió comunes. Per l’autor, aquesta estructura està en crisi i s’està descomponent. La humanitat està perdent el seu horitzó i molta part de culpa la té la ressaca positivista. L’existència humana ha passat a un segon pla, i l’esperada solució que ens havia d’arribar de la mà de la ciència i la tecnologia no acaba mai d’arribar. Aquesta forma de fer tant poc metafísica és la causant de la crisi ideològica europea, i està deshumanitzant l’ésser humà. Si la raó ja no ens guia, perdem el sentit de la història o, més aviat perdem el sentit de la vida. La desconfiança en la raó, fruit de l’etapa positivista, ens ha fet perdre la confiança en l’ésser humà. I si volem recuperar aquesta confiança ens caldrà recuperar el protagonisme del subjecte que coneix, és a dir, del jo . Feta aquesta recuperació es donarà inici a una nova filosofia per a reconstruir els fonaments del saber. o

o

o

o

o

o

o

o

•

•

•

•

Nosaltres, els homes d’avui, nascuts i crescuts en el curs d’aquesta evolució, ens trobem davant un dels   perills més grans: naufragar en el diluvi escèptic i deixar difuminar-se la nostra pròpia veritat. (...)  Les veritables lluites del nostre temps, les úniques significatives, són les lluites entre una humanitat ja en  decadència i una altra que encara arrela en terra ferma. (...) Les lluites espirituals genuïnes de la humani-  tat europea discorren (...) com a lluites entre filosofies. (...) Filosofies la vitalitat de les quals rau en el  fet que encara lluiten pel seu veritable i autèntic sentit i, amb això, pel sentit d’una humanitat autèntica. E. HUSSERL: La crisi de les ciències europees.

Filosofia.

102

22.3.

Introducció biogràfica: Edmund Husserl va néixer a Moràvia l’any 1859 en el sí d’una família de comerciants jueva. Va estudiar matemàtiques a Berlín i Viena. L’any 1884 va començar els estudis de filosofia. L’any 1887 va començar a treballar de professor a la Universitat de Halle. Més tard va treballar a la de Gottinga i, l’any 1916 va anar a parar a la de Friburg, a on va estar fins a la seva jubilació l’any 1928. Quan l’any 1933 els nazis van assolir el poder, Husserl va ser apartat de tota activitat docent i les seves obres prohibides. Més tard va ser parcialment rehabilitat, però sempre sota el règim de les lleis antisemites que limitaven força qualsevol activitat. Va morir l’any 1938 a Friburg. El seu pensament s’ha articulat en tres períodes que coincideixen amb les tres universitats per on va passar: Període de Halle (fins el 1901) anomenat prefenomenològic a on Husserl abandona el psicologisme. La seva obra més representativa d’aquest període és Investi-  gacions lògiques . Període de Gottinga (fins el 1916) anomenat fenomenològic a on Husserl vol alliberar la filosofia de qualsevol confusió amb una ciència natural. La filosofia s’ha d’ocupar de les essències en tant unitats ideals de significació . Les seves obres més representatives d’aquest període són La filosofia com a ciència estricta , Idees  relatives a una fenomenologia pura i a una filosofia fenomenològica . Període de Friburg (fins el 1938) anomenat fenomenologia transcendental i a on Husserl tendeix cap a un idealisme fenomenològic. Les seves obres més representatives d’aquest període són Meditacions cartesianes , La crisi de les ciències  europees i la filosofia transcendental .. La fenomenologia: La Fenomenologia s’inicia en Husserl com un intent de lluitar contra els corrents psicolo-  gistes que dominaven l’època. Influenciats pels descobriments de Freud, els corrents psicologistes consideraven el coneixement com un mer fet psíquic. Això elevava la psicologia al fonament de tota ciència i tot coneixement. El mateix autor va partir des de bases psicologistes quan va començar a estudiar matemàtiques. Ja aleshores buscava una teoria o una forma d’entendre el fet del coneixement. No va assolir el seu objectiu, però l’intent el va conduir a establir una nova teoria del coneixement que partia d’una forta crítica al psicologisme. En aquesta etapa de descoberta Husserl posarà l’èmfasi en el fet de que hi ha un acte de caràcter intencional en el mecanisme del coneixement: un subjecte que vol constituir l’objecte. 22.4.1. Una nova teoria del coneixement: En el procés de coneixement es parteix del concepte d’intencionalitat de la consciència. La consciència és intencional , és consciència d’alguna cosa. Però aquesta consciència no pertany al món dels fenòmens psíquics, sinó al món logicoobjectiu . Aquest és el punt de partida per a criticar el Psicologisme i alhora estableix les bases de la fenomenologia com una nova teoria del coneixement. El coneixement és una obertura a l’objecte i comporta una visió subjectiva del món. Aquesta és la clau per fer compatibles les necessitats de rigor de la ciència, amb el rigor transcendental de la filosofia (requeriments i necessitats diferents). La filosofia esdevindrà, sota aquest prisma, una ciència rigorosa amb el seu propi mètode i els seus propis continguts. La filosofia però, no necessita d’hipòtesi per a treballar. Husserl es basarà en el concepte del jo que arrenca des de Plató, seguit per Descartes i finalitzat en el jo transcendental de Kant. Husserl s’esforçarà en aquesta etapa a fer de la filosofia una veritable ciència amb un objecte d’estudi evident, a l’abast de tothom i amb unes qüestions que es puguin solucionar des de l’experiència. Recordem que no fa tants segles, un filòsof francès, Descartes també va intentar d’establir unes bases noves i segures per al saber humà. La filosofia com a ciència: Ja hem vist com Husserl té una pretensió força cartesiana . Fins i tot el seu apropament des de les matemàtiques és comú amb el filòsof francès del segle XVII, i serà recollida per pensadors tan importants com Kant , Fichte o Hegel.

o

o

o

o

•

•

•

22.4.

o

o

o

•

•

•

•

•

•

22.5.

o

Filosofia.

103

La filosofia concebuda per Husserl és una ciència de validesa universal en contraposició a la resta de les ciències, les quals, en basar-se en fets, no poden universalitzar els seus principis. La filosofia pretendrà arribar a la mateixa essència dels fets per a conèixer les connexions que s’hi estableixen. I en aquest sentit, la fenomenologia esdevé la ciència de les ciències, regida pel principi de la raó, però no de la raó de les ciències particulars, sinó d’una raó que ha de fonamentar qualsevol saber. La fenomenologia com a doctrina: Husserl planteja la fenomenologia com l’únic sistema d’elevar la filosofia a categoria de ciència estricta, de saber fonamental i definitiu, capaç de construir i fonamentar la resta de sabers concrets. Assistim a una nova revolució copernicana en la filosofia. Certament, la pretensió d’establir la filosofia com eix de tota la resta de les ciències, justifica la importància d’aquest corrent, i la capacitat creadora de pensament que va tenir al llarg del segle XX. La consciència serà l’encarregada racional de fer de mestra de les ciències, tot despullant-les de qualsevol dogmatisme. La fenomenologia investigarà el contingut de la consciència, qui, a partir de la seva intencionalitat elabora el seu propi món carregats de significats i valors. El món de la consciència no és el món dels fets, sinó que es correspon a una nova realitat. El mètode fenomenològic: Per a accedir al món de la consciència pura, a la intuïció directa i evident de l’essència dels fenòmens, cal partir d’una actitud radical que Husserl anomenarà epokhé transcen-  dental . És a dir, en la suspensió de qualsevol judici i el posar entre parèntesi tot el que ens envolta (inclosos nosaltres mateixos). Cal fer una aproximació als fets de manera lliure de prejudicis, de pressupòsits o idees preconcebudes. La meva consciència ha de trobar-se nua, sense cap impediment, davant l’essència. Si aconseguim fer una aproximació al fenomen des d’aquesta perspectiva, tindrà lloc a continuació el que Husserl va anomenar la reducció transcendental , mitjançant la qual farem un procés d’eliminació d’elements accessoris i no necessaris a la cosa en sí. Això ens permetrà de fer una reducció a l’essència. Aquest procés de reducció té tres etapes successives: reducció existencial , reducció ei-  dètica i reducció egològica . 22.7.1. La reducció existencial: Fet el procés de suspensió de tot judici (epokhé ), el món que ens envolta és pur fenomen, és a dir, quelcom que succeeix a la consciència. Husserl recull la crítica kantiana de la raó i la porta a l’extrem més radical: el fenomen deixa de ser representació del noümen a la consciència, sinó que passa a ser pura presència en la consciència del subjecte que coneix. 22.7.2. La reducció eidètica: Aquesta reducció rau en el descobriment de l’essència (eidós ), és a dir, allò universal i necessari que fan que una cosa sigui el que és i ens permet de reconèixer-la deixant de banda els aspectes que canvien. Aquest descobriment es fa mitjançant una intuïció. No es tracta d’un procés deductiu ni d’una abstracció de dades empíriques. L’essència es descobreix immediatament. 22.7.3. La reducció egològica: Es tracta de l’últim pas, a on el jo justifica i constitueix les essències. El resultat de totes les reduccions és una consciència subjectiva que es descobreix a sí mateixa com a entitat intencional. En definitiva, el mètode fenomenològic és un mètode d’anàlisi de la manera en què els objectes se’ns presenten a la consciència. És a dir, és una anàlisi del món intel·ligible. El subjecte transcendental: El subjecte transcendental no és un jo concret ni tampoc la res cogitans de Descartes. Ja hem vist que la epokhé ens ho ha posat tot en suspensió. El subjecte transcendental de Husserl és intencionalitat: un subjecte que en l’acte mateix del seu pensament constitueix allò pensat, l’objecte. El subjecte transcendental de Husserl té com a funció l’establiment de l’objectivitat, a mode d’un raig de llum que ens desvela el que ja hi era present. Alhora que estableix l’objecte, també es constitueix a sí mateix, però aquest establiment és en relació a la resta d’éssers humans.

o

o

22.6.

o

o

o

o

22.7.

o

o

o

o

•

•

•

•

•

22.8.

o

o

Filosofia.

104

22.9.

Algunes conclusions: El subjecte transcendental de Husserl és el conjunt de lleis o estructures comunes a tots els subjectes de coneixement al llarg de la història de la humanitat. I la fenomenologia pretén ser una ciència descriptiva de les essències. Husserl converteix la filosofia en la ciència de els ciències. La concep com racionalitat subjectiva i reformadora, capaç de superar la crisi de pensament que assota la humanitat. La Fenomenologia retorna a la filosofia el seu caràcter humanitzant i humanitzador, perquè retorna la responsabilitat a l’ésser humà, responsabilitat sobre el seu propi ésser.

o

o

o

Filosofia.

105

23.

L’Existencialisme: 23.1. Introducció al corrent de pensament: L’Existencialisme o Filosofia de l’Existència és un corrent europeu que es consolida ràpidament després de la Primera Guerra Mundial i abans de la Segona, i adquireix el període de màxim esplendor en el període entre guerres. Això ens ha de fer pensar que d’alguna manera, l’Existencialisme és producte d’una Europa molt castigada i molt espantada pels resultats de les dues grans guerres. Recordem que ha estat el segle XX el segle de les grans dictadures a Europa, amb el que, als horrors de la guerra, caldrà sumar la manca de llibertat i la forta repressió patida per la població. El segle XIX i les dues primers dècades del XX es van caracteritzar per un pensament optimista i prometedor: l’Idealisme, el marxisme o el positivisme pretenen haver captat tota la problemàtica de la humanitat per donar resposta a tots els mals en un plantejament de progrés (ascendent) en la història. L’existencialisme, però, considera l’ésser humà un ésser finit, que ha estat llençat al món, i que es veurà contínuament afectat per situacions problemàtiques i absurdes. A més, no hi ha correspondència entre la realitat i la racionalitat. L’ésser humà del corrent existencialista és l’ésser humà concret, no és l’exemple de cap teoria, ni ho és en la mesura en que pertany a una determinada classe social o gènere social. Tampoc és una peça d’un joc omnipotent i omnipresent. L’existència és quelcom impossible de deduir. Com a trets generals, podem afirmar el següent: L’existència és el fet més característic i central de l’ésser humà contingent i mortal. L’únic ésser conscient d’existir és l’ésser humà, i ho és en la mesura que fa filosofia. La relació amb allò transcendent generarà dos corrents paral·lels: el món amb Déu, i el món sense Déu. La indeterminació i possibilitats de l’existència de cada ésser humà. Cada persona és una potencialitat indeterminada. És un “poder ser” que no està determinat ja per la natura. L’existència no és una essència. L’ésser humà és l’únic ésser que neix sense saber el que serà, i serà allò que decideixi de ser. En la mesura en que existeix aquesta indeterminació, genera incertesa i risc. Vistos aquests trets generals, cal fer esment també a les següents característiques: Des d’una perspectiva de la Història de la Filosofia, l’Existencialisme és el resultat de la gran crisi del pensament de Hegel (idealisme alemany), passant pel pessimisme de Schopenhauer, l’humanisme de Feuerbach i el vitalisme de Nietzsche. Pel que fa a l’art, l’existencialisme s’expressarà a través de les obres de Dostoievski i Kafka especialment. L’Existencialisme és especial hereu de Kierkegaard. Quan vam comentar aquest autor ja vam dir que se’l podia considerar precursor d’algunes idees existencialistes: el sentit tràgic de l’existència. Cal fer esment també que la fenomenologia, juntament amb Kierkegaard són corrents precursors de l’existencialisme. L’existencialisme no només es va expressar en obres de filosofia (Heidegger), sinó que ho va fer també a través de molta literatura (teatre i novel·la), sobretot d’autors tan coneguts com Sartre, Camus, i Simone de Beauvoir. Els representants que veurem del corrent existencialista són:: Marti Heidegger Jean-Paul Sartre José Ortega y Gasset 23.2. Marti Heidegger: 23.2.1. La preocupació per l’ésser: Marti Heidegger és un important filòsof del segle XX, sobretot per la seva crítica radical a la tradició del pensament occidental. Malgrat la gran dificultat que suposa llegir les seves obres (pel contingut, els conceptes que presenta i el llenguatge utilitzat), les seves obres i les seves idees tindran un fort impacte i influiran en els mateixos pensadors existencialistes, o en corrents filosòfics i social posteriors com l’Hermenèutica o l’Ecologisme. 23.2.2. L’existència: Heidegger pretén elaborar una reflexió sobre el món i la cultura occidental en les seves múltiples manifestacions amb el fi de fonamentar un nou humanisme. o

o

o

o

o

•

•

•

o

•

•

•

•

•

• • •

•

•

•

Filosofia.

106

Parteix de la premissa que allò que les persones entenem de nosaltres mateixes i les manifestacions culturals són producte d’una manera concreta de concebre la relació ésser-pensar, és a dir, són producte d’una metafísica. Això implica que cal tornar a plantejar-se de nou la pregunta pel sentit de  l’ésser . Amb la seva obra Ésser i Temps (1927) Heidegger farà una anàlisi de l’existència humana. A través de les idees que es desprenen d’aquesta obra, podrem parlar del gir  transcendental de Heidegger, ja que pel seu estudi partirà, no de l’ésser estàtic i objectivista a la manera tradicional, sinó de l’ésser dinàmic i conductual de l’ésser humà. Per entendre l’ésser no hem d’analitzar les seves propietats o categories, sinó cal estudiar l’ésser humà. És, precisament en l’ésser humà on es pot entendre l’ésser. És més, la raó de ser de l’ésser humà, el seu ésser és realitzar-se com a ésser enmig dels éssers, a fer-se el seu propi ésser. L’estructura humana no és el pensament sinó la imprevisió i la indeterminació més radical. D’aquí que l’ésser humà s’expressa en l’existència, és el que Heidegger anomenarà el Dasein (terme, la traducció del qual només es pot fer de la següent manera: l’ésser-aquí ) i, alhora, la seva principal característica és que té l’ésser pendent de realitzar-se i que aquesta realització es duu a terme en el món. 23.2.3. El món, espai obert: Les coses constitueixen el món que ens envolta, allò que tractem en el nostre viure diari, pura disponibilitat o maneig d’ús. Per tant, és utilitzant les coses com les coneixem: usar és comprendre. Conèixer és veure l’objecte, comprendre la circumstància i adequar-s’hi. Conèixer de forma objectiva és un saber derivat del primer coneixement. El món se’ns manifesta com un conjunt relacionat de referències d’utilitat. El món és obert, ja que és l’espai a on es produeixen les coses. 23.2.4. El món compartit: L’existència implica sempre fer referència a un jo . En el món poden aparèixer altres éssers i, per tant el món és compartit, és un món de l’ésser amb d’altres. A més d’ocupar-se de les coses, l’ésser humà es preocupa dels altres éssers humans. Però la forma en que es manifesta el jo quotidià a la societat és una forma encoberta, enganyosa i impersonal. Heidegger parla de la caiguda del  jo com l’autoengany que provoca la rutina i ens fa ser impersonals. El nostre tracte amb el món es realitza en tres moments: El nostre moure’ns en el món depèn dels nostres estats d’ànim. Heidegger utilitzarà el terme trobar-se . L’ésser-aquí ha estat llençat al món i haurà de construir el seu ésser. Es tracta d’un moment certament tràgic. L’existència rau, doncs, en haver de construir el propi ésser. L’ésser-  aquí té el poder de ser una cosa o una altra. L’ésser humà és projecte. L’ésser humà té tendència a perdre’s entre les coses i interpretar-se des d’elles, però si supera aquesta situació, és quan sorgirà l’angoixa davant la responsabilitat d’haver de fer-se el propi ésser. L’angoixa només desapareixerà en el moment de la mort, moment que, per l’autor, completa el cicle des de l’ésser-aquí , a través de l’ésser-en-el-món , per acabar en l’ésser-en-la-mort . 23.2.5. L’existència autèntica: La tendència natural de l’ésser humà és desenvolupar una existència que vagi d’acord amb el seu propi ésser. És el que l’autor anomena existència autèntica. És el que en llenguatge popular diem seguir la veu de la conscièn-  cia . Si l’ésser humà renuncia a la seva essència i cau entre les coses, aleshores portarà una existència inautèntica. Jean-Paul Sartre: 23.3.1. Introducció al pensador: Va néixer a Paris l’any 1905. Va ser mestre de filosofia en centres d’ensenyament secundari fins el principi de la Segona Guerra Mundial. Durant la guerra va caure presoner de l’exèrcit alemany i deportat a Alemanya. Quan •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

23.3.

•

Filosofia.

107

va acabar la guerra va tornar a França i juntament amb Merleau-Ponty va fundar un grup de resistència intel·lectual anomenat Socialisme i llibertat . Fins a ben entrada la meitat del segle XX, el pensament de Sartre es va imposar en tota Europa, sobretot gràcies a les seves obres de teatre de situacions, arribant a influir de forma notable en tota la vida social i cultural. En les dues últimes dècades de la seva vida, va dur a terme una gran activitat política i intel·lectual: Visites a Cuba per a trobar-se amb Fidel Castro i el Che Guevara. Visites a Moscou per a trobar-se amb Kruschev. Una gran producció filosòfica, d’assaig, de teatre. Va fer conferències. Va fer algunes produccions cinematogràfiques. Sartre va morir l’any 1980. Entre les seves obre principals cal destacar: en novel·les, La nàusea (1939); L’edat de la raó (1945) i altres. En obres de teatre, Les mosques (1943); Les  mans brutes (1948) i altres. En obres de divulgació política, Els comunis-  tes i la pau (1952). I en filosofia, El ser i el no res (1943 ), L’existencialisme és un humanisme (1946) i La Crítica de la raó dialècti-  ca (1960). El concepte de l’ésser en Sartre: La reflexió filosòfica de Sartre comença des de la reelaboració d’alguns conceptes de la Fenomenologia. El punt de partida d’aquesta reflexió el constitueix l’anàlisi de la consciència. La consciència, diu l’autor, és intencional, és conscient de quelcom i es projecta tant al damunt del que és present com del que és absent. La consciència és la que dóna sentit al món. Però la consciència no és fenomènica, sinó que ho és l’ésser. Només les coses són ésser i, com a tals, es manifesten a la consciència, qui les dóna una significació instrumental, és a dir, les objectiva, les converteix en objectes. En una de les seves obres Sartre afirmarà que allò que existeix és allò que es manifesta, i per això, l’aparença és l’essència mateixa, allò que és objectiu. Després d’aquesta identificació aparença – ésser, influència de Heidegger, la tasca de la filosofia haurà de ser, segons l’autor, descriure l’aparença. Per a Sartre, l’aparença, com a fenomen de l’ésser, revela l’ésser tal com és. L’ésser-en-sí i l’ésser-per-sí-mateix : Sartre distingirà aquests dos conceptes en el seu estudi filosòfic de l’aparença. L’ésser-en-sí és alló que és i res més, és a dir, una cosa incognoscible en sí mateixa, sense sentit, ja que no té cap mena de relació ésser humà-món. Però alhora l’ésser-en-sí no esgota tot el que és l’ésser. Enfront d’ell hi trobem l’ésser-per-sí-mateix , allò que no és, el no-res, la consciència, ja que és pura relació ésser humà-món. Per explicar-ho d’una manera més planera: els objectes exteriors del món (els éssers-en-sí ) hi són independentment que un subjecte els vegi; en aquest sentit no tenen valor. Només quan algú (ésser-per-sí-mateix ) els veu i se’ls apropia, aleshores adquireixen un valor. Llibertat i responsabilitat. L’ésser humà és l’ésser-per-sí-mateix i, en ser radicalment separat de l’ésser-en-sí , no té essència o naturalesa. L’ésser humà és pura llibertat, no té objectiu ni està determinat, es descobreix existint, havent de decidir allò que ha d’ésser per sí mateix: realitzar-se com a projecte. La llibertat humana és el fonament de tots els valors i és radical. No hi ha res fora d’ella que pugui guiar-la: l’ésser humà està condemnat a ser lliure i no pot tenir altra norma de conducta que la seva voluntat. Quan recorre a un altre tipus de norma està actuant de mala fe. En aquest context cal entendre la posició atea de Sartre. No pot existir un Déu omnipotent i infinit perquè anul·laria la llibertat, tan necessària per entendre l’ésser humà. És aquest qui ha d’optar i prendre les decisions correctes a cada moment. És dins d’aquesta situació on sorgeix la responsabilitat com a manera de ser de l’ésser humà i, a la vegada, l’angoixa davant la llibertat i la falta de normes

•

•

o o o o o

• •

23.3.2.

•

•

•

•

23.3.3.

•

•

•

•

23.3.4.

•

•

•

•

Filosofia.

108

vàlides per a tothom i la necessitat de crear-se cadascú kes seves pròpies normes. D’aquí sorgeix també el compromís ja que en les meves decisions, no només m’hi veig afectat jo, sinó que és tot el gènere humà el que s’hi veu afectat perquè decideixo des de la llibertat absoluta de l’espècie humana. Aquesta acceptació de la llibertat absoluta és el que Sartre entén per autenticitat. L’ésser humà mai no pot deixar d’ésser-per-sí-mateix , mai no pot convertir-se en un ésser-en-sí . I per això l’ésser humà, més que acció, és reacció, és inconformitat. L’ésser humà és un absurd, és una passió inútil, i el seu sentiment més característic és la nàusea. 23.3.5. Anàlisi de la llibertat: Sartre diu en una de les seves obres que ja des de ben petit, vivia en un estat d’ànsia de llibertat. Això ens explica perquè el tema de la llibertat ocupa i preocupa tant a l’autor francès. La seva filosofia es pot resumir com un intent d’assolir el camí cap a la llibertat, i un cop assolida, defensar-la davant de qualsevol amenaça. L’ésser humà, atès que és un ésser-per-si-mateix , és un ésser que no és, que no té essència. De totes maneres, en tant que existència, l’ésser humà és pura possibilitat de ser,L’ésser humà es qüestiona el seu ésser i, precisament, en aquest qüestionar-se el seu ésser radica la seva llibertat. La llibertat és l’essència de la condició humana. Constitueix el seu únic valor fonamental, ja que damunt seu s’estableixen tota la resta de valors. La llibertat és creativa, és allò que l’ésser humà no té però que ha d’assolir. La llibertat és futur, mai no és actualitat. La llibertat és dinàmica, és l’expressió d’un ésser que ha d'autoafirmar-se com a autor de la seva propia història. L’ésser humà és al món sense cap determinació, és pura subjectivitat originaria i irreductible, és un projecte que es viu subjectivament, en comptes de ser una molsa, un fong o una coliflor. Aquesta indeterminació diferencia radicalment l’ésser humà d’allò determinat, de les coses. 23.3.6. L'Existencialisme, un Humanisme: En coherencia amb aquest plantejament, Sartre afirma que l’existencialisme és un humanisme. L’ésser humà és l’únic que existeix, és la transcendència absoluta en funció de la qual totes les coses són. L'Existencialisme, afirma Sartre, és l’únic Humanisme possible, ja que és l’únic que permet l’ésser humà realitzar-se plenament com a humà. De totes maneres, aviat se li presenta a Sartre la necessitat de superar els plantejaments individualistes i d’assumir la dimensió social dels esdeveniments. A la dècada dels cinquanta, Sartre es va anar apropant al Marxisme amb la convicció que aquest podia suplir les deficiències socials de l'Existencialisme, al mateix temps que el Marxisme es veuria rejovenit per l'Existencialisme. Advocant per una fusió entre el Marxisme i l’Existencialisme, Sartre empren l’examen crític d’aquests dos corrents filosòfics. Afirma que el Marxisme és la filosofia no superable del nostre temps, ja que constitueix la totalització del saber contemporani que reflecteix la praxi que l'ha engendrat, i és la font de la qual es nodreixen totes les nostres idees, després de la mort del pensament burgès. Aquest intent de fusió entre el Marxisme i l’Existencialisme que Sartre desenvolupa a la seva obra Crítica de la raó dialèctica (1961), va quedar en una mera crítica dels dos corrents filosòfics i, per tant, inacabada. A l’obra anterior havia de seguir una segona part que mai no ha estat publicada, probablement perquè Sartre ja havia superat aquesta etapa del seu pensament i de la seva obra, després dels esdeveniments del Maig-68 francès. El Raciovitalisme d’Ortega y Gasset: Durant el segle XIX, Espanya pateix una profunda transformació, accelerada a la segona meitat, tant en l’organització política, com en els plantejaments intel·lectuals, que culmina amb la pèrdua de les darreres colònies -Cuba i les Filipines- l’any 1898. 23.4.1. Espanya entre els segles XIX i XX: Durant el segle XIX, s’estableix a Espanya la monarquia constitucional i el sistema de partits amb alternança pactada en el poder, fet que representa una •

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

•

23.4.

o

•

Filosofia.

109

23.4.2.

avenç cap a les formes modernes de govern. Però la manca de solució dels problemes reals de la societat espanyola fa que es debati entre formes de govern monàrquiques i republicanes. Els esdeveniments del 98: Els darrers anys del segle XIX coincideixen amb el final del primer període de la Restauració i durant aquest temps es nota la incidència d’una greu crisi econòmica, social i internacional. Gairebé al mateix temps esclata a Cuba i a les Filipines un moviment emancipador que desemboca en la pèrdua definitiva del domini colonial espanyol. Aquest fet va ser una ocasió propícia perquè els intel·lectuals comencessin una profunda anàlisi sobre la situació d'Espanya. Aquestes inquietuds cristal·litzen en els autors de l’anomenada "generació del 98" en el terreny del pensament, de la literatura i d’altres camps del saber. UNAMUNO, MARAGALL, GANlVET, VALLE-INCLÁN, MACHADO, MENÉNDEZ PIDAL contribueixen a fer que es conegui aquesta etapa com a "Edat de Plata". A aquesta renovació cultural s’hi afegeixen les figures de MIGUEL DE UNAMUNO, membre de la generació del 98, i, més endavant, JOSÉ ORTEGA y GASSET. Ortega y Gasset: El concepte de vida: La vida i l’obra d'ORTEGA y GASSET van indefectiblement unides a la tasca de la reconstrucció del pensament espanyol fruit de les inquietuds regeneracionistes del segle XIX. Les seves idees, exposades en gran mesura a través de la premsa, van aconseguir transcendir els àmbits universitari i parlamentari i el desig que les seves obres fossin compreses li va fer afirmar que "la claredat és la cortesia  del filòsof '. La funció de la filosofia: Quan els filòsofs han volgut estudiar i trobar aquest punt de partida absolut de la filosofia, han creat diverses formes de pensament que ORTEGA refusa perquè no han establert una base solida a partir de la qual es pugui construir la filosofia amb la radicalitat que li és propia. Aquesta manca de radicalitat el porta a rebutjar: El Positivisme, segons el qual tot el que hi ha es redueix a allò que és percebut pels sentits i acaba en un sensualisme. El Racionalisme, que no garanteix l’existència d’un món extern tot i que hagi aportat la idea de subjecte o jo . L'Idealisme, que parteix del subjecte i ho converteix tot en contingut de la consciencia. Com que no hi ha cap d’aquestes doctrines que hagi aconseguit d'elaborar una filosofia prou radical, cal tornar a reconstruir-la des del seu propi i primer fonament. La filosofia és una activitat vital que té com a problema radical definir aquesta realitat primària que anomenem la nostra vida. Per primera vegada, afirma ORTEGA, la filosofia parteix de quelcom que no és una abstracció. La vida i els seus atributs: ORTEGA y GASSET considera que amb el tema de la vida humana desapareix la paradoxa de la filosofía, perquè aquest tema té en compte les posicions racionalistes i també recull les posicions idealistes. La vida és una realitat que "existeix per a si mateixa " i "se sap "; és a dir, que té "evidencia del seu viure " i que el viure i el saber-se és: trobar-se en un món. És trobar-se entre coses, gustos i disgustos, entre temes que ens afecten. Aquest conjunt és el món, amb el qual el meu jo forma unitat. La vida és una cosa que ens ve donada, pero, alhora, és quelcom que s’ha de resoldre. No està prefixada, sinó que és futurició, encara no és pero cal fer-la en el temps. És imprevista, pura possibilitat; és un problema que no podem transferir. L’ésser humà s’ha de comprometre amb la seva vida i dissenyar-hi la pròpia manera de ser. És, doncs, ocupar-se per endavant; la vida és, així, preocupar-se, una cosa que ha de viure cadascú i des d’un mateix, en solitud.

•

•

•

•

23.4.3.

•

•

23.4.4.

•

•

•

•

•

23.4.5.

•

•

•

•

Filosofia.

110

La vida humana es realitza sempre des d’una situació concreta, l’escenari que correspon a cadascú: és constitutivament circumstància, el lloc on el jo es realitza, és una cosa tancada, pero alhora oberta i amb prou espai interior. El jo  no pertany a la circumstància però es torna inintel·ligible sense ella. Pensar és heure-se-Ies amb el seu entorn. En això consisteix la racionalitat. El pensament neix de la vida i la seva tasca consisteix a donar sentit a allò que ens envolta. El "penso, doncs jo sóc " cartesià com a punt de partida per a la filosofia ha de ser reformulat en el sentit de "penso perquè visc ". Raó vital: raciovitalisme: La raó com a funció vital i espontània de l’ésser humà és considerada la millor expressió del sistema filosòfic d'ORTEGA, que rep per aquest motiu el nom de Raciovitalisme i representa la superació de la dicotomia raó-vida, substituïda per la "raó vital". Amb aquest concepte de raó vital expressa la necessitat d’integrar els conceptes de raó i de vida i rebutja qualsevol postura que n’afirmi més l’un que l’altre: el Racionalisme o el Vitalisme. ORTEGA entén que el Racionalisme, en pretendre la veritat, abandona la vida i que el Vitalisme, en preferir la mobilitat de l’existència, renuncia a la veritat i imposa el relativisme. En conseqüència, tots dos mutilen igualment la realitat. El Raciovitalisme estableix que raó i vida són dos termes que només poden ser entesos adequadament en interconnexió. El pensament és una funció vital semblant a la digestió o a la circulació de la sang com a productes espontanis del subjecte vivent. Per tant, és urgent sotmetre la raó a la vitalitat, localitzarla dintre del biològic i supeditar-la a l'espontani. El Perspectivisme No existeix, segons ORTEGA, un jo pur i transparent, amb capacitat per descobrir veritats eternes. El que realment existeix és un subjecte que viu individualment i que pensa per donar sentit a tot allò que l’envolta des de la seva situació vital. Aquesta és la seva forma de comunicar-se amb l’univers. Però la realitat còsmica pot ser vista des d’una perspectiva determinada. Per això, una realitat que, vista des de qualsevol punt, resultés sempre idèntica és un concepte absurd. Totes les perspectives són igualment vertaderes i, organitzades, constitueixen la realitat total. La veritat és individual i històrica. Raó històrica: Concepte de generació La vida individual, igual que la dels pobles o èpoques, consisteix en una successió de creences que indueix així a una modificació de la circumstància i, per tant, també a una modificació de la vida individual, de la dels pobles i de les èpoques. L’ésser humà ha d’admetre la raó històrica si vol comprendre les crisis de sistemes i creences. Qualsevol camí que hagi seguit acaba per ser clausurat i cal obrir noves formes que facin possible sempre la racionalitat i que l’ampliïn com a necessitat ineludible: només una raó històrica pot fer possible això. Des de la perspectiva de la raó històrica podem comprendre els problemes relacionats amb la vida humana. La raó històrica és logos , concepte, que emana d’un fer-se temporal. Aquest caràcter històric es concreta en el concepte de generació. A cada època hi ha unes creences i idees que són viscudes per persones que les encarnen amb diversa sensibilitat i força. Es formen, d’aquesta manera, grups capaços d’induir un canvi de sensibilitat respecte de les idees dominants en una època determinada. Així, la teoria de les generacions serveix per explicar la història projectant aquesta estructura sobre el passat, i podent convertir, per mitja d’ella, en present allò que ja ha passat i descobrir així la vida humana en cada temps, la qual cosa ens faria comprendre realment la història i de retruc la natura en les seves diverses formes.

•

•

23.4.6.

•

•

•

23.4.7.

•

•

23.4.8.

•

•

•

•

Filosofia.

111

24.

El Moviment Analític: 24.1. Introducció: La crisi oberta, a finals del segle XIX, en la fonamentació de les matemàtiques, així com l’impuls que reben les ciències en general amb les noves teories científiques (de la relativitat, de la física quàntica, de la física atòmica, etc.), afavoreixen que els filòsofs i científics pròxims a la filosofia facin una atenció especial als problemes plantejats en el terreny de la metodologia científica. D’aquesta manera neix el Moviment Analític, que entén la filosofia com a anàlisi del llenguatge. El Moviment Analític comprèn tres corrents filosòfics: L’Atomisme lògic, que analitza el llenguatge lògic com a model de llenguatge científic. El Neopositivisme o Positivisme Lògic, que desenvolupa l’anàlisi lògica del llenguatge i la seva aplicació científica. La Filosofia Analítica, que analitza el llenguatge ordinari en els seus diversos usos. El gir de la filosofia cap al llenguatge és l'última de les reaccions contra l'Idealisme. Té lloc en països com Anglaterra, els Estats Units, Suècia o Àustria, on, malgrat la seva tradició empirista, l'Idealisme s’havia refugiat. 24.2. Context científic: Els canvis que van originar el viratge de la filosofia del segle XX van ser la renovació de la lingüística, la fonamentació lògica de les matemàtiques i la nova ciència. La renovació de la lingüística va ser duta a terme per FERDINAND DE SAUSSURE (1857-1913), que entenia el llenguatge alhora com a activitat i com a estructura. La fonamentació lògica de les matemàtiques va ser duta a terme per GOTTLOB FREGE (1848-1925) i BERTRAND RUSSELL (1872-1970), els quals van afirmar la possibilitat d’un llenguatge ideal, el lògic, per a la comprensió dels fets. De les noves teories científiques podem destacar ALBERT EINSTEIN (18791955), que amb la seva Teoria especial de la relativitat  (1905) i Teoria general de la  relativitat (1916) capgira tota la física teòrica posterior; MAX KARL PLANCK (18581947), el qual va proposar que l’emissió d’energia és una radiació discontínua i es propaga en forma de partícules subatòmiques o quàntum d’energia; i WERNER HEISENBERG (1901-1976), que amb el seu principi d’incertesa, va expressar les relacions no deterministes entre causes i efectes. 24.3. Desenvolupament del Moviment Analític: El moviment analític el va iniciar a Anglaterra GEORGE EDWARD MOORE (1873-1958) amb la seva obra Refutació de l’Idealisme , del 1903, que va tenir el suport de RUSSELL, company i amic a la Universitat de Cambridge. Tots dos van recuperar la tradició empirista pròpia de la filosofia anglesa. En contra de l'Idealisme, afirmen el Realisme del sentit comú que, mitjançant una actitud realista-empirista i el mètode analític, prendria el llenguatge com a objecte propi de la filosofia. Aquestes concepcions de la filosofia donen lloc a l'Atomisme lògic. Així, MOORE analitza el llenguatge comú o ordinari i RUSSELL analitza el llenguatge ideal o lògic. LUDWIG WITTGENSTEIN (1889-1951) va estudiar a Cambridge amb els dos mestres anteriors i com a resultat dels seus ensenyaments va escriure el Tractatus logico-  philosophicus , en que afirma que l’objecte de la filosofia es redueix a l’aclariment lògic del pensament. De retorn a Viena va entrar en contacte amb MORITZ SCHLICK (1882-1936), promotor del Cercle de Viena i impulsor del Neopotivisme, que aplica l’anàlisi al llenguatge científic. A partir del 1929, WITTGENSTEIN va revisar les seves teories i escriure investigacions filosòfiques, amb noves perspectives per l’anàlisi del llenguatge i per a la concepció de la filosofia, que van tenir continuïtat en els seus deixebles d’òxford i de Cambridge com a iniciadors de la Filosofia analítica, corrent que desenvolupa l’anàlisi del llenguatge ordinari . Seguint el criteri de RUSSELL, es parla de W I3 per al WITTGENSTEIN del Tractatus , i de W II per al WITTGENSTEIN de les Investigacions filosòfiques . o

o

•

•

•

o

o

•

•

•

o

o

o

o

o

o

o

3

W I o primer Wittgenstein i W II o segon Wittgenstein

Filosofia.

112

25.

Moviment Analític: L’anàlisi del llenguatge formal: Primer WITTGENSTEIN, (W I): B. RUSSELL és el màxim exponent de l'Atomisme lògic, després del qual ve el primer WITTGENSTEIN, W I. El propòsit subjacent en l’obra de L. WITTGENSTEIN és unitari: establir els límits del llenguatge amb la finalitat de mostrar que hi ha aspectes de la realitat als quals no podem accedir convenientment per mitja del llenguatge lògic o científic. 25.1. L'Atomisme lògic de Russell: B. RUSSELL va considerar que el llenguatge logicoformal, ideal i científic, és capaç d’enfrontar-se d’una manera més adient i eficaç que el llenguatge ordinari a la comprensió dels fets que s’esdevenien al món i, per tant, pot satisfer millor les aspiracions cognoscitives de la filosofia. L’anàlisi de l’estructura lògica dels fets el va portar a establir les seves teories sobre la realitat -Atomisme lògic- i el llenguatge -Descriptiva o Referencial del significat-, perquè la lògica i l’ontologia estan relacionades a través del significat de les paraules. B. RUSSELL adopta un punt de vista empirista-fenomenista i redueix allò que és real a les dades sensibles que aporta l’experiència. Amb aquestes dades, l’enteniment elabora les seves pròpies construccions lògiques, que són així un reflex de les coses físiques individuals. Paral·lelament, encara que l’enteniment expressi les coses de manera complexa mitjançant proposicions moleculars del tipus "si plou, no podrem anar al camp ", tanmateix, l’anàlisi ens descobreix que aquestes proposicions es poden reduir a les seves respectives proposicions atòmiques del tipus "plou ", "podrem anar al camp ". Per tant, com a última instancia, la realitat esta constituïda per àtoms, objectes físics individuals. Ara bé, com que els objectes físics individuals entren en relació els uns amb els altres mit jançant les seves qualitats, componen fets. Per tant, quan parlem no ens referim a objectes físics individuals, sinó a fets o relacions entre qualitats d'objectes. En definitiva, doncs, mitjançant el llenguatge establim relacions entre classes, susceptibles de ser analitzades lògicament: si analitzem les estructures lògiques del pensament, podrem accedir a la realitat. El llenguatge és el límit del nostre món, perquè solament pot expressar fets, i la resta -sentiments, Déu, ètica...- constitueixen el sense sentit del llenguatge. 25.2. El "Tractatus", Teories del llenguatge: Al llarg de la seva formació intel·lectual, L. WITTGENSTEIN va sintonitzar amb la línia de pensament que va de KANT a NIETZSCHE, passant per SCHOPENHAUER. Encara que es va especialitzar en enginyeria aeronàutica, després de conèixer l’obra de G. FREGE i de B. RUSSELL, es va interessar pels fonaments lògics de les matemàtiques amb la finalitat de trobar una clarificació lògica del pensament. L. WITTGENSTEIN es va interessar pel llenguatge en la mesura que constitueix un camí segur cap a un saber que, com a tal, no pot ser expressat: el metafísic. Com que aquesta tasca requereix explicar la naturalesa de la proposició, es va traslladar a Cambridge a estudiar amb B. RUSSELL i G. E. MOORE, que treballaven sobre aquesta qüestió. L. WITTGENSTEIN va publicar el Tractatus logico-philosophicus amb un pròleg del seu mestre B. RUSSELL. Tanmateix, aquest va interpretar el contingut de l’obra des de la seva pròpia perspectiva científica del món. L. WITTGENSTEIN li retreu que, precisament, el que ell pretenia amb la seva obra era tot el contrari, és a dir, criticar aquesta perspectiva en favor d’una altra de més artisticometafísica , de més eticopràctica . 25.2.1. L’anàlisi del llenguatge en el "Tractatus ": En el Tractatus , LUDWIG WITTGENSTEIN analitza el llenguatge sota dos supòsits fonamentals que es desenvolupen en sengles teories filosòfiques: Que l’estructura del llenguatge és revelada per la lògica (teoria de la funció de veritat). Que la funció essencial del llenguatge és representar el món (teoria figurativa del llenguatge). Teoria de la funció de la veritat: WITTGENSTEIN afirma que la filosofia consta de lógica i metafísica . En lògica, les proposicions són tautològiques i, per tant, buides, són en elles mateixes sempre veritables i res del que s’esdevé al món no pot refutar-les perquè no en diu res. La lògica és pur càlcul a priori que determina si certes combinacions de símbols són valides o no. •

•

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

•

•

•

•

Filosofia.

113

•

Per tant, si volem saber si una proposició és o no és lògica, el que hem de fer és aplicar el mètode zero , construir-ne la taula de veritat i comprovar quan la proposició és veritable. La lògica no descriu el món. Tanmateix, atesa la seva transcendentalitat, és condició necessària per descriure’l, perquè els seus principis, que són els més normatius i necessaris, ens diuen com pensem, com se’ns presenta el món. Així doncs, la lògica constitueix la base de l’epistemologia4 i es pot aplicar a qualsevol sistema lingüístic que tingui com a finalitat descriure la realitat. D’acord amb això, si reflexionem sobre els fonaments de la lògica, podrem desxifrar els trets generals amb que se’ns presenta la realitat, ja que les proposicions per si mateixes mostren el seu sentit i podem determinar si són veritables o falses d’acord amb l’estat de coses que representen. La lògica, la podem aplicar a les nostres proposicions tot contrastant-les amb els esdeveniments del món: "els límits del meu llenguatge signifiquen els  límits del meu món ". Connectem, doncs, amb el món per mitja del sentit que tenen les nostres proposicions, per mitja de l’estructura lògica del llenguatge. Teoria figurativa del llenguatge El nostre llenguatge connecta amb el món perquè els noms tenen referència: estan en lloc dels objectes, s’hi refereixen. La proposició figura o representa la realitat. Per tant, la relació figurativa consisteix en la coordinació dels elements del  signe proposicional, els noms, amb els elements del possible estat de coses  que es vol descriure, els objectes . Quan pensem, el que fem, en realitat, és

•

projectar uns signes proposicionals sobre un possible estat de coses, és a dir, establim una correlació biunívoca noms-objectes. El pensament és intencional, fa referència a alguna cosa diferent de si mate ix. I com que el pensament s’explicita en paraules i aquestes paraules constitueixen el sentit de la proposició, si aquesta proposició és veritable, mostra com estan les coses en el món. D'aquesta manera, la lògica es converteix en fonament de la metafísica. La proposició és un model de la realitat tal com la pensem. Això implica un cert relativisme ontològic i lingüístic. Tanmateix, com que tots els llenguatges tenen l’estructura lògica comuna del pensament, cal afirmar que "tots percebem el món de la mateixa manera, si bé no tots hi perce-  bem les mateixes coses ". Filosofia com a crítica del llenguatge: Tradicionalment, la filosofia es venia considerant com una teoria que servia de fonament per als altres coneixements. Dintre d’aquesta concepció de la filosofia, la lògica tenia un caràcter merament instrumental. L. WITTGENSTEIN aporta a la filosofia un canvi de perspectiva. Per a eII, la filosofia ja no és una teoria, sinó que és una activitat lògica que mostra quines proposicions són veritables o falses i quines proposicions no tenen sentit. Les primeres constitueixen la ciència natural total, mentre que les segones són tradicionalment les que s’han anat aplicant a la filosofia. Tampoc la filosofia no és un saber fonamentador de sabers, paper que ara duen a terme les ciències naturals. A la filosofia li correspon determinar el que es pot dir. D’aquí ve que quan les seves proposicions van més enllà dels límits del llenguatge, van també més enllà del camp de la lògica i estan mancades de significat, són proposicions sense sentit. L. WITTGENSTEIN, quan estableix les relacions llenguatge-realitat, ens situa en l’àmbit d’allò que només pot ser mostrat, únic àmbit capaç de proporcionar-nos els valors que han d’orientar la nostra conducta. Per això, un cop acabat el llibre, L. WITTGENSTEIN va abandonar l’especulació filosòfica per intentar de viure amb els dictàmens de la seva consciencia.

4 Epistemologia: La filosofia de la ciència, també coneguda com epistemologia, és la investigació sobre la naturalesa de la pràctica científica. S’ocupa de saber com es desenvolupen, avaluen i canvien les teories científiques, i de saber si la ciència es capaç de revelar la veritat de les entitats ocultes i els processos de la natura.

Filosofia.

114

26.

L’anàlisi del llenguatge ordinari: segon WITTGENSTEIN, (W II): Després d’escriure el Tractatus , WITTGENSTEIN es va dedicar a fer de mestre d’escola, jardiner i, esporàdicament, fins i tot d’escultor i arquitecte. El 1929 va tornar a Cambridge. S’hi va doctorar i, alhora que feia classes de filosofia, va criticar i desenvolupar les seves idees anteriors. Obria així una nova etapa, l’anomenada W II. 26.1. Revisió de les teories del "Tractatus Logico-Philosophicus": En aquesta nova etapa, WITTGENSTEIN continua reflexionant sobre la determinació del  sentit de les nostres proposicions lingüístiques . No obstant això, ara esta convençut de la impossibilitat de determinar el sentit de les proposicions mitjançant la lògica i, per tant, que tampoc les convencions bàsiques del nostre llenguatge no estan justificades per alguns trets del món. WITTGENSTEIN analitza ara el llenguatge ordinari i en la seva segona gran obra, Inves-  tigacions filosòfiques , després de criticar la lògica com a únic llenguatge amb sentit, exposa les seves noves teories que tenen com a eixos centrals la Teoría dels jocs del llenguatge i la Teoría de la determinació del sentit per l’ús. 26.1.1. Teoria dels Jocs del Llenguatge: En general, el significat de les paraules depèn d’allò que nosaltres en fem, del context o de les situacions que volem descriure. En definitiva, les paraules tenen el significat que algú els dóna, d’acord amb un aprenentatge i amb un exercici. El llenguatge és una activitat que es porta a terme seguint unes regles. El llenguatge és, així, com un joc i, aleshores, hi ha tants llenguatges com jocs lingüístics puguem recrear. Per tant, si volem elaborar una teoria del significat, hem d’analitzar el que fem amb les paraules. En tota practica lingüística, surten determinades expressions entrellaçades amb un seguit d’actuacions. WITTGENSTEIN anomena joc de llenguatge "el tot format pel llenguatge i les accions amb què està entre-  teixit ". Les paraules presenten nombroses funcions, que es diferencien, només, pel que en fem: són com les eines d’una caixa o com les manetes de la cabina d’una locomotora; en aparença, totes són uniformes, però quan les fem servir mai no se’ns presenten amb tanta claredat. Crítica a la concepció nominalista del llenguatge: Des d’aquests pressupòsits, L. WITTGENSTEIN critica la concepció nominativa del llenguatge, ara present en SANT AGUSTÍ . Segons aquesta concepció, la competència lingüística s’adquireix fixant l’atenció en les circumstàncies en què els altres fan servir les paraules pertinents: cada paraula tindria un significat, l’objecte que anomena. SANT AGUSTÍ , bo i recollint la teoria retòrica del seu temps, afirma que el domini del llenguatge consisteix a aprendre els noms dels objectes que designen les paraules, és a dir, posar noms a les coses a la manera com es descriu la Creació en el Gènesi . L. WITTGENSTEIN, per contra, assenyala que aquest concepte de significat rau en una imatge primitiva del mode i manera com opera el llenguatge. És la imatge d’un llenguatge més primitiu que el nostre, ja que, en realitat, els mecanismes que s’hi descriuen només poden ser explicatius si ja es dominen amplies àrees d’un llenguatge. El llenguatge com a forma de vida: Nosaltres, amb el llenguatge, no solament anomenem objectes, sinó que també donem ordres, descrivim objectes, fabriquem objectes d’acord amb dibuixos, relatem esdeveniments, fem conjectures, formem i comprovem hipòtesis, presentem els resultats d’experiments mitjançant taules i diagrames, inventem histories, fem i expliquem acudits, traduïm d’un llenguatge a un altre, supliquem, agraïm, malparlem, saludem, etc. És a dir, amb el llenguatge fem les coses més diverses sense que puguem determinar ni un llenguatge únic, ni una definició que els englobi tots, perquè contínuament l’estem recreant. L’única cosa que tenen tots els possibles llenguatges en comú és una certa semblança de família que ens permet relacionar-los entre ells. WÍTTGENSTEIN sosté que el llenguatge no solament és alguna cosa necessària per poder viure, per comunicar-nos amb els altres o per descriure la forma que representa el món, sinó que abans de tot això, el llenguatge és una manera de fer, de concebre el món, és una forma de vida. •

o

o

•

•

•

•

•

Filosofia.

115

26.1.2.

Teoria de la determinació del sentit per l’ús: Si el llenguatge, igual que qualsevol joc, constitueix una activitat, no es pot afirmar així com així l’existència d’un únic model de llenguatge: el formal i referencial. Tampoc es pot afirmar que hi hagi un únic "joc" de llenguatge amb significat: el lògic i científic. Hi ha molts llenguatges amb significat, tants com enfrontaments tenim amb les coses. Tota activitat lingüística, com tot joc, exigeix el seguiment d’unes regles, més o menys convencionals, que el fan possible. Aquestes regles no són fixes, sinó que depenen de la situació a la qual intentem respondre. És l’ús allò que determina el significat en funció de les jugades. Les regles mostren la direcció que s’ha de seguir, però, alhora, hauran d’anar acompanyades d’un esquema que en determini l’ús. Seguir una regla és semblant a obeir una ordre. Les regles expliciten la relació interna que existeix entre el significat de les paraules i el fet que hem d’utilitzar-les de certa manera en determinades circumstàncies. La practica del llenguatge és una habilitat que s’adquireix amb l’aprenentatge i es desenvolupa amb l’ús, bo i responent a les diverses situacions que cada dia ens presenta la vida. Com a conclusió, si volem determinar el significat de les paraules, hem de tenir en compte, en primer lloc, com les fan servir de fet els parlants del llenguatge: "No pregunteu pel significat, pregunteu per l'ús! " Per fer aquesta tasca, L. WITTGENSTEIN proposa, com a objectiu de l’activitat filosòfica, l’anàlisi de l’ús correcte del llenguatge amb la finalitat de guarir-ne les "malalties ". La filosofia com a teràpia del llenguatge: Ara, per determinar el sentit de les proposicions, L. WITTGENSTEIN proposa analitzar els criteris dels diversos usos o jocs de llenguatge, analitzar les regles que en determinen el funcionament. Ja no existeix un criteri únic i precís de significat. Tampoc no podem identificar prèviament les proposicions que tenen sentit respecte de les que no en tenen. Les proposicions amb sentit les haurem de determinar d’acord amb les regles seguides per a la seva constitució. Si analitzem així el llenguatge, constatem que els problemes filosòfics sorgeixen com a conseqüència d’una mala interpretació dels usos del llenguatge i que es resolen quan descobrim l’embruixament que la nostra intel·ligència sofreix per causa de la força irresistible de les imatges que constitueixen el llenguatge. La investigació filosòfica és una investigació gramatical. Si fem servir malament les paraules, sorgeixen malentesos perquè juguem amb elles un joc que no els correspon. Això s’esdevé quan fem servir paraules com "ésser", "objecte", "coneixement", "jo", per intentar captar l’essència de les coses. En aquests casos, la filosofia recondueix aquestes paraules al seu ús quotidià. Per tant, quan parlem el llenguatge, hem de parlar el de cada dia. La filosofia ha de descriure l’ús efectiu del llenguatge, ja que tot allò que volem dir pot ser dit amb el llenguatge de cada dia. Els problemes lingüístics, els sense sentit, adquireixen ara la categoria de símptomes d’una malaltia que la filosofia ha de diagnosticar i guarir, fer-los desaparèixer del tot, bo i comprenent que s’ha anat més enllà dels límits del llenguatge. La filosofia és una teràpia del llenguatge. En tant que parlants, tenim una identitat que es veu afectada per l’ús del llenguatge. L’acció fixa com comprenem i que és el que volem dir. D’aquí que WITTGENSTEIN insisteixi en la necessitat de treballar el llenguatge.

•

•

•

•

•

26.1.3.

•

•

•

•

•

•

Filosofia.

116

27.

Positivisme Lògic (el cercle de Viena): El 1922, M. SCHLICK, catedràtic de la universitat de Viena, va reunir uns quants professors científics per tal de discutir les tesis del Tractatus . D’aquesta manera, va sorgir el Cercle de Viena, anomenat també Positivisme lògic o Neopositivisme com a segona modalitat del Moviment Analític. La seva figura central va ser RUDOLPH CARNAP. Amb el triomf del nazisme, el grup es va dispersar per la Gran Bretanya i els Estats Units. 27.1. L'anàlisi de ñes proposicions científiques: Als neopositivistes els uneix una actitud crítica envers la filosofia especulativa, a priori i  transcendent , en la seva intenció de substituir-la per una filosofia científica , basada en fets. Afirmen la ciència natural i neguen la metafísica. Aquesta actitud la fonamenten en l'Empirisme, el Positivisme i el Tractatus :  De l'Empirisme clàssic prenen la diferenciació entre enunciats que tracten sobre relacions entre idees , els de la lògica i les matemàtiques, i els enunciats sobre fets, els de les ciències empíriques. En els primers, la seva veritat es verifica per ella mateixa. En els segons, la seva veritat solament pot verificar-se mitjançant comprovació empírica. Com que els enunciats de la metafísica no són tautològics i van més enllà de l’experiència sensible, estan mancats de valor.  Del Positivisme prenen la convicció que l’única cosa que interessa és el coneixement científic, l’únic capaç de proporcionar coneixements certs. Per tant, la filosofia s’ha de centrar exclusivament en l’anàlisi dels mètodes i resultats particulars de les ciències, en ordre a assolir-ne el desenvolupament i el de la humanitat. La metafísica no és ciència i no té cap mena d’interès.  Les teories del Tractatus els serveixen de suport per analitzar les proposicions científiques i determinar com n’adquireixen el significat, perquè només el llenguatge de la ciència natural té sentit: té estructura lògica i és contrastable amb la realitat. El llenguatge de la metafísica o el de la filosofia no tenen sentit. Com a conseqüència, els neopositivistes entenen que la filosofia s’ha de dedicar a analitzar les proposicions de la ciència i depurar-les de les pseudoproposicions metafísiques, que obstaculitzen el desenvolupament del coneixement científic. Són filòsofs científics i logicistes, en definitiva, són positivistes lògics. La lògica, mitjançant un simbolisme adient, pot fer transparents les relacions internes de les proposicions i aclarir, així, la forma del llenguatge. Per contra, ha d’oblidar la vinculació que el llenguatge té amb la vida. 27.2. La verificabilitat de les proposicions: La ciència es basa en l’observació sistemàtica de fets expressada per mitjà d’un sistema de proposicions que responen a l’estructura lògica dels fets observats. Les proposicions de la ciència són, doncs, protocol·làries, registrables. La filosofia té per objecte analitzar com una proposició es converteix en científica i adquireix significat. Segons els neopositivistes això s’esdevé quan és possible establir-ne el mètode de verificació, capaç de determinar si el seu contingut és veritable o fals. Una proposició és científica sempre que puguem verificar-la mitjançant observació que la confirmi o negui. Com que per als neopositivistes la ciència refereix sempre fets físics, solament les proposicions empíriques són verificables i, per tant, solament en elles és possible determinar-ne el significat. Així, els neopositivistes estableixen una concepció fisicalista i unificada de la ciència, bo i prenent com a model la física, que és un sistema de proposicions que refereixen fets físics. Tanmateix, el problema sorgeix a l’hora de concretar el criteri que s’ha de seguir en la verificació de les proposicions, quan una proposició té sentit i és científica. Per a uns, una proposició és científica en el moment en que és verificable per a mi. Segons altres, quan és verificable en principi. Finalment, altres només consideren científiques les proposicions que no resultin refutades pels fets, que siguin falsables . Tots coincideixen a afirmar que les proposicions metafísiques, com que no descriuen fets, no són científiques, estan mancades de sentit i no tenen contingut teòric. Per al filòsof RUDOLF CARNAP, les proposicions metafísiques " són expressions d’una actitud emotiva  davant de la vida ". La teoria referencial del significat, que és implícita en els neopositivistes, els condueix a un empirisme dogmàtic. •

o

o

o

o

o

o

o

o

o

Filosofia.

117

28.

Del Positivisme Lògic a la "Nova Ciència": A mesura que el Positivisme lògic anà assolint maduresa, van anar sorgint les primeres reaccions. Així, com que el principi de verificació no deixava de ser sinó una tesi metafísica més, altres filòsofs, tot recolzant en POPPER, van posar les bases per a una "nova ciència ", que ha renovat la filosofia i la historia de la ciència. 28.1. Karl R. Popper: Racionalisme Crític: El filòsof britànic, d’origen austríac, KARL R. POPPER (1902-1994) es va interessar per l’epistemologia en general. Amb una actitud racionalista i realista, va desenvolupar, com a crítica al dogmatisme neopositivista, una nova teoria de la racionalitat. Per a POPPER, el criteri de demarcació per decidir el que és ciència passa per la contrastabilitat o falsabilitat. Un enunciat o teoria és científic si i només si pot ser sotmès a contradicció pels fets. Això és així perquè un experiment no verifica una proposició, tan sols permet considerar-la, provisionalment, com a vàlida mentre no sorgeixin altres fets que la contradiguin. POPPER, amb HUME, manté que una conclusió inductiva no és lògicament irrefutable: que una teoria sigui compatible amb els fets coneguts no mostra que sigui veritable. Entre verificabilitat i falsabilitat hi ha asimetria . I Hume ja ho deia això: la falsació d’una teoria és definitiva per a considerar-la falsa, mentre que la verificació és, sempre, temporal. A La misèria de d’historicisme (1945), POPPER afirma que les teories científiques tenen una validesa sempre relativa. La racionalitat científica és provisional, amb possibilitat d’error: tot saber ho és de supòsits, tota experiència és conjectura i està impregnada de teoria. Mai no es pot arribar a una teoria definitiva, sinó a teories cada cop més versemblants. El fonament de la racionalitat és la crítica, l’humil contrast amb l’experiència i la discussió per a tota possible teoria. En L'univers obert , POPPER assegura l’objectivitat de la ciència amb la seva teoria dels tres mons , cadascun d’ells amb les seves característiques pròpies, el dels objectes físics, el dels fenòmens psicològics i el de les construccions mentals. Tot ésser humà viu, alhora, en tots tres i en ells s’esgota la realitat. 28.2. Els Postpopperians: Una nova filosofia de la ciència: L’espai que POPPER ha obert amb el seu racionalisme crític ha estat ocupat per noves generacions de filòsofs que, en diàleg crític amb el seu mestre, han configurat l’anomenada nova filosofia de la ciència. Cal destacar, entre d’altres, T. S. KUHN, I. LAKATOS i P. K. FEYERABEND. 28.2.1. Kuhn: Les revolucions científiques: El nord-americà THOMAS S. KUHN (1922-1996) es va graduar en física teòrica i es va interessar per la historia de la ciència, per així, des dels problemes històrics, derivar cap a estudis més filosòfics. Considerava que la filosofia de la ciència abraça un camp ample que va des de la lògica del descobriment científic fins a la psicologia i sociologia de la producció científica. Així, resulta aclaridor el paper que duen a terme en la ciència els paradigmes -realitzacions científiques universalment reconegudes que, durant un quant temps, proporcionen models de problemes i solucions a una comunitat científica- i també com un canvi de paradigma o revolució científica modifica la perspectiva històrica de la comunitat que l’experimenta. En L 'estructura de les revolucions científiques (1962), KUHN afirma que la historia pot produir una transformació decisiva de la imatge que actualment tenim de la ciència, bo i començant per la insuficiència de les directrius metodològiques. Els científics practiquen la ciència dintre d’un paradigma, d’un mode incommensurable de veure el món, conjunt de creences rebudes que guien les seves observacions i experiències. És, doncs, la comunitat científica la que elabora la ciència normal . Aquesta ciència normal defensa la seva posició suprimint innovacions subversives per als seus compromisos basics. Quan les anomalies subverteixen la tradició, s’inicien investigacions extraordinàries que condueixen a un nou conjunt de compromisos: ha tingut lloc una transformació del món. S’ha produït una revolució científica amb la reavaluació dels fets anteriors. És la comunitat científica la que determina el veritable progrés científic. 28.2.2. Lakatos: programes d’investigació científica: Partint del racionalisme crític de POPPER i sense compartir els criteris externs als quals KUHN recorria per explicar el creixement científic, IMRE LA•

o

o

o

o

o

o

•

•

•

•

•

Filosofia.

118