Gould Carol. Ontología Social de Marx.

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326 ONTOLOGÍA SOCIAL DE MARX

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ONTOLOGÍA SOCIAL DE MARX Individualidad y comunidad en la teoría marxista de la realidad social

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA M É X IC O

Primera edición en inglés, 1978 Primera edición en español. 1983

Título original: Xlarx’s Soi'ial ΟηίοΙομγ. Inrli\idualilv and Community in Marx’s Theor\ of Social Realit\ Φ 1978, The Massachusetts Institute of Technology Publicado por The M IT Press. Cambridge ISBN 0-262-07071-5

D. R. (c) 1983, F ondo di : O i.Ti R\ E conomicx A\. de la lni\ersidad, 975: 03100 México. D. F.

ISBN 968-16-1348-1 Impreso en México

A mi madre y en m em oria de mi padre

AGRADECIMIENTOS

Ante todo, deseo agradecer a Marx W artofsky, del departam ento de filosofía de la Universidad de Boston, sus comentarios — que me fueron inm ensa mente útiles— sobre el m anuscrito, así como las extensas discusiones que sostuvimos, v que ilu m i naron varios puntos difíciles de la interpretación de Marx. T am bién le estoy agradecido por haber me ayudado a desarrollar el marco filosófico que he aplicado aquí. Deseo expresar mi gratitud a Richard Bernstein, del departam ento de filosofía del Haverford College, y a M ih ailo Markovic, ex m iem bro del departam ento de filosofía de la U ni versidad de Belgrado y profesor visitante de filoso fía de la Universidad de Pennsylvania, por sus agu dos comentarios sobre el m anuscrito v por varias seminales discusiones. M i labor en este libro reci bió gran ayuda de diversas personas, cuyos com en tarios y observaciones me ayudaron a de fin ir mejor mis propias ideas. Son Jürgen Habermas, del In s ti tuto Max Planck; Ju stin Leiber, ex colega m ío en el departam ento de filosofía del L ehm an College, C.U.N.Y.; Nette Terestman, de la ciudad de Nueva York; David-Hillel R u b in , del departam ento de filosofía, Universidad de Essex; Seyla ben-Habib, del departam ento de filosofía, Universidad de Yale, y L ind a Nicholson, del departam ento de edu cación, S.U.N.Y. en Albany. T am bién agradezco las útiles sugestiones y comentarios críticos que recibí de Alasdair M a d n ty re y de Joseph Agassi, ambos del departam ento de filosofía de la Universidad de Boston; de W illia m M acbride, del departam ento 5

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de filosofía, Universidad Purdue; de Rosalind Bologh, del departam ento de sociología, St. Jo h n ’s University; de Frédéric Prvor, del departam ento de economía, y de Charles Beitz, del departam en to de ciencias políticas de Swarthmore College, y de Robert C um m ing, del departam ento de filoso fía, Universidad Colum bia. Mucho me benefició mi participación en el grupo de estudio sobre los Grundrisse que se reunió en la ciudad de Nueva York en 1974, v deseo dar las gracias a los miem bros de aquel grupo. T am bién me complace mencionar las útiles discusiones que sostuve con estudiantes graduados y con profesores del Centro para G ra duados de C.U.N.Y., a quienes presenté versiones anteriores de los capítulos l, Il y IV en una serie de conferenciasen 1975. Mis estudiantes de los cursos y seminarios de marxismo que di en Swarthmore College y Lehm an College me plantearon cuestio nes estimulantes y discusiones a las que debo m u cho. Por últim o, deseo expresar mi agradecimiento a Fay Brugger, de la ciudad de Nueva York; a Sara Nicholas, de Lehm an College, C.U.N.Y., y a Alta Schm idt, de Swarthmore College, por su excelente mecanografía del manuscrito.

INTRODUCCIÓN st k libro propone un nuevo enfoque para com prender a Marx: diferente de los acostumbrados, que lo tom an como un economista político, un ideólogo revolucionario, o un hum anista filosófi co, presento a Marx por prim era vez como a un gran filósofo sistemático de la categoría de Aristóteles, Kant y Hegel. Sin embargo, explico que el sistema filosófico de Marx se distingue porque él lo des arrolla como una estructura para su teoría social concreta, y para su crítica de la economía política. Así, este libro tam bién expone el trabajo de Marx como una transform ación radical de la filosofía tradicional. Esta transform ación se logra por me dio de la sorprendente síntesis que hace Marx de la filosofía sistemática y de la teoría social. En este trabajo, reconstruyo esta síntesis como una ontología social, o sea, como una teoría m etafí sica de la naturaleza de la realidad social. Dicha teoría metafísica daría una relación sistemática de las entidades y estructuras fundam entales de la existencia social·(por ejem plo, personas e in stitu ciones), y de la naturaleza básica de la interacción social y del cam bio social. Dicha ontología social está tan sólo en forma im p lícita en el trabajo de Marx. Sin embargo, mi tesis es que su análisis con creto del capitalism o y de las etapas del desarrollo social presupone esa estructura ontológica sistemá tica. Así, por ejem plo, la explicación de Marx de la transición de las sociedades precapitalistas al capi talismo, su teoría de la plusvalía, su análisis del desarrollo tecnológico y su esbozo de la sociedad

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comunal del futuro, no pueden entenderse adecua damente si se separan de su sistema ontológico, es decir, de sus ideas filosóficas fundam entales sobre la naturaleza de la realidad social y de las interrelaciones sistemáticas entre esas ideas. Específicam en te, una ontología cuyas categorías básicas son in d i viduos, relaciones, trabajo, libertad y justicia, es necesaria para comprender la teoría social concreta de Marx. La reconstrucción de las bases ontológicas de la teoría social de Marx nos perm ite abordar en una forma nueva una cuestión fundam ental de su tra bajo, o sea, la relación del in d iv id u o con la co m un i dad. Hay un dilem a aparente entre la insistencia de Marx sobre el ideal de la auto-realización com pleta del ind ividuo y su insistencia sobre el ideal de la completa realización de la com unid ad. Y o voy a demostrar que ver esto como un dilem a es, sin em bargo, interpretar estos conceptos de in d iv id u a li dad y com unidad en térm inos de las formas lim ita das que tom an, tanto en la vida social como en la teoría social bajo el capitalism o. A quí, como Marx mismo señaló, estos valores aparecen bajo la forma de una dicotom ía, en térm inos de la oposición en tre ind ivid uo y sociedad. Así, en la vida práctica, surgen conflictos entre las exigencias de la in d iv i dualidad y las de la sociedad: entre los derechos y preferencias individuales, por un lado, y la justicia social y las restricciones sociales, por el otro. Esta oposición tam bién se m anifiesta en la teoría social liberal, que concibe la sociedad como una restric ción externa que supervisa y combate la in d iv i dualidad. En contra de este p un to de vista dicotómico del in d iv id uo y de la sociedad, interpreto a Marx como el elaborador de una ontología que ve al ind ivid uo como intrínsecam ente social y com u


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nal, pero que tam bién considera al in d iv id u o como el ente fundam ental de la sociedad. Es sobre la base de una reconstrucción de esta ontología de individuos en relaciones sociales como podemos resolver el aparente dilem a entre los ideales de in d iv id u alid ad y com unidad en Marx. Podremos ver que Marx proyecta un concepto de la co m un i dad como constituida por las actividades de in d iv i duos libres, cada uno de los cuales realiza sus pro pias posibilidades, y que se relacionan entre sí en térm inos de m utuas expectaciones y metas, fortale ciendo recíprocamente su in d iv id ualid ad . Este libro es un trabajo de interpretación. La interpretación no se entiende aquí como mera exposi ción y com entario, sino más bien como reconstruc ción crítica. Dicha reconstrucción no da sim ple mente una relación de lo que d ijo Marx, sino que trata de llegar al descubrim iento y evaluación de su sistema filosófico. T am bién trataré de aclarar aquella parte del pensam iento de Marx que per manece oscura, y de am p liar algunos de los con ceptos que únicam ente se sugieren en su sistema. Este sistema incluye sus prim eras bases o normas, su m étodo de averiguación, y las conclusiones que se derivan de estas normas por m edio de este m é todo. Y o afirm aría que esa estructura tan coheren te puede encontrarse en cada una de las obras teóricas de Marx (por ejem plo, en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, así como en E l Ca pital). Sin embargo, existe una obra que presenta los principios básicos de Marx y su aplicación en una form a especialmente com pleta e integrada, y de la cual emergen de la manera más clara sus concepciones ontológicas. Esta obra es los G ru n d risse. A q uí Marx trata de resolver problem as teó ricos y metodológicos fundam entales, y elabora su

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detallada crítica de la economía política capitalis ta y su teoría de las etapas del desarrollo histórico. Este trabajo fue pasado por alto en gran parte hasta fecha muy reciente.1 En la actualidad ha lle gado a ser objeto de discusiones muy difundidas, aunque hasta ahora no ha habido estudios im portantes basados en este trabajo. M i reconstruc ción de la ontología social de Marx se basa sobre todo en esa obra. Hablaré en favor de cinco tesis: M i prim era tesis es que Marx usa la lógica dia léctica de Hegel como m étodo de averiguación y como lógica de la historia. O sea, el análisis de Marx no sólo está ordenado de acuerdo con la d ia léctica de Hegel, sino que el desarrollo real de las etapas históricas parece tener dicha forma dialéc tica. Así, por un lado, Marx deriva la estructura específica y el desarrollo de las formas sociales de los conceptos de estas formas, pero por otro lado él ve esta derivación como posible porque los con ceptos mismos son sustraídos del desarrollo social concreto. M i segunda tesis es que al interpretar la lógica de los conceptos de Hegel tam bién como una lógi ca de la realidad social, Marx se com porta como un aristotélico. El sostiene que son los individuos reales, concretamente existentes, los que constitu yen esta realidad social por su actividad. M i tercera tesis es que en su idea de autocrea1 Marx escribió los Grundrisse [Grundrisse der K ritik der politischen Ökonomie (Rohentw urf)|, en 1857-1858, pero el li bro no fue publicado hasta 1939, cuando apareció una edición alemana en la Unión Soviética. Sin embargo, esta edición fue muy lim itada, y el libro no llegó a estar am pliam ente disponi ble hasta 1953, después de su publicación en Alemania. La primera traducción completa al inglés apareció en 1973. [En lengua española apareció en 1971 el primero de tres tomos, terminándose de publicar completa la obra en 1976.]


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ción por m edio del trabajo como la característica fundam ental del ser hum ano, Marx introduce un concepto ontológico de libertad que distingue su ontología de las de Aristóteles, Hegel y otros filó sofos tradicionales. C ontradiciendo la o p in ió n de que los seres hum anos tienen una naturaleza fija e inm utable, Marx argum enta que los individuos crean librem ente su naturaleza y la cam bian por m edio de su actividad.2 M i cuarta tesis es que, para Marx, se requiere una com unidad justa para el cabal desarrollo de la libre in d iv id ualid ad . Además, el valor de la libre in d iv id u alid ad y el valor de la com unidad son compatibles entre sí. M i q u in ta tesis es que los Grundrisse son el re sultado de la anterior teoría de Marx sobre la ena jenación como economía política. Así, los análisis de Marx sobre la plusvalía y sobre la función de la m aquinaria bajo el capitalism o, así como su teoría de las crisis, no pueden ser entendidas sin su con cepto de enajenación. En los siguientes capítulos defenderé estas tesis al examinar cuatro temas im portantes del trabajo de Marx: sociedad, trabajo, libertad y justicia. Se gún mi interpretación, estos temas no son sim ple mente aspectos de una teoría social, sino ingredien tes fundam entales de una teoría filosófica siste mática de la naturaleza de la realidad social, o sea, una ontología social. 2 A unque Hegel introduce el concepto de autocreación y autotransformación por medio del trabajo (por ejemplo, en la Fenomenología del espíritu y en su Filosofía real de Jena), sostendría que él no puede, en ú ltim a instancia, afirm ar que dicha autocreación es la actividad de individuos independien temente reales, o que estos individuos son libres en lo funda mental.

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Al presentar dicha ontología social, este libro plantea una nueva problem ática para la filosofía contemporánea, que es la reinterpretación de dis ciplinas filosóficas tradicionales, como la m etafísi ca y la teoría del valor en térm inos de su relación con la realidad social. Al mismo tiem po, este enfo que ontológico nos ayuda a entender el trabajo de Marx en una forma nueva. Por lo tanto, sería de utilidad que desde el principio se especificara el sentido en que se usa en este libro el térm ino “on tología social”. La ontología social será tom ada en dos sentidos: 1) Puede significar el estudio de la naturaleza de la realidad social, esto es, la naturaleza de los indi viduos, instituciones y procesos que com ponen la sociedad. Este estudio trata de determ inar las en tidades básicas de la vida social (ya sea que se trate de personas o de instituciones); las formas fu n d a mentales de la interacción social, y la naturaleza del cam bio social. E n esta acepción, la sociedad es tom ada como un d o m in io específico de la existen cia, como la naturaleza, y las formas de ontología social como una rama de la ontología general. O bien, 2) puede significar ontología socializada, o sea, un estudio de la realidad que se refleja en las raíces sociales de los conceptos de esta realidad. Así, por ejem plo, la ontología que considera que la realidad está compuesta de individuos separa dos y fragmentados, tiene sus raíces en la sociedad capitalista o de libre mercado, en la cual las perso nas son concebidas como individuos separados y aislados, que se relacionan entre sí sólo m ediante formas externas. Según este concepto de la ontolo gía social, las teorías de la realidad son considera das como influenciadas por su contexto social. Además, las categorías ontológicas mismas (por

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ejem plo, individuos y relaciones) son interpreta das en las formas concretas y específicas que tie nen en diversas estructuras históricas y sociales. Estos signific ados alternativos del térm ino onto logía social no son m utuam ente excluyentes. A m bos pueden combinarse en un tercer sentido que daré al térm ino, y que guiará su interpretación en este libro. En este sentido, la ontología social es el análisis de ia naturaleza de la realidad social por medio de categorías socialmente interpretadas. En este libro, Marx es considerado como crea dor de la ontología social en este tercer sentido. Así como los ontologistas tradicionales, Marx se dedica al estudio de la naturaleza de la realidad; pero al revés de la mayoría de los ontologistas tra dicionales, la realidad de la que él se ocupa es la realidad social. Incluso aquí, se aparta radicalm en te de la tradición: interpreta las categorías on to ló gicas concretamente por su significado social e histórico. Así, por ejem plo, en su análisis sobre el capitalism o, la distinción metafísica tradicional entre apariencia v esencia aparece como la d istin ción entre el mercado libre y la explotación, en la cual se considera que la apariencia o fenóm eno de intercam bio encubre las relac iones sociales esen ciales de explotación. Pero leer a Marx desde el punto de vista de su ontología social sistemática es dar una interpreta ción de Marx. Puesto que este libro es un trabajo de interpretación, es im portante aclarar lo que es una interpretación, v tam bién si el m étodo de in terpretación usado en este libro es el más apropia do para entender el trabajo de Marx. El objetivo más general de una interpretación de Marx es proporcionar una com prensión de su obra. En mi o p in ió n , dicha com prensión requiere

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captar su trabajo como un todo coherente, y no meramente como una colección de temas e ideas. Esto requiere ordenar los complejos y aparente mente inconexos elementos del pensamiento de Marx. Y o realizo esto partiendo de la estructura del trabajo de Marx en térm inos de sus primeras normas, su m étodo y sus conclusiones. Enfocán donos en estos parámetros básicos de su trabajo, seremos capaces de ver las interconexiones entre los varios aspectos del argum ento de Marx; por ejemplo, entre su teoría de la enajenación y su teoría de la plusvalía. Esta interpretación, por lo tanto, proporciona una guía para leer a Marx. Por añadidura, nos perm ite discernir cuál sería el en foque de Marx respecto a un asunto que él no trató explícitam ente, aplicando su m étodo y sus primeras normas a otros contextos. Dicha proyec ción del pensam iento de Marx no sólo nos perm ite llenar las lagunas que existen en su obra en una forma plausible, sino tam bién valorar la capaci dad fructífera del m étodo de Marx en su aplica ción a los asuntos contemporáneos, tales como la teoría de las crisis económicas y el carácter de la sociedad socialista. Leer así a Marx es una form a de volver explícito lo que es im plícito en su obra. Esto es, hace brotar de la masa de detalles la estructura lógica y el desarrollo del argum ento de Marx. Este aspecto de mi enfoque, como el anterior que insiste en tom ar su obra como un todo coherente, es com pa rable a lo que se llam a m étodo herm enéutico.3 3 Este método hermenéutico se originó tom o una forma de interpretar la Biblia como un texto. Su objetivo era penetrar bajo la superficie del texto literal a fin de revelar su significa do más hondo. Se ha desarrollado más recientemente como un método para interpretar cualquier texto (aunque se ha usado


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Ambos enfoques tratan de dar una interpretación interna de un trabajo, por m edio del desarrollo de estructuras y significados inherentes al m ism o y del intento de entenderlo como un todo. M i interpretación puede ser com parada con el m étodo herm enéutico en una form a más: en su énfasis sobre un texto. El m étodo herm enéutico depende de la lectura detenida de un texto, gene ralm ente de un solo texto. De m odo sim ilar, mi lectura está basada p rim o rd ia lm e n te sobre los G rundrisse, la obra en que la sistematicidad del pensam iento de Marx emerge más claramente. Sin embargo, yo no considero los Grundrisse como un texto único, aislado del resto de sus escritos. Más bien, lo veo como un trabajo que integra sus anteriores escritos “hum anistas” con su economía política posterior, y nos perm ite captar la conti nuidad de sus ideas a través de todas sus obras. Uno puede volverse a las circunstancias especia les en que se redactaron los Grundrisse para expli car su lugar característico entre las obras de Marx. Y o sugiero que los Grundrisse es la obra más evi dentem ente filosófica de Marx, precisamente por que él no la escribió para publicarla sino más bien para su propio esclarecimiento.4 E n estos cuaderprim ordialm ente para textos filosóficos y literarios). En este uso, el intérprete trata de captar el sentido interno de un texto, creando de nuevo el proyecto del autor por medio de un examen de lo que se da en el texto mismo. Para discusiones de este método véanse, por ejemplo, Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (Verdad y método), especialmente la segunda par te, y Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Inter pretation. [Esta obra fue publicada en español con el título de Freud: una interpretación de la cultura. | 4 A este respecto, los Grundrisse son comparables a los p ri meros Manuscritos económico-filosóficos de ¡844, que igual mente fueron escritos para au toada ración y no para publicación,

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INTRO DUCCIÓN

nos, Marx emplea el método dialéctico de Hegel (con referencias a La ciencia de la lógica de Hegel) como su propio método para analizar el capitalis mo, y tam bién desarrolla sus propias ideas filosó ficas sobre asuntos como la libertad y la historia. Uno puede suponer que como los Grundrisse no fueron hechos para publicarse, Marx no vio la necesi dad de restringir sus reflexiones filosóficas v su uso de un m étodo y term inología explícitam ente filosóficos. Por contraste, en sus trabajos que iban a publicarse, como por ejem plo E l C apital, Marx tendía a evitar un uso explícito de Hegel porque esas obras tenían propósitos prácticos o políticos a la vez que teóricos. O sea, que se proponían per suadir tanto a los lectores de la clase trabajadora como a los intelectuales de su tiem po. El lenguaje y las formas de pensam iento de Hegel eran extra ños a los lectores de la clase trabajadora, y estaban desacreditados entre los intelectuales radicales, que hacían objeciones a las implicaciones conserva doras de la “filosofía especulativa” de Hegel. A firm é antes que mi interpretación trata de ha cer explícito lo que está im plícito en la obra de Marx. Pero sería incorrecto concluir que al expli car su texto en esta form a, mi interpretación sim plemente va leyendo lo que dice en el texto. Más bien, yo sostendría que una interpretación requie re una selección de aquellos aspectos de la obra que más claram ente ilu m in a n su significado y es tructura. En mi interpretación de Marx, es su on tología social la que escojo como la característica que más claramente ilu m in a su obra. y que tam bién son explícitamente filosófico* en su enfoque. Sin embargo, estos primeros escritos son fragmentarios y no tan sistemáticos ni tan completos como los Grundrisse.

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Sin embargo, uno podría preguntar cómo una interpretación selectiva puede evitar ser meramen te arbitraria y nada más que im puesta a la obra, desde fuera, por el intérprete. Una interpretación puede ser considerada como interna si revela el trabajo como un todo coherente, tom and o en cuenta la totalidad de sus diversos elementos. Pe ro este enfoque presupone que cualquier trabajo es coherente porque muestra necesariamente la un idad del proyecto del autor. Se afirm a que d i cha u n idad o coherencia es el distintivo de cual q u ie r creación h u m an a. El p ro b le m a de esta o p in ió n es su circularidad, esto es, que presupone la coherencia misma del trabajo que se piensa va a ser revelada por la interpretación. Esta circulari dad es reconocida por los metodólogos hermenéuticos, pero es considerada como una característica necesaria inherente a toda interpretación. Un segundo criterio que puede proponerse para la in ternalidad de una interpretación, es el grado en que la interpretación logra ilu m in a r el texto para el lector. A quí la cuestión es si la interpreta ción guía al lector al reconocim iento del sentido o significado de la obra. Sin embargo, la interpretación que aquí ofrezco trata de internarse en el texto, no sólo en estas dos formas sino en un sentido aún más hondo. En este sentido, la internalidad de mi interpretación resi de en el hecho de que el m étodo que yo uso al presentar el pensam iento de Marx es el m étodo mismo que Marx usó en la construcción de su sis tema. Así, mi interpretación busca no sólo inter narse en el contenido del pensam iento de Marx, sino llegar aún más adentro hasta el m odo mismo de su investigación. Sería ú til considerar aq uí brevemente lo que es

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el método de Marx, y cómo me propongo usar ese método en la interpretación de su obra. E n esta discusión tam bién aclararé en qué form a difiere mi enfoque de la metodología herm enéutica, y lle ga más lejos que ésta. El m étodo de Marx, como él lo esboza en la introducción de los Grundrisse y lo ilustra en esa obra, consiste en tratar un asunto en su totalidad. Específicamente, Marx comienza desde lo que él llam a un “todo concreto”, o sea, un asunto dado com plejo, del que sólo tenemos una concepción amorfa. E l todo concreto que Marx estudia es el del capitalismo. Luego, procede a analizar este to do concreto para descubrir principios fund am e n tales o abstracciones conceptuales de las que uno puede derivar una com prensión de sus funciones y de las interrelaciones dentro de él. De este m odo, en su análisis del capitalism o, Marx llega a abs tracciones conceptuales tales como el valor de cam bio, el capital y el trabajo, en térm inos de los cuales reconstruye luego las funciones del sistema, incluyendo fenómenos como la explotación, las crisis, la innovación tecnológica, etc. Tal reconstruc ción conceptual de un asunto dado es, de acuerdo con Marx, comprenderlo en su totalidad. M i estu dio, en una forma comparable, trata la obra mis ma de Marx como un todo concreto. Así, los Grundrisse aparecen al p rincipio como una masa de detalles compleja y relativamente inestructurada. Siguiendo el m étodo de Marx, trato de an ali zar su trabajo para descubrir principios fun d a mentales, en térm inos de los cuales uno puede reconstruir su obra como una totalidad sistemáti ca en que las diversas dimensiones de sus análisis se ven relacionadas entre sí. Una segunda característica del m étodo de Marx


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es que no se lim ita a hacer una mera reconstruc ción de un asunto, sino una reconstrucción crítica. Es decir, que Marx va más allá de una relación de las funciones del sistema del capital para descu b rir sus lim itaciones. Así, afirm a que la relación entre trabajo asalariado y capital es tal que aum en ta la explotación y conduce a crisis económicas recurrentes. Su crítica prosigue en térm inos de una teoría de valor, en que la libertad y la justicia son consideradas como los valores centrales. Marx sostiene que estos valores no son impuestos por él sobre la realidad social que analiza. Más bien sos tiene que estos valores emergen en el curso del desarrollo de la sociedad misma, pero que las for mas sociales presentes d ificultan la plena realiza ción de estos valores. E n esta forma, la dim ensión crítica o norm ativa del pensamiento de Marx no es algo añadido a su análisis descriptivo de los proce* sos sociales, sino más bien resulta ser esencial para la reconstrucción de estos mismos procesos. De m odo sim ilar, m i m étodo para interpretar el trabajo de Marx es el de la reconstrucción crítica. Así, no sólo reconstruyo la ontología social de Marx, sino que lo hago en forma crítica. M i enfoque crí tico de la teoría de Marx se ocupa prim ero en determ inar si en Marx existe realmente dicha teo ría filosófica de la realidad social, y qué es exacta mente ésta. Como Marx no articula explícitamente la teoría de la realidad social, esta lim itación de su trabajo necesita ser superada por m edio de una reconstrucción creativa de lo que sería la teoría explícita. E n este libro trataré de mostrar que d i cha teoría puede deducirse del trabajo de Marx, y de articularla en form a sistemática. Además, me ocuparé de llegar más allá de lo que d ijo Marx, hasta lo que pienso que él habría dicho

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sobre ciertos asuntos fundam entales si hubiera elaborado más am pliam ente algunas de sus h i po tes is y si hubiera sido más constante y riguroso en sacar las conclusiones cabales de sus propias nor mas. Los conceptos principales que am plío en esta forma, sobre la base de lo que dice Marx, son la causalidad, la libertad y la justicia. Creo que mi reconstrucción de estos conc eptos lleva hacia ade lante el impulso principal del pensamiento de Marx. Sin embargo, no me quedo dentro de los límites de la problem ática de Marx en mi reconstrucción de su sistema y en mi desarrollo ulterior de sus conceptos básicos. O sea, el enfoque crítico que aquí tomo está basado en el punto de vista externo de mi com prensión de la realidad social, y en mi interés en el problem a de cómo lo individual se relaciona con la com unidad. Dos tareas adicionales para poder enfocar críti camente el trabajo de Marx son: valorar si ofrece una relación verdadera del funcionam iento del sistema capitalista, y una descripción ontológica adecuada de la naturaleza de las relac iones socia les y de la actividad hum ana. No em prendo estas tareas críticas directam ente en este libro. Sin em bargo, creo que mi reconstrucc ión crítica de su teoría, en la cual articulo y desarrollo sus o p in io nes, proporciona una base para dicha valoración. El m étodo de interpretación que he designado como de reconstrucción crítica puede llamarse un método dialéctico de interpretac ión. En resumen, podríamos decir que dicha interpretación de un trabajo no sólo lo trata en su totalidad, sino que tam bién lo enfoca críticam ente. Respecto a esto últim o , el m étodo dialéctico de interpretación va más allá de ser un m étodo hermenéutico. que se lim ita al problem a de entender el significado del

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texto mismo. A unque el m étodo dialéctico tam bién da una reconstrucción (leí signific ado del tex to, lo hace tanto desde el p unto de vista de una com prensión interna del proyecto que abarca el texto, como desde el punto de vista externo basa do en conocimientos e intereses que son indepen dientes de la estructura ci el texto. Además ele las consideraciones anteriores sobre el uso específico del m étodo dialéctico de inter pretación, uno puede señalar en este libro otra característica de este m étodo que lo distingue más aún del enfoque herm enéutico. Sostendría que el m étodo herm enéutico presupone la idea de que uno no puede ir más allá de las interpretaciones, y que las estructuras alternativas de interpretación fijan los límites a lo que podemos considerar cier to. Un m étodo dialéctico, por contraste, trata de llegar más allá de las estructuras alternativas de interpretación exam inando críticamente una in terpretación dada en térm inos de lo que nosotros conocemos, independientem ente de esa estructu ra. Por m edio de dicho examen crítico de interpre taciones alternativas, el m étodo dialéctico en su forma plenam ente ram ificada aspira a establecer la verdad. Estas exigencias obviamente producen una cantidad de graves dificultades epistem ológi cas, que no voy a tratar aquí. Además de sus otras aspirac iones, el m étodo d ia léctico de reconstrucción crítica aspira a servir de guía en la práctica. E n este trabajo, la co ntrib u ción que espero hac er para lograr una práctica so cial más racional, es poner en claro los ideales de in d ivid ualidad y com unidad, y mostrar que no es tán en conflicto, sino que se fom entan m utua m en te. Con el interés de servir de guía en la práctica,

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este libro com parte la aspiración de la propia críti ca de Marx. La interpretación que doy de Marx por m edio de este m étodo, lo sitúa en la labor de hacer una síntesis de filosofía sistemática y de teoría social. M i interpretación puede mostrar diferencias con las dos interpretaciones prevalecientes de su obra. La prim era interpretación se enfoca en la crítica de Marx sobre la enajenación, y lo trata prin cipal mente como un filósofo hum anista. Esta o p in ió n se basa prim ord ialm e nte en sus primeros escritos, y sobre to d o en los M a n u s c r ito s económ icofilosóficos de 1844. A quí, Marx es considerado co mo filósofo, aunque no sistemático. Esta interpre tación “humanista” hace énfasis en la preocupación de Marx por la opresión y explotación social, y por las posibilidades de libertad h um ana.5 La segunda interpretación se enfoca en la economía política de Marx, y lo trata no como a un filósofo sino más bien como a un teórico de la economía. Esta o p i 5 Las interpretaciones de Marx en estos términos pueden encontrarse en las siguientes obras: E. From m , Marx y su con cepto del hom bre; H. Marcuse, Nuevas fuentes para fun d am e n tar el materialismo histórico; M. Markovic, From Affluence to Praxis (“De la abundancia a la praxis”); S. Stojanovic, Between Ideals and Reality [“Entre los ideales y la realidad”]; G. Petrovic, Marx in the Mid-Twentieth Century [“Marx a la mitad del siglo XX]; I. Mészáros, La Teoría de la enajenación en Marx; E. Blocb, O n Karl Marx. [“Sobre Karl Marx”]; R. Garaudy, L'Humanisme Marxiste [“El H um anism o Marxista”]; E. Ka* menka, The Ethical Foundations of Marxism [“Las bases éticas del marxismo”]; L. Dupré, The Philosophical Foundations of Marxisml"Las bases filosóficas del marxismo”], y E. From m, ed., Socialist H um anism [“Hum anismo socialista”]. Claro que hay muchas diferencias importantes entre estos intérpretes. Pero todos ellos comparten la o pinión de dar importancia a los aspectos filosóficos y humanistas en la obra de Marx, particu larmente en sus primeros escritos.


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n ión se basa p rim ord ialm en te en sus escritos pos teriores, y de manera especial en E l Capital. A quí, Marx es considerado sistemático, mas no filósofo. Esta segunda interpretación subraya el análisis de Marx sobre la economía capitalista, y específica mente sus teorías de la plusvalía, de la acumulación capitalista y de las crisis económicas.6 Por contraste, m i interpretación ve la c o n tin u i dad entre estos dos aspectos del trabajo de Marx y de hecho muestra cómo, en los Grundrisse, Marx desarrolla su teoría de la enajenación como econo m ía política. Además, m i interpretación nos per m ite ver cóm o en su teoría social concreta, ya sea de sus obras iniciales o posteriores, Marx continúa siendo un pensador filosófico y sistemático.7 De hecho, yo argum entaría que es su m ism a sistemati6 Tal interpretación de Marx se encuentra (aunque en for mas muy diferentes) en L. Althusser, La revolución teórica de Marx; L. Althusser y E. Balibar Para leer El Capital; E. Mandel, La form ación del pensamiento económico de Marx, de 1843 a la redacción de E l Capital, e Introducción a la teoría económi ca marxista, y anteriormente en el libro de R. H ilferding, La crítica de-B'óhm-Bawerk a Marx, entre otras. 7 Hay otros comentaristas que ven esta continuidad en la obra de Marx. Puede mencionarse a G. Lukács, Historia y con ciencia de clase y Ontologie-Marx [“Ontología de Marx”]; B. O llm an, A lienación; J. Plamenatz, Karl Marx's Philosophy of M an [uLa filosofía de Karl Marx sobre el hom bre”]; 1. Fetscher, Marx and Marxism [“Marx y el marxismo”]; S. Avineri, The Social and P olitical Thought of Karl Marx [k‘El pensamien to social y político de Karl Marx”]. Estos autores, en diversos grados, interpretan la posterior economía política sistemática de Marx como ligada a sus conceptos anteriores de la enajena ción. Sin embargo, yo creo que mi estudio va más allá de estas interpretaciones al proponer que Marx es fundam entalm ente filosófico y no sólo en sus primeros trabajos sino tam bién en su economía política posterior. Además, intento elaborar la sínte sis de la filosofía característica de Marx con la teoría social y político-económica, a modo de una ontología social.

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IN T R O D l CCIÓN

cidad filosófica la responsable de que Marx de sarrollara su teoría de la enajenación como econo mía política. Esto es, la preocupación de Marx por la sistematicidad lo lleva a su construcción de una ontología social que proporciona una sola base pa ra su análisis del capitalism o y de otros sistemas sociales, y para su teoría del ser hum ano; de la naturaleza de la actividad hum ana, sus formas enajenadas y las posibilidades que pueden lograr se por esta actividad. De este m odo, Marx se ocupa de la actividad hum ana en térm inos de las formas concretas que toma en la vida social, y las posib ili dades humanas en térm inos de su desarrollo a tra vés de las diversas etapas históricas. A la inversa, Marx trata la economía capitalista en térm inos de las formas de la actividad hum ana y de p osib ili dades humanas que realiza v restringe, a la vez. Así, Marx muestra cómo la producción capitalista abarca la enajenación de las capacidades humanas, así como el desarrollo de nuevas capacidades. Mi interpretación de Marx trata de trascender el punto de vista unilateral de las dos interpreta ciones prevalecientes. Y lo hace, sin embargo, no simplemente uniendo los dos aspectos del pensa m iento de Marx que enfatiza cada una de las inter pretaciones alternativas, sino mostrando cómo la preocupación de Marx por las posibilidades hum a nas, por un lado, y su crítica económica del capita lismo, por el otro, están unificadas en su teoría filosófica sistemática de la realidad social.

I. LA ONTOLOGÍA DE LA SOCIEDAD: INDIVIDUOS, RELACIONES Y DESARROLLO DE LA COMUNIDAD E n k s t k capítulo mostraré que, para Marx, las e n ti dades fundam entales que com ponen la sociedad son individuos en relaciones sociales. De acuerdo con Marx, estos individuos llegan a ser plenam en te sociales y capaces de realizar posibilidades h u manas en el curso de un desarrollo histórico. En este capítulo sigo tam bién el relato de Marx sobre la aparición de tales individuos sociales universales a través de el i versas etapas históricas. En form a sorprendente, Marx argum enta que el m odo de producción capitalista es la condición p rim o rd ial para el desarrollo ele esta in d iv id u a li dad social. En los Grundrisse Marx presenta en form a im presionante una visión de las potenciali dades hum anas que desata el capitalism o y que form an la base para la sociedad del futuro. En su frase “La gran influencia civilizadora del capital”, ésta consiste en el c u ltiv o de tocias las p r o p ie d a d e s del h o m b r e social y la p r o d u c c ió n del m is m o c o m o un in d iv id u o cuyas necesidades se hayan d e s a rro lla d o lo más p o s ib le , por tener numerosas cualidades y relaciones; su producción co m o p r o d u c to social lo m ás p le n o y uni\ersal q u e sea p o s ib le (pues para a p ro v e c h a r m u ltila te r a lm e n te es necesario q u e sea capaz de d is fr u te , y p o r ta n to c u lt i vado al e xtre m o ) co n s titu y e a s im is m o u n a c o n d ic ió n de la producc ió n fu n d a d a en el c a p ita l (p. 361).* * La paginación entre paréntesis corresponde a la ed. de Siglo 25

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Más adelante escribe: Los in d iv id u o s u m v e r s a lm e n te d e s a rro lla d o s, cuyas relaciones sociales, en c u a n to relaciones p ro p ia s y co lectivas, están ya s o m e tid a s a su p r o p io c o n tro l colec tivo. n o son u n p r o d u c to de la n a tu ra le z a , sino de la his to ria. E l g ra d o y la u n iv e r s a lid a d d el d e s a rro llo de las fa c u lta d e s, en las q u e se hace p o s ib le esta in d i v id u a lid a d , s u p o n e n p re c is a m e n te la p r o d u c c ió n b a sada sobre el valor de c a m b io , q u e crea, p o r p r im e r a vez, al m is m o tie m p o q u e la u n iv e r s a lid a d de la p r i m era e n a je n a c ió n d el in d iv id u o fre n te a sí m is m o y a los d e m ás, la u n iv e r s a lid a d y la m u ltila te r a lid a d de sus relacio nes y de sus h a b ilid a d e s (p p . 89-90).

Uno podría preguntar cómo es posible que Marx critique el capitalism o y al mismo tiem po vea en él la fuente para el surgim iento de la in d iv id u a li dad social. La respuesta a esta pregunta está en el hecho de que Marx ve el capitalism o como una etapa de desarrollo histórico. Así, en los G rundris se sigue la pista a este desarrollo a través de tres etapas sociales; 1) formaciones económicas precapitalistas, 2) capitalism o, y 3) la sociedad com unal del futuro. El in d iv id u o social universal descrito en las citas anteriores es presentado como produc to de este desarrollo histórico. En la prim era parte de este capítulo, seguiré la pista del surgim iento de esta ind iv id u alid ad so cial, y mostraré cómo califica Marx las diferen tes etapas de la historia, en términos de las diferentes formas de relaciones sociales entre individuos que se establecen en cada etapa. Y o argum entaría, de acuerdo con mi prim era tesis, que en la descrip ción de Marx del desarrollo de estas etapas, la X X I; la que va entre corchetes a la nueva trad. de W. Roces, FCE, 1983 (que es la misma de la ed. alemana).

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lógica de este proceso histórico sigue la form a hegeliana de la d ialéctic a.1 Luego consideraré la cuestión de si Marx im pone esta lógica a la histo ria como una form a a p r io r i, o si cree que la historia tiene una necesidad lógica interna en sí misma. Probaré que Marx rechaza ambas perspec tivas, y sostiene una tercera o p in ió n sobre la rela ción entre la lógica y la historia. Para ser capaces de determ inar cuál es la o p in ió n de Marx, p rim e ro debemos exam inar la dialéctica hegeliana, y el uso que le dio Marx en su teoría del desarrollo histórico. E l análisis de la teoría de Marx sobre las cam biantes relaciones sociales que caracterizan las etapas históricas, es esencial para la reconstruc ción de su ontología de la sociedad. Porque al re vés de los ontólogos tradicionales, Marx concibe las entidades fundam entales de su ontología (o sea, los individuos en sus relaciones sociales) no como entidades fijas, sino como históricam ente cambiantes. Sobre la base de una reconstrucción de este desarrollo histórico, es posible abstraer una relación filosóficam ente coherente de la o n to logía de la sociedad de Marx. Esta es la tarea de la segunda parte de este capítulo. A llí mostraré que, como Aristóteles, Marx da prioridad ontológica a los individuos (o sea, que los tom a como los seres fundam entalm ente reales) y ve a la historia y a la sociedad como producto de sus actividades. Pero 1 G.A. Cohén sim ilarm ente propone que la descripción de Marx de los tres estadios del desarrollo social en los Grundris se, sigue la forma de la dialéctica de Hegel. Sin embargo, la interpretación de Cohen de esta dialéctica y de su compren sión de la diferencia entre Hegel y Marx son diferentes de la mía. Comparar con G. A. Cohén, Mnrx's D inlrrtic of l.nln>r [“Dialéctica de Marx sobre el trabajo”].

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además, sostiene que los individuos no pueden ser entendidos si se les separa de sus relaciones. En relación con esto, examinaré lo que Marx quiere decir cuando habla de un ind ivid uo como “univer sal” y “social”, y por su descripción de este in d iv i duo como “el producto social más total v universal posible”. Se verá que el concepto de Marx sobre la in d ividualid ad no es un concepto individualista (como lo es, por ejem plo, el de la teoría política liberal clásica).

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D E S A R R O L L O H IS T Ó R IC O

Se necesita algún trabajo pre lim in ar para estable cer mi prim era tesis, la de que Marx ve la forma hegeliana de la dialéctica como la lógica del desa rrollo histórico. Esto requiere investigar en deta lle la forma de la dialéctica hegeliana. Este esfuerzo, em prendido en las páginas siguientes, nos p e rm iti rá discernir el p rincipio regulador que sirve de fundam ento a la discusión concreta de Marx sobre las etapas históricas. Podría ser ú til construir de antem ano un con ju n to de esquemas que representen la interpreta ción de Marx sobre la dialéctica de Hegel como una lógica del desarrollo histórico. Estos esque mas servirían de guía en la reconstrucción del ar gumento de Marx. Pero la elaboración de estos esquemas no se em prenderá sino después de discu tir la dialéctica de Hegel y el análisis histórico concreto de Marx. Las tres etapas históricas son: 1. Formaciones precapitalistas 2. Capitalism o 3. Sociedad C om unal

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Las formas de relaciones sociales que correspon den a estas etapas son: 1. Dependencia personal 2. Independencia personal basada en la depen dencia objetiva 3. In d iv id u a lid a d social libre. Estas etapas pueden calificarse más adelante como: 1. Relaciones internas que son concretamente particulares 2. Relaciones externas que son abstractamente universales 3. Relaciones internas que son concretamente universales Con respecto a la característica de igualdad, las tres etapas históricas pueden ordenarse en térm i nos de: 1. Relaciones de desigualdad 2. Relaciones de igualdad form al 3. Relaciones de igualdad concreta F inalm ente, las relaciones sociales en las tres eta pas pueden clasificarse como: 1. C o m unidad 2. In d iv id u a lid a d y socialización externa 3. In d iv id u a lid a d com unal. Cada uno de estos esquemas subraya un aspecto de la lógica del desarrollo social. Lo que yo sostengo es que la lógica que está ilustrada en este desarrollo social tal y como Marx la reconstruye, es la lógica dialéctica de Hegel, que se encuentra en La fenom enología del esp íritu, la Ciencia de la lógica, y otras obras.2 Marx interpre2 Debe anotarse que la lógica de Hegel está presentada en formas algo diferentes en estas diversas obras. Así en La feno menología del espíritu Hegel comienza su dialéctica con la proximidad de la experiencia ordinaria de los sentidos, desa rrolla la dialéctica de la conciencia desde este principio hasta

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ta la lógica dialéctica de Hegel como una lógica del desarrollo histórico, y adopta la form a de esta lógi ca al clasificar las diversas etapas de la vida social. Sin embargo, como se verá, para Hegel la dialécti ca es fundam entalm ente la lógica de la conciencia, mientras que para Marx caracteriza fu n d am e n tal mente el desarrollo de actividad práctica y de rela ciones sociales.3 Para Hegel, la dialéctica puede su forma totalmente realizada como Espíritu Absoluto. En la Ciencia de la lógica, por otro lado, Hegel comienza del “conoci miento puro” como lo que él llama un comienzo abstracto o absoluto. La descripción que doy de la dialéctica de Hegel en lo que sigue está basada prim ordialm ente en la versión de la Ciencia de la lógica, pero es complementada por ciertas consi deraciones sacadas de La fenom enología del espíritu, de la Filosofía del derecho, y de las Lecciones sobre la filosofía de la historia. El uso de las versiones alternativas de Hegel de la dialéctica no es problemática, sin embargo, puesto que estas versiones son complementarias y la forma de la dialéctica es la misma en todas ellas. 3 Esto no quiere decir que para Marx la actividad práctica no sea conciente, o que, para Hegel, la lógica de la conciencia no tenga una dim ensión social e histórica. De hecho, en opinión de Marx, la actividad práctica y las relaciones sociales que le corresponden son las actividades y relaciones de agentes cons cientes, y, así, Marx tam bién se dirige a él mismo hacia la dialéctica del desarrollo de la conciencia. De modo similar, en opinión de Hegel, la dialéctica de la conciencia tiene lugar por medio de la actividad social e histórica, y, por lo tanto, es igualmente una dialéctica del desarrollo de las relaciones e instituciones sociales. Sin embargo, la diferencia entre Hegel y Marx es clara, como veremos. Ellos difieren tanto en su enfo que como en sus ontologías. Además, difieren en su compren sión de cómo se genera la dialéctica o dónde está su origen. Así, Hegel concibe la dialéctica como la forma del proceso por medio del cual la Idea viene a conocerse a sí misma por medio de su autoactividad; esta actividad es mostrada en forma exter na en los procesos sociales e históricos, así como en la naturale za, el arte, la religión v demás. Para Marx, por otro lado, la dialéctica es la reconstrucción de la forma accidental en que la actuación social e histórica se revela a sí misma cuando se

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caracterizarse como un proceso en varias etapas, o “m om entos” como él les llam a, que son; 1) El ser en sí mismo o inm ediato, 2) Ser para otro o ser me diato, y finalm ente 3) Ser en sí mismo y para sí mismo, o inm ediación mediata. Los térm inos “ser en sí m ism o” o “un id ad inm e diata” designan el caso en que algo es tom ado en su inm ediación, o sea, como una u n id ad no rela cionada con algo externo a ello. Sin embargo, de acuerdo con Hegel, este ser en sí mism o ya contie ne una autodiferenciación im p lícita, porque este algo tom ado en sí m ism o es un ser determ inado, o sea que se trata de este ser y no de algún otro. Como tal, presupone que otros seres son diferen tes de él. Para Hegel, esto no es sim plem ente una argum entación lógica, sino una argum entación ontológica,4 o sea que la existencia de algo como un ser concreto presupone una relación con aquello que él no es, y por lo tanto sitúa esta diferencia de sí mismo como su propia condición de autoidentidad. El ser determ inado, por lo tanto, significa literalm ente ser lim itad o o negado por otro ser. Hegel cita la frase de Spinoza a este respecto: Cada determ inación es una negación.5 (Yo podría añavuelve objeto de reflexión filosófica o científica, o sea, cuando los seres humanos llegan a entender su propia actividad prácti ca consciente. 4 Para Hegel la lógica es ontología, o sea, las categorías de la lógica son las categorías del Ser, puesto que para él, el pensa miento es Ser y el Ser es pensamiento. Así, Hegel concibe el Ser como la Idea misma, como un objeto de su propia conciencia. Y él ve la lógica como la forma del proceso, mediante el cual la Idea llega a conocer el Ser como idéntico a ella. 5 Compárese el libro de Hegel Ciencia de la Lógica, Libro I, sección uno, capítulo 2 (“Ser determ inado”). Esta referencia a Spinoza ocurre en la discusión de Hegel de la autodiferencia ción como una condición para la autoidentidad, tal como se

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d ir que en los Grundrisse Marx tam bién cita apro batoriam ente esta frase de Spinoza.) En la medida en que el ser en sí mismo abora se encuentra en relación con este otro, ya no es un ser en sí mismo sino un ser para otro, tal y como el otro es ahora un ser para éste. Ahora, por prim era vez, podemos introducir los térm inos sujeto y objeto: el otro, en la m edida en que es un otro para el ser en sí mis mo, es un objeto para este ser, respecto del cual el ser en sí m ism o es ahora un sujeto.6 E n la m edida en que el sujeto se conserva en relación consigo mism o ú n ica m e n te , es como d ijo Hegel “ para sí mismo” o “subjetividad desnuda”. Pero hasta dónde este sujeto se mantiene en relación con otro, es un objeto para ese v por lo tanto no es para sí mismo, sino para otro. De acuerdo con Hegel, puesto que el objeto en esa etapa es externo o bien totalm ente otro que el sujeto, “se m antiene en contra del sujeto vig ilándolo” o, como él dice, es “antagónico” al sujeto. Por lo tanto, el ser en sí mismo ya no es una unidad inm ediata, puesto que está m ediado por su relación con otro. (Estar me diado significa estar cam biado, o determ inado por las relaciones en las que se entra.) En esta segunda etapa, consecuentemente, la unidad describe anteriormente. Hegel desarrolla más am pliam ente es ta ¡dea en La Lógica especialmente en el libro 1, sección uno, capítulo 3; y en libro II, sección uno, capítulo 1. 6 En la Fenomenología del E spíritu , Hegel desarrolla la rela ción entre sujeto y objeto como una dialéctica, en la cual la conciencia está relacionada con aquéllo de lo que se da cuenta como su objeto. En la ciencia de la Lógica^ por otro lado, Hegel no comienza con la relación de sujeto y objeto, sino más bien con el Ser (como abstracto e indiferenciado) como el “Com ien zo absoluto”, y sobre esta base genera la relación de sujeto y objeto como una relación de reflexión. Confróntese con la no ta 2 anterior.

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original ha llegado a ser una desunión en que las cosas parecen estar relacionadas entre sí en una forma externa. Sin embargo, como ya hemos visto, esta separación entre sujetos y objetos es generada por la propia autodiferenciación del ser original, en que éste sitúa al otro como la condición de su propia autoidentidad. Así, la separación de sujeto y objeto no es realmente una separación entre dos cosas totalm ente diferentes, como parece, sino que es concebida por Hegel como la autoseparación del ser. En realidad, por lo tanto, esta desunión es superada por la unió n más profunda en que el objeto se realiza como el sujeto mismo en su sepa ración. En esta etapa final la desunión es, para decirlo así, negada y superada, y la unidad de la prim era etapa es lograda nuevamente como una unidad diferenciada. La proxim idad de la prim era etapa ha sido ahora m ediada, o sea, diferenciada, en la segunda etapa, y esta proxim idad reaparece en la tercera etapa pero como una proxim idad mediada. Esta dialéctica tam bién puede comprenderse como un proceso de creciente conciencia de sí mis mo o auto-realización de un sujeto, como Hegel lo presenta, por ejem plo, en La fenom enología del espíritu. E n este proceso, un sujeto que llega a conocerse a sí mismo, o llega a tener conciencia de sí mismo, al p rin cipio se conoce a sí mismo sólo en una forma separada, o como han dicho tanto H e gel como Marx, en su forma objetiva. Para llegara conocerse a sí mism o en la form a de un otro, debe transformarse o adoptar una identidad externa, en su otra identidad o en “su otro yo”. Pero en esta form a se conoce a sí m ism o como un objeto exter no o ajeno, y no se conoce a sí m ism o como él

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mismo. O sea, surge un engaño en el que el sujeto toma al otro como totalm ente desligado o extraño a él. Esta etapa es de enajenación. E n la tercera etapa, el sujeto logra autoconocim iento al recono cer que lo que él conoció en la segunda etapa co mo un ser separado, es nada menos que el sujeto mismo en su forma objetiva o externa. Puede verse que la dialéctica presupone una actividad del suje to, o sea, una actividad en que el sujeto crea sus propios objetos, en térm inos de los cuales o por m edio de los cuales llega a conocerse o reconocer se a sí mismo. Esta actividad es llam ada por Hegel y Marx la actividad de objetivación. Finalm ente, las etapas en la dialéctica se carac terizan por diferentes clases de relaciones que se obtienen en cada etapa. E n la prim era etapa, que es una un idad inm ediata (o el ser en sí mismo), las relaciones están dentro de la u n idad o le son inhe rentes. Esta unidad es, en efecto un todo orgánico. Como hemos visto, hay diferenciaciones im plícitas dentro de ella; pero éstas todavía no tienen carác ter independiente, o sea, no son individuos sino únicamente aspectos que dependen del ser en sí mismo o del conjunto. Estas diferenciaciones son las otras entidades im plícitas del ser en sí mismo, pero son entidades que todavía no se han separa do de él como los objetos se separan del sujeto. Estas entidades están, para decirlo así, sumergidas en el todo del cual tam bién se deriva cualquier carácter que ellas tengan. Las relaciones dentro de este todo o conjunto no son relaciones entre las partes, sino más bien relaciones entre la parte y el todo. Como tales, las relaciones entre las partes no son relaciones externas entre entidades, sino más bien relaciones dependientes que derivan de su ser partes del todo o conjunto. Las relaciones en


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esta etapa son por lo tanto relaciones internas, o sea, inherentes al conjunto. En la segunda etapa, la un id ad o ser en sí m ism o es negada, y transform ada en una desunión en la cual sólo hay sujetos y objetos separados. Las ú n i cas relaciones que se producen en esta etapa son relaciones entre estas entidades aparentem ente in conexas o separadas. Por lo tanto, las relaciones entre ellas son relaciones externas en el sentido de que cada entidad está fuera de la otra. Así es que cada una parece extraña a la otra. La única u nidad que permanece, por lo tanto, no es la totalidad, ni un conjunto o todo orgánico, sino una suma total. Por lo tanto, es meramente un sistema de relaciones externas. Sin embargo, de acuerdo con Hegel, la obje tividad y desunión en esta etapa es meramente una apa riencia, porque es sólo la form a objetiva de la u n i dad original, que se ha transform ado a sí misma en esta suma total de relaciones externas. E n la tercera etapa, los sujetos separados que no se relacionaron entre sí sólo como objetos, o sea, como seres para otro, ahora se reconocen a sí m is mos en estos objetos, o reconocen a estos objetos como semejantes a sí mismos. Por lo tanto, se reco nocen entre sí como sujetos, y la u nid ad entre suje tos y objetos se restablece en este reconocimiento. Los sujetos, entonces, se relacionan entre sí no como estraños externos, sino como aspectos de un sujeto de especie com ún. Las relaciones son por lo tanto internas, puesto que son interrelaciones dentro de este sujeto com ún o com unal que ya no está form ado de individuos inconexos en relacio nes externas, sino más bien de individuos que es tán unidos por m edio de su subjetividad com ún. Además, es precisamente en el hecho de que se reconocen entre sí como sujetos, en lo que reside

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su especie o carácter com ún (o sea, que uno llega a reconocerse a sí m ism o como sujeto por m edio del reconocimiento de otro sujeto). A quí, se supera la enajenación. Los sujetos son, por lo tanto, interdependientes entre sí y las reacciones entre ellos son internas porque cada sujeto es lo que es (un suje to), a través de su relación con el otro, o sea, al ser reconocido como sujeto por el otro. Estos in d iv i duos, por lo tanto, form an un sujeto com unal pe ro diferenciado que se expresa a sí mismo en cada ind ivid uo y por m edio de él. El todo o unidad que es reconstituido en estas relaciones internas entre los individuos, es así m ediado o diferenciado por su in d iv id u a lid a d , pero unificado por su comunalidad. H abiendo revisado las formas hegelianas de la dialéctica, podemos ahora volvernos a Marx para ver si su análisis concreto de las etapas de desarro llo social sigue realmente la estructura form al de la dialéctica de Hegel.7 Se recordará que esta fue 7 Aquí y en otras partes de esta obra uso el térm ino “Voncre to” en una forma que es similar al uso que le da Marx, o sea, para referirme a lo que es práctico, empírico, o realmente existente. Este uso del término es cercano al del sentido co mún. Debe notarse que el uso de Marx de este térm ino difiere del de Hegel. Hegel usa “concreto” para calificar lo que es conocido por el pensamiento en todas sus interconexiones sis temáticas, mientras que “abstracto” connota lo que se toma fuera de su contexto, separado de sus relaciones. En esta pers pectiva, los fenómenos empíricos son abstractos en el sentido de que no tienen conexión sistemática o interna entre sí; estas conexiones sólo se logran en la reflexión del pensamiento. Sin embargo, hay una dim ensión del significado de Hegel que con serva Marx. Marx tam bién interpreta “concreto” como refi riéndose a lo que se halla en relación con otras cosas. Para Marx, sin embargo, el m undo práctico y empírico es concreto pues las cosas en él están interconectadas, y el pensamiento es concreto cuando capta estas interconexiones.


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mi prim era tesis. En los Grundrisse, la etapa precapitalista de la sociedad (incluyendo la asiática, la clásica antigua y las formas germánicas) es des crita como una etapa de la com unidad en que el in d ivid uo aparece to m o d e p e n d ie n te , y fo r m a n d o m ay or (p. 4).

pa rte de u n to d o

En la caracterización de Marx, esta etapa aparece como lo que podríam os llam ar una unidad inm e diata, porque en su opinión, aunque hay diferencia ciones internas dentro de esta com unidad (por ejemplo, entre amo y esclavo o entre señor y siervo) la com unidad como un todo es autosuficiente, es una totalidad orgánica y constituye una entidad relativamente estática o estable.8 Además, en esta etapa donde la propiedad de las tierras y la agri cultura forman la base del orden económico, hay una unidad entre la fuerza de trabajo y sus condiciones objetivas, o entre el individuo v la naturaleza. Así, el 8 A unque Marx distingue diversas formas de sociedades precapitalistas en los G r u n d r i s s considera que todas tienen cier tas características fundamentales en común, siguiendo su análisis, estoy reuniendo estas características comunes en lo que podría mos llamar un modélo de sociedad precapitalista. Es claro que hay muchas exc epciones históricas que no encajan en este mo delo, y Marx mismo menciona algunas importantes. Así por ejemplo, Marx señala que en las pntiguas comunidades de Gre cia y Roma, el intercambio ya se desarrolló hasta cierto grado y que en el derecho romano ya existe el concepto jurídico de persona. Pero su punto es que éstas no son las formas dom inan tes de relaciones sociales en estas sociedades. Además, es evi dente que el estadio de las formas sociales precapitalistas. co mo se describieron en los Grundrisse, no es equivalente a un estadio de comunismo prim itivo, y, de hecho, no incluye tal modalidad. Así, la proximidad que caracteriza tales formas pre capitalistas, es una proximidad relativa a la siguiente etapa del capitalismo.

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que produce está identificado con los materiales de su producción y está ligado a ellos. Estos materiales son, p rim ordialm ente, la tierra y las herramientas de trabajo y la form a de su producción, o sea su arte o habilidad. La relación entre productor y pro ducto es tam bién directa e inm ediata: él o ella pro duce a fin de poder consum ir, v consume lo que produce.9 D ebido a esta u n id a d inm ediata entre la fuerza de trabajo y las condiciones naturales de la producción, tanto la form a de producción, como las relaciones en que se encuentran los individuos parecen naturales; o sea, aparecen como la forma en que son las cosas, como otorgadas a los in d iv i duos, no como creadas por ellos. E n realidad, de acuerdo con Marx, estas relaciones son productos sociales e históricos. Por tal m otivo, esta etapa debe calificarse como una un id ad relativa inm e diata, es decir que esta etapa puede verse en re trospectiva como una u n id ad inm ediata relaciona da con la próxim a etapa de organización social. Sin embargo, la producción de los individuos en esta etapa siempre estuvo m ediada por la relación del productor con la c o m u n id ad , en la cual y para la cual produce, como por ejem plo, el clan, la tr i bu, el feudo. De hecho, según Marx, la com unidad misma es la “prim era gran fuerza de p roducción”. La producción se efectúa por m edio de una d iv i sión de la fuerza de trabajo, y por m edio de rela ciones jerárquicas determinadas por la com unidad; 9 La relación directa entre productor y producto debe enten derse como manteniéndose generalmente, y en su mayor parte, como se indicó en la nota anterior. Hay, por supuesto, excepcio nes históricas como por ejemplo: los campesinos sin tierras de la antigua Roma que trabajaban en las grandes posesiones, v producían artículos para el comercio o la exportación y no para el consumo personal.


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la propiedad es tam bién conservada en virtud de ser m iem bro de la com un id ad , cuyo poder puede ser sim bólicam ente otorgado a un jefe de trib u , a un señor feudal o a un rey. El objetivo de la produc ción en estas formas precapitalistas es la repro ducción del in d iv id uo en su relación específica con la com unidad. Así, estas relaciones em plean la fuerza de la tradición. Las relaciones entre los individuos dentro de esta co m unidad orgánica son relaciones internas. O sea, los individuos, aquí, se relacionan entre sí personalm ente y de acuerdo con su categoría, pa pel y función dentro de la com unidad. De acuerdo con Marx, ellos e n tra n en v in c u la c ió n recíproca s o la m e n te c o m o i n d i viduos con u n carácter d e te r m in a d o , com o señor fe ud a l y vasallo, p r o p ie ta r io te r r ito r ia l y siervo de la gleba, etc., o b ie n co m o m ie m b r o de u n a casta, etc., o ta m b ié n co m o p e r te n e c ie n te a u n e sta m e n to , etc. (p. 91).

En esta form a las identidades de los individuos, así como el carácter de sus relaciones entre sí, están determinadas por su lugar dentro de la totalidad. Además, en estas com unidades (por ejem plo, bajo el feudalismo y Tas formas primitivas de comunidad tribal), las formas de obligación y de derechos legales no funcionan p rim ordialm ente por m edio de un instrum ento objetivo que las pone en vigor desde el exterior, por ejem plo, un Estado o un sistema legal institucionalizado en form a de cortes, jueces y demás. Más bien, estas relaciones sociales son incorporadas en las relaciones tradicionales entre personas en la com unidad local, y tienen su fuerza casi como una condición natural. Por contraste, las relaciones entre una y otra com unidad están

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constituidas, en general, sólo por los acuerdos que las com unidades decidan hacer o se vean obligadas a hacer (por negociación, contrato, guerra y con quista). En este sentido, Marx nota que es sólo en la periferia de la com unidad, en su intercam bio con otras com unidades, donde comienza a aparecer la noción de contrato o de relaciones entre dos grupos independientes. Dichas relaciones entre comunidades pueden ser consideradas externas. Las relaciones internas dentro de dicha co m u n i dad orgánica son además calificadas por Marx co mo relaciones de dependencia personal y como relaciones de d o m in io o relaciones entre amo y esclavo. Así, las relaciones sociales en la sociedad precapitalista no son libres ni equitativas. La for ma de dependencia personal que está arraigada en el lazo entre el esclavo, siervo o m iem bro de la com unidad, y la tierra o la naturaleza, está siem pre identificada con el d o m in io de un amo (el dueño del esclavo, el señor feudal, el dirigente de la tribu o el rey) y con la prestación personal de servicio o trabajo a ese amo. Además, dichas rela ciones de dom inio se refieren más generalmente a la dependencia del individ uo de la totalidad o co m unidad, en la que él o ella está con u n carácter d e te r m in a d o (p. 91).

En este sentido, incluso los “ciudadanos libres” de la antigua Atenas o de Rom a son personalmente dependientes. Además, estas relaciones de d o m in a ción se han o incorporado ellas mismas. Constituyen un conjunto de relaciones estáticas ν tradicionales, que parecen ser relaciones naturales; por ejem plo, están basadas en lazos de consanguineidad, paren tesco, sexo, o derecho hereditario.

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Así, finalm ente, en esta etapa, la in d iv id u alid ad sigue ligada a una particularidad, o sea, a servir una función o papel particular sin n in g ún cam bio o posibilidad de cambio. Los individuos no pue den levantarse e irse, o tom ar un papel social d ife rente. Están fijados en un conjunto de relaciones sociales establecidas, y en una form a particular y concreta de desempeñar una función. E n este sen tido el in d iv id uo es concreto, particularizado y sin libertad. La universalidad pertenece sólo a la co m un id ad , y esta universalidad está lim itad a a lo local, lo regional, lo tradicional, y por lo tanto no es plenam ente universal. Así, en la m edida en que la com unidad constituye el universo entero de ac tividades de la vida de una generación a otra, el universo de la vida está severamente lim itad o en térm inos geográficos y culturales. Es m eramente /oca/, dice Marx. Por lo tanto, el pleno desarrollo de las capacidades hum anas individuales no pue de llegar a lograrse porque la gama de actividades hum anas requeridas está fijada dentro de estos estrechos confines. Para resumir, podemos decir lo siguiente: La Etapa Uno, que es la etapa de formaciones econó micas precapitalistas, es una un id ad inm ediata. Su forma social es de com unidad, y las relaciones so ciales son relaciones internas que son concreta mente particulares o meramente locales. Estas son característicam ente relaciones de dependencia personal, y son desiguales y no recíprocas. F in a l m ente, en esta etapa, las relaciones sociales apare cen como relaciones naturales. De acuerdo con Marx, la segunda etapa de orga nización social, es decir la del capitalism o, presu pone la disolución de la u n idad inm ediata, carac terística de la c om unidad precapitalista, la unidad

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del productor tanto con la com unidad como con la tierra. Por lo tanto, una condición para su desa rrollo es que surja el trabajador sin tierras ni propiedades. Este trabajador ya no participa en la producción com unal, ni está arraigado a la fuente de su subsistencia en la tierra por relaciones per sonales de esclavitud o servidumbre, ni es dueño de los instrum entos de la producción. La única cosa que a dicho in d iv id u o le queda hacer, es una distinción entre su h abilidad para trabajar y su propia persona, como su única propiedad. Esto resulta posible sólo si él o ella puede intercam biarlo por los medios para su subsistencia. Y él o ella se vuelve u n trabajador asalariado.10 Esto pre supone, por un lado, la d isp o n ib ilid ad de un fon do de capital que pueda com prar esta fuerza de trabajo. Una presuposición ulterior para que surja el capitalism o, es la existencia de un sistema sim ple de cam bio. Este sistema, que proliféra con el desarrollo del capitalism o, presupone que los agentes en el intercam bio poseen lo que van a intercam biar, y tienen libertad para negociar en el mercado, o sea, para ponerse de acuerdo sobre los equivalentes en el cambio. Ni el esclavo ni el siervo poseen esta libertad. Sin embargo, para Marx, estos individuos no son plenam ente independientes. Más bien, él su giere que su independencia p o d ría designarse m ás e x actam en te co m o in d if e r e n cia (p . 91).

10 El trabajador asalariado fue históricamente del sexo mas culino en los primeros casos. En general, las mujeres entraron más tarde a ocupar trabajos en el capitalismo occidental.

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Así, la unidad de la com unidad precapitalista, es remplazada por la desunión de estos individuos indiferentes. Además, ellos ya no están relacionados entre sí en form a inm ediata, como antes, por m e dio de relaciones internas, más bien están m edia dos o relacionados socialmente por m edio de rela ciones externas. Así, dice Marx: La d e p e n d e n € ia m u tu a y g e n e ra liza d a de los in d iv i d uo s re c íp ro c a m e n te in d ife r e n te s c o n s titu y e su nexo social (p. 84).

Y como explicaba él anteriorm ente: Esta d e p e n d e n c ia recíproca se expresa en la necesidad p e r m a n e n te d e l c a m b io y en el v a lo r de c a m b io c o m o u n m e d ia d o r g e n e ra liza d o (p. 83).

En el cam bio, la afin id ad personal o interna de la sociedad precapitalista es remplazada por relaciones externas en el mercado, o sea, entre los valores de las mercancías. E n el capitalism o, el intercam bio general de las actividades y los productos, qu e se ha c o n v e rtid o en c o n d ic ió n de v ida para cada in d iv id u o p a r tic u la r y es su recíproca [con los otros] se presenta a n te ellos m ism o s c o m o algo a je n o , in d e p e n d ie n te , co m o u n a cosa (p p . 84-85).

E l cam bio es, por lo tanto, una relación externa entre entidades personalmente independientes. La independencia o libertad de estas entidades con siste en su condición de personas legales. Marx describe la libertad de cam bio en térm inos que tom an m ucho del contenido de la discusión de Hegel del derecho abstracto en la Filosofía del Derecho. Según Marx

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D ESA R R O LLO DE LA CO M U N ID A D a u n q u e el in d iv id u o A sie n te la necesidad de poseer la m e rcan cía d el in d iv id u o ß , no se a p o d e ra de la m is m a po r la v io le n cia , n i viceversa, sino q u e a m b o s se reco nocen m u tu a m e n te com o propietarios, com o personas cuya v o lu n ta d im p r e g n a sus m ercancías (p p . 182-183).

Así, el trabajador o trabajadora que vende su tiem po de trabajo no está obligado a hacerlo, sino que se despoja de él voluntariam ente. (Dicho acto libre de despojarse de una propiedad, es el distin tivo de una persona legal o juríd ic a para Hegel y Marx.) De manera semejante, el sistema de simple cam bio introduce igualdad y reciprocidad entre los productores. Así como en el análisis de Hegel del derecho abstracto, el acto de hacer un contrato establece la igualdad de las personas que lo hacen; así para Marx, E n lo tocante a la form a pura... los sujetos están puestos pre cisam e nte com o in d iv id u o s q u e in te r c a m b ia n , co mo iguales, y sus o bje to s co m o e q u iv a le n te s , ta m b ié n iguales... Los sujetos existen m u tu a m e n te en el in t e r c a m b io sólo m erced a los e q u iv a le n te s ; existen co m o seres de va lo r ig ua l y se c o n fir m a n en c u a n to tales m e d ia n te el c a m b io de la o b je tiv id a d , en d o n d e u n o existe para el o tro (t. I, p. 180).

Así, en contraste con las sociedades precapitalis tas, que se caracterizaban por la dependencia per sonal y las relaciones de d o m in io , la segunda etapa social, la del capitalism o, se caracteriza por la in dependencia personal. Sin embargo, esta transfor mación es una ilusión en la m edida en que la dependencia no es elim inada, sino que continúa en forma objetiva. Así, al hablar de las relaciones entre los productores en el cam bio, Marx escribe:


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Hasta tal p u n to estas relaciones externas no son u n a remoc ió n de las "Velac iones de d e p e n d e n c ia ” q u e m ás b ie n c o n s titu y e n ú n ic a m e n te la re d u c c ió n de éstas a una fo rm a general... Estas relaciones de d e p e n d e n c ia materiales, en oposición a las perso nales... se p re se n ta n ta m b ié n de m a n e ra tal q u e los in d iv id u o s son aho ra d o m in a d o s po r ab stra c c io n e s, m ie n tra s q u e antes d e p e n d ía n unos de otros, (t. I, p p . 91-92).

La dependencia objetiva que emerge en el capi talismo toma tres formas: primero, la objetividad del dinero o intercam bio; segundo, la objetivi dad del capital, que se m antiene vigilante contra la fuerza de trabajo; y tercero, la objetividad de* la m áquina. Estas tres formas designan tres m om en tos o etapas dentro del propio capitalism o, que por lo tanto deben ser consideradas como cam biantes y desarrolladas internam ente. Podemos comenzar con la prim era forma, la for ma del dinero. Marx califica la prim era nueva for ma de dependencia que emerge con el capitalism o como una relación abstracta que llega a ser univer sal. ¿Qué quiere decir con esto? En el cam bio, los participantes son libres de re lacionarse uno con otro en térm inos ele un m edio abstracto de intercam bio, esto es, el valor equiva lente de los productos que intercam bian, que es una abstracción del valor particular concreto que estos productos tienen para los consumidores. Así, las relaciones entre estas personas libres son todas traducidas a un m edio universal, o a un lenguaje universal, o sea, valor o personificación en la for ma sim bólica del dinero. De este m odo, los in d iv i duos que permanecen in dividualm ente diferentes fuera cJel cam bio, y cuyas diferentes necesidades y diferentes productos son la base misma del cam bio, llegan a existir uno para otro no en sus reía-

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ciones personales, sino sólo en la form a objetivizada de su valor m utuo en el mercado, o sea, como cantidades abstractas. Con este desarrollo de la producción para favo recer el cam bio, la dependencia objetiva se con vierte en la dom inación de la fuerza de trabajo por el capital. Esto constituye el segundo m om en to de la dependencia objetiva. Com o hemos visto, el pequeño propietario precapitalista o el siervo ahora aparecen como trabajadores libres y sin pro piedad, y toda la propiedad (todos los materiales para la producción y subsistencia) están en manos del capital. El trabajador se vuelve (objetivam en te) dependiente no de un in dividuo, ya que la per sona particular a quien el trabajador vende su labor es indiferente, sino del sistema del capital. El trabajador o trabajadora debe vender la única propiedad que tiene, o sea su capacidad de traba jo, para ganar los medios de su subsistencia. Este acto de vender la capacidad de trabajo es un cam bio. Pero este producto particular (lo que Marx llama fuerza de trabajo) es diferente de cualquier otro producto, y como consecuencia este cam bio es diferente de cualquier otro. Marx analiza el su puesto cam bio entre fuerza de trabajo y capital en dos actos separados. E l prim ero es la venta de la fuerza de trabajo por un precio, una suma de d ine ro, llam ado salario. Esto es, de hecho, un acto de camhio. Al segundo acto en el cual aquella ig uald ad y lib e rtad aparentes de los in d iv id uo s se desvanecen (t. 1, p. 186).

Marx le llam a la apropiación del trabajo por el capital. Este es el uso del trabajo por el capital, en el cual el trabajo es

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un a a c tiv id a d p r o d u c tiv a , real, q u e po n e valores (t. I, p á g in a 238); es la fu e n te viva d el va lo r (t. 1, p. 236).

En este acto, la fuerza productiva del trabajo se vuelve la fuerza productiva del capital, una fuerza que m antiene y m ultip lica el capital. Este segundo acto da lugar a la posibilidad de que el trabajo pro duzca plusvalía, más valor del que cuesta repro ducir al trabajador o trabajadora, o sea, reproducir su poder de trabajo como una mercancía. El segundo acto, en que el trabajo produce un nuevo valor que aum enta el valor del capital, es una actividad de objetivación. Según Marx, el pro ceso de objetivación es aquel en que el trabajo forma objetos a la imagen de sus necesidades. Es un proceso de form ación de objetos que tienen valor. Así, el valor es el trabajo objetivado. E n la producción capitalista, la objetivación toma la for ma de enajenación.La enajenación designa esta se paración o apariencias externas entre el trabajo vivo, que aparece como pura sum isión o como po breza, y el capital, que aparece como posesión de la riqueza objetiva o como propiedad; aq uí el capi tal está en situación com o d o m in a c ió n sobre la ca p a c id a d viva del am o so bre la capacidad viviente del trabajo , com o valor d o tad o de p o d e r y v o lu n ta d p ro p io s (t. I, p. 413).

El capital, que toma el uso del valor trabajo o trabajo creador de valor, puede obtener la plus valía y por lo tanto crece en relación con el trabajo. Según esto, para Marx, el tr a b a ja d o r no p u e d e en rique cerse m e d ia n te este in te r c a m b io pu esto q u e , así c o m o E saú v e n d ió su

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de lentejas, él cede su

fu erza creadora p o r la c a p a c id a d de tra b a jo com o m ag n itud existente. Más bien tiene que empobrecerse... ya q u e la fue rza cre ad ora de su tr a b a jo , en c u a n to a fue rza del c a p ita l, se establece fre n te a él c o m o p o d e r ajen o (t. 1, p. 248).

Pero nosotros veremos que esta objetivación enajenada por el trabajador o trabajadora de sus poderes creativos, fija ella misma las condiciones para que el trabajador o trabajadora se reconozca a sí mismo en su objetividad externa. El tercer m ovim iento de dependencia objetiva (o sea, la de pendencia de la fuerza de trabajo respecto de los sistemas de m aq uinaria) es decisivo para este reco nocim iento y, por lo tanto, para que se realice la transform ación a la tercera etapa social. Pero an tes de continuar con esta transform ación, revisa remos los elementos dialécticos en la transición de la sociedad precapitalista a la sociedad capitalista, como los he presentado. Hay una cantidad de formas en que esta transi ción puede ser expresada, y que han de ser h alla das en Marx. Como hemos visto, la form a general de la dialéctica determ ina que cada etapa cons tituya la negación de la etapa precedente. Esto quiere decir que m ientras en la prim era etapa te nemos dependencia personal, en la segunda tene mos independencia personal y dependencia obje tiva. En la prim era tenemos relaciones externas que son concretamente particulares, y en la segun da tenemos relaciones externas que son abstracta m ente universales. De m odo s im ila r, los que aparecen como lazos naturales en el prim er caso, dan lugar a lazos sociales creados por m edio del cam bio en el segundo. O tra característica de la


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dialéctica es que la un id ad indiferenciada o in m e diación de la prim era etapa, se vuelve autodiferenciada en la siguiente. Y el proceso dialéctico se nos aparece como una diferenciación en aum ento. Así, por ejem plo, la com unidad como una to ta li dad relativamente no m ediada y constituida por sus relaciones internas, explota en fragmentos se mejantes al átom o que ya no sostienen relaciones internas, sino que se m antienen opuestos entre sí en relaciones externas. Sin embargo, hay una d i m ensión ulterior a esta diferenciación de la segun da etapa. Las diferencias que aparecen aq uí en p rim er plano llegan a ser abiertam ente antagonis tas, y la aparente u nid ad o com unidad de clan o de sociedad medieval se transform a eventualm ente en su franca antítesis, o sea en el capital y el traba jo que proporcionan la fuerza motriz al capitalismo. Así, la transición de la sociedad precapitalista a là capitalista, como Marx la describe, puede entender se en térm inos de una cantidad de categorías alter nativas, como por ejemplo: relaciones internas y relaciones externas; lo concreto y lo abstracto. Y o he sugerido que la relación de Marx sobre la tran sición es dialéctica en su uso de los conceptos hegelíanos de negación y diferenciación, de acuerdo con los cuales cada etapa surge de la anterior por dicha negación y diferenciación. Si fuéramos a se guir la relación de Marx de las tres etapas de desa rrollo histórico como el desenvolvimiento de un plan lógico, esperaríamos que la tercera etapa sea sim plem ente deducible de las dos primeras. Esto es, uno esperaría que la tercera etapa fuera una negación de la segunda, como la segunda lo es de la prim era; y así lo que tendríam os en la tercera etapa sería una negación de la negación. Y de he cho la lógica dialéctica de Hegel tiene esta forma.

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Pero el concepto de la negación para Hegel no debe ser tom ado en los térm inos tradicionales de lógica form al, en que la negación de la negación produciría sim plem ente el prim er térm ino origi nalm ente negado, o sea, donde P es equivalente a P. Al leer esto, uno tendría un círculo en que la tercera etapa sería un regreso a la prim era. E n vez de esto, Hegel ve este m ovim iento como una espi ral donde la tercera etapa tiene algo de la forma y contenido de la prim era, pero tam bién adopta al gunas de las tendencias de la segunda etapa. Por lo tanto, la tercera etapa sólo tiene un parecido su perficial y parcial con la prim era, es decir, la repite en un nivel más alto de desarrollo. Hemos visto que en la relación de Marx, la p ri mera y segunda etapas de desarrollo histórico si guen la form a de la dialéctica hegeliana. Sin embargo, como yo argum entaré, sería erróneo ver estas etapas como consecutivas a causa de una ne cesidad lógica, o exhibiendo cualquier ley de desa rrollo histórico. De nuevo, la proyección de Marx de la tercera etapa, según se verá, incluye una ne gación de algunas características de la segunda eta pa, e incorpora en un nivel más alto algunas de las características de la prim era etapa así como de la segunda. Pero aq uí, tam bién, argum entaré que la proyección de Marx no tiene la fuerza de una de ducción lógica o de una predicción histórica. Más bien, yo alegaría que en la o p in ió n de Marx el desarrollo de las relaciones sociales de una etapa a la siguiente es casual, y que este desarrollo proce de de elecciones y acciones humanas. Así, como veremos, en el trabajo de Marx la form a dialéctica no debe entenderse como una im posición de la lógica sobre la historia, sino más bien en una for ma radicalm ente diferente.


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Teniendo en cuenta esta advertencia, todavía podemos ver que en la proyección de Marx, la tercera etapa está situada en la relación dialéctica de negación y trascendencia de las dos primeras etapas. Así, en la relación de Marx, las relaciones internas de la prim era etapa pueden ser conside radas como negadas por las relaciones externas de la segunda, pero en la segunda estas relaciones externas tienen el aspecto form al de igualdad, mientras que en la prim era son relaciones de desi gualdad y de la jerarquía de puestos, deberes y atributos personales. E n la tercera etapa Marx proyecta que las relaciones internas pueden ser esta blecidas de nuevo, pero ahora con una comprensión de la igualdad form al de la segunda etapa en tanto que igualdad real o sustantiva. O, nuevamente, los individuos sociales sin libertad en las co m un id a des orgánicas de la prim era etapa dan lugar a in d i viduos form al o abstractamente libres, que son sociales sólo en form a externa (o sea, relacionán dose sólo por m edio de leyes o de relaciones de mercado). E n esta tercera etapa, Marx prevé el restablecim iento de una c om unidad de individuos sociales, pero ahora concretamente libres. Además, en la proyección de Marx de esta tercera etapa, los individuos se caracterizan por la universalidad y las diferenciaciones que la segunda etapa capitalis ta introduce en la vida social. Ahora estamos listos para regresar a las citas con que comenzamos, o sea, a la relación de Marx de la tercera etapa, como quedó preparada por la segun da (capitalismo). Marx ve el capitalism o como una tendencia a la universalidad y socialización de las capacidades hum anas, pero sólo en una form a ex terna u objetiva. Esta tendencia puede ser enten dida partiendo del hecho de que el capital se

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esfuerza por aum entar la plusvalía, y esto puede ocurrir en dos formas: prim ero, por m edio del aum ento de la plusvalía absoluta (aum entando la duración de la jornada de trabajo), y segundo, aum entando la plusvalía relativa (dism inuyendo la proporción de tiem po de trabajo total que se dedica al trabajo necesario o al salario) lo cual puede lograrse aum entando y desarrollando las fuerzas productivas. Este aum ento se realiza más frecuentemente por m edio de la introducción de m aquinaria en gran escala. Para obtener la plusva lía, el capitalista debe ser capaz de vender los pro ductos elaborados y poner a trabajar la plusvalía nuevamente en otra producción. Por lo tanto, el aum ento de la plusvalía presupone un aum ento, tanto del consumo como de la producción. Según Marx, la tendencia del capital a crear más plusvalía absoluta tiende a propagar la producción basada en el capital, y, así, crear el mercado m undial, una tendencia dada directamente en la idea misma del capital (t. I, p. 360).

Al aum entar la plusvalía absoluta por m edio del aum ento de la productividad, el capitalism o tam bién produce más mercancías que deben ser con sumidas. Para lograr la expansión del consumo, el capitalista se esforzará en descubrir nuevos valo res de uso, y en crear nuevas necesidades. Pero esto, a su vez, lleva al desarrollo de nuevas capaci dades de trabajo para llenar estas nuevas necesida des. Así, el trabajo mismo se vuelve más diversificado y más internam ente diferenciado. De acuerdo con Marx, el capitalism o produce: In te r c a m b io u n iv e rs a l de los p ro d u c to s ... L a e x p lo ra c ió n de la tie rra e n to d as d ire cc io n e s p a ra d e s c u b rir

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ta n to nuevos o b je to s u tiliz a b le s c o m o nuevas p r o p ie dades de uso de los a n tig u o s , al ig u a l q u e nuevas p ro p ie d a d e s de los m ism o s en c u a n to m a te ria s p r i mas... [A dem ás, el c a p ita l crea] u n sistem a de e x p lo tación general de las propiedades naturales y hum anas... E l c a p ita l crea así la sociedad b urg ue sa y la a p r o p ia c ió n un iv e rsa l ta n to de la n a tu ra le z a c o m o de la rela c ió n social m is m a p o r los m ie m b ro s de la sociedad. D e a h í la gran in flu e n c ia c iv iliz a d o r a d el c a p ita l; su p ro d u c c ió n de u n n iv e l de la socied ad , fre n te al cual to d os los a n te rio re s aparece n co m o d esarrollos m e ra m e n te locales de la h u m a n id a d y co m o u n a idolatría de la n a tu ra le z a (t. 1, p ág in a s 361-362).

Pero las nuevas tendencias laborales que desarro lla el capitalism o son desarrolladas sólo u n ilate ralm ente, o sea, que cada trabajador desarrolla sólo una capacidad. La universalidad caracteriza só lo el proceso objetivo de producción y consumo en su conjunto. Además aunque el capitalism o es el desarrollo de todas las capacidades, actividades y necesidades hum anas, esto no quiere decir que sea el desarrollo de las capacidades humanas. De m odo sim ilar, Marx describe el capitalism o como el cultivo del ser hum ano social, pero esto tam bién es una form a m eramente objetiva. Esto quiere decir que produce esta socialidad al aumentar la división del trabajo, en intercam bio y después en m áquinas; pero esta socialización se realiza de espaldas a los sujetos, como dice Marx. Según Marx, esta com binación y cooperación so cial requerida por el proceso de trabajo capitalis ta, está personificada en la m áquina. El sistema de m aq uinaria puede ser considerado como la forma más extrema de enajenación del trabajador, o de dependencia objetiva. Porque

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D ESA R RO LLO DE LA C O M U N ID A D en la m a q u in a r ia , la m a n o de o b ra ya n o aparece c o m o la u n id a d q u e rige el proceso de p r o d u c c ió n ; esta u n id a d m ás b ie n está en la m a q u in a r ia viva (activa), la cual se pre se nta fre n te al o b re ro , fre n te a la a c tiv i d a d in d iv id u a l e in s ig n ific a n te de éste, c o m o u n p o d e roso o rg a n is m o (t. 2, p. 219).

De hecho en la m aquinaria, hasta el conocim ien to mismo (en forma de la aplicación tecnológica de la ciencia), llega a parecer ajeno y superficial al trabajador; las “fuerzas productivas generales del cerebro social” son así incorporadas al capital y en contra de la fuerza de trabajo. Sin embargo, esta tendencia de la m aquinaria tam bién tiene un m om ento positivo. Porque la m aquinaria sirve para aum entar la abundancia y, correlativamente, para aum entar el tiem po libre de los trabajadores por m edio de la dism inución del tiem po de trabajo necesario. Además, la m a q uinaria autom ática aum enta la com binación so cial de los trabajadores. Esta capacidad “redundará en beneficio del trabajo em ancipado”, como dice Marx. Así, en la industria en gran escala, el pro ducto ya no es fabricado por un trabajador aisla do, sino más bien por la combinación de la actividad social, una com binación hecha objetiva en la m á quina. Esta calidad social consiste en la instala ción de la fábrica, en la organización de la maquina ria que requiere muchas manos, y en la com bina ción del trabajo de hombres de ciencia, operado res de m áquinas, mineros, y demás, que hacen posible que exista la m áquina. Así, la m aquinaria hace interdependientes a los individuos en formas internas crecientes, en contraste con las anteriores conexiones externas de los individuos, que eran sociales únicam ente por m edio del cambio.


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La m áq u in a es así la objetivación de la calidad social de los trabajadores, pero en una form a aje na, esto es, en un form a que pertenece al capital. Lo que les queda a los productores es reconocerse a sí mismos en este objeto extraño (reconocer todo el sistema del capital como su propio trabajo). Según Marx, este reconocim iento lleva a una ter cera etapa, en que los individuos vuelven a apro piarse de esta calidad social objetiva o extraña, y de su universalidad.11 Se vuelven subjetivam ente sociales y universales, o sea, se vuelven individuos comunales. A esta subjetividad, que resultó miserable en la enajenación de todas sus capacidades en la segun da etapa, se le ha devuelto ahora su riqueza. Las muchas facetas de necesidades y satisfacciones se convierten en el cultivo de los individuos, o sea, en su autorrealización. Como dice Marx: P ero in fa c t , si se d e s p o ja a la r iq u e z a de su lim it a d a fo rm a b u rg u e s a , ¿ q u é es la r iq u e z a sin o la u n iv e r s a li d a d de las necesidades, ca pa c id a d es, goces, fuerzas p ro d u c tiv a s , etc., d e los in d iv id u o s , creada en el in te r c a m b io u n iv e rs a l? [¿Q u é, sino] el d e s a rro llo p le n o d e l d o m in io h u m a n o sobre las fuerzas n a tu ra le s , ta n to las de la así lla m a d a n a tu r a le z a c o m o sobre su p r o p ia n a tu ra le z a ? [¿Q u é, sino] la e la b o ra c ió n ab so lu ta de sus d ispo sicio n e s creadoras sin o tro p re su pu e sto q u e el d e s a rro llo h is tó ric o p re v io , q u e c o n vierte en o b je to a esta p le n it u d to ta l d e l d e s a rro llo , es d e c ir, al d e s a rro llo de to d as las fuerzas h u m a n a s en c u a n to tales, no m e d ia d a s con u n p a tr ó n p re e s ta b le c id o ? (t. 1, p p . 447-448).

11 Sobre eete p u n to , confróntese en los Grundrisse, pá ginas [355-358].

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D ESA R RO LLO DE LA COM I M DAD

Así, los individuos son ahora libres de desarrollar sus capacidades, y ya no están constreñidos a desa rrollar las capacidades que dem anda el proceso de producción. Ellos, de este m odo superan su dependencia objetiva. Al hacerlo, la com binación social se convierte ahora en las relaciones subjeti vas inmediatas y recíprocas entre los individuos. Las relaciones, nuevamente, se vuelven relaciones personales, como en la etapa precapitalista, pero ya no son relaciones de d o m in io y ya no están mediadas, como en la segunda etapa, por objetos externos. Las relaciones son por lo tanto relacio nes internas, en que cada in d iv id u o reconoce a los demás como individuos libres como él o ella. Pero, de hecho, este reconocim iento del otro es una con dición para la plena realización de la libertad del otro. Así, la libertad se realiza por m edio de la interacción social. La libertad form al de la segunda etapa se vuelve libertad sustantiva en la tercera en cuanto los in dividuos se vuelven independientes objetivam en te. Esta independencia, sin em bargo, no es la elim inación del reino objetivo de la producción, sino más bien la asignación de este reino a la for ma plenam ente objetiva de producción a u to m áti ca que está ahora bajo el control com unal de los individuos. Ellos están, por lo tanto, liberados pa ra relacionarse entre sí, no a causa de las necesida des de la dependencia objetiva sino en térm inos de necesidades subjetivas, esto es, en térm inos de su m utua realización, así como de sus cualidades y logros personales. El enriquecim iento de este do m inio de interacción personal libre fom enta, así, el pleno desarrollo de diferencias entre los in d iv i duos y tam bién el pleno desarrollo de diferencias dentro de cada ind ivid uo. E n esta forma de socie


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dad, por lo tanto, los individuos logran la inde pendencia tanto subjetiva como objetiva. En consecuencia, aquí la universalidad no es universalidad abstracta, es decir, no está d efinida en térm inos de esas cualidades en las que todos los individuos son iguales, sino más bien es una u n i versalidad en el sentido de una realización de la diferenciación concreta entre los individuos. La universalidad entonces es un concepto de to ta li dad con lím ites abiertos, en que las potencialida des de las especies son satisfechas por el libre desarrollo de cada in d iv id u o , y donde cada uno es libre de desarrollarse en varios sentidos y en co operación con otros. E n este sentido, dicha u n i versalidad es concreta y diferenciada. Así, Marx ve el desarrollo social a través de estas tres etapas como un proceso que tom a la form a de la dialéctica de Hegel. ¿Q ué significación tiene es to para una ontología social? Prim ero, es significa tivo porque en la opinión de Marx sobre la realidad social misma, ésta es un proceso de cam bio dialéc tico. El carácter ontológico de esta realidad es que no es fija o estática; más bien sus entidades básicas y relaciones deben ser comprendidas como algo cam biante. Así, la teoría de Marx de la naturaleza de la realidad social es al mism o tiem po una teoría del cam bio social. Esto es, su ontología filosófica misma es inseparable de la descripción aplicada del desarrollo social e histórico. Si la realidad social revela una lógica en su de sarrollo, ¿significa esto que Marx (como frecuente m ente se ha argum entado sobre él así como sobre Hegel) sim plem ente im pone una form a lógica a p rio ri sobre la realidad social que la historia tiene luego que acomodar? ¿O significa esto que Marx ve la lógica misma de la historia como poseedora

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de la necesidad interna de deducción lógica, como que los sucesos acarrean otros sucesos? Prim ero, está claro que Marx rechaza una concepción a p rio ri del desarrollo, y explícitam ente critica a Hegel por esta op inión. E n los Grundrisse él escribe: H egel cayó en la ilu s ió n de c o n c e b ir lo real [o sea, la re a lid a d social] c o m o r e s u lta d o del p e n s a m ie n to q u e , p a r tie n d o de sí m is m o , se co ncreta en sí m is m o , p r o fu n d iz a en sí m is m o y se m ueve p o r sí m is m o (t. 1, p. 21-22).

En respuesta a la segunda pregunta, es claro que Marx tam bién rechaza la o p in ió n de que el des arrollo social objetivo tiene una necesidad interna de tipo lógico. Mas bien, es sólo en form a retros pectiva que uno puede reconstruir esta lógica co mo una contingencia basada en lo que de hecho ha sucedido. De m odo sim ilar, es sólo en perspectiva que uno puede proyectar el futuro en térm inos de posibilidades contingentes, que se generan en el presente pero que han de ser determ inadas des pués por elecciones y actos humanos. Así, como en contra de estas opiniones (atribuir necesidad lógica a la historia) Marx defiende una concepción alternativa de la form a dialéctica de la realidad histórica o social. Prim ero, como vere mos en los siguientes capítulos, Marx considera el curso de los sucesos históricos como dependientes enteramente de la actividad de agentes que son fundam entalm ente libres. Por lo tanto, su concep to del desarrollo histórico debe distinguirse estric tamente del de Hegel. M ientras que para Hegel, la historia se desenvuelve con una necesidad interior tal que el curso de su desarrollo es determ inista, para Marx, por constraste, la historia es el produc-

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to de las elecciones y acciones de agentes, y el cur so de su desarrollo está por lo tanto basado en las posibilidades y contingencias de estas elecciones y acciones. Además, a diferencia de Hegel, Marx ve la dialéctica del desarrollo social, no como una serie de etapas en el desarrollo de una idea, o sea, como una dialéctica del pensam iento, sino más bien como una dialéctica generada por las accio nes de individuos reales, concretamente existen tes. A este respecto Marx da prio rid ad ontológica a tales individuos existentes activos, mientras que para Hegel estos individuos emergen sim plem ente como vehículos o agentes al servicio de una idea autónom a e ind ep en die nte.12 Al dar p rio ridad a la actividad de los individuos reales, Marx introduce un elemento fuertem ente aristotélico, el cual dis tingue su dialéctica de la de Hegel.13 Próximamen12 Hay interpretaciones de Hegel que piensan que sostiene que el indiv iduo actúa de hecho independientem ente y no meramente como una expresión de la Idea. Sobre este punto de vista, la Idea es entendida como no más que la especie y natura leza de estos individuos. Tal interpretación es sugerida, por ejemplo, en La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, de Kojeve. Yo no estoy de acuerdo con tales interpretaciones pues to que creo, primero que nada, que ignoran las propias form u laciones de Hegel al efecto de que los individuos son momentos finitos del Espíritu Absoluto o del autodesarrollo de la Idea y, segundo, que no reconocen cómo el sistema de Hegel mismo acarrea dicha conclusión (aunque no me ocuparé aquí de inves tigar ese punto). Finalm ente, podría sugerir que tales interpre taciones de Hegel de hecho le atribuyen conceptos que fueron introducidos más tarde, especialmente por Marx y Heidegger. 13 Como se verá, es el énfasis de Marx en los individuos independientem ente reales, y no su concepto de la constitu ción del m undo social por estos individuos, lo que en mi o pi nión constituye el elemento aristotélico. Debe tam bién notarse que, aunque este elemento aristotélico está presente en Marx y no en Hegel, hay por supuesto otras dimensiones del análisis de Hegel que son aristotélicas.

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te consideraré las implicaciones de esta noción sobre una relación ontológica de entidades y rela ciones. Su im portancia para una relación de la ló gica de la realidad social, es que la dialéctica es considerada como producida por las acciones de individuos concretos. Así, la o p in ió n de Hegel parece im plicar que lo que es captado por el pensamiento es el p un to de partida, y que el acontecimiento concreto es sólo la explicación de las determinaciones contenidas en el concepto abstracto. En cierto sentido, Marx tam bién parece argum entar que tenemos que ser capaces de form ar dichas abstracciones, y que de ellas podremos deducir una relación de la reali dad concreta. Pero su crítica de Hegel se refiere precisamente a cómo dichas abstracciones pueden llegar a formarse. Marx argum enta en la sección sobre “El m étodo de la economía política”, en los G rundrisse, que todas estas determinaciones con cretas tienen prim ero que realizarse en la realidad social misma, antes que una concepción adecuada de su naturaleza dialéctica pueda ser captada por el pensamiento. Es sobre la base de nuestra expe riencia y conocimiento de estas circunstancias so ciales reales que hemos llegado a form ar dichas abstracciones, como será adecuado explicarlas. Otra forma de expresar esto es que Marx dice que uno no puede form ar un p rin cipio de explicación adecuado hasta saber qué es lo que se va a expli car; y que uno no puede saber qué es lo que se va a explicar hasta tener las circunstancias reales y la experiencia de ellas.14 Por lo tanto, según Marx, es 14 Esto parece ser similar a la opinión de Hegel sobre la reflexión filosófica en el prefacio de La filosofía del derecho, donde él escribe que “ la filosofía es el propio tiempo aprehen dido con el pensamiento”. O de nuevo: “La filosofía... llega

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sólo en la época de la sociedad burguesa que el desarrollo social ha alcanzado el p unto donde es posible form ar un concepto abstracto adecuado que nos p erm itirá captar la etapa presente de desa rrollo social, como un adelanto desde una etapa previa y como conteniendo en sí m ism o las condi ciones para una nueva etapa. Esta dim ensión del m étodo de Marx introduce en su análisis un elem ento aristotélico ulterior. Específicamente, el m étodo de Marx es aristotéli co en su noción de que uno no puede ver más adelante, de la potencialidad a la realidad, sino sólo hacia atrás, de las realidades a las potenciali dades que las hicieron acontecer. Es en este senti do que dice Aristóteles que la realidad es anterior a la p ote ncialid ad .15 Así para Marx, siempre demasiado larde. Como pensar del m undo surge por primera vez en el tiempo, después que la realidad ha cum plido su proceso de formación y está realizada... El búho de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo”, (pp. 15 y 17). Sin embar go, Marx y Hegel llegan a esta noción de la reconstrucción retrospectiva desde perspectivas radicalmente diferentes. Para Marx, la historia sólo puede ser entendida retrospectivamente debido a los accidentes mismos de las acciones y sucesos hum a nos concretos. O sea, puesto que son las elecciones mismas de los agentes las que constituyen la história, uno no puede cono cer de antemano esas elecciones. Para Hegel, por otro lado, el terreno para tal método retrospectivo no es la eventualidad, sino la necesidad. La reflexión filosófica es el momento de la autoconciencia de la Idea, y por lo tanto es esencialmente el reconocimiento por la Idea de su propia necesidad. En la refle xión filosófica sobre la historia, el punto de vista de la filosofía en su propio tiem po puede sólo ser retrospectivo, puesto que sólo puede reflexionar sobre lo que la Idea o Espíritu le ha presentado como una expresión de la necesidad de la propia naturaleza de la Idea. Para Hegel, la reflexión filosófica sobre la historia está por lo tanto, siempre ligada a una determinada etapa de la autoobjetivación de la Idea, y por eso no puede trascenderla. 15 Véase, por ejem plo, la Metafísica Libro IX , capítulos 7 y 8;

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D ESA R RO LLO DE LA C O M U N ID A D La sociedad b urg ue sa es la m ás c o m p le ja y d e s a rro lla d a o rg a n iz a c ió n h is tó ric a de la p ro d u c c ió n . Las categorías q u e expresan sus c o n d ic io n e s y la c o m p re n s ió n de su o rg a n iza c ió n p e r m ite n al m is m o tie m po c o m p r e n d e r la o rg a n iz a c ió n y las relaciones de p r o d u c c ió n de todas las fo rm as de sociedad pasadas, sobre cuyas ru in a s y e le m e n to s e lla fue e d ific a d a y cuyos vestigios, a u n no supe rad o s, c o n tin ú a arras tr a n d o , a la vez q u e m eros in d ic io s previos h a n des a r r o lla d o en e lla su s ig n ific a c ió n p le n a , etc. La a n a to m ía del h o m b r e es u n a clave para la a n a to m ía del m o n o . P o r el c o n tra r io , los in d ic io s de las fo rm as supe rio re s en las especies a n im a le s in fe rio re s p u e d e n ser c o m p r e n d id o s sólo c u a n d o se conoce la fo r m a s u p e rio r. La e c o n o m ía b urg ue sa s u m in is tr a así la clave de la e c o n o m ía a n tig u a , etc., (t. 1, p. 26).

Esta com prensión de la dialéctica como recons trucción lógica tam bién nos perm ite rechazar la o p in ió n de que el desarrollo social e histórico tie ne una necesidad interna. La única “necesidad” es que el pasado es pasado y, por lo tanto, fijo, y, así, la dialéctica es tom ada como descripción y explica ción de este proceso originalm ente contingente. La o n to lo g ía

de lo s

in d iv id u o s kn r e la c ió n

Esta contingencia del desarrollo social tiene para Marx como sus cim ientos ontológicos las acciones de individuos reales, que producen la historia en sus relaciones uno con otro, y a través de ellas. Estas relaciones son relaciones sociales, estos in d i viduos son individuos sociales, y la sociedad es aquello constituido por estos individuos en rela ciones. Surgen por lo tanto las preguntas: ¿Q ué es La Política, Libro I, capítulo 2 y Sobre el alm a, libro II, capítu los 1 y 2.


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un in d iv id uo social? ¿Q ué son relaciones sociales? ¿Qué clase de entidad es la sociedad? A q uí yo d e li nearé la ontología de Marx sobre la sociedad en una forma abstracta, que se derivará de mi rela ción anterior. Perm ítanm e comenzar con dos citas: E n la sexta tesis sobre Feuerbach, Marx escribe: “ la esencia no es algo abstracto inherente a cada indiv iduo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales.” 16 Correlativam ente, en los G rundrisse, Marx argu menta que La sociedad no consiste en in d iv id uo s sino que expresa la sum a de las relaciones, y c o n d ic io n e s en las q u e esos in d iv id u o s se e n c u e n tra n re c íp ro c a m e n te s itua d o s (t. I, p p . 204-205).

Partiendo de estas aseveraciones, parecería que para Marx no hay una entidad independiente o t o lógicamente que uno pueda describir como un indivi duo o como una sociedad, sino sólo un sistema de relaciones. Basándose en esta concepción, el ser de las relaciones no sería nada separado de la rela ción, ni habría un “eso que” se halla en relación con algún otro. Tendríam os una ontología de puras relaciones, con “entidades que no tendrían una condición ontológica independiente en lo abso luto, excepto como nudos de relaciones o m om en tos de relación. Y, sin embargo, Marx habla sobre el in d ivid uo concreto real, y sobre la sociedad como una realidad social constituida por in d iv i duos. Uno, por lo tanto, podría interpretar que Marx sostiene la o p in ió n de que sólo los in d iv i duos son reales, y que las relaciones no son reales 16 C. Marx, “Tesis sobre Feuerbach”, en: C. Marx-F. Engels, Obras Escogidas, 3 vol., vol. 1, p. 9.

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sino sólo formas derivativas de describir cómo d i chos individuos se colocan entre sí. Y o argum enta ría en vez de eso, que de la lectura de los G rundris se así como de otras obras de Marx, se desprende que él está operando con una ontología tanto de los individuos reales como de relaciones reales. Lo que necesitamos mostrar es que los conceptos “in div id u al” y “relación” no son conceptos separa bles, y que Marx considera la separación de los individuos de sus relaciones, postulada por las dos interpretaciones unilaterales que acabamos de presentar, como una abstracción conceptual de la realidad concreta. Una manera de interpretar la o p in ió n de que tanto los in d iv id uo ? como las relaciones son rea les, sería ver a cada uno como una entidad ontológica básica o independiente, que luego en alguna forma se coordinan. Pero si esta fuera la o p in ió n de Marx, él tendría el problem a tradicional, pre sentado agudamente por Bradley, de cómo las re laciones pueden relacionarse, ya sea entre sí o con las posesiones m ateriales.17 Esto podría llevar a una regresión in fin ita de relaciones relacionadas con relaciones, y demás. Pero esto sería malinterpretar a Marx. Para Marx, las relaciones no existen separadas de los individuos que están relacionados; éstas pueden considerarse abstractamente sólo en con cepto. El escribe: en g en e ra l, las rela c io n es, si h a n de a d q u ir ir fije za sólo p u e d e n ser pen sadas d ife r e n c iá n d o la s de los su je to s q u e ellas r e la c io n a n (t. 1, p. 68).

17 Compárese con Appearance and Reality [“Apariencia y realidad”), de F. H. Bradley.

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Las relaciones, como universales sin form a cor poral y sin ejemplos, existen sólo en el pensamiento como universales y abstractas. Esto está de acuerdo con la o p in ió n conceptualista de Aristóteles de los universales (por ejem plo, especies y géneros, que existen sólo como “sustancias secundarias” y por lo tanto sólo como lo que puede ser predicado de sus tancias prim arias o individuos). Sin embargo, las relaciones no son irreales; más bien, existen en los individuos relacionados y a través de ellos, o como propiedades relaciónales de esos individuos. Por otro lado, estos individuos son entes o t o l ó gicamente independientes. Pero eso no quiere de cir que su existencia pueda ser abstraída de las propiedades relaciónales que ellos tienen. A quí, Marx sigue de cerca a Aristóteles. Para ambos, el ind ivid uo concretamente existente es siempre un este tal, o sea, un in d ivid uo de una clase dada. Así, en Las categorías, Aristóteles dice: “Toda sustancia parece significar aquello que es in d iv id u a l”; y “To do excepto las sustancias prim arias es o predicado de una sustancia prim aria o está presente en ella, y si estas últim as no existieran sería im posible que existiera cualquier otra cosa”.18 El énfasis en el “este” es que el ind ivid uo es un ente num érica mente d efin ido e idéntico a sí mism o, o sea, una sustancia, pero una sustancia con atributos. El “tal”, por lo tanto, designa aquellos atributos que hacen que aquello que de otro m odo sería un ente particular abstracto, sea un in d iv id u o concreto. Además, para Aristóteles, cada in d iv id u o con creto tiene su esencia, la naturaleza de su especie, misma que le perm ite llegar a ser en la realidad lo que era en potencia. Así, para Aristóteles una cosa 18 Aristóteles, Categorías.

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logra o realiza su naturaleza en su modo caracterís tico de actividad. Para Marx, tam bién el individ uo es un in dividuo concreto al ser de una clase deter m inada, pero siempre es un in divid uo, o sea, una persona num éricam ente definida, concretamente existente, caracterizada por una clase de actividad determinada. Si uno abstrae a este in d ivid uo de sus atributos o de su clase de actividad, a uno le queda sólo un in dividuo abstracto, o sea, uno que es num éricam ente diferente de los otros pero sin carácter concreto. A unque Marx no presenta un argum ento ontológico explícito en los Grundrisse respecto de que individuos concretamente existentes son las e n ti dad es básicas de la realidad social, sin embargo, dicha o p in ió n está claramente presupuesta a tra vés de toda esta obra. Como he indicado, dichos individuos son captados por Marx como in d iv i duos en relaciones, o lo que él llama individuos sociales. La prim acía ontológica de dichos in d iv i duos concretos en la ontología de Marx es eviden te tanto en sus construcciones conceptuales como en su uso a través del texto. Por ejem plo, en sus observaciones generales sobre la naturaleza de la producción al comienzo de los G rundisse, Marx escribe: T o da p ro d u c c ió n es u n a a p r o p ia c ió n de la n a tu ra le z a po r p a rte del in d iv id u o en el seno y p o r in te r m e d io , de u n a fo rm a de sociedad d e te r m in a d a (t. 1, p. 7).

O nuevamente: P or eso, c u a n d o se h a b la de p r o d u c c ió n , se está h a b la n d o s ie m p re de p r o d u c c ió n , en u n estadio d e te r m in a d o del d e s a rro llo social, de la p r o d u c c ió n de in d iv id u o s en sociedad (t. 1, p. 5).


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Además, Marx subraya la condición fundam ental de los individuos, a quienes considera como consti tuyentes del m und o social a través de su actividad. Así, escribe: T o da p r o d u c c ió n es u n a o b je tiv a c ió n d el in d iv id u o (t. I, p. 161).

Este énfasis en los individuos es también evidente en la com prensión de Marx de las formas sociales, como formas en que los in d iv id u o s se re p ro d u c e n c o m o in d iv id u o s pero com o in d iv id u o s sociales (t. 2, p. 395).

Así mismo, Marx expone el significado de u n a re la c ió n social co m o u n d e te r m in a d o v ín c u lo e n tre los in d iv id u o s (t. 1, p. 177);

en esta forma, sugiere que las relaciones sociales no existen como entidades abstractas separadas de los individuos que están relacionados.19 Pero ahora podremos preguntarnos: ¿Cuáles son los atributos, y cuáles son las formas de actividad determ inada ? de estos individuos? A q uí Marx se para de la o p in ió n de Aristóteles (así como de to dos los que consideran a la naturaleza hum ana como fija). D onde Aristóteles concibió la esencia de una cosa dada como una naturaleza fija o una clase natural, Marx sostiene que los individuos crean esta naturaleza en su actividad, y por lo tan to no es ni fija ni presupuesta. Esto eventualm en te lleva a la concepción de una esencia cam biante 19 Otros ejemplos que aparecen en los Grundrisse sobre el énfasis de Marx sobre los individuos concretos, se encuentran en Grundrisse, p. [596J

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y en desarrollo. Marx llama a esto trabajo de acti vidad creativa, que debe tomarse en un sentido am plio que especificaré en el siguiente capítulo. Además, para Marx, la form a fundam ental de esta actividad es social. Eso quiere decir que los atributos prim arios que caracterizan al individuo concretamente existente y a la actividad prim aria de este individuo, abarcan sus relaciones con otros individuos. Estas relaciones constituyen a estos in dividuos como individuos sociales. Puesto que la sociabilidad es el m odo de ser de estos individuos, tomar a los individuos sim plem ente como hum a nos y no sociales es sustraerlos del contexto concre to que los hace los individuos que son. Además, para Marx, puesto que estos individuos crean su modo de ser y lo cam bian por su actividad, y este modo de ser es la sociabilidad, por lo tanto, esta sociabilidad debe ser tom ada como cam biante, es decir, como desarrollándose históricamente. To mar esta sociabilidad aparte de una forma social e histórica determ inada, es tam bién abstraería. Así, en los Grundrisse Marx critica el punto de vista de que en la sociedad sólo hay seres humanos como tales; más bien, de acuerdo con él, constituyen determ inaciones sociales, relaciones entre los h o m b re s A y B. E l h o m b r e A, en c u a n to ta l, no es esclavo. Lo es en y a causa de la sociedad (t. 1, p. 205).

Para Marx, por lo tanto, el sujeto onlológico p rim ordial es, propiam ente hablando, un in d iv i duo social. Sin embargo, parece haber una equivo cación en el uso del térm ino “social” en Marx: por un lado, los seres hum anos son esencialmente so ciales a través de todas las épocas históricas, a u n que en determ inadas formas; por otro lado, Marx


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habla frecuentemente sobre el in d iv id uo plena mente social de la tercera etapa, como un produc to de la historia y por social de la tercera etapa, como un producto de la historia y por lo tanto existente anteriorm ente solo en potencia. De he cho, al describir la etapa del capitalism o, habla de las relaciones sociales entre personas que llegan a convertirse en una extraña form a de relaciones en tre cosas. En este segundo uso, el in d iv id u o social plenam ente universal puede ser visto como un concepto teleológico, como la noción de Aristóte les de la realidad, o sea, es la forma plenam ente realizada de desarrollo hum ano, o su objetivo fi nal. Así, aunque esta sociabilidad aparece en todas las etapas de desarrollo social, estas etapas son también etapas del desarrollo de la sociedad misma. H ablar de sociabilidad en desarrollo es hablar de individuos dentro de formas de relaciones so ciales cambiantes o en desarrollo (creadas por es tos mismos individuos). Y hablar de la sociedad, para Marx, es hablar del producto y la estructura constituidos por individuos en relaciones determ i nadas. Esta se halla form ada fundam entalm ente por las relaciones que estos individuos establecen entre sí, y de las formas institucionalizadas de esas relaciones. Así, la sociedad es una entidad consti tuida, y no una entidad básica; existe sólo en los individuos que la constituyen, y a través de ellos. Esto no quiere decir que porque la sociedad es tal entidad generada, resulta una mera apariencia o una abstracción conceptual. Más bien, es una e nti dad real, como los individuos que la constituyen. Además, como el producto de las interacciones de estos individuos, la sociedad no es entendida por Marx como una suma total de sus partes, sino más bien como una totalidad o conjunto, que es más

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que la suma de sus partes. Como tal, la sociedad no puede entenderse sim plem ente conociendo las entidades individuales que la componen. Requie re, además de esto, una com prensión de las interrelaciones entre ellos. Por otro lado, para Marx, puesto que la sociedad es el produc to o creación de tal es individuos sociales, no puede ser com prendida separada de esos individuos y de sus actividades. En mi análisis, las relaciones sociales se ha visto que tom an tres formas en las tres etapas que he examinado: relaciones internas que son concreta mente particulares en la com unidad pre-capitalista; relaciones externas que son abstractamente u n i versales en el capitalismo; y relaciones internas que son concretamente universales en la sociedad comunal del futuro. Para mis propósitos, en este tratam iento ontológico más abstracto, distinguiré entre las relaciones internas y externas. Para Marx, todas las relaciones entre individuos concretamente existentes son relaciones internas. Relaciones internas son aquéllas en que los in d iv i duos son cambiados por sus relaciones m utuas, o sea, donde estas relaciones entre individuos tie nen una forma tal que ambos son recíprocamente afectados por la relación. En esta com prensión de las relaciones sociales como relaciones internas, Marx adopta algunas de las principales caracterís ticas del análisis de Hegel de las relaciones inter nas. Pero Marx difiere radicalm ente de Hegel en un aspecto crucial, como ya veremos. Marx hace uso del ejem plo clásico de Hegel sobre relaciones internas o sea, la dialéctica de amo y esclavo en La fenom enología del espíritu. En la relación de He gel. la subordinación del esclavo es tan esencial para que el amo se constituya como amo, como la


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dom inación del amo es esencial para que el escla vo se constituya como esclavo. En los térm inos de Hegel, las relaciones internas, aq uí, son fenomenológicas, en el sentido de que la relación consiste en el reconocimiento consciente del otro en un cierto papel, y de uno mismo en relación con este pa pel.20 Si el esclavo rehúsa reconocer al amo como amo, el esclavo ya no es esclavo y el amo ya no es amo; ellos resultan cambiados en lo que son por este cam bio en sus relaciones. Esta cualidad esen cial puede tam bién verse en la lógica de los con ceptos de dom inación y subordinación en cuanto estos térm inos dependen uno de otro para su sig nificado. Así, el térm ino “d o m in ación ” lleva consi go una relación entre uno que dom ina y otro que es dom inado, justam ente como el térm ino “más grande que” lleva consigo una relación entre algo que es más grande y otra cosa que es más chica. Para Marx, como para Hegel, los individuos en relaciones internas están cambiados cada uno en la relación. Sin embargo, Marx difiere aquí de He gel en que no considera a los individuos como to talm ente interconstituidos por estas relaciones. Más bien, como hemos visto, Marx ve a estos in d i viduos .como independientem ente reales, y, por lo tanto, no llegando a ser lo que son como resultado de sus relaciones. En esta form a, para Marx, a u n que dichos individuos no existen separados de sus relaciones, y de hecho se desarrollan y cam bian por m edio de estas relaciones, la existencia y for ma de actividad de estos individuos es la presupo sición ontológica de las relaciones en las que entran. Estos individuos, que según Marx son agentes, pue 20 Compárese con la discusión en la Ciencia de la lógica, de Hegel, libro II, sección dos, capítulo 3. y sección tres, capítulo 3.

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D ESA RRO LLO DE LA CO M U N ID A D

den considerarse como constituyentes de estas re laciones por su actividad, y, en consecuencia, no pueden verse como productos de estas relaciones.21 Así, estos individuos tienen una condición o n to ló gica fundam ental, y no han de ser considerados como meros nudos de relaciones o como constitui dos totalm ente por sus relaciones.22 Pero si, de acuerdo con Marx, en el caso de las relaciones internas, las partes relacionadas son cambiadas recíprocamente debido a los cambios en sus relaciones, ¿qué son las relaciones exter nas? Para Marx como para Hegel, una relación externa es aquélla en que cada parte relacionada es tom ada como una entidad separada y autosuficiente, que existe aparte de la relación y parece ser totalm ente independiente de ella. Las partes rela cionadas son, en este sentido, indiferentes a la re lación, a la que puedan entrar sin cam biar su naturaleza o constitución. De este m odo, la rela ción aparece como si pudiera existir separada de las cosas que están relacionadas; tanto a las e ntida des como a las relaciones se les atribuye una exis tencia real. Sin embargo, una relación externa es 21 Véase la discusión al respecto que se encuentra más ade lante, en el capítulo ni. 22 Esto pone en claro cómo mi interpretación de las relacio nes internas difiere de la interpretación que B. O llm an da en su estudio, Alienación. O llm an atribuye a Marx una perspecti va de las relaciones internas que es esencialmente la misma que la de Hegel. El propone que Marx ve a los individuos (y a las cosas) como constituidos por sus relaciones. En mi opinión, O llm an no reconoce la separación de Marx del modelo hegeliano. Este consiste en el énfasis aristotélico de Marx sobre la realidad independiente de los individuos, que entran en estas relaciones entre sí. Por eso argumento que, aunque Marx hace uso de la teoría de Hegel de las relaciones internas, él la trans forma de un m odo que es muy significativo ontológica y metodológicamente.

D ESA R RO LLO DE LA ( ’O M I M D A D

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sólo una apariencia para Marx en el sentido de que son la forma en que aparecen las relaciones internas desde un p unto de vista un ilate ral o abstracto. Pero las relaciones externas no son una mera apariencia; esta apariencia o abstracción llega a personificarse en una determ inada etapa del des arrollo de las relaciones sociales. Específicamente, para Marx, la sociedad misma presenta dicha apa riencia en el sistema de cam bio en la sociedad capitalista, donde los individuos aparecen como “gobernados por abstracciones”, o sea, donde sus relaciones entre sí se presentan sólo en form a ena jenada. Así, para Marx, las relaciones internas y externas no son m eram ente abstracciones concep tuales, sin existencia excepto en la mente (como él dice), sino que como hemos visto, son relaciones sociales reales, que caracterizan diferentes etapas del desarrollo social. Podríam os preguntar cómo es que la vida social puede llegar a tom ar diferentes formas de relacio nes, y cómo es que las relaciones internas (las rela ciones inmediatas de una com unidad) pueden llegar a personificarse en la realidad como relaciones ex ternas (o sea, las formas enajenadas del cambio, capital, y m aquinaria). ¿Cómo pueden las relacio nes entre hum anos llegar a transformarse en rela ciones entre cosas, y cómo pueden las relaciones entre cosas transformarse en relaciones entre h u manos? La respuesta reside en la relación de Marx sobre el proceso de objetivación, que es el tema del siguiente capítulo.

II. LA ONTOLOGÍ A DEL TRABAJO: OBJETIVACIÓN, TECNOLOGÍA Y LA DIALÉCTICA DEL TIEMPO En e s t e capítulo sobre la ontología del trabajo, como la presentó Marx en los G rundrisse, defen deré las siguientes tesis: 1. Para Marx, el trabajo es una actividad de autocreación, o sea una actividad en la cual los individuos se crean a sí mismos o llegan a ser lo que son. Esta autocreación, sin embargo, no su cede de inm ediato, sino más bien por m edio de interacción con otros individuos y con la n atu raleza. Marx califica a esta actividad como obje tivación. En el capitalism o, sin embargo, de acuerdo con Marx, esta actividad tom a la forma de enajena ción, en la cual el in d iv id u o es separado de su poder creador. 2. De acuerdo con las tesis presentadas en el prim er capítulo, mostraré que el m odelo de obje tivación y enajenación, aunque claramente traza do por Hegel, es m odificado por el énfasis aristo télico de Marx sobre la realidad del in d iv id u o y la independencia del objeto. Pero Marx va más allá que Hegel y Aristóteles en la noción de que el in dividuo, hom bre o m ujer, crea su propia n atura leza por su actividad y que ésta no es una naturale za o esencia fija, sino más bien cam biante en tanto que resultado de su actividad. 3. Los Grundrisse constituyen el desarrollo de la primera teoría de Marx sobre la enajenación como economía política. M ientras que las interpretacio74

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nés de las discusiones de Marx sobre la enajena ción en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, y La ideología alem ana han sido considera dos muy frecuentem ente como conceptos morales, psicológicos y antropológicos, argum entaré que los Grundrisse ponen en claro como, según Marx, la enajenación en el capitalism o debe entenderse en térm inos políticos y económ icos.1 Así se verá que Marx desarrolla su concepto de enajenación en el contexto de sus análisis de la plusvalía, la función de la m aq uinaria bajo el capitalism o y la teoría de las crisis. 4. Para Marx, el trabajo es el origen del tiem po (tanto de la conciencia hum ana del tiem po como de la m edición objetiva del mismo). 5. Marx interpreta diferentes modos de organi zación económica como diferentes economías del tiem po, y así Marx considera el tiem po como una categoría fun dam en tal en su teoría del desarrollo social. Y de este m odo presentaré las tres etapas del desarrollo social descritas en los Grundrisse como una dialéctica del tiem po.

O

b je t iv a c ió n

y

e n a je n a c ió n

Marx califica en form a am p lia el trabajo como la actividad distintiva de los seres hum anos, o sea, la actividad propia de su especie. Considera este traba jo como una actividad de objetivación. Este con1 Esto no quiere decir que Marx pasó por alto las dim ensio nes políticas y económicas de la enajenación en sus primeras obras. De hecho, yo afirm aría que esta dim ensión es funda mental tam bién en sus primeros análisis. El punto aquí es que la enajenación llega a estar plenamente detallada como una categoría política y económica en las obras posteriores.

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cepto necesita ser aclarado. De acuerdo con Marx, la objetivación es un proceso bilateral, en el que un in d ivid uo por m edio del trabajo forma objetos a la imagen de sus necesidades y, al hacerlo, se transforma a sí mismo (o a sí misma). Este m odelo presupone una distinción entre el agente o sujeto de la actividad y el objeto, pero una distinción en que la actividad misma establezca una interrelación entre los dos térm inos. Así, la actividad u objetivación es aquella en que la actividad del su jeto constituye a los objetos como lo que son; o sea, que los objetos no son m eramente dados al sujeto o son descubiertos por él, sino más bien resultan objetos por la actividad del sujeto. Por lo tanto, los objetos son constituidos por sujetos, y reciben de ellos su significado. Pero no son consti tuidos de la nada, o sea, no son meras proyeccio nes del sujeto. Más b ien, el sujeto trabaja en aquello que le es dado, en una form a externa a ello. Hasta aquí, sólo he calificado los térm inos de la relación pero aún no he calificado la actividad que relaciona a estos térm inos entre sí. Esta actividad consiste esencialmente en dar form a o significado al objeto, y donde un agente transform a objetos para sus propósitos. Por lo tanto es una actividad teleológica o intencional, y los objetos creados por el agente personifican sus intenciones o propósi tos. En esta m edida puede calificarse como una actividad de autorrealización. Además, puesto que estos objetos llenan o realizan los propósitos del agente, éste o ésta se encuentran al final del proce so en una situación diferente de la que tenían cuando comenzó. Subjetivam ente, la situación del agente es distinta porque su propósito ha sido aho ra realizado en un objeto que lo satisface. Objeti-

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vamente, la situación es distinta porque el objeto confronta ahora al agente no sim plem ente como una entidad separada, sino como algo suyo; o sea, el objeto llega a ser, como com únm ente se dice, bueno para algo, y tiene un uso o valor para el sujeto. El sujeto ha creado así este valor en su actividad, y reconoce este valor en el objeto. Por lo tanto, este proceso de objetivación es aquél que dota de valores al m undo. Además, sobre este m odelo, la actividad de trans form ar objetos es al m ismo tiem po una actividad que transform a al agente o sujeto. H abiendo rea lizado su propósito, el agente se da cuenta de su capacidad para realizar este propósito. Además, uno reconoce que una cierta clase de actividad, que llena dichos propósitos, está ahora a su dispo sición y llega a ser parte de su repertorio. Y por lo tanto se reconoce a sí m ism o como una clase dife rente de agente, en posesión de nuevas h a b ilid a des o nuevos modos de acción. El agente llega a conocer ésto de sí m ism o (o de sí misma) al recono cer su nueva capacidad en el objeto, que ha creado por m edio de esta nueva capacidad.2 El agente (o la agente) se reconoce a sí m ism o (o a sí misma) a través de esta objetivación de sus capacidades o necesidades. O, como dice la B iblia, “Por sus fru tos los conoceréis”. Además, el agente se vuelve diferente por m edio de esta objetivación, debido a que las circunstancias de su acción, o sea el m u n do en que actúa, han sido transform adas y, ahora, presentan al agente una gama diferente de proble 2 A quí, como otras partes de este capítulo, el térm ino crea ción no es usado en un sentido honorífico, sino más hien des criptivo, para denotar la formación de nuevos objetos por medio de la actividad.

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mas y oportunidades que dan lugar a nuevos pro pósitos y nuevos modos de acción. Por ejem plo, supongamos que el propósito es llegar rápidam ente de un lugar a otro; la creación de un autom óvil satisface este propósito. Además, abre nuevas m odalidades de acción y nuevas opor tunidades al extender los lím ites regionales del propio m un do, y, por lo tanto, la gama de los con tactos sociales correspondientes. Esto tam bién ha ce que se requiera una nueva tecnología de cons trucción de caminos, crea problemas de destrución del campo y de contam inación, y el problem a u b i cuo de la congestión del tráfico, que hace que se frustren los propósitos originales. El agente tam bién es transform ado en este proceso, como puede atestiguar cualquiera que conduzca un autom óvil. Para bien o para mal, se ha creado un nuevo carác ter hum ano. Hasta aquí hemos explicado el concepto de obje tivación en térm inos de la relación abstracta entre un agente y un objeto. En Marx, este m odelo abs tracto es interpretado como la relación de in d iv i duos que trabajan con la naturaleza y con otros individuos. Así, el sentido prim ario de la objetiva ción, para Marx, es la producción, donde el sujeto en sus térm inos es “h u m a n id a d ” y el objeto es “na turaleza” (p. [7]). Sin embargo, esta relación entre la h um an idad y la naturaleza es siempre interpre tada concretamente por Marx. Así él escribe, como vimos en el capítulo anterior: Por eso, cuando se habla de producción, se está hablando s ie m p re de p r o d u c c ió n en u n e stadio d e te r m in a d o del d e s a rro llo social, de la p r o d u c c ió n de in d iv id u o s en sociedad (t. 1, p. 5).


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Así, auque la producción como objetivación puede describirse en términos de un modelo general siempre aparece concretamente en formas diferenciales. Pe ro además de ser un modelo de producción, la objeti vación tam bién se entiende como un m odelo de relaciones sociales entre individuos, o sea que, co mo veremos más tarde, la objetivación es la forma en que los individuos crean su vida social. Y de hecho, para Marx, la producción m isma siempre tiene lugar en formas específicas de relaciones so ciales, y a través de ellas. Para Marx,, T o d a p r o d u c c ió n es a p r o p ia c ió n de la n a tu r a le z a po r p a rte del in d iv id u o en el seno y p o r in te r m e d io de u n a fo rm a de sociedad d e te r m in a d a (t. 1, p. 7).

Este proceso de apropiación form a objetos a fin de satisfacer necesidades. Y así el trabajo es una a c tiv id a d viva y o rie n ta d a a u n fin (t. 1, p. 249).

Esta actividad con un fin determinado crea objetos que sirven para algo o tienen algún valor. Así, Marx habla del trabajo como u n a a c tiv id a d q u e p o n e valores (t. 1, p. 238)

y del valor como trabajo objetivado. Pero el trabajo en sí mismo no es el valor; es sólo la posibilidad de valor o, como dice Marx, la fu e n te viva de valor.

El valor es, por lo tanto, creado en la actividad como una propiedad del objeto, y, así, el valor toma una form a objetiva. Esta objetivación del valor es de especial im portancia en la relación de

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Marx sobre la enajenación, porque hace posible la separación del valor en su forma objetiva, de su origen y de la actividad que lo produjo; y esta sepa ración es lo que califica Marx de enajenación. La relación de Marx de la objetivación es análo ga a la relación de Aristóteles de los objetos he chos, o sea, de la actividad productiva o arte. Para Marx, como para Aristóteles, la actividad de traba jo tiene un fin determ inado, y da form a form a a la materia. Así, de acuerdo con Marx, en su objetivación, el trabajo no sólo se co n s u m e , sino q u e al m is m o tie m p o se m a te r ia liz a al pasar de la fo rm a de la a c tiv id a d a la del o b je to ; en c u a n to tr a n s fo r m a c ió n del o b je to m o d ific a su p r o p ia fig u ra y se c o nvie rte , de a c tiv id a d qu e era, en ser. E l té r m in o del proceso es el p r o d u c to (t. 1, p p . 240-241).

Tanto para Marx como para Aristóteles, los obje tos producidos se distinguen de los objetos naturales en que su forma les es dada por el trabajo, que trans forma la naturaleza de acuerdo con sus propósi tos. Así, al hablar de la diferencia de form a entre la mesa y la madera o entre el cilindro y el hierro, Marx escribe: A p a r tir [del] tie m p o de tr a b a jo m e r a m e n te o b je t i vado, en cuya existencia c o m o cosa el tr a b a jo existe ú n ic a m e n te en ta n to fo r m a caduca y e x te r io r de su sustancia n atural, exterior a esta m ism a sustancia (por e je m p lo la m a d e ra b a jo la fo rm a de la mesa, o el h ie rro b a jo la fo rm a d el r o d illo ), co m o m e ra m e n te existente b a jo la fo rm a e x te rio r de lo su stan c ial, se d e s a rro lla la in d ife r e n c ia de la sustancia respecto a la fo rm a ; la recibe n o p o r u n a ley viva, in m a n e n te de la r e p ro d u c c ió n , c o m o recibe p o r e je m p lo el á r b o l su


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fo rm a c o m o á r b o l (la m a d e ra se conserva co m o á r b o l en d e te r m in a d a fo rm a , p o r q u e esta fo rm a es u n a fo rm a de la m a d e ra ; m ie n tra s qu e la fo rm a co m o mesa es a c c id e n ta l para la m a d e ra no es la fo rm a in m a n e n te de su sustancia).

Aquí, hay una notable analogía con el pasaje de la Física de Aristóteles, donde al hablar sobre la distinción entre objetos naturales y objetos fabricados, en térm inos de lo que constituye la naturaleza de su forma, escribe Aristóteles (citando a A ntifón) “Si plantas una parcela, y la madera descompuesta adquiere el poder de echar un retoóo, no sería la parcela la que brotaría, sino la madera; lo que muestra que la disposición de acuerdo con las reglas del arte es m eramente un atrib uto accidental, mientras que la verdadera naturaleza es la otra, que además persiste continuam ente a través del proceso de elaboración.”3 Pero para Aristóteles, este proceso de produc ción, que da una fo rm a artificial a la naturaleza m aterial, preserva sólo la naturaleza del m aterial mism o a través de esta transform ación. Aristóteles escribe: “N aturaleza significa el m aterial p rim ario del que consiste cualquier objeto natural o del cual está hecho... por ejem plo, se dice que el bron ce es la naturaleza de una estatua de bronce o de utensilios de bronce, y que la madera es la natura leza de objetos de madera, y así en todos los demás casos cuando un producto está hecho de estos m a teriales, el m aterial p rim ario se conserva a través del proceso”.4 E n contraste, para Marx no es sólo la sustancia o m aterial natural, sino tam bién el valor lo que se preserva a través de estas transfor3 Aristóteles, Física. 4 Aristóteles, Metafísica.

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mariones. O sea, cuando el trabajo elabora las m a terias prim as d ándoles form as sucesivas, (por ejem plo, el algodón que se tuerce para convertirlo en hilo, y luego se teje para transform arlo en tela), el valor del algodón es preservado a través de estas transformaciones sucesivas. Pero la característica del proceso de trabajo para Marx es que el valor original no sólo es preservado sino acrecentado. Marx explica este uso del m odelo de negación de term inada o A u fh e b u n g , que él deriva de Hegel. Así, Marx escribe: De m o d o que el proceso de pro ducción sim ple im plica que la etapa posterior de la pro ducción conserve lç anterior y que, a través de la creación del valor de uso superior se conserve el anterior o que sólo se le m o d ifiq u e en la m e d id a en que aum en ta com o valor de uso (t. 1, p. 307).

De este modo, por ejem plo, el trabajo preserva la u tilid a d del algodón como hilo con v irtién d o lo en tela. De hecho, hay un sentido más am p lio en que el m odelo de objetivación es derivado por Marx de Hegel. Marx im ita a Hegel al interpretar la o bje ti vación como un proceso de auto-realización de un sujeto por m edio de su transform ación de los ob jetos. Pero m ientras Hegel interpreta el objeto como el sujeto m ism o en su identidad separada, Marx considera que el objeto posee una realidad aparte del sujeto, por lo menos inicialm ente. Así para Hegel, la naturaleza no es más que el otro lado del espíritu y no tiene existencia inde p e n diente. Pero para Marx, la naturaleza se da como el m aterial que el sujeto luego transform a en su otra imagen de sus necesidades. La naturaleza es inicialm ente independiente del sujeto, o sea, del

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in d iv id u o que trabaja, pero adquiere una natura leza hum anizada en la actividad del trabajo y a través de ella. Otra diferencia entre Marx y Hegel en cuanto al concepto de objetivación, es la siguiente: para He gel, lo que es convertido en objeto ya está “conten ido en” el sujeto o im p lícito en él, y por lo tanto la conversión en objeto es la elaboración d ialécti ca de lo que ya está presente (o sea, en la Idea). Para Marx, por constraste, la conversión en objeto como trabajo es “actividad productiva, creadora”, que crea algo fundam e ntalm e n te nuevo, o sea un nuevo valor. Pero en esta actividad creativa, el sujeto tam bién se crea a sí m ism o o a sí misma como algo nuevo, o sea, como un sujetü con una naturaleza nueva o cam biada. Para Marx, la era del capitalism o introduce un m odo distintivo de objetivación, que él califica de enajenación. E n el prim e r capítulo, la segunda etapa de la dialéctica fue descrita como aquélla en que el sujeto aparece como un yo aislado o pura “subjetividad”, colocado contra un objeto conside rado como enteram ente ajeno a él. Las relaciones entre sujeto y objeto son vistas, por lo tanto, como relaciones externas porque cada una se presenta a la otra como un objeto. Para Marx, como para Hegel, esta relación es de enajenación. E l sujeto es “aislado del” objeto y no lo reconoce como su pro pio objeto u otra cosa propia. Para Hegel, sin em bargo, cada objetivación del sujeto es una enaje nación, puesto que el otro no es sino el sujeto m ism o en su form a objetivada, y el otro inicial m ente aparece ante el sujeto no como otra cosa propia sino como un objeto externo. Toda la d ia léctica es una sucesión de dichas enajenaciones, que son constantem ente sustituidas por otras ena

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jenaciones, pero que finalm ente son superadas só lo al final del proceso (donde la identidad del sujeto y el objeto es restablecida). Para Marx, por otro lado, la objetivación es la característica in trínseca de cada actividad productiva, y es enaje nada sólo cuando la relación entre el sujeto y el objeto se vuelve externa. O sea, la objetivación no es enajenada cuando el objeto producido por la actividad del sujeto está relacionada con el sujeto como algo propio. Se vuelve enajenada cuando el objeto es separado de la actividad del sujeto que lo crea, y ya no está relacionada con el sujeto como algo propio, sino que pertenece a otro. Esta enaje nación presupone la objetivación como su condi ción, porque el producto de la actividad de uno tiene que distinguirse de la actividad m isma para poder ser separable de ella, y sólo puede ser enaje nada del sujeto si de hecho este objeto es el pro ducto de la actividad del sujeto. En térm inos de un análisis de acto y objeto, la enajenación introduce la total separación del acto y de su objeto. En esta separación el acto mismo se vuelve una mera capacidad divorciada de las con diciones de su realización. Marx interpreta esta separación en térm inos políticos y económicos co mo el distintivo de la form a capitalista de produc ción social.5 Para M arx, la en aje n ación es la s A unque el térm ino enajenación ha sido usado en una am plia variedad de formas, tanto en estudios de Marx como en disertaciones m¿s generales, está claro en los Grundrisse que Marx da a esa palabra un uso altamente específico. Él la usa para referirse a la forma particular de dom inio que caracteriza fundam entalm ente la m odalidad capitalista de producción. A unque en el análisis de Marx hay dom inación en las socieda des precapitalistas, no hay enajenación estrictamente hablan do, puesto que las presuposiciones del trabajo enajenado no existen como características de la sociedad en su conjunto.

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separación del trabajo vivo y del trabajo objetiva do, o sea la separación entre la capacidad del tra bajo de p roducir valores y los medios para su realización en la producción (por ejem plo, tierra, materiales e instrum ento) y el producto de su acti vidad. Estos medios o condiciones para la realiza ción del tra b a jo pertenecen al c a p ital, que se encuentra en oposición al trabajo como su condi ción objetiva. De hecho, incluso la capacidad mis ma de trabajar, así como los productos del trabajo, se encuentran vigilantes contra el trabajo, como poderes ajenos que pertenecen al capital. Así, el contexto en que Marx interpreta la enaje nación es la economía política. A q uí su diferencia con Hegel puede verse en su form a más definida. Para Hegel, el proceso de enajenación es visto co mo un proceso de conciencia, que luego llega a estar personificado en form a externa. E n contras te, Marx ve este proceso de enajenación como un proceso de vida social real, de la cual los agentes llegan a estar conscientes en su actividad y a través de ella. E n los Grundrisse varias características d is tin ti vas del capitalism o, incluyendo la naturaleza espe cífica del cam bio entre trabajo y capital, y en una etapa posterior la función de la m aquinaria, son presentadas como secuelas de la enajenación o seComo yo muestro en el texto, estas presuposiciones son básica mente la existencia del trabajo libre, así como la separación del trabajo de las condiciones objetivas de producción. Yo sugeriría tam bién que tal concepto político-económico de la enajenación está presente en sus anteriores Manuscritos económico·filosoficos de 1844. Sin embargo en estos manuscri tos y en los Grundrisse el concepto de enajenación no está interpretado en n ingún sentido reductivo, sino que más bien, representa una síntesis de filosofía sistemática y economía política.

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paración entre el trabajo vivo y el trabajo objetiva do, o entre trabajo y capital. Debido a que las condiciones objetivadas del trabajo pertenecen a l capital, que aquí aparece como riqueza, el trabaja dor debe vender la única propiedad que tiene, o sea su capacidad de trabajo, al capitalista, a cam bio de los medios para su subsistencia. E l trabaja dor vende esta capacidad a fin de mantenerse como trabajo vivo. Por otro lado, el capital, como un conjunto de condiciones objetivas para el trabajo, tales como materias prim as e instrum entos, re quiere del trabajo vivo para que prosiga el proce so de trabajo; por lo tanto, el capital necesita el trabajo como su valor uso. Por ello, el capital y el trabajo establecen entre sí un cambio. E n este cambio, el trabajador o trabajadora no se vende a sí mismo o a sí misma, sino que más bien vende al capitalista el uso tem poral de su capacidad de tra bajo. E n un aspecto, esta capacidad de trabajo o fuerza de trabajo es un producto como cualquier otro; y, como tal, tiene un precio. Así, el trabajo se cambia por una suma específica de valores de cam bio, o por un salario. Veamos ahora que este acto de cam bio de e q u i valentes es como otros cambios en el mercado. Pe ro de acuerdo con Marx, este cam bio es sólo el proceso superficial que encubre un proceso más hondo que no es en lo absoluto un cam bio, y del que Marx dice: a q u e lla ig u a ld a d y lib e r ta d ap a re n te s de los in d iv i d uo s se desvanecen (t. 1. p. 186).

Marx llam a al segundo proceso la apropiación del trabajo por el capital. Este segundo proceso resulta del prim er cam bio. Porque m ientras el


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trabajador vendió su poder de trabajo como un producto por un precio que equivale al costo de su producción, en esta transacción el capitalista reci be trabajo, no como un mero producto sino en su aspecto de actividad creativa, “actividad que pos tula un valor”. Esto se deriva de la cualidad d istin tiva de este producto de ser el único producto productor de valor. El capitalista obtiene la fuer za de trabajo productiva, que, como ahora perte nece al capital, sirve para m antener y m ultip lica r al capital. Así, en este cam bio el capital se vuelve “d om inante , amo de la fuerza de trabajo”. De acuerdo con Marx, la enajenación del traba jo, o la sepación entre trabajo y riqueza o entre trabajo y propiedad en el producto del trabajo se establece en este acto de cam bio. Así, él escribe: Es claro q u e el tr a b a ja d o r n o p u e d e e n rique c erse m ediante este intercam bio, puesto que, así com o Esaú vendió su p rim o g e n itu ra por u n plato de lentejas, él cede su fu erza creadora p o r la c a p a c id a d de tr a b a jo c o m o m a g n itu d existente. M ás b ie n tie n e q u e e m p o brecerse, c o m o lo verem os m ás a d e la n te , ya q u e la fue rza cre ad ora de su tr a b a jo , en c u a n to fue rza del c a p ita l, se establece fre n te a él c o m o p o d e r ajen o (t. 1, p. 248).

Esta enajenación de la actividad y productos del trabajo, que es establecida por m edio de este acto de cam bio, se vuelve real en el proceso de produc ción. E n este proceso, el trabajador o trabajadora produce tanto el valor que lo reproduce (pagado al trabajador por el capitalista en el salario) así como la plusvalía, o más valor del que toma repro ducirlo y que va al capitalista y aum enta el valor del capital. La parte del tiem po del trabajador que se gasta en reproducirlo se llam a tiem po nece-

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sario de trabajo. El resto del tiem po del trabaja dor se llama plus tiem po de trabajo, y es un trabajo no pagado. El valor producido durante este tiem po se llam a plusvalía. Por m edio de la enajenación de su capacidad de trabajo, el producto del trabajo parece pertenecer al capital. Además, cada aum ento en los poderes del trabajo no e n rique c e al o b re ro sino al c a p ita l; u n a vez más sólo acrecienta el p o d e r q u e d o m in a al tr a b a jo (t. I, p. 249).

La enajenación del trabajo recibe su culminación en sistemas automáticos de m aquinaria. A quí, la enajenación o la d o m inación del trabajo por el capital llega a caracterizar el proceso mismo de pro ducción. Sobre esto escribe Marx: La a p r o p ia c ió n d el tr a b a jo vivo a través d el tr a b a jo o b je tiv a d o — de la fu e rza o a c tiv id a d v a lo riz a d o ra a través d el v a lo r q u e es p a ra sí m is m o — , im p líc it a en el c o n c e p to d el c a p ita l, está, en la p r o d u c c ió n f u n d a da en la m a q u in a r ia , pu esta c o m o el carácte r del proceso de p r o d u c c ió n m is m o ...E l proceso de p r o d u c c ió n ha cesado de ser proceso de tr a b a jo en el s e n tid o de ser c o n tr o la d o p o r el tr a b a jo c o m o u n i d a d d o m in a n te . E l tr a b a jo se p re se n ta , antes, b ie n , sólo c o m o ó rg a n o c o n c ie n te , d ispe rso b a jo la fo rm a de diversos o brero s vivos presentes en m u c h o s p u n tos d el sistem a m e c á n ic o , y s u b s u m id o en el proceso to ta l de la m a q u in a r ia m is m a , sólo c o m o u n m ie m b ro del sistem a cuya u n id a d n o existe en los obrero s vivos, sino en la m a q u in a r ia viva (activa), la cu al se pre se nta fre n te al o b r e r o , fre n te a la a c tiv id a d in d i v id u a l e in s ig n if ic a n te de éste, co m o u n po d eroso o rg a n is m o (t. 2, p. 219).


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Hasta aquí he tratado la objetivación como un proceso general de autocreación y autotransform ación que actúa por m edio de la producción de objetos de acuerdo con los propios propósitos. T am bién hemos visto que esta actividad de o b je ti vación tom a la form a de enajenación en la etapa capitalista, en la cual los individuos no se recono cen a sí mismos en su propia objetivación, o sea, en el capital. Su propia objetivación es tom ada como una entidad ajena, aparentem ente no rela cionada con ellos. Esta relación de la objetivación todavía no es com pleta, sin embargo, porque en m i prim era tesis dije que la actividad de autocrea ción actúa no m eram ente por m edio de la produc ción de objetos, sino por m edio de la interacción con otros. De este m odo describiré ahora breve mente la relación de Marx de esta interacción, en lo que se relaciona con el proceso de objetivación. Marx sostiene que toda objetivación o actividad productiva tiene lugar en formas específicas de relaciones sociales y a través de ellas.6 O sea, la actividad transform adora del trabajo m ediante la cual los individuos inciden sobre los objetos tiene lugar a través de relaciones personales con otros individuos, por m edio de formas sociales in stitu cionalizadas, y por m edio de determ inadas formas de propiedad que marcan los sistemas sociales en general. E n los Grundrisse tales relaciones socia6 Esto sugiere una distinción im portante entre Marx y Aris tóteles. Marx ve el proceso de objetivación o producción como un proceso que transforma objetos por medio de relaciones sociales específicas. Así, la objetivación es una actividad que abarca la fabricación y la interacción social, o, en el sentido aristotélico, tanto poiesis como praxis. En contraste, Aristóte les trata la producción o fabricación de cosas aparte de la interacción social. Así, él considera que estas dos formas de actividad requieren ciencias separadas.

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les son analizadas como relaciones de d o m in io o como relaciones recíprocas. Más aun, las relacio nes sociales pueden ellas mismas ser objetivadas, o sea, ser personificadas en una forma externa de instituciones y reglas sociales y en sistemas socia les en general. En el capítulo 5, yo daré una expo sición general de la teoría de Marx de las relaciones sociales en los Grundrisse. A quí, únicam ente pre sentaré una breve relación de las formas de inte racción social que caracterizan la segunda y tercera etapas del desarrollo histórico. Esta relación pro porcionará alguna base para ver cómo la objetiva ción tiene lugar por m edio de formas definidas de relaciones sociales. Enfocaré prim ero la discusión de Marx de la reciprocidad dentro del cam bio en el capitalismo. La prim era característica de la reciprocidad del cambio es que está m ediada por los objetos crea dos por el trabajo. O sea, los individuos se relacio nan entre sí pero no directam ente, sino por m edio de los productos de su trabajo. Las precondiciones para este cam bio son: prim ero, que cada in d iv i duo tiene diferentes necesidades y diferentes pro ductos que intercam biar que van a satisfacer estas necesidades, y segundo, que cada quien es libre de disponer de estos productos como su propiedad. Y así Marx ve esta relación de cam bio como posible solo en cierta etapa del desarrollo social, cuando estas precondiciones están dadas. El acto mismo del cambio establece la igualdad de estos in d iv i duos en tanto que sujetos de cam bio, o sea, que son iguales porque tienen entre sí la misma rela ción social. Además, el cam bio mismo expresa la interdependencia m utua, y crea, así, un lazo social entre ellos. Este lazo social expresa su com ún n atu raleza de necesitarse entre sí v de ser capaces de


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satisfacer m utuam ente sus necesidades. Por eso Marx escribe: Si esa ne ce sid ad de u n o p u e d e ser satisfecha p o r el p r o d u c to d e l o tro y viceversa; si cada u n o de los dos es capaz de p r o d u c ir el o b je to de la n ecesidad del o tro y cada u n o se pre se n ta c o m o p r o p ie ta r io del o b je to de la ne ce sid ad d e l o tro , e llo d e m u e s tra q u e cada u n o tra sc ie n d e c o m o h o m b r e su p r o p ia necesi d a d p a r tic u la r , etc., y q u e se c o n d u c e n e n tre sí c o m o seres h u m a n o s , q u e son conscientes de pe rte ne ce r a un a especie c o m ú n (t. I, p. 181).

Puede verse que las relaciones entre los in d iv i duos en este proceso de cam bio no son relaciones personales inm ediatas. Más bien, cada uno reco noce al otro en el cam bio sólo en térm inos de sus objetivaciones, o sea, de los productos o utilidades que intercam bian. Así, las relaciones entre perso nas aparecen como relaciones entre cosas. Ade más, hasta donde cada persona representa para la otra sólo los medios para satisfacer sus propias necesidades, la relación recíproca dentro del cam bio es u tilita ria . Por eso Marx escribe: el in d iv id u o A satisface la ne ce sid ad del in d iv id u o B p o r m e d io de la m e rcan c ía A, sólo en ta n to q u e y p o r q u e el in d iv id u o B satisface la ne ce sid ad del in d iv i d u o A m e d ia n te la m e rca n c ía B y viceversa. C ada u n o sirve al o tro p ara servirse a sí m is m o ; cada cual se sirve de o tro y r e c íp ro c a m e n te , c o m o de u n m e d io (t. 1, p. 182).

Los individuos entonces están representados uno para el otro por sus productos, y como un m edio únicam ente, y se relacionan entre sí sólo en la forma externa del cam bio de productos o cosas. Además de las relaciones sociales en el cambio,

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hay otra form a de lazo social en el proceso de producción del p ropio capitalism o. Este lazo sur ge de la objetivación de las capacidades cooperati vas o conjuntas de muchos individuos. Com o vi mos en el capítulo anterior, esto ocurre en la d iv i sión del trabajo y especialmente en el uso de sistemas de m aquinaria en la industria capitalista en gran escala. Tanto el producto com ún del trabajo con ju n to , como la naturaleza com ún del proceso de trabajo, son objetivaciones de los individuos que trabajan com binados.7 Sin embargo, bajo el capitalism o, esta caracterís tica com ún aparece sólo en su form a objetivada, por ejem plo, en la m aq uinaria, y todavía no es reco nocida como la p ropia objetivación social de los su jetos (o sea, de los trabajadores). E n o p in ió n de Marx, el reconocimiento de esta característica co m ún como la propia creación de los trabajadores es la base para la reaprobación de la com unidad obje tiva de trabajo como la propiedad de los trabajado res mismos. Las relaciones sociales se volverían entonces comunales. Los individuos ya no se rela cionarían por m edio del cam bio o del proceso de producción sino por la interacción personal. En la segunda etapa social, lo que se establece es una creciente universalización y diferenciación de las capacidades y necesidades humanas, pero sólo en su forma enajenada en el proceso de produc ción. Una vez que esta diferenciación de sus capa cidades es vista como lo que realmente es, o sea, la forma objetivada de las propias capacidades del trabajador, resulta posible para ellos recuperarla como su propia diferenciación y universalidad sub7 En otras obras Marx ratifica esto como “La socialización de la producción”.


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jetiva. Además, en la discusión de Marx de una tercera etapa de las relaciones sociales, el lazo so cial consiste, en parte, en una capacidad com ún para esta plena autodiferenciación o, para expre sarlo en otra forma, su plena individualización. Cada in dividuo , liberado de la unilateralidad abs tracta de un papel en el proceso de producción objetivo, es ahora libre de escoger y desarrollar cualquier aspecto de su in d iv id u a lid a d que desee. Como veremos ahora, una condición para esto es que el trabajo, como actividad necesaria, haya lle gado a transferirse por com pleto al sistema de la m áquina. Por lo tanto, el reconocim iento recíproco no tie ne lugar sólo a través de las formas externas del cam bio, sino como el reconocim iento de diferen cias individuales. La naturaleza de la especie de los individuos es reconocida por esta misma capa cidad de individualización. Así, el autodesarrollo de cada in d ivid uo es reconocido por cada uno de los demás, no simplemente en una forma utilita ria, para satisfacer las necesidades de otro, sino como un fin en sí mismo. Las relaciones sociales en esta tercera etapa se vuelven, así, comunales y m utuam ente enriquecedoras. En la relación con otros individuos, como la creación de objetos, la objetivación se vuelve el proceso necesario para obtener la autocreación y el auto-reconocimiento. Pero, como hemos visto a través de Marx, este es un proceso histórico en que el trabajo es como una actividad productiva y las relaciones sociales en que se lleva a cabo esta acti vidad, tom an formas específicas en diferentes eta pas del desarrollo.

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LA D IA LÉC T IC A DKL T IE M P O E L T R A B A J O Y LA C R E A C IÓ N OKL T I E M P O

Los térm inos proceso, desarrollo y cam bio, todos sugieren una dim ensión tem poral de la actividad del trabajo. Una lectura cuidadosa de los G ru n drisse revela que Marx sugiere una perspectiva del tiem po que es, por un lado, totalm ente inespera da y original, y no obstante, coherente con la pers pectiva del trabajo como objetivación. Perm ítanm e comenzar con una aseveración muy enérgica: para Marx, por lo menos en los Grundrisse, el trabajo es creador de tiem po o introduce tiem po en el m undo. Por lo tanto, según Marx: E l tr a b a jo es el fue g o vivo fo r m a d o r ; la t r a n s ito r ie d a d de las cosas, su t e m p o r a lid a d , así co m o su m o d e la c ió n p o r el tie m p o vivo (t. 1, p. 306).

¿Es esto algo más que un pasaje metafórico? Creo que sí lo es, y que debe ser tom ado en serio. Sobre la cuestión metafísica notoriam ente d ifí cil de la naturaleza del tiem po, una o p in ió n bien conocida es la de K ant, y es posible interpretar la o p in ió n de Marx en una form a kantiana. Para K ant, el tiem po es una form a de percepción a p rio ri y es introducido en el m un do como una condi ción de nuestra percepción y com prensión de las cosas. Por lo tanto, no es una condición de las cosas en sí mismas, sino mas bien algo que se deri va de nuestra actividad de constituir el m und o como un objeto de conocim iento. Pero para K ant, esta es una actividad m ental, y el único m edio im plicado en la razón pura es la actividad de la conciencia. Para Marx, sin embargo, la actividad constituyente que introduce el tiem po es el traba jo, o sea, la actividad real o práctica del sujeto en el m undo.

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En lo que sigue no me preocuparé de la cuestión de que en si el tiem po es intrínseco a la naturale za, tom ada en sí misma aparte de la actividad h u mana. En particular, no niego que hay secuencia y cam bio en los procesos naturales independientes de la actividad hum ana. Sin embargo, argum enta ré que la actividad hum ana del trabajo es el o ri gen de la conciencia hum ana del tiem po, como una m edida objetiva; y tam bién que esta actividad es la condición para com prender las secuencias y cambios en la naturaleza y en la vida social como tem poral. La actividad del trabajo, como hemos visto, es la que cam bia al m und o y cam bia tam b ién al sujeto. Además, aunque ésta no se crea de la nada sino por transform ación de lo que le es dado, in tro d u ce de acuerdo con Marx, una novedad real; es de cir, que el trabajo es una actividad de crear o hacer nuevos objetos. Hacer objetos es un proceso; tiene su form a distintiva (negación determ inada) que, como hemos visto, es un concepto que Marx toma prestado de Hegel. E n la negación determ i nada, una etapa o m om ento presente o dado, nie ga al que le precedió preservándolo en una form a nueva o más alta; pero cada uno de esos momentos se transform a a sí m ism o de acuerdo con la Idea como su telos. Marx introduce una interpretación muy diferen te de este proceso de negación determ inada. Para él, es la form a característica de actividad hum ana. Tal actividad es guiada por algún propósito o fin; en anticipación de futuro, el agente cam bia el obje to preexistente dándole nueva form a por m edio de la actividad presente, o, como dice Marx, de activi dad viviente o trabajo. Por eso escribe:

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LA D IA LÉCT ICA DEL T IE M P O Puesto q u e el tr a b a jo vivo m o d ific a el m a te r ia l m e d ia n te su re a liz a c ió n en éste u n a m o d ific a c ió n q u e [está] d e te r m in a d a p o r la fin a lid a d del tr a b a jo y [por] su a c tiv id a d fin a lis ta (u n a m o d ific a c ió n q u e no es c o m o en el o b je to in e rte el p o n e r de la fo rm a en c u a n to e x te rio r a la sustan cia, s im p le a p a rie n c ia fugaz de su e x iste nc ia )— , el m a te r ia l r e c ib irá así u n a fo rm a d e te r m in a d a , tr a n s fo r m a c ió n de la sustancia q u e se som ete a la f in a lid a d d el tr a b a jo (t. 1, p 306).

Luego prosigue: De m o d o q u e el proceso de p r o d u c c ió n s im p le im p lic a q u e la e ta p a p o s te rio r de la p r o d u c c ió n conserve la a n te rio r y q u e , a través de la cre a c ió n d el v a lo r de uso s u p e rio r se conserve el a n te r io r o q u e sólo se le m o d i fiq u e en la m e d id a e n q u e se a u m e n ta c o m o valor de uso (t. 1, p. 307).

Lo que yo reclamo es que al describir la activi dad como la síntesis o conexión de esos tres m o mentos, Marx está presentando esta actividad como el origen de tres constituyentes del tiem po (o sea, pasado, presente y futuro) y lo ve como proporcio nando la base para su interconexión como el pro ceso del tiempo. La base es la un idad sintética de actividad.8 Esta síntesis creada por m edio de la actividad del trabajo no es un suceso, sino un proceso. E n la form ación o elaboración de objetos, lo dado tiene que ser realizado y un propósito debe m ateriali zarse. Este m ovim iento de potencia a realidad es 8 La relación entre el concepto de Kant de la síntesis como una ac*ti\idad de la conciencia y el concepto de Marx del traba jo como una actividad práctica de síntesis, es discutido por J. Habermas en Knouiedge and H um an Interests [“El conoci miento y los intereses humanos”], capítulo 2.


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unidireccional. El producto o el objeto hecho es el resultado del proceso de producción, que por su puesto lo precede. Y, así, la relación de antes y después es establecida como una relación asim étri ca en esta actividad de trabajo. Sin embargo, pues to que esta actividad es actividad h um ana, es deliberada; por lo tanto, la anticipación de un fu turo en el presente establece el presente mismo como proyectivo, o como dirig ido hacia el futuro. De este m odo, la asimetría de antes y después es establecida con respecto al presente y al futuro, por cuanto es esperada en el presente como futuro que aun no sucede. Todo esto, sin embargo, presenta una estructu ra abstracta o una lógica de tiem po y relación, pero no de un tiem po real o viviente. Para Marx, la realidad del tiem po es introducida por la activi dad del trabajo vivo que crea el ahora. Dicho aho ra no es un instante estático, sino una un idad dinám ica de pasado, presente y futuro. A q uí se presenta un problem a, sin embargo: ¿Es te proceso que unifica o sintetiza pasado, presente y futu ro sucede sólo una vez? No, porque en este análisis concreto del tiem po como generado por la actividad del trabajo, el proceso está renovándose constantem ente sobre dos bases: prim era, debido a la variedad sin lím ites de propósitos y modos de realizarlos, característico de la actividad hum ana. O sea, esta actividad del trabajo es creativa en las formas en que satisface necesidades, y en su gene ración de nuevas necesidades y propósitos. Segun do, esta actividad está constantemente renovándo se porque los agentes constantemente tienen que reproducirse por m edio de esta actividad. M ientras esta constante renovación im plica una sucesión o una repetición del ahora, la c o n tin u i

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dad de tiem po, más allá de esta mera sucesión, surge del carácter de esta actividad que incluye o preserva al pasado en el presente, y forma los in gredientes del futu ro en el presente, por virtud de su previsión en el presente. O sea, que no hay corte entre el pasado y el presente y entre el pre sente y el futuro. La aparente paradoja de que el tiem po contiene tanto lo que es como lo que no es, o que el presen te contiene lo que ya no es y lo que todavía no es, ya fue m anifestado por Aristóteles en su discusión del tiem po en la Física. Después de preguntar si el tiem po existe o no existe, y cuál es su naturaleza, Aristóteles escribe: “Para comenzar, las siguientes consideraciones me hacen sospechar que el tiem po, o no existe en lo absoluto o existe apenas en una forma oscura. Una parte de él ha sido y no es, mientras que la otra va a ser y no es todavía. Sin embargo el tiem po... está compuesto de estos. Uno podría suponer naturalm ente que lo que está he cho de cosas que no existen no participa de la realidad.”9 Esta aparente paradoja se resuelve, sin em bar go, cuando uno toma el cam bio mismo como la condición para la exitencia del tiem po, como lo hace Aristóteles. Pero Marx tam bién lo hace. Por que, como hemos visto, la actividad del trabajo, que es la base del tiem po, es la actividad que cam bia las cosas. C am biar algo o hacer un objeto, co mo hemos visto, es un proceso en que el pasado o lo que vino antes es in cluido o preservado en el presente y, por lo tanto, no fue sim plem ente “de jado atrás”. Así, no hay división marcada en esta actividad de creación entre “lo que ha sido y ya no 9 Aristóteles, Física.


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es” y lo que ahora es. Por otro lado, puesto que el objeto hecho es un objeto intencional y su calidad presente lo proyecta como algo que se va a usar en el futuro, no hay una división marcada entre el ahora y lo que todavía no es. El objeto mismo, por lo tanto, es una objetiva ción de la tem poralidad de la actividad de su pro ducción misma. Congela esos momentos en sí mismo. Las cosas u objetos son, según la frase de Marx, “ traídos a la v id a ” o a n im ad o s por el trab ajo viviente. M ientras tanto, el sujeto o el agente de la activi dad que crea tiem po es él o ella, postulado como tem poral, puesto que el sujeto es creado por la actividad y creatividad de su construcción de obje tos, y por rehacerse a sí m ismo o a sí m ism a en el proceso. Por lo tanto, el agente es al m ismo tie m po sujeto y objeto. Hasta donde él o ella está cons titu id o en parte por los objetos de fabricación pasada, o sea, por el am biente que ha creado en el pasado, el agente incorpora este pasado en sí mis mo en la m edida en que este agente es creativo; es decir, transform ador del m un d o y tam bién de sí mismo, él o ella incorpora su intención o direc ción del futu ro en su actividad presente. Por lo tanto, el sujeto lleva todas las características del tiem po dentro de su propio ser. E l sujeto, como los objetos que él o ella produce, se fija en el tiem po por la un id ad sintética de actividad. Puede observarse, de paso, que la concepción del tiem po de Marx, de que se origina en la activi dad creativa de un sujeto, tiene alguna semejanza con el concepto del tiem po de Heidegger en E l ser y el tie m p o , Para Heidegger, tam bién, el tiem po se origina en el ser, Dasein, un ser caracterizado por su actividad. La actividad de Dasein es caracte

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rizada como anticipadora del futuro, o “que se adelanta a sí m ism a” y en esta prev isión uno incor pora su pasado en un acto resoluto en que se hace presente uno mismo. La tem poralidad proviene del hecho de que la actividad hum ana tiene estos tres momentos. El tiem po objetivo para Heideg ger está basado en esta actividad originaria de Da sein mismo. Sin embargo, mientras que Heidegger identifica esta actividad con la tem poralidad, mi interpretación de Marx ev itaría la circularidad im plicada por Heidegger al considerar la actividad no como el tiem po mismo, sino como introducien do el tiem po dentro de las cosas. Además, hay dife rencias cruciales entre Heidegger y Marx en la interpretación de la naturaleza de esta actividad misma form adora de tiem po, pero no las detallaré aquí. Sólo sugeriré que, para Heidegger, la activi dad tem poralizadora de Dasein no es entendida como una actividad de objetivación, o sea, no es entendida como una actividad social transform a dora de la naturaleza. Puede objetarse que esta interpretación de la teoría del tiem po de Marx considera el tiem po nada más como una característica subjetiva del agente o de su actividad, y que el tiem po no tiene objetividad. Pero para Marx, la objetividad es lo que se logra por una actividad que hace objetivo al sujeto por m edio de la transform ación de un m undo determ inado, que al menos inicialm ente existe independientem ente del sujeto. La obstina ción de la naturaleza da lugar a una com prensión de la actividad de trabajo como la superación de los obstáculos. Este hecho tam bién contribuye a hacer que el tiem po no sea un suceso, sino un proceso. Además, puesto que la actividad de obje tivación no es, para Marx, la actividad de un indi-

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viduo aislado, sino una actividad social, el tiem po debe ser entendido como algo más que una carac terística subjetiva del agente. La sociabilidad de esta actividad constribuye a considerar el tiem po dentro de una m edida com ún de esta actividad de trabajo misma, y de las condiciones objetivas de esta actividad. ¿Qué es entonces el tiem po objetivo? Es la for ma objetivada de la activ idad de trabajo. Para dar un ejem plo, podríam os suponer inicialm ente que el tiem po establecido por el cam bio en las estacio nes, que marca las actividades de plantar y cose char, es m edido por un patrón independiente, o sea, el cam bio mismo de las estaciones. Sin em bar go, en la perspectiva aquí presentada, la elección de las estaciones como medios de marcar el tiem po se hace sobre la base de las actividades de plantar y cosechar, por lo tanto, la referencia externa es una externalización de una condición de la activi dad de trabajo misma o de su objetivación. Así, en una forma más general, lo que fija las condiciones para establecer una m edida objetiva del tiem po es el carácter objetivo del proceso de trabajo mismo, en la m edida en que dicho proceso es la realiza ción de una meta o de un propósito en un produc to. La fabricación del objeto así tiene un principio y un fin. La elección de un marco de referencia externo para señalar el p rincipio y el fin de tal proceso es la elección de una referencia del tiem po objetiva. La necesidad de tal referencia externa u objetiva surge cuando el proceso de producción mismo es un proceso social entre muchos in d iv i duos, y tam bién cuando el m ism o proceso tiene que ser repetido in fin id a d de veces. E n estos casos la objetividad del tiem po de referencia es requeri da para tener una m edida o criterio objetivo, y se

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establece con esa finalidad. Así, por ejem plo, la m edición del tiem po astronóm ico no fue prim ero establecida y luego se descubrió un uso para ella fijando las estaciones o para propósitos de navega ción. Sino, más bien, la necesidad de dichas m edi das hizo que se usaran las estrellas para este pro pósito. La anterior elaboración de una teoría del tie m po que se sugiere en los Grundrisse llega más allá de lo que Marx dice explícitamente. Sin embargo, es coherente con su noción del trabajo como la tem poralidad de las cosas, y con su noción de la objetivación Sin embargo, él es más específico en su uso de la dim ensión tem poral, como la catego ría que caracteriza más fundam entalm ente a la economía. Llam a la atención su frase: E c o n o m ía d el tie m p o : a esto se reduce fin a lm e n te to d a e c o n o m ía (t. 1, p. 101).

Marx sugiere, además, que el uso del tiem po como una m edida varía históricamente. Así, po dría decirse que para él el tiem po es en sí mismo cualitativam ente diferente en distintas etapas del desarrollo social. A unq ue el tiem po es in tro d uci do por el trabajo en todas las formas de economía, la m edida del trabajo en térm inos de tiem po no es una característica com ún de todas las formas socia les de producción, sino que es introducido cuando el trabajo mism o es tom ado como una cantidad homogénea y abstracta. En las sociedades precapitalistas, el trabajo no es m edido en térm inos de tiem po, sino más bien en térm inos de su diferenciación cualitativa expre sada en los diversos valores de uso de los artículos producidos. Además, en estas sociedades, no hay


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una distinción clara entre el tiem po de trabajo necesario y el plus tiem po de trabajo, o sea, el tiem po de trabajo que rebasa la producción para cubrir las necesidades, puesto que, virtualm ente, toda producción es producción para uso o necesidad. La posibilidad del tiem po como una m edida del trabajo surge sólo en la segunda etapa del desarro llo social (o sea, la del capitalismo). En esta etapa, el trabajo se vuelve cualitativam ente indiferenciado; cualquier parte de él es como cualquier otra parte. Se vuelve trabajo abstracto, donde esta abs tracción de todas las diferencias cualitativas entre una y otra clase, ocurre por m edio de la equivalen cia establecida entre los productos de este trabajo en intercam bio. Este trabajo abstracto homogé neo puede ahora medirse por una m edida univerversal y dividirse entre unidades homogéneas. La m edida de este trabajo abstracto es el tiem po, pe ro tiem po ahora concebido él m ism o como una cantidad universal y homogénea, cualquier parte de la cual puede ser sustituida por cualquier otra parte en m edida equivalente. Así, las unidades de tiem po pueden ser programadas dentro de u n id a des de trabajo abstracto. El valor de una cosa producida es m edido por la cantidad de tiem po de trabajo socialmente necesa rio para producirla. Como yo he indicado ante riormente, este tiem po total de trabajo es dividido en tiem po de trabajo necesario y plus tiem po de trabajo, y el valor del producto es calculado de modo sim ilar en una parte que debe darse al tra bajo como salario, y la plusvalía o valor excedente que es retenido por el capital. Es del trabajo excedente realizado por el traba jad or o la trabajadora (o sea, un trabajo que reba sa lo requerido para producir los productos para

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la subsistencia de él o ella) de donde proviene la plusvalía para el capital. Por eso, Marx escribe: es ley del capital crear tiem po disponible, plustrabajo; sólo p u e d e hacerlo al p o n e r en m o v im ie n to trabajo n ecesario , es d ecir , al e n tra r al c a m b io con el o b re ro (t. 1, p. 350).

Sin embargo, hay una segunda tendencia en el capital que contradice a la prim era. Porque el ca pital tam bién trata en forma característica de reducir el tiem po de trabajo necesario para que una parte mayor del tiem po de trabajo sea tiem po excedente que produzca plusvalía. Esta disminución del tiempo de trabajo necesario se realiza por medio de un aum ento en la fuerza productiva del trabajo vivo, y esto, a su vez, se logra p rim ordialm ente por la introducción de la maquinaria o, con más precisión, de un sistema autom ático de m aquinaria. Marx describe este sistema como puesto en m o v im ie n to p o r u n a u tó m a ta , p o r fue rza m o tr iz qu e se m ueve a sí m is m a ; este a u tó m a ta se com pone de muchos órganos mecánicos e intelectuales, de tal m o d o q u e los o brero s m ism o s sólo están d e te r m in a d o s c o m o m ie m b ro s conscientes de ta l sistem a (t. 2, p. 218).

A quí, la actividad de trabajo laboral trasmite m eramente el trabajo de la m áqu ina a las materias primas; sólo lo supervisa y vigila que no haya interrup ciones. Así la m áqu in a posee hab ilid ad y fuerza en lugar del trabajador, y la actividad del trabajador se determ ina por el m ovim iento de la m aquinaria. Esta introducción de m aquinaria para d ism in u ir el tiem po de trabajo necesario, a fin de aum entar el plus tiem po de trabajo y, por lo tanto, la plusva lía, es de gran significación para la transición a la


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sociedad com unal. Porque la m aquinaria d ism in u ye el tiem po de trabajo necesario al aum entar la productividad del trabajo. Así, Marx escribe que en el uso de la m aquinaria, se reduce a u n m ín im o el c u a n to de tr a b a jo necesario para la p r o d u c c ió n de u n o b je to d a d o , pero sólo para q u e u n m á x im o de tr a b a jo se valorice en el m á x im o de tales o bje to s. E l p r im e r aspecto es im p o r ta n te , p o r q u e a q u í el c a p ita l — de m a n e ra to ta lm e n te im p r e m e d it a d a — reduce a u n m ín im o el tr a b a jo h u m a n o , el gasto de energías. Esto r e d u n d a r á en b e n e fic io del tr a b a jo e m a n c ip a d o y es la c o n d ic ió n de su e m a n c ip a c ió n (t. 2, p. 224).

O sea, el sistema de capital a través de su “m anía de enriquecerse”, para usar la frase de Marx, pro duce abundancia y por lo tanto tiende a reducir el trabajo necesario. Como Marx explica en La crítica del program a de G otha dicha abundancia es la condición para una sociedad basada en la produc ción com unal, donde habría d istribución de pro ductos a los individuos, de acuerdo con sus nece sidades. Al d ism in u ir el tiem po de trabajo necesario, el capital aum enta el tiem po excedente o superfluo. Al hacerlo m a l q u e le pese, sirve de in s tr u m e n to para crear las p o s ib ilid a d e s d el tie m p o d is p o n ib le social, para re d u c ir a m ín im o d e crecien te el tie m p o de tr a b a jo de to d a la sociedad y, así, volver lib r e el tie m p o de todos para el p r o p io d e s a rro llo de los m ism o s (t. 2, p. 232).

Sin embargo, dentro del capitalismo, el plus tiempo tiene lo que Marx llam a una form a opuesta o con tradictoria. Porque el esfuerzo del capital hacia la d ism inución del tiem po necesario y el aum ento

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del plus tiempo lo lleva a una crisis (o contradicción), porque este proceso necesariamente lleva a la sobre producción. La reducción del tiem po necesario re quiere una proliferación de productos, pero el tiem po necesario es pagado con un'salario. Así, al d ism in u ir el tiem po necesario, el capital tam bién en esa m edida dism inuye la capacidad del trabaja dor para comprar los artículos producidos. Marx escribe. C u a n to m ás se d e s a rro lla esta c o n tra d ic c ió n , ta n to m ás e v id e n te se hace q u e el c re c im ie n to de las fu e r zas p ro d u c tiv a s ya n o p u e d e estar lig a d o a la a p r o p ia c ió n de surplus labour a je n o , sino q u e la masa o brera m is m a deHe a p ro p ia rs e de su p lu s tra b a jo . U na vez qu e lo haga — y con e llo el disposable tim e cesará de te n e r u n a existencia a n tité tic a — , p o r u n a p a rte , el tie m p o de tr a b a jo necesario e n c o n tr a rá su m e d id a en las necesidades d el in d iv id u o social y p o r o tra el d e s a rro llo de la fue rza p r o d u c tiv a social será ta n rá p id o q u e , a u n q u e a h o ra la p r o d u c c ió n se calcula en f u n c ió n de la riq u e z a c o m ú n , crecerá el d isposable tim e de todos. Y a q u e la riq u e z a real es la fue rza p ro d u c tiv a d e s a rro lla d a de todos los in d iv id u o s . Y a no es entonces, en m o d o a lg u n o , el tie m p o de tr a b a jo , la m e d id a de la riq u e z a , sino el d isposable tim e (t. 2, p. 232).

Así, en esta nueva forma de sociedad, hay nueva mente producción para el uso, pero llevada a cabo ahora por m edio de la producción social. E n una sociedad de abundancia, según Marx, donde el tra bajo necesario es transferido a la m áqu ina y donde ha cesado de e xistir el tr a b a jo en el cual el h o m b r e hace lo q u e p u e d e lo g ra r q u e las cosas ha g a n en su lu g a r (t. 1, p. 266).


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La determ inación del tiem po sigue siendo im portante en esta nueva sociedad, porque los individuos asociados tienen que distribuir su tiempo en formas apropiadas para llenar sus diversas necesidades. Pero ahora estas necesidades son necesidades de autodesarrollo. Por lo tanto, aquí la m edida de la riqueza llega a ser el tiem po libre, o tiem po para el libre desarrollo de las individualidades. E n esta sociedad, el trabajo llega a ser la actividad creativa de auto-realización, que, de acuerdo con Marx, es “libertad real”.

III. HACIA UNA TEORÍA DE LA CAUSA DEL TRABAJO: ACCIÓN Y CREACIÓN EN LA ONTOLOGÍA SOCIAL DE MARX E n e s t k capítulo argum entaré que Marx transfor ma el problem a tradicional de la causalidad en una forma radical, basándolo en su análisis de la actividad del trabajo como una categoría on to lóg i ca. En este análisis, Marx form ula el problem a de la causalidad refiriéndose, por un lado, a las con diciones objetivas bajo las cuales los agentes h u manos realizan sus propósitos en la actividad del trabajo, y por otro, a la producción o form ación precisamente de estas condiciones por el trabajo mismo. El enfoque de Marx cambia la base de la discu sión tradicional de la causalidad en dos formas: prim ero, en relación con el d o m in io de la causali dad, y segundo respecto a la relación de explica ción causal a la de ex plicación in te n c io n a l o teleológica. Prim ero, el problem a de la causalidad generalmente se plantea como concerniente a có mo llegan a existir las cosas en general, o cómo un estado de cosas da lugar a otro, o es sucedido por él. La acción hum ana es entonces situada con res pecto a dichas descripciones de la relación causal, ya sea en conform idad con ellas o situada más allá de las mismas. E n contraste, Marx coloca el pro blema de la causalidad dentro del d o m in io de la actividad hum ana misma. Así, transpone la cues tión ontológica general de la causalidad al interior del contexto de lo que estoy llam ando ontología social, o sea, una teoría sistemática de la naturale-

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za de la realidad social cuyas entidades básicas son individuos en relaciones. Pero como ya veremos, esta reform ulación del problem a no significa que Marx reduzca el problem a de la causalidad a uno que sólo se refiera a las intenciones o propósitos de los agentes. Más bien, él considera la actividad del trabajo como una relación entre agentes y un m un d o objetivo, donde este m u n d o objetivo in cluye tanto a la naturaleza (como existía origin al mente y como ha sido transformada por la actividad hum ana del pasado) como a la historia misma de la hum anid ad. Sin embargo, Marx no trata el pro blema de la causalidad en el contexto de la natura leza tom ada en sí misma. De este m odo la cuestión de si el análisis de Marx de la causalidad como una categoría de la ontología social tiene alguna im p li cación para la com prensión de la causalidad en la naturaleza tom ada separadamente de la actividad hum ana, no será considerada en este capítulo. La discusión que sigue no se refiere a la cuestión de si hay causalidad en la naturaleza para Marx. Ade más, debe advertirse que en este capítulo no se analizarán las relaciones de poder, represión, o d o m in io entre las personas. Estas relaciones entre personas serán analizadas en la discusión de la in teracción social en el capítulo v. Sin embargo, en el presente capítulo, argum entaré que dichas rela ciones no han de entenderse como causales, o sea, como relaciones en que un agente origina las ac ciones de otro. La segunda form a en que Marx transform a el problem a tradicional de la causalidad, es al supe rar la disyunción entre explicaciones en térm inos de causas, y explicaciones en térm inos de razones o intenciones, o, para expresarlo en térm inos más tradicionales, la disyunción entre causas eficientes

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y causas finales. Y o demostraré que Marx trascien de esta separación considerando el trabajo como un proceso en que los propósitos o intenciones se hacen reales en el m und o, y correlativam ente, en que las condiciones objetivas de acción llegan a transformarse de acuerdo con los propósitos. F i nalm ente, argum entaré que, sobre la base de esta teoría del trabajo, Marx desarrolla un concepto de la causalidad que es com patible con la libertad hum ana. Debe quedar aclarado desde el prin cipio que Marx m ism o no habla sobre el concepto de la cau salidad en tanto tal, y no es un tema que esté explícito en su análisis. Esta descripción de su teo ría es por lo tanto una reconstrucción de sus o p i niones, basándonos p rim ordialm en te en los G ru n drisse. La base para esta reconstrucción es una interpretación de la teoría del trabajo de Marx como una actividad deliberada y productiva, así como una interpretación del uso de Marx de tér m inos tales como p ro d u cción , actividad, condicio nes objetivas presuposiciones y creación. A unque la discusión de Marx difiere de las descripciones tradicionales de causalidad, yo mostraré que está íntim am ente ligada con tres opiniones tradiciona les de m ucho peso: las de Aristóteles, K ant y H e gel. Sin em bargo, m ostraré ta m b ié n que Marx llega más allá de estas opiniones al fun d ar la cau salidad en la actividad hum ana creativa. La o p i n ión de Marx tam bién se distingue de'estas otras en que él ve, no m eram ente a los conceptos de causalidad, sino tam b ién a la causalidad misma, como experim entando un desarrollo a través de diversas etapas de la historia. El enfoque central de este capítulo es la recons trucción de lo que yo llam o “la teoría de Marx de

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la causa del trabajo” como una teoría ontológica. M i reconstrucción tiene tres etapas: prim era, una discusión de la teoría de la objetivación de Marx, o sea, su teoría del trabajo como un proceso formativo, como la base para su concepto de causa; segunda un análisis del concepto de causa de Marx como una relación interna; y tercera, una discu sión de cómo, de acuerdo con Marx, la realidad ontológica del trabajo como causa da lugar a la apariencia de causa y efecto como una relación externa y m aterializada en un determ inado perío do histórico, es decir, el del capitalism o. La teoría de Marx de la enajenación será im portante aquí. Sobre la base de esta reconstrucción de la o p in ió n de Marx, desarrollaré la crítica, que está im p lícita en el trabajo de Marx, de dos opiniones prevale cientes de la causalidad. Sin embargo, sería ú til esbozar desde el p rin c ip io estas dos opiniones pre dom inantes a fin de preparar el terreno para la crítica posterior, y para p e rm itir ta m b ié n que em erjan con m ayor claridad las características precisas de la o p in ió n de Marx. Estas dos opiniones prevalecientes de la causa lidad son, prim ero: que la causalidad es una rela ción m eram ente externa entre una causa y un efecto; y segundo: que remplaza la relación entre causa y efecto por la relación entre razones o in tenciones y acciones.1 Según la prim era o p in ió n , se considera que la relación causal se aplica u n i 1 Uno puede mencionar otra postura que parece proporcio nar una tercera perspectiva de la causalidad, pero creo que puede ser tratada como una variante de la prim era perspecti va. Esta postura, muy estrechamente relacionada con Donald Davidson, sostiene que las razones son las causas de las accio nes humanas. Trata de interpretar nuevamente el concepto de la causalidad acomodando las razones a tal modelo causal.

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versalmente a todos los dom inios, ya sean natura les o sociales. Se interpreta como una relación establecida entre dos entidades independientes, ya sea que se consideren como objetos, en un enfo que ontológico, o como ideas o impresiones senso riales, en un enfoque epistemológico. Además, la relación causal es concebida como una relación externa entre estas entidades independientes; o sea, según esta o p in ió n las entidades que están relacionadas permanecen sin ser cambiadas esen cialm ente por la relación. Dicha o p in ió n de la relación causal, como una relación externa entre entidades separadas, tiene su contraparte contem poránea en el concepto de la realización funcional entre variables dependien tes e independientes. E n la consideración de las relaciones hum anas esto puede tom ar la form a de behaviorismo, en la que el estím ulo y la respuesta son tomados como entidades independientem ente definibles, que se m antienen en la relación exter na de correlación entre sus valores observados. E n contraste con esta prim era o p in ió n , que in terpreta la causalidad como una relación externa, Marx la interpreta como una relación interna en tre la actividad de un agente y el objeto de esta actividad, en que ambos son cambiados esencial mente por esta relación. Más significativamente, la o p in ió n de Marx contrasta con esta prim era o p i n ión en el m odo de entender la actividad hum ana misma. Mientras que la prim era o p in ió n toma las acciones hum anas como los efectos de causas exter nas a ellas, y como descriptibles en térm inos de leyes objetivas, Marx tom a sólo las acciones h um a nas como causalmente eficaces, y no como los efec tos de las causas. Lo que es más, él introduce un concepto de esta actividad hum ana causal como

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fu n d am e n talm e n te llena de prop ósito y como constituyente del m u n d o social. Uno puede encontrar entre esos teorizantes que sostienen que las acciones hum anas sólo pueden entenderse en térm inos de los propósitos e in te n ciones del agente un rechazo sim ilar de la o p in ió n que sostiene que las acciones hum anas han de ser explicadas en térm inos de causas externas o de leyes objetivas. Esta postura constituye la segunda de las opiniones predom inantes sobre la causali dad, que se anotaron anteriorm ente. A diferencia de la prim era o p in ió n , este segundo enfoque hace una clara d istinción entre la cuestión de la com prensión de la acción hum ana y la cuestión de la explicación causal. Este enfoque tom a sólo los contextos de la acción hum ana como su dom inio. Además, propone que el m edio apropiado para explicar las acciones consiste en la com prensión de las intenciones de los agentes al realizar dichas acciones. Esta o p in ió n caracteriza la teoría de la acción contem poránea, así como los enfoques fenom enológico y herm enéutico. A unq ue Marx estaría de acuerdo con el énfasis que dan estas opiniones a la acción hum ana, criti caría la clara separación que hacen entre la com prensión de la acción hum ana y la explicación causal, porque Marx entiende la acción hum ana como causal ella misma. Además, aunque Marx estaría de acuerdo con la interpretación que estas opiniones dan a la naturaleza de la acción, como esencialmente intencional y con un propósito, él criticaría el enfoque exclusivo de dichas teorías sobre la com prensión de las acciones en térm inos de las acciones solamente. Más bien, como ya vere mos, para Marx una relación total de la acción

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tam bién requiere que se haga referencia a las con diciones objetivas de esa acción.

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C A U S A LI DA D D E L M E D I O D E AC CIÓ N

Marx introduce una teoría de la causa que gira en torno a su idea del trabajo como una actividad productiva que lleva a un fin. Una reconstrucción del concepto de Marx sobre la causa debe, por lo tanto, empezar con una relación de su análisis del trabajo, que Marx entiende en un sentido am p lio como la actividad hum ana misma. Com o he mos trado en el capítulo II. el trabajo, para Marx, es un proceso de objetivación, en que un agente form a objetos que personifican sus intenciones o p ro p ó sitos, y, al hacerlo, tam bién se form a a sí mismo. El agente, en este proceso de objetivación, es con siderado por Marx como un in d iv id u o social, o sea, un in d iv id uo en relaciones sociales, o como individuos sociales, en plu ral, trabajando con un propósito com ún. E n este proceso, el agente o su jeto que trabaja, constituye objetos o les da signi ficado. Por lo tanto, los objetos no han de entenderse simplemente como cosas dadas, sino más bien de ben considerarse como producidas por la activi dad del agente. Sin embargo, como anotamos en el capítulo anterior, el agente no constituye objetos de la nada. Más bien, el agente o sujeto trabaja en algo que le es dado como cosa externa o ajena. Así, para Marx el trabajo es una a c tiv id a d viva y o rie n ta d a a u n fin (t. 1, p. 249).

A fin de realizar sus propósitos, el in d iv id uo en la actividad de trabajo da forma a objetos para que

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se realicen esos propósitos. Así, Marx llam a al tra bajo una “actividad que da form a”, (p. [208]). Además, en la m edida en que los objetos creados por esta actividad realizan los propósitos o satis facen las necesidades del agente, estos objetos llegan a tener un uso o valor para el sujeto. De acuerdo con esto, como hemos visto en el capítulo II, Marx califica el trabajo como “una acti vidad que postula un valor”. Pero la característica más significativa que Marx atribuye a la actividad del trabajo quizá sea la de que es una actividad productiva, en el sentido de ser una actividad creativa, o sea, que crea nuevos objetos. Estos ob jetos, a su vez, constituyen las condiciones o b je ti vas para una subsecuente actividad de trabajo. E n este proceso de crear nuevos objetos que rea lizan nuevos propósitos, los agentes al m ism o tiem po crean y se transform an a sí mismos. O sea, en la realización de sus propósitos, por m edio del trabajo, los agentes llegan a desarrollar nuevas ca pacidades y habilidades y llegan a reconocer en sí mismos estas nuevas capacidades. Así, el trabajo como un proceso de constitución del m und o, es al m ism o tiem po un proceso de autoconstitución. En los G rundrisse Marx describe este proceso como un proceso en el que a uto - re a liza c ió n , o b je tiv a c ió n del suje to , p o r en de , lib e rta d real, cuya acción es pre cis a m e n te el tra b a jo (t. I, p. 119).

Una característica final del modelo de objetivación de Marx es que es un proceso social. Lo es en dos sentidos: prim ero, que la producción es siempre realizada en formas específicas de relaciones sociales y a través de ellas, y segundo, que esta actividad de

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objetivación es al mismo tiem po la forma en que los individuos crean su vida social como su propio producto. La cuestión es cómo este análisis del trabajo proporciona la base para un teoría de la causa. Si la cuestión de la causa es cómo las cosas llegan a existir y cómo una cosa da lugar a otra, entonces está claro que, para Marx, en el d o m in io de la realidad social, es el trabajo el que hace que las cosas existan, y las conecta unas con otras. Así, el trabajo no sólo proporciona la base para los con ceptos de causa sino, fundam entalm ente, constitu ye el d o m in io ontológico de la causalidad misma hasta donde uno está relacionado con los asuntos humanos. De este m odo, la reconstrucción de la teoría de la causa de Marx puede proseguir con una interpretación del análisis de Marx del traba jo mismo. E n esta interpretación, m i prim era tesis es que Marx considera al trabajo como causal en cuatro sentidos: final, eficiente, form al y m aterial. Así, resulta claro que uno de los antecedentes h istóri cos de la teoría de la causa del trabajo de Marx, es la doctrina de Aristóteles de las cuatro causas. M i segunda tesis es que para Marx el trabajo es la conexión o m ediación activa entre la causa final y la causa eficiente, entre un propósito y la acción que la realiza. De m odo sim ilar, el trabajo es la m ediación activa entre las causas form al y m ate rial, o entre la form a y las condiciones objetivas para su m aterialización. Como tal m ediación, el trabajo puede ser considerado como una actividad de síntesis que unifica estas dimensiones de pro pósito, m edio, form a y condiciones objetivas. En esta com prensión de la relación causal como una actividad sintética, la o p in ió n de Marx puede ser


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com parada con la de Kant. Pero para K ant, la acti vidad sintética es una actividad de conciencia, mientras que para Marx la un id ad sintética es una un id ad de trabajo como una actividad práctica del sujeto en el m undo. M i tercera tesis es que para Marx sólo los me dios hum anos pueden correctamente ser llam ados causales. Por lo tanto, el am biente o las circuns tancias objetivas en sus efectos sobre las acciones hum anas no pueden ser concebidos correctamente como si ellos mismos fueran agentes causales. Más bien, en la o p in ió n de Marx, son considerados co mo condiciones objetivas o presuposiciones de la acción hum ana. Además, dichas circunstancias o b jetivas llegan a ser condiciones sólo al ser requeri das para la realización de propósitos en una actividad dada. Por añadidura, Marx califica estas condicio nes objetivas como las objetivaciones mismas de medios hum anos pasados. Esta descripción de la relación entre el m edio hum ano y las circunstan cias objetivas, nos p e rm itirán echar nueva luz so bre la observación de Marx en la tercera tesis sobre Feuerbach, de que “la teoría de que los hom bres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que, por tanto, los hombres que han cam biado son producto de circunstancias dis tintas y de la transform ación de su educación, olvi da que son los hombres los que hacen que cambien las circunstancias”2. Ahora procederé a discutir por orden estas tres tesis. Prim ero, en la descripción de Marx del proceso de producción sim ple, o sea, la form a general de la actividad del trabajo en que se producen objetos 2 “Tesis sobre Feuerbach”, op. cit., p. 8.

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para el uso, él analiza el trabajo como el introd uc tor de las “causas” finales, eficientes, formales y materiales. Así, Marx escribe: Es el tr a b a jo vivo lo q u e conserva el valor de uso del p ro d u c to in a c a b a d o del tr a b a jo , c o n v ir tié n d o lo en m a te ria l de a n tr a b a jo u lte r io r. Pero sólo lo conserva, es decir, sólo lo protege de la in u t ilid a d y la desapa rición, e laborándolo conform e a su fina lid a d ; en suma, convirtiéndolo en objeto de nuevo trabajo vivo (t. 1, p. 307).

De este modo, para Marx, los objetos que produce el trabajo personifican los propósitos del agente; estos propósitos son así sus causas finales, o aquellas que dieron lugar a que se crearan los objetos. La cita sugiere además que el trabajo mismo es acti vado o determ inado por sus propósitos. Así, en la descripción que hace Marx del trabajo como una actividad transform adora o como una causa efi ciente (o sea, que produce cambios en las cosas) éste está ligado inseparablemente con su finalidad o con su causalidad final. La actividad del trabajo es, entonces, el modo en que los propósitos se vuel ven causalmente eficaces. Esta actividad transform adora que realiza pro pósitos procede por m edio de la elaboración o for mación del material. Por ello Marx llama al trabajo: El fuego vivo, fo r m a d o r [de las cosas] (t. 1, p. 306).

O sea, el trabajo es tam bién la causa form al en el sentido de que da form a a los objetos para hacer los útiles y para que convengan a los propósitos humanos. Así, la causa formal es, tam bién, inter pretada en relación con la causa final; o, más colo quialmente, lo que es una cosa se entiende en términos de para qué sirve.


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Es claro que en esta descripción, el análisis de Marx es notablem ente sim ilar al de Aristóteles, en el sentido de que utiliza las distinciones que éste introduce entre las causas finales, formales y efi cientes. Aristóteles da una relación de cómo las cosas llegan a existir o por qué son lo que son, en térm inos de 1) “el fin, o sea aquello por lo que una cosa es”; 2) “la form a o patrón, o sea la de finición de la esencia [de la cosa]” y 3) “aquello de lo que prim ero comienza el cam bio, o el descanso del cam bio”.3 Análogam ente, Marx da una descripción del trabajo como la producción de cosas en térm i nos de propósitos, de lo que da la form a, y de la actividad transform adora que cam bia las cosas. Además, Marx sigue a Aristóteles en su concepto de la causa m aterial como la condición para esta actividad form adora o como “eso que” es form ado por la actividad. Com o lo describe Aristóteles, es ta “causa m aterial” es “aquéllo de lo cual, como materia inm anente, llega a existir una cosa; como, por ejem plo, el bronce es la causa de la estatua.”4 En un pasaje evocador de Aristóteles, Marx escribe, La relac ió n d el c a p ita l, c o n fo r m e a su c o n te n id o , con el tra b a jo , o sea la d e l tr a b a jo o b je tiv a d o c o n el tr a b a jo vivo... ú n ic a m e n te p u e d e ser la r e la c ió n d el tr a b a jo con su o b je tiv id a d , con su sustan cia... C o n el tr a b a jo c o m o a c tiv id a d , la s usta n c ia , el tr a b a jo o b je tiv a d o , s o la m e n te tie n e dos relaciones: la de la m a te ria p rim a , es d e c ir la de la sustan cia a m c r fa , d el s im p le m a te r ia l p a ra la a c tiv id a d fo rm a tiv a y fin a lis ta d e l tr a b a jo , y la d e l in stru m en to d e tra b a jo , del m e d io o b je tiv o p o r sí m is m o , m erced al cua l la a c ti v id a d s u b je tiv a in te r p o n e e n tre sí m is m a y el o b je to , o tro o b je to c o m o su m e d ia d o r (t. 1, p. 238-239). 3 Aristóteles, Metafísica. 4 Idem .

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A semejanza de Aristóteles, para Marx, la causa material describe lo que está disponible para la actividad form adora como su condición objetiva o su presuposición. Sin embargo, como tam bién re sulta claro de este pasaje, Marx, a diferencia de Aristóteles, interpreta este m aterial no como una sustancia natural sino como lo que él llam a “sus tancia social”, O sea, él define estas condiciones objetivas como trab ajo ob jetivad o, o como las creaciones de trabajo pasado. Así, Marx escribe: C o m o su p u esto , el p r o d u c to no es u n a re la c ió n del o b je to con el tr a b a jo , d ife re n te de la m a te ria p r im a y el in s tr u m e n to de tr a b a jo , ya q u e estos ú ltim o s , por ser en sí sustancia de valores, son ya tr a b a jo o b je tiv a d o , p ro d u c to s (t. 1, p. 239)

Así, aunque las condiciones objetivas incluyen lo que Marx llam a sustancia natural, dicha sustan cia no se vuelve una condición objetiva excepto con referencia a una actividad específica del tra bajo para la que tiene valor, en esta relación eso es lo que Marx llam a sustancia social. Mi segunda tesis era que para Marx el trabajo es la m ediación o relación entre las cuatro causas aristotélicas, y que, como tal, puede considerarse como una actividad sintética com parable a la no ción de K ant de la causalidad como una síntesis. Así, una im portante diferencia entre la form a en que utilizan Marx y Aristóteles las distinciones entre las cuatro causas es la im portancia que Marx, al contrario de Aristóteles, le da al trabajo. E n la interpretación de Aristóteles de las cuatro causas, en el contexto de la creación hum ana, la actividad de producción o trabajo, es sólo la causa eficiente del objeto. La actividad productiva o trabajo no es la causa final, form al o m aterial del objeto. Para

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Marx, por otro lado, la actividad del trabajo con tiene en sí misma las cuatro causas de un objeto hecho. Como hemos visto, no sólo es una actividad de trabajo ú til, creadora de formas y causalmente eficaz, sino que, como trabajo objetivado, o sea, como resultado o producto, es tam bién la condi ción m aterial para la actividad del trabajo subse cuente. Así, el trabajo como una actividad es la síntesis o unificación de las cuatro “causas”. E l reconocim iento de que para Marx el trabajo es una actividad de síntesis o de unificación, sugie re vividam ente una com paración con la o p in ió n de K ant de la causalidad como tal actividad de síntesis. Además, para K ant la naturaleza específi ca de esta síntesis es que está en la categoría de relación. De m odo sim ilar, para Marx, el trabajo como actividad sintética establece relaciones en tre entidades. Además, como hemos visto, el traba jo es un proceso en el cual sus propias dimensiones, o sea, las cuatro causas, están relacionadas entre sí internam ente. Es, por lo tanto, una un idad sintéti ca de estas dimensiones. Sin embargo, hay una im portante diferencia en la comprensión de la actividad sintética entre Marx y K ant, y por lo tanto en su com prensión de la categoría de causa. M ientras que para K ant la sín tesis es una actividad del entendim iento, para Marx es la actividad práctica del trabajo. Por lo tanto, m ientras que la causalidad es sólo una categoría epistemológica para K ant, relacionada con las con diciones de cualquier posible com prensión, para Marx la causalidad es al m ism o tiem po una catego ría ontológica o, con más precisión, una categoría de ontología social. Como tal, se refiere a las con diciones para cualquier posible práctica. M i tercera tesis se refiere a la relación entre la

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actividad hum ana como causa y sus condiciones objetivas. Yo m antengo que en o p in io n de Marx sólo los medios hum anos, o lo que Marx llam a trabajo, es correctamente considerado como cau sal. Las condiciones objetivas de acción son preci samente eso, o sea, condiciones y no causas. Además, estas se vuelven condiciones para la actividad del trabajo sólo en la m edida en que los agentes tie nen que tomarlas en cuenta para realizar sus pro pósitos. Más aún, en o p in ió n de Marx estas condiciones son ellas mismas productos del traba jo pretérito. Son lo que Marx llam a “trabajo obje tivado”. Así, lo que aparece como externo al trabajo, como el m und o objetivo, es realm ente en gran me dida el resultado de la propia actividad creativa del trabajo. Pero debe hacerse hincapié en que para Marx el trabajo no fue creado de la nada, sino más bien presupone un m un d o previam ente existente sobre el cual procede. Marx aclara la relación entre el sujeto como cau sa y sus condiciones objetivas en su discusión de la relación entre trabajo pasado u objetivado y traba jo vivo como actividad en el presente. Establece la proposición de que el trabajo es significativo sólo en el grado en que es colocado como una condi ción para el trabajo vivo. Así, Marx escribe: E l tr a b a jo o b je tiv a d o d eja de estar m u e r to en la sus ta n c ia , c o m o fo rm a e x terio r, in d ife r e n te , ya q u e él m is m o es n u e v a m e n te pu esto co m o m o m e n to d e l tr a bajo vivo, com o relación del trabajo vivo consigo m ism o en u n m a te ria l o b je tiv o , c o m o ob jetiv id a d de tr a b a jo vivo (com o m e d io y o b je to ) (las c o n d ic io n e s objetivas del tr a b a jo vivo), (t. 1, p. 306).

Marx da un ejem plo de esta relación en su des cripción del proceso de producción. Al tejer el hi-

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lo para form ar una tela, el trabajo tiene como sus condiciones objetivas el material y el instrum en to, o sea, hilo de algodón y el telar. El hilo y el telar son ellos mismos productos de un trabajo anterior. Además, se vuelven condiciones o b jeti vas sólo con respecto a los propósitos del trabajo, o sea, sólo en la m edida en que se trabaja con ellos con el fin de transform arlos en una tela. Por ello, Marx escribe: La ac c ió n de te je r conserva el v a lo r de uso q u e te n ía el a lg o d ó n en c u a n to tal y q u e h a b ía co nse rvad o es p e c ífic a m e n te en el h ilo , y lo hace tr a n s fo r m a n d o el h ilo en te jid o (y el h ilo sólo tie n e v a lo r de uso c u a n d o se le teje), tr a tá n d o lo c o m o m a te r ia p r im a d el acto de te je r (u n tip o p a r tic u la r de tr a b a jo vivo). C onserva el p r o d u c to d e l tr a b a jo al c o n v e r tir lo en m a te r ia p r im a de n u e v o tr a b a jo (t. 1, p p . 307-308).

O, como dice Marx: Lo conserva... p o n ié n d o lo n u e v a m e n te co m o o b je tiv i da d m a te r ia l del tr a b a jo vivo o r ie n ta d o a u n fin (t. 1, p. 308).

Así, Marx op in a que la relación del trabajo con sus condiciones objetivas o, como él m ism o dice con “las condiciones objetivas de su eficacia”, es una relación de un agente causal, o sea, la presente actividad de trabajo, con condiciones que se vuel ven relevantes sólo en la m edida en que son trans formadas por esta actividad. Según el ejem plo de Marx, el valor de uso del hilo de algodón y del telar son preservados sólo por la actividad de tejer tela. Así, lo describe Marx: E sta co n se rv a c ión d el tr a b a jo c o m o p r o d u c to , o del va lo r de uso d e l p r o d u c to d el tra b a jo , c o n v ir tié n d o

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lo en m a te ria p r im a de n ue vo tr a b a jo , p o n ié n d o lo n u e v a m e n te co m o o b je tiv id a d m a te r ia l del tr a b a jo vivo o r ie n ta d o a u n fin , se da en el proceso de p r o d u c c ió n s im p le . C o n respecto al \alor de uso el tr a b a jo posee la c a lid a d de q u e al conservar el valor de uso existente lo a u m e n ta , y lo a u m e n ta al c o n v e r tir lo en o b je to de u n n u e v o tr a b a jo d e te r m in a d o p o r la f in a lid a d ú lt im a (t. 1, p. 308).

Este análisis nos ayuda a entender más claramente el concepto de Marx de la relación entre los agen tes hum anos y sus circunstancias, que él presenta en la bien conocida tercera tesis sobre Feuerbach que ya cité anteriorm ente: “La teoría de que los hombres son productos de las circunstancias y de la educación, y de que, por lo tanto, los hombres que han cam biado son producto de circunstancias distintas y de la transform ación de su educación, olvida que son los hombres los que hacen que cam bien las circunstancias”. Sería un error inter pretar aquí que Marx quiere decir que los seres hum anos son producidos por las circunstancias así como ellos producen a las circunstancias, o que ve esto como una simple interacción entre dos cau sas. Hemos visto que para Marx las circunstancias o el m undo objetivo no tiene eficacia causal. De ben más bien considerarse como condiciones o presuposiciones de la actividad hum ana con un fin. Por lo tanto, esta cita debe entenderse en el contexto de la o p in ió n de Marx sobre la objetiva ción. Esto significa que la relación entre agentes y circunstancias no es simétrica o recíproca, sino más bien asimétrica. Así, la eficacia causal reside en los agentes. Sin embargo, reconocer que sólo los medios h u manos son causales, no quiere decir que las condi ciones no contribuyen en nada a lo que resulta.

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Para Marx, una descripción total de una acción requiere referirse a las circunstancias o condicio nes de esa acción. Las condiciones proporcionan una gama de posibilidades para la realización de los propósitos del agente. T am bién, la ausencia de ciertas condiciones hacen más difícil o incluso im posible la realización de determ inados propósitos. Así, podemos hablar de condiciones que facilitan o restringen la acción. Pero lo que es im portante advertir en el contexto de este argum ento es que las condiciones no son las causas. Es más, en vista del argum ento que acabamos de hacer de que lo que cuenta como una condición para una acción depende de los propósitos del agente, se entiende que lo que pueden lograr las acciones bajo unas condiciones dadas puede descubrirse sólo en el curso de la actividad misma. Lo que he estado describiendo aquí es la n atura leza fund am e ntal de la causalidad como un me dio. Esto se basa en la descripción de Marx de lo que él llam a el simple proceso de producción, así como en sus observaciones concernientes a la na turaleza de la actividad. Como tal, Marx la consi dera como una característica general del trabajo en todas las etapas históricas. Sin embargo, para Marx las formas de la actividad hum ana, así como las condiciones para esta actividad, están diferen ciadas social e históricam ente. Así, como ya vere mos, las formas en que aparece la causalidad y las formas en que es entendida, varían de una etapa social a otra. Hasta aquí me he ocupado de la descripción de Marx del trabajo como objetivación, entendida co mo una relación del sujeto que trabaja o agente causal con el m un d o objetivo. Pero como he ano tado, para Marx la objetivación es al mismo tiem-

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po un proceso de autocreación del sujeto, en que un agente o una agente se reali/a y se cambia a si mismo o a sí misma al cam biar el m undo. Como en el análisis previo de acción sobre el m undo, aquí tam bién, en el caso de autotransform ación, sólo el medio es causal. Además, los cuatro aspectos de la causalidad se aplican aquí tam bién: o sea, para realizar sus propósitos, el agente es eficientem en te o productivam ente causal, por una actividad formativa que da una forma a las condiciones. Consideremos el ejemplo de una persona que quiere llegar a ser una buena cocinera. Para poder reali zar este propósito, la persona tiene que practicar el arte de cocinar, o sea, se tiene que dedicar a la actividad de com binar ingredientes de acuerdo con una receta, y tiene que aprender a usar los utensilios apropiados para tareas específicas. Así, al trabajar sobre las condiciones de acuerdo con los propósitos, el agente adquiere características nuevas o transformadas, en este caso, una h a b ili dad. Es tam bién evidente que este proceso de autocreación o autotransform ación, como en el ca so anterior del trabajo como la transform ación de las cosas, requiere la m ediación de condiciones ob jetivas. O sea que, de acuerdo con Marx, es necesa rio transformar las circunstancias objetivas de uno para poder cambiarse a sí mismo. Sin embargo, a diferencia del caso anterior en que las cosas son cambiadas, el caso de autocrea ción o autotransform ación no debe ser concebido como una relación causal entre el agente y él mis mo, en que el agente puede ser concebido como un resultado de sus acciones previas. Esto sería negar la libertad del agente para volverse a crear a sí mismo o a sí misma constantemente, o al decir de las sorprendentes frases de Marx

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no m e d id a con u n p a tr ó n p re sta b le c id o (t. I, p. 448),

o para ser “el m ovim iento absoluto del devenir” (p. [387]). Más bien, yo propondría que la idea de Marx de autocreación a través de la objetiva ción debe distinguirse de las ideas tradicionales de causarse a sí mismo o de autodeterm inación. Porque en dichas perspectivas, aunque el agente no es el producto de ningunas causas externas, la presente actividad del agente es vista como el re sultado de pasadas acciones, donde sólo la p rim e ra causa en dicha cadena es libre y todas las acciones futuras son determ inadas por acciones pasadas. Bajo dichas perspectivas, la actividad presente no es libre de escoger entre posibilidades alternati vas. Yo alegaría que, puesto que el m edio es libre mente causal, uno no puede considerar a este agente como causado, ni siquiera como causado a sí mismo. Más bien, la autocreación abarca un pro ceso en que el agente, por m edio de su acción cau sal, crea nuevas condiciones que presentan posibi lidades de nuevas elecciones y propósitos, y de nuevas m odalidades de acción. Además, es sólo en el ejercicio de estas nuevas m odalidades de activi dad que puede decirse que el agente ha cambiado. Hasta aquí hemos visto que la objetivación abar ca una relación entre sujeto y objeto, y tam bién entre el sujeto y él mismo. Una dim ensión final que ve Marx en cada acto de objetivación, es la relación de sujeto a sujeto. Así, la objetivación o trabajo es calificada por Marx como una actividad de individuos sociales, que se relacionan entre sí en formas definidas. El reconocim iento de este carácter social del proceso de trabajo requiere que nosotros completemos el análisis previo de la obje tivación de las siguientes maneras: Prim ero, Marjt

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califica al sujeto o agente causal, ya sea como in d i viduo social o como individuos sociales en plural. En el capítulo I, concluí que dicho in d ivid uo so cial era un in divid uo concreto que se m antiene en relaciones sociales, o sea, relaciones definidas con otros individuos. Marx tam bién habla de in d iv i duos sociales en plural, como los sujetos o medios en el proceso de trabajo. E n este caso, yo creo que quiere decir que dichos individuos en relación comparten propósitos, y codeterm inan la natura leza y resultados de la actividad. Para nuestra des cripción de la causa, esto significa que más de un in d ivid uo puede ser el agente causal en un proce so ind ivid ual. Pero esto no significa una p lu ra li dad de diferentes causas, sino más bien que estos individuos constituyen lo que podríam os llam ar una causa com ún. El reconocim iento del carácter social del proce so de objetivación sugiere otro p un to de vista en que el análisis previo debe ser am pliado. Específi camente, no son sólo las circunstancias materiales las que proporcionan las condiciones objetivas de la acción de un individuo. Además, otros in d iv i duos constituyen igualm ente condiciones o presu posiciones para tal acción. Así, las necesidades de otros pueden proporcionar los motivos o propósi tos de la acción de un individuo. O, inclusive, otros pueden proporcionar el m edio como en el caso de la explotación. De nuevo, otros individuos o instituciones sociales (como la forma objetivada de sus relaciones) proporciona las circunstancias Sociales a las que recurre un ind ivid uo en térm i nos de habilidades, recursos, ideas, y demás, a fin de realizar sus propósitos. Una form a adicional en que el análisis previo necesita ser detallado, se deriva de la descripción

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de Marx de la objetivación.o trabajo que ocurre en formas definidas de relaciones sociales y a través de ellas, donde éstas tom an la form a de relaciones de propiedad. Marx define la propiedad como el poder para disponer de las condicones de produc ción. Pero m i análisis previo ha mostrado que el trabajo o actividad requiere de condiciones obje ti vas para la realización de sus propósitos. En vista de esto, la im portancia de la propiedad, como po der para disponer de esas condiciones, se vuelve evidente. Así, en el análisis de Marx, en la forma específica de las relaciones sociales del capitalis mo, las condiciones o medios de produción son propiedad del capital, quien, por lo tanto, tiene el poder de determ inar cómo ha de usarse esta pro piedad. Puesto que el trabajo, en esta forma de organización social, no tiene control sobre las con diciones objetivas de su actividad, la necesidad del trabajo de estas condiciones lo hace objetivam en te dependiente del capital. Una im plicación más general de la im portancia de las relaciones de p ro piedad es que para entender un proceso dado de trabajo o producción en la esfera económica, uno debe verla en sus relaciones con las formas de or ganización social, o sea, las formas predom inantes de relaciones de propiedad, como el poder para disponer de las condiciones de producción. E n es ta form a podemos ver que el concepto de Marx de la propiedad está sistemáticamente relacionado con su com prensión del proceso de objetivación. E n conexión con este análisis de la objetivación como una relación de sujeto a sujeto, surge la cues tión de si esta interrelación entre individuos debe ser entendida como una relación causal, en que un in d ivid uo ocasiona las acciones del otro y vicever sa. Por el argum ento previo puede verse que Marx

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toma a cada individuo en tal relación, como un agente causalmente efectivo y, además, como un agente libre. Para Marx, un agente causa cambios en otras cosas, pero no es él mismo o ella misma el efecto de una causa. Por lo tanto, podemos con cluir que la relación entre agentes no puede ser una relación en que un agente ocasiona las accio nes del otro. Según esto, la naturaleza de esta rela ción social entre agentes debe ser conceptualizada como otra que no es una relación causal. Pero el análisis de esta relación alternativa está más allá del radio de acción de este capítulo, y será tratado en el capítulo final de este libro.

L

a

C A US A LI DA D C O M O l NA R E L A C IÓ N IN T E R N A

Ahora voy a abordar una dim ensión ulterior de la teoría de Marx de la causa del trabajo: esto es, su calificación de la causa como una relación, y espe cíficamente como una relación interna. Esto im plica que las entidades en la relación causal, o sea, el sujeto y el objeto, son, ambos, cambiados esen cialmente por la relación. Sin embargo, argum en taré que, según el punto de vista de Marx, este reconocimiento de que la causa es una relación interna no requiere que uno lo interprete como una relación simétrica. Más bien, aquí m i prim era tesis es que Marx preserva la asimetría de la rela ción causal y al mism o tiem po la considera como una relación interna. Así, según el p un to de vista de Marx, m ientras el sujeto actúa sobre el objeto, el objeto está desprovisto de medios y no actúa sobre el sujeto. La o p in ió n de Marx puede así dife renciarse de otras opiniones, como la prim era o p i n ión discutida anteriorm ente, que considera la

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causalidad como una relación externa entre entes independientes, que permanecen esencialmente sin experim entar cambios por la relación. Pero además me gustaría argum entar, como mi segunda tesis, que la o p in ió n de Marx debe tam bién d ife renciarse de la que podríam os a trib u ir a Hegel, que ve las relaciones internas como fu n d am e n tal mente recíprocas, de tal m odo que cada elemento de la relación constituye al otro. Para Marx, tanto la causa como la reciprocidad son relaciones inter nas en las cuales cada uno de los entes de la rela ción es esencialmente cam biado por la relación misma; pero en relaciones recíprocas los cambios no son causales y en relaciones causales los cam bios no son recíprocos. Prim ero, entonces, si consideramos la descrip ción de Marx del trabajo como una relación causal entre el agente y el objeto de su actividad, es claro que la relación es de tipo interno en la cual tanto el agente como el objeto son cam biados esencial mente. E n la estructura de la discusión anterior que analizaba el trabajo en térm inos de propósi tos, actividad productiva, form a y condiciones ob jetivas, puede verse que cada una de éstas puede ser tom ada como una relación entre el agente y el objeto. Así, por ejem plo, los propósitos pueden verse como una relación entre el agente y el objeto producido por su actividad. En este caso los pro pósitos del agente determ inan la clase de activi dad que se requerirá para llenarlos, y, asi, cam biar esencialmente la naturaleza de su actividad. Al m ismo tiem po, los propósitos determ inan la n atu raleza del objeto producido, puesto que el objeto que es producido satisfará estos propósitos. Por ejem plo, al hacer una mesa que servirá para co mer, el propósito del agente requiere entre otras

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cosas que él o ella cepille la madera para obtener una superficie lisa. T am bién, de acuerdo con el propósito, el objeto producido tendrá una super ficie lisa apropiada para la actividad de comer. De m odo sim ilar, las condiciones objetivas pre cedentes pueden ser vistas como una relación en tre el agente y lo que él o ella produce. E n este caso, lo que está disponible como una condición para la actividad afecta la naturaleza de esa activi dad en térm inos de qué condiciones escoge usar el agente para producir el objeto, y cómo los usa; tam bién el objeto producido depende de las con diciones disponibles para su producción. Así, en nuestro ejem plo, si el agente decide usar madera o metal como el m aterial para la mesa, o nuevam en te, si el agente decide usar cepillo, cincel, o prensa para hojas de metal como su instrum ento, esto constituye una diferencia esencial en el objeto producido. Puede efectuarse un análisis sim ilar para mostrar que la form a tam bién puede ser en tendida como una relación entre el agente y el objeto, en que tanto la actividad del agente como el objeto son cambiados esencialmente en la relación. En estos casos lo que se ha discutido es que la actividad del agente es cam biada esencialmente por la adopción de propósitos específicos o por el uso de ciertas condiciones materiales y demás. Por ejem plo, la elección de un cepillo en lugar de un cincel hace que la actividad en un caso sea esen cialm ente diferente que en el otro. Dichos cam bios en la actividad del agente pueden llegar a ser cambios esenciales en el agente si la actividad lle ga a ser característica de mismo. De igual m odo, cuando una persona adopta y m antiene un p ro p ó sito determ inado, él o ella llega a ser cam biado

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esencialmente. Por lo tanto, desde este p un to de vista, la actividad productiva m ism a puede ser vis ta como una relación interna entre el agente y el objeto, en la cual la actividad no sólo crea el nuevo objeto sino tam bién cam bia al agente. Una form a ulterior en que el trabajo como cau salidad puede ser considerado como una relación interna, se deriva de su carácter de ser una sínte sis, como se describió anteriorm ente. Específica mente, yo lo describí como un síntesis de propósitos, form a, actividad productiva y condiciones o b jeti vas. Pero, como vimos, propósitos, form a y activi dad productiva son aspectos del trabajo como un proceso ind ividual y, por lo tanto, están relaciona dos entre sí internam ente. Además, las condicio nes objetivas mismas fueron vistas como objetiva ciones de trabajo pasado, y, así, son ellas mismas m om entos del proceso de trabajo en tanto que proceso tem poral. Como la objetivación de un me dio que da form a y tiene un fin, estas condiciones objetivas están relacionadas internamente con otros m om entos del proceso de trabajo. Así, la descripción hasta aquí ha sostenido que Marx considera la causalidad como una relación interna entre entes (o sea, sujeto y objeto) en que cada uno es esencialmente cam biado en la rela ción. Sin embargo, en el m odelo de Marx de la causalidad como una relación interna, se preserva la asimetría de la relación causal. Puede conside rarse que esto se deriva de la descripción anterior sobre la o p in ió n de Marx de la relación entre agen tes y las condiciones objetivas de su actividad. A llí, se muestra que m ientras el sujeto o agente actúa causalmente sobre el objeto, el objeto no actúa causalmente sobre el agente, sino que sólo proporciona las condiciones para la autotransfor-

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mación del agente. Para la presente relación de la causa como una relación interna, esto im plica que aunque tanto el m edio causal como su objeto es tán cambiados en la relación, sólo el objeto está cam biado por el sujeto, pero el sujeto no está cam biado por el objeto. Así, mi reconstrucción de la o p in ió n de Marx muestra que ésta difiere de aquellas opiniones que consideran a la causalidad como una relación externa de causa y efecto entre entes independien tes. Sin embargo, comparte su com prensión de la relación causal como asimétrica, y como sostenida entre entes independientes. Y así la o p in ió n de Marx tam bién difiere de aquéllas que califican de simétricas o recíprocas todas las relaciones inter nas, de tal modo que cada ente causa o constituye al otro. Como sostuve en mi segunda tesis, esta com prensión de las relaciones internas distingue el enfoque de Marx del de Hegel; para éste, cada relación es una relación dentro de una “totalid ad ” y no puede tomarse separadamente de cualquier otra relación excepto abstrayéndola de dicha tota lidad. Estas son interrelaciones de elementos den tro de un todo, en que los elementos mismos están constituidos por sus relaciones entre sí como par tes de ese todo. Por lo tanto, estas relaciones son simétricas y recíprocas entre todos los elementos del todo. Además, estas son relaciones internas tanto en el sentido de que son relaciones dentro de un todo, y que los elementos de estas relaciones se interconstituyen entre sí. Por el contrario, para Marx, como hemos visto, no todas las relaciones internas son recíprocas; y específicamente, la cau sa como una relación interna no es recíproca o simétrica.

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La

a p a r ie n c ia

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d e cai s a l id a d c o m o

I NA R EL AC IO N E X T E R N A B A JO EL C A P IT A L IS M O

Hasta aquí, he reconstruido la teoría de Marx de la causa del trabajo en térm inos de su descripción de la objetivación como un proceso que ocurre en todas las formas de organización social. Sin em bargo, Marx ve este proceso de trabajo bajo for mas diferenciadas en diferentes períodos históricos. Esta diferenciación histórica se encuentra enrai zada en dos características relacionadas del proceso de trabajo. Prim ero, como hemos visto, este proceso es de desarrollo, en la m edida en que la actividad del trabajo que está de acuerdo con propósitos, da lugar a condiciones cambiadas que a su vez hacen posibles nuevos propósitos, y así sucesivamente. En este sentido, es un proceso de autotrascendencia. Segundo, como hemos visto tam bién, esta acti vidad del trabajo tiene lugar en las relaciones sociales y de propiedad y por m edio de ellas, y estas relaciones tam bién cam bian. Esta naturaleza histórica del proceso del trabajo sugiere que la relación causal misma, que hemos definido en tér m inos de este proceso, está tam bién históricam en te diferenciada. Como hemos visto en los capítulos anteriores, Marx trata el desarrollo del proceso de objetiva ción a través de diversas etapas históricas, y, espe cíficamente, las etapas de lo que él llama formaciones precapitalistas, capitalism o, y sociedad com unal del futuro. A quí yo consideraré brevemente la dis cusión de Marx de la form a específica en que la causalidad aparece en la etapa social contem porá nea del capitalismo. M i tesis es que la apariencia de la relación causal como una relación externa,

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surge de la enajenación de la actividad del trabajo bajo el capitalismo. De acuerdo con Marx, en el capitalism o las rela ciones internas entre sujeto y objeto y entre sujeto y sujeto, aparecen como relaciones externas entre cosas. Por esto él escribe: los in d iv id u o s se e n fr e n ta n a su p r o p io c a m b io y a su p r o p ia p r o d u c c ió n c o m o si se e n fre n ta ra n a u n a re la c ió n m a te r ia l, in d e p e n d ie n te de a m b o s (t. 1, p. 89).

Además, según Marx, el carácter de la actividad de los individuos en la producción se les presenta a n te ellos m ism o s c o m o algo a je n o , in d e p e n d ie n te , com o u n a cosa (t. 1, p. 85).

De modo similar, Marx analiza el proceso de cam bio bajo el capitalismo como un proceso en el que los productos de la actividad causal del trabajo apa recen sólo en su relación entre sí como valores de cambio. Por esto, en su descripción de este proceso de cambio, escribe: A u n q u e a h o ra el c o n ju n to de este m o v im ie n to se presente c o m o proceso social, y a u n q u e los d is tin to s m o m e n to s de este m o v im ie n to p ro v ie n e n de la vo lu n ta d c o n c ie n te y de los fine s p a rtic u la re s de los in d iv id u o s , sin e m b a rg o , la to ta lid a d d el proceso se pre se n ta c o m o u n nexo o b je tiv o q u e nace n a tu r a l m e n te , q u e c ie r ta m e n te el re s u lta d o de la in te ra c c ió n recíproca de los in d iv id u o s co ncien tes, pe ro no está [presente) en su c o n c ie n c ia , n i, c o m o to ta lid a d , es s u b s u m id o en ella. Su m is m a c o lis ió n recíproca p ro d u c e u n p o d e r social a jen o s itu a d o p o r e n c im a de ellos; su a c ción es recíproca c o m o u n proceso y u n a fue rza in d e p e n d ie n te s de ello s (t. 1, p. 131).


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Estos pasajes no sólo señalan el hecho de que las relaciones se presentan como externas, sino que tam b ién sugieren la explicación corrrespondiente. La apariencia tiene dos aspectos: prim ero, las que son realmente relaciones internas aparecen como relaciones externas entre cosas independientemente existentes; por eso, la relación causal de agente a producto llega a aparecer como una relación entre productos, como un valor de cambio; segundo, los agentes mismos llegan a aparecer como los produc tos o resultados de condiciones objetivas o circuns tancias externas que parecen dom inarlos, o sea, que ejercen acción causal sobre ellos. Según Marx, la explicación de este fenóm eno reside en la forma enajenada del proceso de objetivación bajo el capi talismo. Esto es, en la organización de la produc ción bajo el capitalism o, el propio producto del trabajador llega a pertenecer a otro, o sea, al capi tal. Por m edio de la apropiación de este producto por el capitalista en la forma de plusvalía, el pro pio producto del trabajador o trabajadora llega a gobernarlo, a él o a ella, como un poder ajeno e independiente. Los productos, como las condicio nes objetivas para su trabajo subsecuente, perte necen al capital, del cual el trabajador por lo tanto es dependiente para su actividad. Marx explica es to así: La capac id a d de tra b a jo ... ha pu esto estas c o n d ic io n e s com o cosas , valores , q u e se le c o n tra p o n e n en u n a p e rs o n ific a c ió n d o m in a n te y ajena... La c a p a c id a d de tr a b a jo no sólo ha p r o d u c id o la r iq u e za a jen a y la po b re za p r o p ia , sino ta m b ié n la re la c ió n e n tre esta riq u e z a q u e se re la c io n a consigo m is m a ν la capa c id a d de tr a b a jo co m o la po b re za, m e d ia n te cuyo consum o la riqueza extrae de sí m ism a nuevos ím petus vitales y se va lo riza u n a vez m ás (t. 1, pp. 413-414).

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Cuando el proceso es entendido correctamente, de acuerdo con Marx, como la enajenación del tra bajo, resulta claro, como Marx escribe, que: ese tra b a jo o b je tiv a d o — esas c o n d ic io n e s de su exis tencia, existentes al m a rg e n de a q u e lla capac id a d , y el a u tó n o m o ser-al-margen-de-ella de esas c o n d ic io nes o b je tiv a s — aparece co m o su p r o p io p r o d u c to , co m o puesto p o r e lla m ism a: p o r u n lad o , c o m o su p r o p ia o b je tiv a c ió n , y p o r el o tro co m o la o b je tiv a c ió n de sí m is m a en c u a n to p o d e r in d e p e n d ie n te de ella y q u e la d o m in a , q u e la d o m in a m erced a la p r o p ia a c tiv id a d de e lla (t. 1, p. 414).

En el capitalism o, la causalidad que Marx conside ra que reside en el trabajo sólo como m edio, apa rece ahora en su form a enajenada como localizada en las condiciones externas de la actividad del tra bajo. El m edio causal llega a ser a trib u id o a estas condiciones externas u objetivas mismas. Pero, pa ra Marx, esto es una falsa apariencia. La realidad es que las condiciones externas, que son los pro ductos del trabajo, han sido dotadas de este poder sobre el trabajo, y en contra de él. La apariencia sugiere que la actividad del agente es el efecto o resultado de estas condiciones externas tomadas como causa. Además, la form a de la relación cau sal en esta m odalidad enajenada aparece como una relación externa entre entes independientes e indiferentes, relacionados entre sí en el cam bio sólo como cantidades abstractas de valor de cambio. Desearía proponer que es esta apariencia de cau salidad como una relación externa, y como perte neciente a las condiciones objetivas o externas del trabajo o m edio, lo que forma la base de los con ceptos de relación causal como tal relación exter na. Este concepto es la prim era de las opiniones

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prevalecientes a que nos referimos en un princi pio. Lo que sostengo aquí es que esta o p in io n es una expresión de una forma históricam ente lim i tada ν enajenada de relación causal, que ha con fun d id o (podríam os decir) la apariencia de las relaciones causales bajo el cap italism o con la realidad. Por eso, la descripción de Marx de la apariencia de las relaciones sociales bajo el capitalism o, como relaciones externas entre entes indiferentes, pro porciona la base para una crítica de la prim era o p in ió n prevaleciente de la causalidad. Como se recordará, esta o p in ió n ve la relación causal sólo como dicha relación externa entre entes in d ife rentes. Según Marx, esta noción de la causa es pro d ucida por un reflejo teórico que no ha sido considerado críticam ente, sobre la experiencia práctica de las formas de interacción social que son características de este periodo histórico. La relación de Marx proporciona la base para una crítica sim ilar del intento hecho, sobre esta prim era o p in ió n prevaleciente de explicar las ac ciones hum anas como los efectos de causas exter nas o como obedeciendo a leyes objetivas. Así como en las relaciones sociales de la producción capita lista, los individuos parecen actuar de acuerdo con leyes objetivas, así tam bién, en la teoría las accio nes son explicadas como los efectos de causas externas. Hay dos formas ulteriores en que el enfoque de Marx de la causalidad puede contrastar con esta prim era o p in ión . Puede considerarse que éstas se derivan de m i reconstrucción de la teoría de Marx de la causa como m edio. Como cuando estaba en contra de la prim era o p in ió n , Marx no toma como causas a las condiciones antecedentes. Más bien,

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como hemos visto, sólo el m edio es causal. Ade más, en contraste con la prim era o p in ió n , que cali fica a la causalidad como una relación externa entre entes independientes, Marx considera que el agen te como causa está internam ente relacionado con estas condiciones en la actividad de trabajar sobre ellas y de transformarlas. E n contraste con la prim era o p in ió n , el segundo enfoque prevaleciente de la causalidad, como se anotó anteriorm ente, considera como d o m in io de ésta sólo los contextos de las acciones y propósitos humanos, y propone que la form a apropiada de explicar las acciones sólo es posible com prendien do las intenciones de los agentes. Hasta donde esta o p in ió n puede ser considerada como causal, se re fiere sólo a las causas finales, o a las explicaciones teleológicas o a las razones de las acciones. E n lu gar de la conexión externa entre dos hechos como causa y efecto, esta o p in ió n ve la relación entre intención y acciones como una relación interna, en que la intención da significado a la acción. A l gunas versiones de este enfoque intencional (espe cíficamente, las de los fenomenólogos y filósofos hermenéuticos) da una base ontológica para esta calificación de la acción. Ellos ven estos significa dos como creados por la actividad constitutiva de un sujeto, donde este sujeto tiende a ser tom ado sólo como un in dividuo. La prim era crítica de Marx de esta segunda o p i n ió n de la causalidad sería que en su enfoque ex clusivo sobre las intenciones al explicar acciones, o sobre la actividad creadora de significado, la m a yoría de las versiones de esta o p in ió n tienden a enfatizar la subjetividad de un m odo unilateral. En este énfasis un ilateral, este segundo enfoque es com parable al prim ero, que en form a sim ilar po-


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ne un énfasis unilateral en la objetividad enten di da como una conexión externa con aspecto de ley entre hechos o entes. Marx consideraría que estas dos opiniones m anifiestan en form a teórica la na turaleza abstracta y unilateral de las relaciones sociales en el capitalism o, en que los sujetos están separados o enajenados de los objetos de su activi dad. De acuerdo con Marx, esta separación entre sujeto y objeto se encuentra en la siguiente dicoto mía: por un lado, los individuos aislados e in d ife rentes, interesados en sí mismos, y por el otro, las leyes objetivas e impersonales del mercado que relacionan a estos sujetos entre sí. E n la descrip ción de Marx esta separación se encuentra tam bién en la dicotom ía entre el trabajo vivo como subjetividad, y el capital como trabajo objetivado u objetividad. Antes de proseguir con las demás críticas de Marx sobre la o p in ió n intencional, indicaré los aspectos en que Marx está de acuerdo con esta op in ión . Prim ero, como la o p in ió n intencional, Marx enfatiza la im portancia de las intenciones o propósitos para poder dar una explicación de las acciones humanas. Segundo, Marx está de acuerdo con esta o p in ió n de ver la relación entre intención y acción como una relación interna. Nuevamente Marx, como algunas versiones de la segunda o p i n ión , considera las condiciones de la actividad h u mana como resultados de dicha actividad hum ana, y por lo tanto está de acuerdo en considerar a los agentes como autocreadores o autoconstituyentes en su actividad. Sin embargo, Marx criticaría esta segunda o p i n ió n por su preocupación exclusiva con la explica ción intencional, y, por lo tanto, por su renuencia a reconocer que las acciones son ellas mismas cau-

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salmente eficaces. Dicho en térm inos más tradicio nales, la crítica de Marx sería que esta segunda o p in ion no logra ver la relación entre causa final y causa eficiente. Los fenomenólogos sí hablan so bre la activ idad de los sujetos como constituyentes del m undo social al darle significado y, en este sentido, puede decirse que otorgan eficacia a la actividad. Pero ellos no ven esto como eficacia causal. Además, desde el p un to de vista de Marx, los fenomenólogos m alinterpretan la naturaleza de esta actividad constitutiva. Específicamente, ellos interpretan la creación de significado como una actividad de la conciencia sola. En contraste, Marx considera esta actividad de constitución co mo una actividad de trabajo, que es causalmente efectiva y da significado a las cosas al transform ar un m un do dado de acuerdo con los propósitos del sujeto. Una crítica ulterior que haría Marx de la segun da o p in ió n de la causalidad es que, debido a su enfoque de las intenciones, ésta toma en cuenta las circunstancias sociales e históricas objetivas que condicionan la acción. Puesto que los fenom e nólogos sí consideran las circunstancias de la ac ción, dichas circunstancias son consideradas como el horizonte o estructura consciente para la activi dad del sujeto, y así, desde el p un to de vista de Marx no tienen la objetividad o sociabilidad re querida. Para aquellos teorizantes de la acción que consideran la acción hum ana como gobernada por reglas y, por lo tanto, social, la crítica de Marx sería que ellos no ven esta sociabilidad como histórica. Así, hemos visto que el enfoque de Marx, como la segunda o p in ió n prevaleciente de la causalidad, enfatiza los propósitos del agente para llegar a


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com prender la actividad hum ana. Sin embargo, a diferencia de esta o p in io n , para Marx una com prensión adecuada tam bién requiere referirse a la actividad del agente en la transform ación y m o l deo de condiciones dadas, donde estas condiciones son entendidas como social e históricam ente diferenciadas.

IV. LA ONTOLOGÍA DE LA LIBERTAD: DOMINIO, LIBERTAD ABSTRACTA Y EL SURGIMIENTO DEL INDIVIDUO SOCIAL P e r m í t a n m e comenzar con una cita de los Grun drisse en que Marx interpreta la libertad como

auto-realización mediante la actividad del trabajo. Comenzado con un pasaje bíblico, Marx escribe: ¡T rabajarás con el s u d o r de tu fre n te !, fu e la m a ld i c ió n q u e J e h o v á la n z ó a A d á n . Y de esta suerte, co m o m a ld ic ió n , c o nc ib e A. S m it h el tr a b a jo . E l “ reposo'” aparece c o m o el e stado a d e c u a d o , co m o id é n tic o a la “ lib e r t a d ” y a la “d ic h a ”. Q u e el in d iv id u o “en su estado n o r m a l de s a lu d , vigor, a c tiv id a d , h a b ilid a d , d estre za” tenga ta m b ié n la necesidad de su p o r c ió n n o r m a l de tr a b a jo , y de la s u p re sió n d el reposo, p a rece estar m u y lejos de su p e n s a m ie n to . A no d u d a r lo, la m e d id a m is m a del tr a b a jo se pre se n ta c o m o d a d a e x te rio rm e n te , p o r m e d io d el o b je tiv o a a lc a n zar y de los o b s tác u lo s q u e el tr a b a jo d e b e s u p e ra r para su e je c u c ió n . P ero q u e esta s u p e ra c ió n de o b s tá culos es de p o r sí e jerc ic io de la lib e r ta d -y q u e a d e m ás a los o b je tiv o s exteriores se les haya d e s p o ja d o de la a p a r ie n c ia de n ecesidad n a tu r a l m e r a m e n te ex te r io r y se les haya p u e s to co m o o b je tiv o s q u e n o es sino el in d iv id u o m is m o el q u e p o n e , o sea, c o m o a u to r r e a liz a c ió n , o b je tiv a c ió n d el su je to , p o r e n d e lib e rta d real cuya acción es p re cisam e nte el tr a b a jo — [de to d o esto] A. S m ith no a b rig a la m e n o r sospecha. T ie n e razó n , sin d u d a , en c u a n to a q u e las fo rm as históricas del tr a b a jo — c o m o tr a b a jo esclavo, servil, a s a la ria d o — éste se pre se n ta s ie m p re c o m o algo re p u lsiv o , sie m p re c o m o trabajo fo r z a d o , im p u esto d esd e el e x te r io r , fre n te a lo cual el no- trabajo a p a re ce c o m o “ lib e r t a d ” y “d ic h a ” (t. 2, p. 119).

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Marx prosigue describiendo la alternativa de este trabajo externo forzado, en el cual: p a ra q u e el tr a b a jo sea tr a b a jo a tra c tiv o , auto rre aliz a c ió n d e l in d iv id u o , lo q u e en m o d o a lg u n o s ig n ifi ca q u e sea m e r a ^ d iv e r s ió n , m e ro e n tr e te n im ie n to , c o m o c o n c e b ía F o u r ie r con c a n d o r de c o stu re rita . P re c is a m e n te , los tra b a jo s r e a lm e n te lib re s , c o m o p o r e je m p lo la c o m p o s ic ió n m u s ic a l, son al m is m o tie m p o c o n d e n a d a m e n te serios, exigen el m ás in t e n so de los esfuerzos. E l tr a b a jo de la p r o d u c c ió n m a te r ia l sólo p u e d e a d q u ir ir ese carácte r 1) si está su p u e s to su c a rác te r social, 2) si es de ín d o le c ie n tíf i ca, a la vez q u e tr a b a jo g e n e ra l, n o e sfuerzo d el h o m bre en cuanto fuerza n atural adiestrada de d eterm inad a m a n e ra , sin o c o m o s uje to q u e se pre se n ta en el p r o ceso de p r o d u c c ió n , n o b a jo u n a fo rm a m e ra m e n te n a tu r a l, e s p o n tá n e a , sin o c o m o a c tiv id a d q u e reg ula to d as las fue rzas de la n a tu r a le z a (t. 2, p p . 119-120).

Podemos separar tres temas de esta cita, que serán tratados en este capítulo. Prim ero, la de finición de libertad: Marx contrasta su concepto de liber tad con el concepto más tradicional propuesto por Adam Sm ith. E n contraste con S m ith , Marx no ve la libertad como el hecho de no tener que traba jar, sino más bien como la actividad del trabajo m ism o, concebido como una actividad de autorealización. El concepto de Marx de libertad se contrapone no sólo al de S m ith, sino a varias otras alternativas históricas. La prim era tarea de este capítulo será analizar varios conceptos alternati vos de libertad, a fin de aislar aquéllo que es dis tin tiv o del concepto de Marx, Está claro en el p rin c ipio que para Marx la libertad está íntegra m ente ligada a la objetivación, o sea, a la actividad creativa y productiva de los individuos; y así se verá que muchos de los temas de m i segundo y

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tercer capítulos respecto a la ontología del traba jo, tendrán aquí relevancia. El segundo tema que surge en la cita, pero en forma meramente sugerida, es la relación entre el trabajo como una actividad creadora de valor y la libertad misma como un valor, y, así, más general mente, la relación entre valor y libertad en la obra de Marx. El sugiere que la libertad emerge cuando los in d ivid uos transform an urgencias naturales externas en objetivos que ellos mismos postulan, y que “la superación de los obstáculos es ella misma una actividad liberadora”. Marx considera esta ac tividad liberadora como un trabajo de objetiva ción. Pero, como vimos en el capítulo II, la natura leza misma de esta actividad del trabajo es la creación de un valor. Si la libertad consiste en un actividad creadora de valor, ¿es presupuesta la li bertad como la naturaleza a p rio ri de esta activi dad misma, o es más bien una propiedad emergente que llega a ser y se desarrolla como el producto de esta actividad? Además, en vista de que Marx no tiene una base trascendental para sus valores, ¿cuál es la base de los valores de Marx, y correlativam en te, cómo surgen sus normas de la libertad? El tercer tema que se desarrolla en la cita es el del desarrollo de la libertad. O sea, Marx sugiere que la libertad se desarrolla a través de un proceso histórico, y aparece en form a diferente en diferen tes etapas sociales. Además, sugiere que la libertad plenam ene realizada requiere de ciertas condicio nes, entre ellas el d o m in io de -la naturaleza y el surgimiento de relaciones sociales universales. De acuerdo con esto, la tercera tarea de este capítulo será trazar el desarrollo de la libertad a través de las etapas del desarrollo social presentadas en los Grundrisse. Se podrá ver que esto adquiere la forma

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de una dialéctica, como se ha sugerido ya en el prim er capítulo. Así, este capítulo está div idid o en tres partes: prim era, un análisis del concepto de Marx de la libertad en el contexto de conceptos alternativos; segundo , una discusión de la base del valor y de la relación entre valor y libertad; y tercero, una caracterización de la dialéctica de la libertad en las tres etapas de desarrollo social que Marx trata en los Grundrisse.

Los CON C E PT O S

DK L I B E R T A D N E G A T IV A V PO SITIV A

Podemos comenzar por ubicar el concepto de li bertad en Marx con respecto a diversos conceptos clásicos alternativos, que yo presentaré aquí, sólo esquem áticam ente. Su o p in ió n contrasta con la de A dam S m ith de la libertad como “tra n q u ilid a d ” o como ausencia de trabajos pesados. O sea, Sm ith define a la libertad negativamente, en térm inos de lo que no es. El trabajo, para S m ith, tiene la connotación de ser desagradable, de que requiere esfuerzo, y, en consecuencia, de que tiene que evi tarse. La libertad, por lo tanto, consiste en la ausencia de esfuerzo y en evitar lo desagradable del trabajo. E n consecuencia, la libertad es d e fin i da como el no trabajar, y el trabajo como una coacción externa, o sea, como una coacción im puesta desde afuera para poder hacer frente a las necesidades naturales. Un segundo concepto que contrasta con el de Marx es la perspectiva hobbesiana de la libertad, que está relacionada con la de Sm ith. Para Hobbes “la libertad, o independencia, significa pro piam ente la ausencia de oposición; por oposición, yo quiero decir im pedim entos externos al m ovi

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m iento”. E n el caso de los sujetos hum anos, la libertad “consiste en esto, en que uno no encuen tra un obstáculo para hacer lo que tiene la volun tad, deseo o inclinación de hacer”.1 Así, para Hobbes, la libertad es definida nueva mente en forma negativa, como la ausencia de im pedimentos externos. No consiste en tener voluntad, deseo o inclinación, sino más bien en que no se le im pida a uno hacer lo que desea. Tanto en Hobbes como en Sm ith lo que define la libertad es una característica negativa, o sea, la ausencia de com pulsión externa. Es “estar libre de”, en vez de “ser libre para \E n Sm ith, sin em bargo, la característica distintiva de la com pulsión es que surge de los requerim ientos para satisfacer las propias necesidades naturales del trabajo. Para Hobbes, los im pedim entos externos que bloquean la voluntad o el deseo de uno, son interpretados más am pliam ente, incluyendo no sólo las com pul siones naturales sino tam bién la im posición desde el exterior de la voluntad de otro, por lo tanto, los im pedim entos incluyen el do m inio de un sujeto por otro. Puesto que esta libertad es definida ne gativamente, sim plem ente como la ausencia de im pedimentos, no tiene contenido en sí misma; su contenido le es dado por la voluntad o deseo espe cífico que es capaz de satisfacerse a sí mismo como un resultado. Este deseo o voluntad es siempre privado, o sea pertenece a un individuo. Por lo tanto, si acaso esta libertad puede ser calififcada positivamente, sólo es posible como la libertad de hacer lo que se desea. El concepto de Marx de la libertad tam bién con tiene un aspecto negativo; como los otros dos, tam 1 Hobbes, Leviatán , capítulo xxi. FCE,1981.

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bién puede calificarse como “estar libre de”. Pero mientras que para Sm ith y Hobbes la libertad con siste en la ausencia de com pulsión externa, para Marx la libertad es la superación de la com pulsión externa. Por ello escribe: La s u p e ra c ió n de o b s tác u lo s es de p o r sí ejercicio de la lib e rta d (t. 2, p. 119).

E n este sentido de libertad como liberación, la libertad es una actividad y no sólo un estado o condición. Como para Hobbes, para Marx tam bién la com pulsión externa puede tom ar la forma de necesidad natural externa o de necesidad social externa, o sea, de dom inio. Sin embargo, Marx considera la libertad como algo logrado por m edio de la actividad de liberarse a sí m ismo de estas compulsiones. Para Marx, esta actividad de superar una necesi dad externa presupone que el agente transforma la necesidad externa de acuerdo con sus propósi tos. En los capítulos II y m, hablé de esta actividad como una objetivación. Esto da lugar a un segun do aspecto del concepto de Marx de la libertad, en el cual la libertad adquiere el carácter de autode term inación, en contraste con otra determ inación. A este respecto el concepto de Marx puede consi derarse en relación con el de K ant y Hegel. E n pocas palabras, para K ant la libertad no es m eram ente negativa, sino más bien es una activi dad positiva de la voluntad. E n este sentido, tanto para K ant como para Marx, la libertad es una acti vidad y no m eramente un estado del ser. De acuer do con K ant, esta actividad de la voluntad es libre en la m edida en que la voluntad hace sus propias leyes o es autónom a ( o sea, que tiene autodeter m inación), en contraste con la voluntad heteróno-

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ma o sometida a un poder ajeno. Como autónom a, no actúa meramente de acuerdo con su propia re gla o ley, sino más bién actúa por respeto a su propia ley, o sea, por el reconocim iento consciente de que esta ley es la suya propia, y que, como una ley de la razón, es universal. Así, la perspectiva de Kant de la libertad introduce la condición de auto determ inación autoconsciente como la caracterís tica de la actividad libre. Pero esta es la autodeter m inación de un ser cuya naturaleza es racional. En la m edida en que la autolegislación proviene de la razón misma, la libertad es la actividad de un ser racional que está de acuerdo con su naturaleza. Hegel desarrolla la o p in ió n de K ant de la liber tad como autodeterm inación, donde esta autode terminación se vuelve totalmente libre, sólo cuando el agente está consciente de sí m ism o o de sí mis ma como un ser autodeterm inante. Cada sujeto es para Hegel im plícitam ente autodeterm inante (lo que quiere decir, en sí mismo) pero esta autode term inación se vuelve explícita sólo cuando el su jeto se da cuenta de que lo que parece externo o ajeno es en realidad él mismo en su otro yo. C uan do se da cuenta de esto se vuelve libre en sí mismo y para sí mismo. La libertad es por lo tanto el resultado de un proceso de desarrollo de la autoconciencia. Para Hegel, sin embargo, este resulta do ya está im plícitam ente contenido en el proceso desde el principio. Puesto que este desarrollo de la autoconciencia es un “desdoblam iento” de su propia naturaleza como E spíritu o Idea, la activi dad de sujetos individuales en la historia es enten dida por Hegel como formas particulares en que la Idea llega a realizarse. E l proceso de esta dialéc tica de la libertad es aquél en que la Idea se mate rializa por m edio de las actividades de los sujetos.

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Ya in d iq u é que, en su segundo aspecto, el con cepto de Marx de la libertad era el de la autodeter m inación. A este respecto, sigue los pasos de Kant. Además, como K ant, Marx concibe la libertad co mo una actividad, y, más aun, como una actividad que incluye la autoconciencia. Pero el concepto de Marx difiere del de K ant por lo menos en dos aspectos importantes: prim ero, mientras que para K ant la autodeterm inación es una actividad en concordancia con la propia naturaleza (qua racio nal), para Marx la libertad es una actividad de creación de la propia naturaleza. Segundo, para K ant (por lo menos como se le interpreta general mente), la autodeterm inación o autonom ía es in dependiente de condiciones empíricas, pues si las considerara la voluntad ella sería heterónoma. Por el contrario, para Marx, la libertad surge por me dio de la interacción con estas condiciones em p íri cas, o sea, por un proceso transform ador en que un sujeto, que es originalm ente heterónom o, se vuelve autónom o al lograr dom in ar la naturaleza, y al lograr libertad sobre la dom inación social. A este ú ltim o respecto se puede interpretar a Marx como un continuador de Hegel. Pero Hegel considera que la calidad externa del m und o em pírico, o naturaleza, es la otra cara del espíritu, sin realidad propia independiente. Por el contrario, para Marx como vimos en el segundo capítulo, lo otro o naturaleza es (al menos inicialm ente) realmente ajeno, o independiente, de los sujetos que luego lo transform an en su pro pio objeto. Además, m ientras que para Hegel la libertad es sólo derivativam ente predicable de un ind ivid uo, o sea, sólo en la m edida en que el in d i viduo expresa el desarrollo de la Idea de libertad, para Marx la libertad es correcta y directamente

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predicable sólo de un indi\ iduo. O sea, aunque un individuo no puede volverse libre aislado de los demás, de todas maneras sólo los individuos pue den ser libres. Este énfasis puede atribuirse a lo que yo clasifiqué en los capítulos anteriores como la insistencia aristotélica de Marx en la prim acía ontológica de los individuos reales. Así, por ejem plo, aunque podemos decir que un Estado o una forma de sociedad es libre, lo es sólo en la m edida en que los individuos que la com ponen son libres. Para Marx como para Hegel, tener un fin apare ce como una característica de la actividad libre. Esto, como hemos visto, está relacionado con la noción de autodeterm inación en que el agente o la agente persigue sus propias metas. E n la obra de Marx, como en la de Hegel, esta actividad orienta da a una meta es la objetivación de los sujetos que hacen a la naturaleza útil o buena, transform ándo la de acuerdo con sus propósitos conscientes. Se gún Hegel, esta es una actividad de auto-realización del sujeto. Sin embargo, puesto que para Hegel los sujetos individuales son sólo m om entos en el pro ceso total, esta realización se efectúa sólo en un aspecto del todo, o sea, de la totalidad del proceso o E spíritu mismo. Para Marx, tam bién, la libertad es un proceso de auto-realización y en este respecto Marx puede ser com parado tanto con Hegel como con Aristóte les. Sin embargo, él va más allá que ambos, al re chazar la idea de una naturaleza o esencia predeter m inada o fija, que llega a ser realizada. En lugar de esto, para Marx la libertad es el proceso de crear esta naturaleza misma. En este sentido, la libertad es positiva, o sea “ser libre para”. Es un proceso de auto-realización, es decir, una libertad para realizarse a sí m ism o, en que un ind ivid uo se

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crea a sí mismo o a sí misma proyectando p osibili dades que llegan a ser las guías para sus acciones, donde la realización de estas posibilidades lleva a la proyección de nuevas posibilidades a fin de po der ser realizadas. Así , propiam ente hablando, la libertad para Marx no es la realización de una potencialidad, como para Hegel y Aristóteles, d o n de la potencialidad presupone la realidad (de la cual es potencialidad), sino la realización de una posibilidad, donde la realidad no es presupuesta y donde la posibilidad es enteram ente nueva. Así, como hemos visto, Marx habla de estas p osibilida des como o b je tiv o s q u e no es sino el in d iv id u o m is m o el q u e po n e , o sea, com o a uto - re a liza c ió n , o b je tiv a c ió n del suje to , p o r e n d e , lib e rta d real, cuya acción es precisa m e n te el tr a b a jo (t, 2, p. 119).

Esta autotrascendencia no es un proceso mera mente de conciencia ni del in d iv id u o dentro de sí m ismo únicam ente, sino de autotranscendencia por m edio de la transform ación del m undo. Ade más, puesto que esta transform ación se efectúa só lo por medio de indiv iduos en relaciones sociales y ésta es una actividad social, las condiciones para esta autotrascendencia in d iv id ual son ellas mismas condiciones sociales. Así, para Marx, la libertad en tanto que proceso de auto-realización, es el origen de nuevas posibilidades, en las cuales, por m edio de su actuación el in divid uo social se crea a sí mis mo o a sí misma y vuelve a crearse constantemente como un ser autotrascendente. Marx habla de este proceso como: la e la b o ra c ió n a b s o lu ta de sus d is p o s ic io n e s c re a d o ras sin o tro p re su p u e s to q u e el d e s a rro llo h is tó ric o

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S U R G IM IE N T O D EL IN D I V ID U O SOCIAL p re vio , q u e c o n v ie rte en o b je tiv o a esta p le n it u d to tal d el d e s a rro llo , es d e c ir al d e s a rro llo de todas las fuerzas h u m a n a s en c u a n to tales, no m e d id a s con u n p a tr ó n p reesta b lecid o ... [y en el que] no busca p e r m an e cer co m o algo d e v e n id o sin o q u e está en el m o v im ie n to a b s o lu to del d e v e n ir (t. 1, p p . 447-448).

Hemos visto que para Marx la libertad tiene as pectos tanto positivos como negativos. Es, por un lado, “ser libre de” en el sentido de un proceso de superar obstáculos o im pedim entos, y específica mente, un proceso de liberarse uno mismo de las compulsiones externas del d o m in io social y de la necesidad natural, por la actividad de uno mismo. La libertad es, por otro lado, “ser libre para” rea lizarse proyectando posibilidades y llevándolas a cabo. Estos dos aspectos de la libertad están u n i dos, de acuerdo con Marx, en la actividad de la objetivación, en que un in d ivid uo como ind ividuo social se realiza a sí m ismo o a sí misma a través de la superación de los obstáculos. Así, la libertad real, o la libertad concreta, como él tam bién la llama, consiste en la unidad de estos dos aspectos. Para expresarlo más sencillamente, la libertad, para Marx, consiste no sólo en una elección libre entre las opciones disponibles para uno, sino en la creación de nuevas opciones para uno mismo (y para otros). De tal modo que esta perspectiva de la libertad concreta difiere de dos perspectivas alter nativas: prim ero, de aquélla que ve la libertad como una propiedad del deseo o voluntad del su jeto, o sea, que la libertad es intrínseca a la n atu raleza de la voluntad o bien se encuentra en la conform idad interna de la voluntad con la propia naturaleza; y segundo, de la que sostiene que la libertad consiste sim plem ente en la ausencia de restricciones externas a lo que constituye nuestra


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voluntad o deseo. De acuerdo con Marx (y con Hegel), cada una de estas opiniones abstrae un aspecto de la unidad de la libertad real, y, por lo tanto, puede ser calificada como libertad mera mente form al o abstracta. En contraste con estas opiniones, la libertad concreta consiste en la rela ción activa entre la voluntad o deseos del sujeto y las condiciones externa para su realización.

L A L I B E R T A D C O M O P R E S U P O S IC IÓ N Y P R O D U C T O DE LA A C T IV I D A D

Esta form ulación de la o p in ió n de Marx sobre la libertad presenta una cantidad de problem as con ceptuales. Prim ero, si la libertad surge por m edio de la actividad de crear la propia naturaleza de uno en la superación de los obstáculos, entonces es un producto de este proceso o algo emergente. Por otro lado, la naturaleza de esta actividad creativa consiste en que es una actividad libre; o sea, presu pone la capacidad para crear nuevas posibilidades y la h abilid ad para realizarlas. Pero si este es el caso, parecería como si la libertad ya estuviera presupuesta a p r io r i, como la naturaleza misma de esta activada autocreativa. Así, parecería que la libertad que es producida o creada, ya está presu puesta en el acto m ism o de crearla o que es a p rio ri y, al mismo tiem po, emergente. Pero esto es paradójico en el peor de los casos, y, en el mejor, viene a ser un círculo. Un segundo problem a conceptual surge de la afirm ación de Marx de que no hay una naturaleza o esencia dada de antem ano, sino más bien que los seres hum anos crean librem ente su naturaleza, y puesto que esta actividad es de constante autotras-

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cendencia, su naturaleza está cam biando constan te. Pero, a pesar de sí misma, esta afirm ación parece a trib u ir una naturaleza fija o predeterm i nada a estos individuos, o sea, la de la libertad. Esto es, su natuialeza consiste en crear su n atura leza. Pero esta afirm ación aparentem ente se refu ta a sí misma. El tercer problem a conceptual se refiere al va lor de la libertad, o de si la libertad en sí misma es un valor. Porque, por un lado, Marx afirm a que la libertad es la actividad de objetivación, y que la objetivación es la actividad de crear valores. Así, la libertad es una actividad creadora de valores. Pero, por otro lado, nosotros generalmente consi deramos a la libertad como un valor en sí mismo. Por lo tanto, ésta, tam bién, tendría que ser crea da. De m odo que la libertad, como una actividad creadora de valor, se crea a sí misma como un valor. Y esto podría parecer un círculo o requerir cuestionam iento. Veamos si alguna de estasa para dojas o circularidades puede resolverse. A conti nuación, mi enfoque principal estará en la primera de éstas. Un enfoque para resolver el prim er problem a es distinguir entre dos diferentes sentidos de liber tad, poniedo en un lado lo que se presupone y en el otro lo que es producido, o sea, entre la libertad como una capacidad para realizarse a sí misma por medio de la actividad, y la libertad como la autorealización lograda por m edio del ejercicio de esta capacidad. Esta solución tan simple de la aparente paradoja parece estar basada en una equivocación, o sea, donde el térm ino libertad es usado en dos sentidos diferentes. Pero aunque estos dos sentidos son claram ente distintos, están estrecham ente relacionados.


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De este m odo puede verse que Marx presupone la libertad como una capacidad abstracta o esen cial, que caracteriza a todos los seres hum anos en tanto tales. Esta capacidad es ejercitada en la acti vidad del trabajo u objetivación, que es la m odali dad de activdad distintiva de los seres humanos. Además, esta capacidad puede calificarse más es pecíficamente como la capacidad para la actividad con un fin determ inado. Lo que da a esta activi dad encam inada a un fin su carácter de actividad libre es la proyección consciente del agente de un estado futu ro como una posibilidad, y la actividad práctica en que el agente toma este propósito co mo una guía de acción. En este sentido, el agente es autodeterm inante. Pero esta autodeterm inación llega más allá de la mera realización de objetivos y propósitos particulares postulados por el sujeto. El proceso de actuar de acuerdo con los propios propósitos, como un proceso de actividad social y no m eramente actividad in d ivid ual, genera no só lo acciones sino reglas de acción. Así, los in d iv i duos sociales son fundamentalmente autolegislantes, o sea, que son agentes que actúan de acuerdo con las leyes que ellos mismos han creado. La libertad en este sentido esencial consiste en tonces en una capacidad del agente para fijar sus propios propósitos y actuar de acuerdo con ellos. Esta capacidad para la actividad encam inada a un propósito lleva a transform ar en propósitos lo que eran m eramente necesidades externas, original mente situadas a nivel anim al. Cuando la necesi dad se vuelve consciente o articulada, es postulada como algo cuya satisfacción está en el futuro y en térm inos de una actividad que pueda satisfacerla. Esta representación de propósitos para uno mis mo en la im aginación marca, para Marx, la d istin

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ción entre animales y humanos. Él describe este proceso en que las necesidades se vuelven propósi tos en el pasaje citado al principio, como un proce so en el que los objetos exteriores se les haya d e s p o ja d o de la aparienc ia de necesidad n a tu r a lm e n te exterio r y se les haya puesto co m o o b je tivos que no es sino el in d iv id u o m is m o el q u e po ne (t. 2, p. 119).

Además, al volverse objetos de un propósito consciente, las necesidades naturales llegan a transformarse y esas nuevas necesidades están así constituida» en parte por los agentes. Por ello es cribe Marx: El h a m b re es h a m b r e , pero el h a m b re q u e se satis face con carne g u is a d a , c o m id a con c u c h illo y te n e d o r, es u n h a m b r e m u y d is tin ta del q u e devo ra carne c ru d a con a y u d a de m ano s, uñ a s y d ie n te s (t. 1, p. 12).

En este sentido, el agente produce no sim ple mente los medios para satisfacer una necesidad determ inada, sino que propiam ente produce la necesidad misma en su forma hum ana específica, donde esta forma hum ana específica es entendida como social. Así, en el ejem plo de Marx, en la actividad que tiene como fin satisfacer el ham bre, los seres hum anos introducen nuevas formas de preparar y servir la com ida, lo cual transform a el ham bre original en un ham bre de com ida prepa rada en una form a particular. Además, este proce so de transform ación de las necesidades originales da lugar a otras nuevas necesidades sociales. Por ejem plo, en este caso, da lugar a la necesidad de técnicas de preparación de la com ida y de los ute n silios requeridos para que la com ida se prepare en esa forma.

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Así, hemos visto que las necesidades no sólo vie nen a ser los productos de agentes conscientes, sino que son ellas mismas transformadas en pro pósitos conscientemente conocidos. Dichos p rop ó sitos son la creación de los agentes mismos, y ya no son necesidades en el sentido de “urgencias exter nas naturales”. Los agentes pueden entonces ser descritos como conscientemente autodeterminantes, (o sea, que actuán en térm inos de propósitos que han fijado para sí mismos) y por lo tanto son libres en un sentido m ínim o. Pero, además de esto, las necesidades nuevas o transformadas o, más bien, los nuevos propósitos, son transformaciones del agente o de la agente (o sea, son proyecciones de nuevas posibilidades). Al adoptar dichos propósitos, nuevamente postula dos como posibilidades para su futura realización, el agente puede tam bién crear nuevas m odalida des de acción. Pero en esta form a el agente tras ciende pasados propósitos y pasadas m odalidades de acción. Y , en la m edida en que él o ella, como agente, se identifica con éstos, él o ella trascien den de sí mismos Este proceso es, así, un proceso de auto-realización por medio del cual puede lo grarse libertad concreta. En este proceso, la capa cidad inicial vacía o m eram ente abstracta para la libre actividad con un proposito, se concretiza en la realización de propósitos y en la creación de nuevos propósitos. Además, esta capacidad vacía se transform a ella m isma durante este proceso; se vuelve diferenciada y elaborada como la capaci dad para hacer muchas cosas y para escoger entre ellas. De acuerdo con Marx, esta concretización y d ife renciación de actividades ocurre por m edio del proceso de objetivación. Com o se mostró en los

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capítulos anteriores, en esta objetivación uno hace objetos a la imagen de sus necesidades, o sea, obje tos con una fin alid ad. Como consecuencia, uno llega a reconocerse a sí mismo como poseedor de la capacidad para producir estos objetos. Como una actividad progresiva, la objetivación, así, pro liféra objetos, capacidades y propósitos. Para usar un ejem plo que da el mismo Marx, El o b je to de arte — de igual m o d o q u e c u a lq u ie r o tro p ro d u c to — crea u n p ú b lic o sensible al arte, ca p a / de goce estético. De m o d o q u e la p r o d u c c ió n no s o la m e n te p ro d u c e u n o b je to para el s uje to , sino ta m b ié n un sujeto para el o b je to (t. I, pp. 12-13).

De modo que, la capacidad vacía o a p rio ri para la actividad libre, se vuelve concreta o realizada sólo en este proceso de autodesarrollo. E n esta reconstrucción de la o p in ió n de Marx, la libertad se distingue, por un lado, como presupo sición, o sea, como una condición a p rio ri para la actividad creativa misma; y por el otro como pro ducto, o sea, surgiendo en formas concretas que se desarrollan. Así, la aparente paradoja de la liber tad como presuposición y como producto, se re suelve si uno distingue entre una p osib ilid ad y su realización, donde la realización no es tom ada sim plem ente como causada por la p o sibilidad, si no como el resultado de una actividad. Esta conclusión tam b ién nos perm ite poner más luz en una distinción entre Marx y Hegel m encio nada anteriorm ente, y discutida más am pliam ente en los capítulos anteriores. Para Hegel, la Idea en su inm ediación o abstracción hueca tiene todas sus determ inaciones contenidas im p lícitam en te dentro de ella, y estas se desdoblan dialécticam en te con una necesidad interna. Para Marx, en con


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traste, la capacidad inm ediata o para la libertad, como presuposición, no tiene contenido im p lícito dentro de ella, sino que sólo llega a realizarse por m edio de la actividad concreta de individuos que trabajan. Así, esta capacidad no tiene un curso de desarrollo predeterm inado. El carácter de este desarrollo, por lo tanto, no responde a una deter m inación, sino a su p osibilidad. Así, como se sugi rió en el primer capítulo, el curso de este desarrollo puede ser reconstruido como una dialéctica sólo en retrospectiva. E n esta sección yo he distinguido dos sentidos de libertad: prim ero, como presuposición, y se gundo, como producto. Pero m ientras la libertad, aquí, tiene dos sentidos, no denota dos cosas; y, así, la am bigüedad no se halla sim plem ente entre dos diferentes denotaciones de un mism o térm i no. Más bien, se trata de dos aspectos de una sola cosa, o sea, la libertad. Pero la libertad, tom ada como un todo, es un proceso. En este sentido, lo que se presupone (o sea, la capacidad) es lo que se requiere para dar cuenta y razón de lo que emerge del proceso mismo. Y el producto resultante (o sea, la actividad diferenciada, concretamente li bre), en la misma form a, es lo que define los m o mentos reales del proceso mismo. De tal m odo que no pueden separarse el presupuesto del pro ducto como si fueran totalm ente diferentes, pues to que son lo que son sólo en relación con el proceso mismo. La libertad, por lo tanto, no es una propiedad separable o contingente que puede añadirse o quitarse de la actividad que constituye este proceso, puesto que tal proceso forma un to do. E n el pensam iento de Marx, entonces, la activi dad o trabajo en tanto tal es siempre libre en el sentido de que es una capacidad de cam bio y de

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autotransform ación. Pero la libertad, como tal ca pacidad, es sólo esencial. La libertad se vuelve con creta cuando, por m edio del ejercicio de esta capacidad en modalidades específicas de actividad, el indiv iduo realiza sus proyectos. Pero para Marx, el proceso de lograr libertad concreta requiere condiciones y no se deriva sólo de la capacidad esencial. Como veremos, Marx considera el logro total de la libertad concreta como el resultado de un proceso de desarrollo histórico. El segundo problem a conceptual que surge de la o p in ió n de Marx de la libertad, se refiere a lo que parece una afirm ación que se refuta a sí mis ma: o sea, que puesto que para Marx no hay n atu raleza o esencia fija, sino más bien individuos que constantemente se crean y se cam bian a sí mismos, entonces su naturaleza es cambiarse a sí mismos constantemente; y esto, de hecho, parece ser una naturaleza fija. Una manera de hacer frente a esta objeción es sim plem ente descartarla como un ar gumento sofístico. Sin llegar a eso, sin embargo, uno puede enfocarlo como una cuestión de niveles de referencia. Si el cam bio que los individuos ex perim entan es diferente de la “naturaleza” que tienen estos individuos como autocam biantes, lue go el térm ino “autocam biante” tiene dos niveles precisos de referencia: prim ero, el de los in d iv i duos que de hecho están cam biando, y segundo, el de esta capacidad de cambiarse a uno mismo, que es tom ada como la naturaleza de estos individuos y que ella misma no cambia. El argum ento se refutaría a sí mismo si los in d i viduos fueran autocam biantes y no autocam bian tes con respecto a la m isma cosa. Pero este, clara mente, no es el caso. Sin embargo, puede argu mentarse que uno puede aun hablar sobre esta


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naturaleza como fija. Pero contra esto puede argu mentarse que la fijación que se discute consiste en el dato lingüístico de que damos una descripción fija de este proceso del cam bio de uno mismo, y que la fijación es una hipótesis introducida por la disertación y no denota una “naturaleza” de la co sa misma. El tercer problem a conceptual que surge de la o p in ió n de Marx de la libertad, se refiere a la afirm ación que hicimos anteriorm ente de que la libertad es una actividad creadora de valor, y, al mismo tiem po, que la libertad surge de esta activi dad y es ella m isma considerada generalmente co mo un valor. Y así parece que obtenemos el extraño resultado de que la libertad se crea a sí misma a partir de sí misma. Este problem a se presta al clá sico argum ento teleológico, en térm inos del cual tam bién podemos interpretar aquí la o p in ión de Marx. Puesto que según Marx los valores llegan a exis tir sólo como el resultado de una actividad cons ciente con un propósito, ellos tienen su base sólo en esta actividad misma, y no trascendentalmente. Pero, como hemos visto, esta actividad del trabajo creador es el m edio por el cual el in d ivid uo se realiza a sí mism o, o sea que se vuelve libre. Por lo tanto, la creación de valores en la realización de los propósitos, sirve a la meta de la auto-realización. Así, cuando un agente satisface un propósito, él o ella parece estar satisfaciéndose a sí mismo o a sí misma por la m ediación de algún objeto exter no transform ado para su uso, que es, por lo tanto, un valor para él o ella, o a través de la interacción de él o ella con otros individuos. Pero esta realiza ción de un propósito es, al mismo tiem po, según Marx, una actividad de auto-realización. Al llenar

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propósitos específicos, por ejem plo, educarse, pa sar un curso o encontrar a un amigo, uno está aparentemente actuando para conseguir estos pro pósitos mismos, postulados como objetivos exter nos. Pero, en la m edida en que la realización de estos propósitos es auto-realización, o es una acti vidad de auto-realización, la finalidad que persi guen estos propósitos y el valor final obtenido en esta actividad es la auto-realización, o sea la liber tad. Cuando esta auto-realización se toma cons cientemente como el valor en sí mismo de estas actividades, la libertad resulta evidente como el fin en sí misma. Así, la libertad no es sólo la activi dad que crea el valor, sino que es aquéllo por lo cual todos estos otros valores se persiguen, y res pecto a lo cual ellos se vuelven valiosos. De este m odo la libertad es a la vez la fuente de valor y el valor más alto como el fin en sí mismo. Sugeriría que dicha teoría del valor teleológico, es el m ode lo en cuyos térm inos ve Marx el desarrollo históri co de la libertad en los Grundrisse. Así, la circularidad problem ática en que la libertad pare ce crearse a sí misma a p artir de sí misma, es a d m i tida sobre esta interpretación. La libertad no tiene como base un valor fuera de sí misma, y todos los otros valores están basados en ella. Es el valor mis mo como el fin en sí mismo. Más aún, puesto que la libertad es la naturaleza de la actividad hum a na, esta actividad tiene su fin en sí misma, o sea, para realizarse plenam ente siendo libre. El requi sito para esta pura autocreación es que los valores lleguen a ser creados por la transform ación del m undo externo, y que la libertad se logre sólo en este proceso de trabajo con la naturaleza, y a tra vés de él, en una form a de sociedad determ inada.

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a

DI A L É C T IC A

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l)K LA L I B E R T A D EN LAS ETAPAS

DK D E S A R R O L L O SO CIA L

En los Grundrisse Marx ve la libertad desarrollán dose históricam ente a través de diferentes etapas de organización social. El análisis a n te rio r del concepto de la libertad en Marx fue abstraído de este contexto concreto en que Marx desarrolla más am pliam ente sus ideas. Marx califica las tres eta pas sociales, precapitalismo, capitalism o y socie dad com unal, en térm inos del nivel en que la libertad se logra en cada una. Puesto en térm inos del analisis previo, estas etapas están marcadas por la superación progresiva de la necesidad n a tu ral y de las formas de dom in ación social; y en la m edida en que la superación de estos obstáculos es liberadora en sí misma, hay un crecimiento de la libertad a través de estas etapas. La libertad total o concreta es lograda sólo en la tercera etapa, y, así, puede ser considerada como el producto de un proceso histórico. No obstante la libertad, en el sentido de actividad de trabajo creativo, está pre sente en todas las etapas. Pero la libertad o activi dad de trabajo aparece en las dos primeras como un m edio para Lograr otros fines, especialmente la riqueza. Sólo en la tercera etapa aparece la liber tad como un fin u objetivo de la vida social, o sea, como un fin en sí misma. Así, estas etapas revelan un desarrollo de la libertad, partiendo de una li bertad hueca o abstracta para trabajar que está al servicio de otros y bajo com pulsión externa en las dos primeras etapas, hasta llegar a la libertad con creta como libertad para el propio desarrollo de los individuos en la tercera etapa. Además, como ya veremos, el significado m ism o de la libertad cam bia a través de estas etapas. Es tam bién claro

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que Marx com prende este desarrollo histórico de la libertad concreta como un proceso social logra do por m edio de la objetivación e interacción de los individuos sociales. Así, al seguir la trayectoria de la libertad a través de estas tres etapas, se volve rá evidente en qué sentido la libertad no es sola mente la auto-realización del in dividuo, sino que es libertad social o la libertad de los individuos sociales. En las sociedades precapitalistas, el in d iv id uo aparece como dependiente v fo rm a nd o parte de un todo mavor (t. I, p. 4).

donde este conjunto es la com unidad. Las id e n ti dades de los individuos así como el carácter de sus relaciones entre sí, están determ inadas por el pues to que ocupan dentro de la comunidad. Las relaciones entre estos individuos son relaciones de dependencia personal o relaciones de do m inio de una persona sobre otra. Además, los individuos que trabajan están tam bién ligados a la tierra y a una m odalidad fija de trabajo. En estas sociedades de dependencia natural y social, el in d iv id u o aparece como desposeído de libertad. Es sólo la com unidad como un todo la que puede decirse que es libre, dando a la palabra “libre” el significado de “autosuficiente”. E n estos térm inos, tanto P latón como Aristóteles escriben que sólo la com unidad es autosuficiente. En esta etapa, la com unidad como la totalidad orgánica es una entidad estable y autosuficiente en contraste con los individuos (y a expensas de ellos) que son partes dependientes de esta totalidad. E n cuanto a que la libertad caracteriza a los individuos en


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esta etapa, sólo los amos son libres, y su libertad consiste en que no tienen que trabajar, o sea, que cuentan con tiem po libre. Sin embargo, incluso en esta prim era etapa, todos los individuos que tra bajan poseen un grado de libertad que consiste en su actividad de trabajo misma, hasta donde ésta es una actividad creativa. Así, como señala Hegel en la dialéctica de amo y esclavo de La fe nom en olo gía del espíritu incluso el esclavo es libre en la actividad de trabajar con la naturaleza para su amo. Porque en esta actividad, es el esclavo quien supera los obstáculos naturales y aprende a d o m i nar a la naturaleza. E l am o llega a depender del esclavo o la esclava debido a esta h abilidad. Según Marx, la segunda gran etapa social (la del capitalism o) se distingue por la independencia personal basada en la dependencia objetiva. Él describe esta situación como sigue: E n las relacio n es m o n e ta ria s , en el sistem a de c a m b io d e s a rr o lla d o (y esta a p a r ie n c ia es sed uc to ra para los d e m ó c ra ta s ) los v ín c u lo s de d e p e n d e n c ia pe rso n a l, las d ife re n c ia s de sangre, de e d u c a c ió n , etc., son de he cho d e s tru id o s , d esgarrados... y los in d iv id u o s p a recen in d e p e n d ie n te s (esta in d e p e n d e n c ia q u e en sí m is m a es sólo u n a ilu s ió n q u e p o d r ía designarse m ás e x a c tam e n te c o m o in d ife r e n c ia ), parece n libres de e n fre n ta rs e u n o s a otro s y de in te r c a m b ia r en esta lib e r ta d . P ero p u e d e n aparece r c o m o tales sólo a n te q u ie n se a b strae , de las co n d icio n es de existencia b a jo la cuales estos in d iv id u o s e n tr a n en co nta cto (estas c o n d ic io n e s son a su vez in d e p e n d ie n te s de los in d iv id u o s , y a u n q u e son p o n d e r a d a s p o r la socie d a d , se p re s e n ta n p o r así d e c irlo c o m o con d icion es d e la n aturaleza , o sea in c o n tro la b le s p o r p a rte de los in d iv id u o s ). E l carácte r d e te r m in a d o q u e en el p r im e r caso aparece c o m o u n a lim it a c ió n pe rso n al del in d iv id u o p o r p a rte de o tro , en el s eg un d o caso

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se pre se n ta d e s a rro lla d o c o m o u n a lim it a c ió n m a te rial d el in d iv id u o re s u lta n te de relacio nes q u e son in d e p e n d ie n te s de él y se a p o y a n sobre sí m ism as (t. I, p. 91).

Así, la libertad, en la sociedad capitalista, es una libertad de indiferencia. Esta libertad tiene su forma en el trabajo libre. Este trabajo no pertene ce a nadie por derecho, excepto al trabajador, que lo ofrece en libre cam bio por un jornal. Este tra bajo libre se vuelve equivalente, por m edio del cambio, de aquello por lo que es cam biado, y, así, parece asum ir la independencia de una cosa. Ya no funciona en una relación personal, puesto que se ha convertido en trabajo abstracto, o sea, im personal, cualitativam ente indiferente y m edido sólo por su cantidad, tiem po. A fin de satisfacer sus deseos, el trabajador o trabajadora cam bia lo que posee (o sea su capacidad de trabajo m edida en tiem po) por otra cosa, es decir, por dinero que luego será cam biado por los objetos que desea. Como m edio de cam bio, el dinero compra tiem po, y todo el sistema de cam bio aparece como algo externo. Además, los únicos im pedim entos para la libertad del trabajador parecen externos (que él o ella no pudieran venderlo donde y cuando lo de sea). Dichos im pedim entos externos son, por ejem plo, el desempleo o la escasez de empleos. Según Marx, esta condición externa del cam bio es una objetivación de individuos que lo crean como algo externo, pero que no saben que es así. De ahí que el capitalism o se caracterice por la independencia personal la cual significa que el trabajador, a diferencia del esclavo o siervo, pue de disponer de sus propias capacidades y, así, pue de voluntariam ente enajenar su propiedad. Pero,


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según Marx, esta independencia personal descansa en una base de dependencia objetiva. Porque a u n que el trabajador o trabajadora pueda vender li bremente su trabajo, él o ella no es libre de venderlo; o sea, éste debe ser vendido para poder obtener los medios de su subsistencia. Más aún, el trabaja dor depende, para vender su trabajo, de los siste mas objetivos de cam bio y de capital. Así, Marx considera esta libertad como abstracta o un ilate ral, puesto que la libertad del sujeto está separada de las condiciones objetivas para su realización. Según Marx, al vender su capacidad de trabajo al capital, la libertad abstracta del trabajador se convierte en lo contrario, o sea, en el d o m in io del trabajo por el sistema objetivo del capital. La li bertad del mercado se revela sólo como una apa riencia que, para Marx, esconde una realidad de d o m in io en la producción. Porque al enajenar su capacidad de trabajo, la capacidad del trabajador ya no está bajo su control sino al servicio de otro. Por m edio de esta enajenación, el trabajo vivo lle ga a ser dom inado por el trabajo objetivado, por un sistema objetivo de riqueza que no está bajo su control. Así, la dialéctica de am o y esclavo, descrita por Hegel, aparece aquí pero en una m odalidad im personal u objetiva. Así como el esclavo que traba ja sobre la naturaleza para su amo, en el prim er ejem plo no se enriquece directam ente por su tra bajo, del m ism o m odo los productos del trabaja dor son ajenos a él y enriquecen al capital. Si embargo, en la dialéctica de Hegel de amo y escla vo, la esclavitud resulta ser eventualm ente un pro ceso hum anizante que supera las cualidades m eramente naturales del esclavo. Este proceso de hum anización (que Hegel ubica al prin cipio de la

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historia) ocurre por m edio de la objetivación rea lizada por el esclavo. En el proceso de servir a su amo, el esclavo o la esclava transform a la naturale za en su propia autoexpresión, y, en consecuencia, llega a reconocerse a sí m is m o o a s í m ism a en ella. De m odo sim ilar, para Marx la objetivación de las capacidades del trabajador en el capital es una condición para la libertad concreta. Así como para Hegel el· encuentro con el amo es el principio de la superación de las necesidades naturales, para Marx la superación de la necesidad natural por me dio de la producción de una abundancia de produc tos es lograda por m edio del capital. Lo que Hegel ubica en los albores de la historia, Marx lo encuen tra en la etapa del capitalism o. Com o se describió en el capítulo II , para Marx, esta superación de la necesidad natural resulta de una tendencia del ca pital a aum entar el plus trabajo y, por lo tanto, la plusvalía, al reducir el trabajo necesario por me dio de un aum ento de la productividad. El m edio p rim ordial para lograr esto es la introducción de sistemas de m aquinaria autom ática. Así, de acuerdo con Marx: en su a fá n ilim it a d o de e n r iq u e c im ie n to [el c a p ita l lo gra u n a e ta p a de] d e s a rro llo q u e ha a lc a n za d o u n p u n to tal q u e la posesión y c o nse rvac ión de la r iq u e za g eneral p o r u n a p a rte exigen ta n sólo u n tie m p o de tr a b a jo m e n o r para la soc ie d a d e n te ra , y q u e p o r o tra sociedad la b o rio sa se r e la c io n a c ie n tífic a m e n te con el proceso de su r e p ro d u c c ió n progresiva, de su r e p ro d u c c ió n en p le n it u d cada vez m ayor; p o r co nsi g u ie n te , ha cesado de e x is tir el tr a b a jo en el cual el h o m b r e hace lo q u e p u e d e lo g ra r q u e las cosas hagan en su lu g a r... E n su a s p ir a c ió n incesante p o r la fo rm a u n iversa l de la r iq u e z a , el c a p ita l, e m p e ro , im p u ls a al tr a b a jo m ás a llá de los lím ite s de su necesidad


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n a tu r a l y crea así los e le m e n to s m a te ria le s para el d e s a rro llo de la rica in d iv id u a lid a d , tan m u ltila te r a l en su p r o d u c c ió n c o m o en su c o n s u m o , y cuyo tr a b a jo , por e n d e , ta m p o c o se p re se n ta ya c o m o tr a b a jo , sino c o m o d e s a rro llo p le n o de la a c tiv id a d m is m a , en la cual ha d e s a p a re cid o la n ecesidad n a tu r a l en su fo rm a d ire c ta , p o r q u e u n a necesidad p r o d u c id a his tó r ic a m e n te ha s u s titu id o a la n a tu r a l (t. I, p p . 266267).

De m odo que la prim era condición para la liber tad concreta que el capitalism o ha propiciado, es la superación de la necesidad natural por m edio de la abundancia en la producción. Pero la liber tad concreta, de acuerdo con Marx, tam bién re quiere que sea superada la dom inación social, que se alcancen relaciones sociales universales, y se desarrollen las m últiples capacidades humanas. El capitalism o tam b ién coadyuva a que se produzcan dichas relaciones sociales universales, pero lo hace sólo en una form a externa y ajena. De este m odo el sistema de cam bio establece conexiones sociales entre los productores del trabajo y más significa tivam ente, los sistemas avanzados de m aq uinaria aum entan la com binación social de productores, puesto que son el producto de muchos individuos y requieren coordinación del trabajo. Además, el capital lleva a la proliferación de los poderes h u manos al in tro d ucir nuevas ramas de producción y, en consecuencia, nuevas actividades de trabajo. Según Marx, estos logros del capital son en reali dad las objetivaciones de los individuos que traba jan. La transición a la tercera form a de sociedad ocurre cuando estos individuos reconocen el siste ma objetivo del capital como su propia creación. Marx describe esto del siguiente modo:

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S U R G IM IE N T O DEL IN D IV ID U O SOCIAL los p ro d u c io s son de p r o p ie d a d suya y (que| la c o n dena de esa sep a ra c ió n respecto a las c o n d ic io n e s de su realizac ió n ... c o n s titu y e n un a conc iencia in m e n s a , p ro d u c to e lla m ism a del m o d e lo de producc ió n q u e se fu n d a en el c a p ita l (t. I, p. 424).

Además, como hemos visto, la diferenciación de las capacidades y necesidades hum anas estableci da por el capitalism o, es ahora reconocida por los individuos como su propia diferenciación y su m u ltip lic id a d de facetas. De m odo s im ila r, su com binación social, que fue anteriorm ente o b je ti vada en la m aquinaria, es reconocida como su pro pia relación, interna entre sí. Marx describe la tercera etapa social como la de “ in d iv id u alid ad social libre”. Esta libertad presu pone como su condición la superación de la necesi dad natural y de la necesidad social, o sea, de la dom inación. Marx describe la libertad en esta eta pa como libertad concreta para el autodesarrollo, o sea, la libertad para desarrollarse a sí mismo. Liberados de la com pulsión del trabajo necesario, (que es transferido a la producción autom ática se gún la descripción de Marx), los individuos son ahora libres para realizar cualesquiera proyectos que elijan. Además, puesto que el trabajo en esta etapa ya no es adoptado por obligación, aparece ahora, como dice Marx, ta m p o c o se pre se n ta y co m o tr a b a jo , sino c o m o desa r ro llo p le n o de la a c tiv id a d m is m a (t. I, p. 267),

a la que, además, se dedican siguiendo su propia inclinación. Es este tipo de actividad lo que Marx califica de libertad concreta. Además, esta libertad presupone que el d o m i nio de un in d iv id u o por otro ha sido superado, y

S U R G IM IE N T O D EL I N D IV ID U O SOCIAL

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que cada m iem bro de esta com unidad reconoce a los demás como libres. Así, ellos reconocen que su carácter com ún consiste precisamente en esta ca pacidad de cada uno para la actividad libre. Para Marx, como veremos en el próxim o capítulo es posible la mayor libertad del in d iv id u o en esta situación de la más grande sociabilidad. Ahora esbozaré la onotología abstracta de la li bertad que puede derivarse del análisis preceden te, y la consideraré en relación con la ontología de la sociedad y del trabajo presentada anteriorm en te. Pero sería erróneo interpretar esta ontología abstracta como el total de la ontología social de Marx. Porque la ontología social de Marx no sólo incluye el análisis conceptual, sino tam bién el aná lisis concreto del desarrollo social e histórico que se presenta en los Grundrisse. E n los capítulos anteriores argum enté que la ontología de Marx está estrechamente relacionada con la de Hegel y la de Aristóteles. Como Hegel, Marx entiende a los individuos como individuos en relación, y estas relaciones son característica mente sociales. Como Aristóteles, concede p rim a cía ontológica a los individuos y los ve en térm inos de su m odalidad de actividad característica: esta actividad es el trabajo. Pero hemos visto en este capítulo que Marx llega más lejos que Hegel y Aristóteles en su concepción de la libertad. La d i ferencia más significativa que introduce es la idea de que estos individuos reales crean su propia na turaleza en su actividad de trabajo, y que esta na turaleza, por lo tanto, no es dada o predeterminada, sino emergente y autotrascendente. Puesto que estos individuos se crean a sí mismos y puesto que son siempre individuos en relaciones sociales, estas mismas relaciones sociales cambian.

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En consecuencia, estos individuos crean su propia historia o se crean a sí mismos históricamente. En esta actividad creativa ellos transform an la natura leza, dotándola con la tem poralidad de su propia actividad de trabajo; ellos tam bién le dan valor y significado hum ano y, en el curso de esta actividad llegan a ser agentes diferentes que están socializa dos unlversalizados y libres. La libertad, entonces, es antes que todo, la m o dalidad característica de actividad de estos in d iv i duos. Es su actividad laboral misma. Por m edio de esta actividad los individuos se diferencian a sí mismos y se realizan. Todas las dimensiones que Marx atribuye a esta actividad de trabajo (que es creativa, autotrascendente, histórica y auto-realizante) la caracterizan como un proceso. Este proceso es un proceso de libertad. Un proceso, a diferencia de una entidad o una relación, es una actividad que tiene continuidad. El proceso descrito aquí tam bién está marcado por el surgimiento, o sea, por la novedad real co mo el carácter de esta continuidad misma. Es un proceso de constante cambio. Pero no es un puro fluir. Más bien, es la preservación de un estado pasado transform ándolo en nuevas formas, de acuerdo con propósitos librem ente escogidos. Es, por lo tanto, un proceso teleológico. Además, esta teleología es inherente, puesto que es generada por m edio de la actividad laboral misma, que es un proceso. Esta actividad es una actividad de individuos. Y , este proceso es creado por individuos y es su m odo mismo de ser. Sin embargo, puesto que d i chos individuos son siempre individuos en relacio nes sociales, el carácter de su actividad es e m in en

S U R G IM IE N T O DEL IN D IV ID U O SOCI AL

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temente social; o sea, trabajo realizado en relacio nes sociales y por m edio de ellas, y el carácter de este proceso es que se trata de un proceso social. Como tal, el proceso es diferenciado por los d ife rentes individuos que lo com ponen y por las dife rentes relaciones sociales que lo caracterizan en diferentes etapas históricas. Es en la actividad e interacción de los in d iv i duos que trabajan (y por m edio de ella) que se desarrollan en las etapas de desarrollo social las condiciones para la libertad o independencia con creta de estos individuos. E n la tercera etapa, los individuos libres constituyen la com unidad como su propia creación. Más aún, como veremos en el próxim o capítulo, cada in d iv id u o reconoce al otro como libre, y actúa de tal m odo que se incremente la libertad del otro.

V. LA ONTOLOGÍA DE LA JUSTICIA: INTERACCIÓN SOCIAL, ENAJENACIÓN Y EL IDEAL DE LA RECIPROCIDAD

Marx critica extensamente al capitalism o, en tanto que sistema económico engendrador de crisis perió dicas, y de igual manera en tanto que sistema so cial basado en la explotación de la clase traba jadora. Su crítica de la enajenación y la explotación bajo el capitalism o es claramente norm ativa. Sin em bargo, Marx no articula sistemáticamente los valo res que sustentan su crítica. En el capítulo anterior, traté de mostrar que la teoría de Marx de la reali dad social da lugar a una teoría del valor cuya norm a central es la justicia. E n este capítulo pro pondré que tanto la crítica de Marx de la enajena ción bajo el capitalismo como sus proyecciones de una sociedad com unal del futuro, im plican un concepto de justicia. Además, argum entaré que para Marx la realización de la libertad requiere justicia, que debe ser entendida en térm inos de formas concretas de relaciones sociales. Al a n ali zarlas, se verá que estas relaciones sociales justas estarán caracterizadas por la reciprocidad. Por otro lado, las diversas relaciones de d o m in io que Marx ve como típicas de las relaciones de clases, pueden ser analizadas como formas no recíprocas de rela ciones sociales. Uno puede reconstruir la o p in ió n de Marx como una relación de las formas h istóri camente cambiantes de relaciones sociales recípro cas y no recíprocas a través de las diferentes etapas del desarrollo social. 176

EL IDE AL DE LA R E C IP R O C ID A D

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A unque Marx no ofrece una discusión explícita del concepto de justicia en los G rundrisse, este trabajo proporciona la base para reconstruir d i cho concepto. Puesto que este concepto puede de rivarse de su perspectiva de la naturaleza misma de las relaciones sociales, no debe entenderse co mo una adición que se añade m eramente al resto de su ontología social. Más bien, m i argum ento consiste en que surge de su descripción de las rela ciones sociales (analizadas en el capítulo i), de su forma de considerar el trabajo (como se presentó en los capítulo II y m ) , y de su concepto de la libertad (discutido en el capítulo iv). De hecho, su concepto de la justicia, tal y como se ha reconstrui do aq uí, reúne los conceptos de propiedad, traba jo o m edio, clase social, d om in io, explotación, ena jenación y libertad. En este capítulo, por lo tan to, daré un análisis de esos conceptos que son esenciales en la o p in ió n de Marx respecto de la d o m inación social y la injusticia, o sea, propie dad, d om inio, clase social, enajenación y explota ción. Sobre la base de este análisis, trataré entonces de mostrar cómo estos diversos aspectos de la ontolo gía social de Marx están integrados en su concepto de la justicia. La o p in ió n de Marx de la justicia puede enton ces considerarse fund ada en su análisis de las for mas concretas de interacción social. Él hace objeciones a aquellas ideas de la justicia que la tratan m eram ente como un p rincipio moral o le gal abstracto, y rechaza las opiniones que lo to m an como un p rin cipio a p r io r i. Las objeciones de Marx a estas opiniones han llevado a ciertos co mentaristas a concluir equivocadam ente que él ca rece por com pleto de una teoría de la justicia, o

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EL IDE AL DE LA R ECIP RO CID A D

que ve la justicia como relativa a cualesquiera principios que prevalecen en cualquier form a his tórica u organización social dad a.1 Sin embargo, argum entaría que estos comentaristas están tra tando de hacer encajar la o p in ió n de Marx en los esquemas tradicionales de filosofía moral y legal, y no ven que Marx reform ula radicalm ente los términos de la discusión y la cuestión misma, que trata la teoría de la justicia. De hecho, yo sosten dría que la justicia es central desde el p un to de vista de Marx de una posible sociedad com unal del futuro, y que la crítica de Marx al capitalism o es un intento de explicar cóm o éste da lugar a la injusticia en la forma de enajenación y explota ción. En esta crítica Marx trata los hechos mismos evaluativamente, y tam bién ve los valores en térm i nos de sus formas concretas en la vida social. La reconstrucción de la teoría de Marx de la justicia que yo daré en este capítulo está d ividida en dos partes: la prim era parte, que es la más lar ga, será un análisis del concepto de Marx de la interacción social y de sus formas recíprocas y no recíprocas; la segunda parte, sacará las im plicacio nes de este análisis con la intención de iniciar una reconstrucción de la teoría de Marx de la justicia y mostrará su relación con la norm a de la libertad. Específicamente, en la prim era parte, comenzaré con una descripción de las relaciones sociales precapitalistas, y daré un análisis del concepto de Marx de la propiedad y del d o m in io (interpretado 1 Compárese con: R. Tucker, The Marxian Revolutionary Idea , [“La Idea Marxista revolucionaria”, capítulo 2; A. Wood, The Marxian Critique o f Justice [“La crítica marxista de la justicia”];D.P.H. Allen, The Utilitarianism o f Marx and Engels [“El utilitarism o de Marx y Engels”].

EL ID E A L DE LA R E C IP R O C ID A D

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como una relación no recíproca). Luego procederé a tratar la crítica central de Marx de la enajena ción y la explotación en el capitalism o, y analizaré la naturaleza de estas relaciones como relaciones sociales no recíprocas. Después, mostraré la cone xión de estas relaciones en la descripción de Marx con las relaciones recíprocas que abarca el merca do libre de cam bio. E n esta sección, tam bién, el concepto de Marx de la clase social se verá en rela ción con sus conceptos de propiedad, enajenación y explotación. Concluiré esta prim era parte con una discusión del concepto de Marx de las relacio nes sociales en una sociedad com unal del futuro. A q uí, propondré que estas relaciones deben en tenderse como lo que yo llam aré relaciones de de pendencia m utua, que son la form a más a m p lia m ente desarrollada de relaciones recíprocas. E n la segunda parte de este capítulo reconstruiré la teo ría im p lícita de la justicia de Marx, com enzando con una relación de la crítica de Marx de los con ceptos abstractos de la justicia. Luego procederé a argum entar que él reform ula la cuestión tradicio nal de justicia como una cuestión que concierne a las formas concretas de relaciones sociales discuti das en la prim era parte. Luego consideraré el con cepto de Marx de la justicia en su relación con el valor central de la libertad, y se verá que para él la justicia en las relaciones sociales es la condición para la plena realización de la libertad. F in alm e n te, explicaré en detalle el significado de la justicia en conexión con el ideal de dependencia m utua, e ntendido éste como el conjunto de relaciones so ciales totalm ente recíprocas.

180 R

EL IDEAL DE LA RE C IP R O C ID A D e l a c io n e s

s o c ia l e s

,

e n a je n a c ió n

y

las

formas

DE R E C I P R O C I D A D

El análisis de Marx de las cambiantes formas de relaciones sociales en diferentes periodos históri cos, se refiere centralm ente a las diversas formas de d o m in io que han prevalecido en cada etapa. Como hemos visto en los capítulos I y IV, Marx clasifica las relaciones sociales en tres etapas p rin cipales de desarrollo social: 1) relaciones de de pendencia personal en la sociedad precapitalista; 2) relaciones de independencia personal fundadas en la dependencia objetiva del capitalism o y 3) relaciones de in d iv id u a lid a d social libre en una sociedad com unal del futuro. A q uí, deseo exten derme más en la interpretación de estas relaciones en térm inos de las m odalidades institucionales y personales de d o m in io en cada etapa, y, específica mente, con respecto a las formas de propiedad y las relaciones de clase. E n el curso de esta discu sión, tam bién presentaré un análisis de las formas de relaciones sociales recíprocas y no recíprocas, que proporcionarán la base para la reconstrucción en la segunda parte de este capítulo del concepto de justicia im p lícito en la o p in ió n de Marx. En los diversos tipos de sociedades precapitalistas que describe Marx, las relaciones de d o m in io tom an la form a de relaciones personales entre in dividuos. Los individuos subordinados en estas re laciones (por ejem plo, esclavos o siervos) están atados por su servidumbre a un amo o señor p arti cular por la fuerza o la coacción, o por el peso de la tradición que hace aparecer su puesto servil como parte de la naturaleza de las cosas. El poder que el amo o señor ejerce sobre estos individuos puede considerarse como derivado de su control


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sobre las condiciones tanto objetivas como subje tivas de su actividad. El control sobre las condicio nes objetivas consiste en que el amo o señor tiene poder de vida y m uerte sobre sus esclavos o sier vos, así como el derecho de castigarlos físicamen te, además de ser amo y dueño de la tierra e ins trum entos de producción. El control sobre las condiciones subjetivas es ejercido no sólo por me dio de la amenaza o la fuerza, sino tam b ién por m edio de todo el sistema de obligaciones, reglas y creencias de tipo social, político, cultural y religioso. Más aún, los esclavos o siervos no son considera dos como agentes o personas, sino más bien como partes de lo que Marx llam a las condiciones inor gánicas y naturales de producción. De este modo escribe: E n la re la c ió n de e sc la v itud y s e rv id u m b re ... u n a p a rte de la sociedad es tr a ta d a p o r la o tra precisa m e n te co m o m e ra c o n d ic ió n inorgánica y natural de la re p ro d u c c ió n de esta o tra parte . E l esclavo no está e n n in g u n a re la c ió n con las c o n d ic io n e s o b je tiv a s de su tra b a jo , sino q u e el trabajo m is m o , ta n to en la fo rm a d e l esclavo c o m o en la d el siervo, es coJocado c o m o c on d ición inorgánica de la p r o d u c c ió n d e n tr o de la serie de los otro s seres n a tu ra le s , j u n t o al g a na d o o co m o accesorio de la tie rra (t. 1, p. 449-450).

En esta form a de relaciones sociales, por lo tanto el esclavo o siervo es tratado sim plem ente como un m edio de producción, y todavía no está separa do como trabajo o m edio de las condiciones obje tivas de producción. Marx considera que estas relaciones de do m in io ocurren en el contexto de una form a específica de propiedad. Califica esta form a como propiedad com unal, en que propietarios individuales conser

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van su propiedad en virtud de ser reconocidos co mo m iembros de la com unidad. Por esto él escribe: C o m o m ie m b r o n a tu r a l de la e n tid a d c o m u n ita r ia p a r tic ip a de la p r o p ie d a d colectiva y tie n e u n a parte p a r tic u la r en posesión... Su p r o p ie d a d , es decir la relación con los presupuestos naturales de su producción com o pe rte ne c ie n te s a él, c o m o su yos , es m e d id a a tra vés del hecho de ser él, m ie m b ro natural de una e ntid ad c o m u n ita r ia (t. 1, p. 450).

Sin embargo, no todos los individuos son reconoci dos como miembros; así, los esclavos o siervos que son tratados como “condiciones inorgánicas de producción” no son considerados como m iem bros de la com unidad, y no tienen participación en la propiedad. De hecho, las esclavos o siervos son ellos mismo considerados como parte de la p ropie dad en una form a o en otra. E n estos térm inos escribe Marx: E n la re la c ió n esclavista el tr a b a ja d o r pe rte ne ce al p r o p ie ta r io in d ivid ual , pa rticu la r , es su m á q u in a de tra b a jo . C o m o to ta lid a d de m a n ife s ta c ió n de e n e r gía, co m o c a p a c id a d de tr a b a jo , ese tr a b a ja d o r es u n a cosa [sache] p e r te n e c ie n te a o tro y p o r e n d e no se c o m p o rta c o m o s uje to a n te la m a n ife s ta c ió n de su e n ergía p a r tic u la r o a n te la a c ció n viva d el tra b a jo . E n la r e la c ió n servil el tr a b a ja d o r aparece co m o u n e le m e n to de la p r o p ie d a d de la tie rra , es u n acceso rio de la tie rra , e n te r a m e n te al ig u a l q u e los a n im a les de tiro . (t. 1, p. 426).

Sin embargo, la esclavitud y la servidumbre no son las únicas formas de d o m in io en las sociedades precapitalistas. Según Marx, todos los m iem bros de la sociedad están atados o privados de la liber tad en sus roles, funciones y obligaciones, los cua-


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les son fijados por el lugar que ocupan dentro de la totalidad. Así, Marx escribe que: es claro desde el p r in c ip io q u e los in d iv id u o s , a u n ( lia n d o sus relaciones aparezcan com o relaciones entre personas, e n tra n en v in c u la c ió n recíproca s o la m en te co m o in d iv id u o s con u n carácte r d e te r m in a d o , co m o señor fe u d a l v vasallo, p r o p ie ta r io te r rito r ia l y siervo de la gleba o b ie n c o m o m ie m b r o de u n a casta, etc., o ta m b ié n co m o p e rte n e c ie n te a u n e s ta m e n to , etc. (t. I, p. 91).

Por esto la propiedad com unal en sus formas precapitalistas se caracteriza por relaciones socia les de dependencia personal, en que algunos in d i viduos son dom inados por otros y en que todos los individuos en la sociedad están subordinados a la totalidad social y son definidos por el lugar que ocupan en ella. Marx describe esta form a precapitalista de pro piedad com unal como aquélla en que la relación de los individuos con las condiciones de produc ción (que, como veremos, es la d efinición general de Marx de la propiedad) es m edida por la com u nidad, de la cual son m iem bros estos individuos. Por esto, escribe: P r o p ie d a d sig n ific a e n ton ce s o r ig in a r ia m e n te — y lo m ism o en su fo rm a asiática, eslava, an tig u a , germánicac o m p o r ta m ie n to d el suje to q u e tra b a ja (p r o d u c to r ) (o q u e se re p ro d u c e ) con las c o n d ic io n e s de su c o n d i c ió n o r e p ro d u c c ió n co m o con algo suyo. T e n d r á , en consecuencia, d is tin ta s fo rm a s según las c o n d ic io n e s de esta p r o d u c c ió n . La p r o d u c c ió n m is m a tieYie co m o o b je tiv o la r e p ro d u c c ió n d el p r o d u c to r en y con estas sus c o n d ic io n e s o b je tiv a s de existencia. Este c o m p o r ta m ie n to c o m o p r o p ie ta r io s — no en c u a n to r e s u lta d o sino en c u a n to p re su p u e s to d el tr a b a jo , i.

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e. de la p r o d u c c ió n — p re s u p o n e u n a existencia d e te r m in a d a d el in d iv id u o c o m o m ie m b r o de u n a e n t i d a d c o m u n ita r ia o tr ib a l (de la cual él m is m o es hasta cie rto p u n to p r o p ie d a d ) (t. 1, p. 456).

Sobre la base de la discusión de Marx de las socie dades precapitalistas, comenzaré a reconstruir al gunas características generales de la com prensión de Marx del d om inio, de las relaciones sociales y de la propiedad. Prim ero que nada, uno puede inferir de la descripción de Marx que, para él, el d o m in io es el ejercicio del poder por un in d iv id u o (o un grupo de individuos) sobre otro (u otros), o sea, dirección o control de sus acciones por m edio del control sobre las condiciones de su. actividad. Así, para Marx el d o m in io no es una determ ina ción causal de las acciones de un in d iv id u o por otro, incluso en el caso de la coacción o del trabajo forzado que entraña la esclavitud. Más bien, el d o m in io es una relación social, o sea, una relación entre agentes o personas, y no una acción causal sobre las cosas. Por lo tanto, el d o m in io opera en forma m ediada, pues entraña la coacción por me dio del control por un agente sobre las condicio nes o requisitos necesarios de la actividad de otro. El térm ino actividad, aq uí, debe entenderse como refiriéndose a la producción o trabajo, así como más generalmente al ejercicio del m edio, siguien do el análisis del capítulo II. Así, como hemos vis to, el poder que el amo o señor ejerce sobre el esclavo o siervo se deriva del control de aquél so bre his condiciones objetivas y subjetivas de su actividad. E n estos casos de esclavitud o servidum bre, el control del am o se extiende incluso a las condiciones de la existencia misma. Sin embargo, debe enfatizarse que incluso donde la actividad de


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un in d iv id u o está sujeta a tal control y él o ella es tratado como un mero instrum ento de produc ción, el in d iv id u o sigue siendo un agente y de he cho no puede ser reducido a una mera cosa. Por ello escribe Marx (en un pasaje en que compara el trabajo asalariado del capitalismo con la esclavitud): E l r e c o n o c im ie n to de q u e los p ro d u c to s son de p r o p ie d a d suya y la c o n d e n a de esa se p a ra c ió n respecto a las c o n d ic io n e s de su r e a liz a c ió n — se p a ra c ió n a la q u e tie n e p o r ilíc ita y c o m p u ls iv a — , c o n s titu y e n u n a c o nc ien c ia in m e n s a , p r o d u c to e lla m is m a d e l m o d o de p r o d u c c ió n q u e se fu n d a en el c a p ita l. Esa c o n cie n cia d o b la a m u e r to a n u n c ia n d o su p e r d ic ió n , así c o m o al volverse c o ncien tes los esclavos de q u e no p u ed e n ser p r o p ied a d d e un t e r c e r o , al volverse c o n cientes c o m o personas, la e sc lav itu d ya sólo sigue ve g e ta n d o en u n a existencia a r t ific ia l y ya no p u e d e s u b sis tir co m o base de la p r o d u c c ió n (t. 1, p. 424).

Dichas relaciones de d o m in io pueden analizarse ulteriorm ente como relaciones no recíprocas. Por esto quiero decir una relación social en que las acciones de un agente (o grupo de agentes) con respecto a otro (o a otros) no son equivalentes a las acciones del otro con respecto al prim ero. E n la relación de am o y esclavo, los elementos de no reciprocidad son evidentes: mientras que el amo se m antiene en la relación de d o m in io hacia el esclavo, el esclavo no se m antiene en la relación de d o m in io hacia el amo, sino que es más bien subor din ad o a él. Además, el esclavo no ha entrado en la relación librem ente, sino más bien bajo com p ul sión, mientras que éste no es el caso del amo. Correlativamente, el esclavo, al ser un esclavo, reconoce al am o com o un ser in d e p e n d ie n te , m ientras que el amo considera al esclavo como dependiente.

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Dichas relaciones sociales no recíprocas pueden, además, ser analizadas como relaciones internas. Como vimos en el capítulo I. una relación interna es aquélla en que cada agente en la relación es cam biado por la relación misma. Así, en la rela ción de amo y esclavo (o de señor y siervo), el amo es amo sólo en su relación con el esclavo y por medio de ella, y viceversa. Sin embargo, como en el análisis anterior, tales relaciones internas de ben ser entendidas como establecidas entre in d iv i duos que son agentes. Así, aunque tales individuos cambian a través de sus relaciones m utuas, no han de ser consideradas como totalm ente constituidos como individuos por estas relaciones. Además, co mo sugiere Marx, aunque los esclavos o siervos pueden ser considerados como meros instrum en tos de producción o cosas y usados como tales, de hecho no son realmente cosas, sino agentes reduci dos a este nivel de funcionam iento por las relacio nes sociales existentes. Esta misma com prensión de las relaciones internas, como establecidas entre individuos como agentes que no son totalm ente interconstituidos por sus relaciones, tiene una im plicación ulterior para la com prensión de las for mas precapitalistas de sociedad en general. O sea, mientras que dichas sociedades aparecen cada una como un todo orgánico en que los individuos no son más que partes, y están definidos totalm ente por su lugar dentro del todo, está claro en la discu sión de Marx que de hecho esta totalidad misma, como todas las formas sociales, es un producto social e histórico de las acciones de los individuos que la com ponen. Así, la realidad de dicha forma social consiste en que es una totalidad constituida y no dada de antem ano, y los individuos que apa recen como partes son realmente los agentes de su


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constitución. De m odo que al tratar la relación entre formas de propiedad y de producción, por ejem plo, Marx escribe: E n u n c o m ie n z o estos supuestos [las pre co n d ic io n e s de p ro d u c c ió n ] p u e d e n aparecer com o hechos n a tu rales... [Sin em bargo] si para u n p e río d o aparecen com o supu esto n a tu r a l de la p r o d u c c ió n , para o tro p e río d o , en c a m b io , c o n s titu y e n su re s u lta d o h is tó r i co (t. I, p. 17).

Otra característica general de la op in ión de Marx que es im portante para una reconstrucción de su concepción de la justicia, le concierne al significa do de la propiedad. Este significado ya puede dis cernirse en su discusión de las formas precapitalis tas de sociedad. Marx define la propiedad en su sentido más general como la relación de un in d iv i duo con las condiciones de producción, como per tenecientes a él. Estas condiciones son dobles: por un lado, las condiciones naturales de tierra, mate rias prim as y demás, y por el otro, las condiciones sociales, o sea, otros individuos y la form a existen te de relaciones sociales. Por esto Marx escribe: P rop ied a d n o sig n ific a en ton ce s o r ig in a r ia m e n te si no el c o m p o r ta m ie n to d e l h o m b r e con sus c o n d ic io nes n a tu ra le s de p r o d u c c ió n c o m o con c o n d ic io n e s p e rte ne c ie n te s a é l, suyas, p resu p u esta s j u n t o con su p rop ia existen cia ; c o m p o r ta m ie n to con ellas co m o con p resu p u estos naturales de sí m is m o , q u e , p o r así d e c irlo , sólo c o n s titu y e n la p r o lo n g a c ió n de su c ue r po... Las fo rm a s de estas co n d icio n es naturales d e la p r o d u c ció n son dobles: 1) su existencia c o m o m ie m b ro de u n a e n tid a d c o m u n ita r ia ... 2) el c o m p o r ta m ie n to con el su elo co m o con algo q u e es suyo, p o r in te r m e d io de la e n tid a d c o m u n ita r ia (t. 1, p. 452).

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A unque en este pasaje Marx se refiere específica mente a la form a precapitalista de propiedad co munal, las características generales de su perspectiva de la propiedad emergen todas aquí. Estas carac terísticas generales son evidentes tam bién, cuando afirma: [Nosotros] “ red u cim os esta p ro p ied a d al c o m p o rta m ien to fr e n t e a las con d icion es d e la p r o d u c c ió n ” (t. 1, p. 453).

O, de nuevo, cuando escribe: La p r o p ie d a d , en ta n to es sólo el c o m p o r ta m ie n to c o n c ie n te — y pu e sto p a ra el in d iv id u o p o r la e n t i d a d c o m u n ita r ia y p r o c la m a d o y g a ra n tiz a d o c o m o ley— con las c o n d ic io n e s de p r o d u c c ió n c o m o con c o n d ic io n e s suyas y en ta n to la existencia d e l p r o d u c to r aparece c o m o u n a existencia d e n tr o de las c o n d i ciones obje tiv as a él p e r te n e c ie n te s , sólo se efectiviza a través de la p r o d u c c ió n m ism a. La a p r o p ia c ió n efectiva n o o curre p r im e r a m e n te en la re la c ió n p e n sada con estas c o n d ic io n e s , sino en la re la c ió n activa, real, el p o n e r e fectivo de éstas co m o las c o n d ic io n e s de su a c tiv id a d s u b je tiv a (t. 1, p. 454).

Es claro que la concepción de Marx de la propie dad es radicalm ente diferente de los conceptos ordinarios sobre ella. Prim ero que nada, para él, la propiedad no es una cosa sino una relación. O sea, no se refiere a objetos que le pertenecen, sino más bien a las relaciones que abarca la ap ro pia ción misma. Además, el concepto de Marx es m u cho más am p lio que los conceptos usuales debido al alcance de lo que él incluye entre las “condicio nes de producción”. Así, como se anotó, estas condi ciones consisten de la unión de naturaleza y sociedad. Esto puede entenderse más claramente en térmi-


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nos del concepto del trabajo como objetivación, discutido en los capítulos il y III. A llí se veía que las condiciones de la actividad del trabajo incluían condiciones materiales, o sea, materias primas, tierra, y los productos de la actividad de trabajo pretérito y las condiciones sociales, o sea, otras personas así como las formas predom inantes de organización social. Además, es claro que para Marx las condiciones de producción tam bién in cluyen lo que él llam a condiciones subjetivas, co mo el propio cuerpo del in d iv id u o , su conciencia, lenguaje, habilidades y demás. Marx considera que la propiedad está íntegra mente relacionada con la producción. E n su discu sión de las características generales de producción, al prin cipio de los G rundrisse, escribe: T o d a p r o d u c c ió n es u n a a p r o p ia c ió n de la n a tu r a le za p o r p a rte d e l in d iv id u o en el seno y p o r in te r m e d io de u n a fo rm a de sociedad d e te r m in a d a . E n este s e n tid o , es u n a ta u to lo g ía d e c ir q u e la p r o p ie d a d (la a p r o p ia c ió n ) es u n a c o n d ic ió n de la p r o d u c c ió n . P e ro es r id íc u lo sa lta r d e a h í a u n a fo rm a d e te r m in a d a de la p r o p ie d a d , p o r e je m p lo , la p r o p ie d a d p r iv a da... L a h is to ria nos m u e s tra m ás b ie n q u e la fo rm a p r im ig e n ia es la p r o p ie d a d c o m ú n ... fo rm a q u e , co m o p r o p ie d a d c o m u n a l, d e s e m p e ñ a d u r a n te largo tie m p o u n p a p e l im p o r ta n te ... P ero d e c ir q u e n o se p u e d e h a b la r de u n a p r o d u c c ió n , n i ta m p o c o de u n a s ocied ad , en la q u e n o exista n in g u n a fo rm a de p r o p ie d a d , es u n a ta u to lo g ía . U na a p r o p ia c ió n q u e no se a p r o p ia n a d a es u n a co n tra d ictio in su b jec to (t. 1, pp . 7-8).

Marx está afirm ando aq uí que toda producción u objetivación presupone alguna form a de' propie dad. Además, sugiere que la actividad de produc ción como un proceso de apropiación o de hacer

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que algo sea de uno, sirve para reproducir precisa mente la forma de propiedad que él presupone. Decir que toda producción presupone propie dad, es decir que ella presupone alguna forma de control sobre las condiciones que son necesarias para que ocurra esta producción, o el poder para disponer de esas condiciones. Más generalmente, Marx entiende esto como una relación del individuo con las condiciones que le pertenecen (ihm gehö ren). Marx usa aquí la frase “que le pertenecen” no en el estrecho sentido de propiedad o posesión privada (aunque esto caracteriza algunas formas particulares de propiedad), sino más bien en el sentido genérico de disponer de los medios o con diciones necesarias para que ocurra la actividad productiva. Las formas en que estas condiciones “ le pertenecen a u n o ” y, específicamente, quien tiene el control sobre ellas, son definidas social mente y varían históricam ente. Por lo tanto, la actividad de producción por parte de un in d iv i duo está siempre m ediada por una cierta form a de relaciones sociales que proporcionan el contexto para su relación con la naturaleza, con otros in d i viduos y, más generalmente, con las condiciones de producción. De acuerdo con ésto Marx escribe: Así c o m o u n in d iv id u o a isla d o no p o d ría te n e r le n guaje, ta m p o c o p o d r ía te n e r p r o p ie d a d d el suelo (t. I, p. 445).

Por otro lado, como es evidente en los pasajes arriba citados, son siempre los individuos concretos los agentes de la producción y los que se relacionan con las condiciones de producción en las diversas formas de propiedad. Así, la discusión de Marx de la propiedad de nuevo deja claro que, para él, los entes


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básicos de la realidad social son los individuos en relaciones o individuos sociales, como ya argumenté en el capítulo i. La discusión precedente de la propiedad mues tra que ésta es un concepto central del análisis de Marx, y que se halla en una relación sistemática con los otros conceptos fundam entales de su onto logía social. Hemos visto cómo, en la propiedad, la actividad productiva está integrada con las rela ciones sociales en que tiene lugar esta actividad; y cómo, por m edio de una form a de propiedad da da, un in d iv id u o llega a estar en relaciones d e fin i das con el m un d o natural y con otros individuos. Además, está claro que hay una conexión muy es trecha entre la forma de propiedad y la forma de d o m inio. Se recordará que el d o m in io es el con trol por un agente (o un grupo de agentes) sobre las acciones de otro (o de otros) por m edio del control sobre las condiciones de los medios de producción del otro. Pero tal control sobre las condiciones de la producción es precisamente el significado de la propiedad. Así, el análisis de Marx muestra cómo una form a dada de dom inio debe ser entendida en térm inos de una forma his tórica particular de propiedad, y cómo la crítica del d o m in io , por lo tanto, tam bién requiere la crítica de la forma específica de propiedad. Ade más, el lazo entre el d o m in io y formas particulares de propiedad sugiere que una sociedad justa, en que el d o m in io es superado, requiere una forma apropiada de propiedad, o el control sobre las condiciones de producción. Esto será discutido en la segunda parte de este capítulo. En la siguiente sección veremos que la relación entre la forma de propiedad y la form a de d o m inio , es centralm ente im portante tam bién para el análisis y la crítica

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que hace Marx de la enajenación y la explotación bajo el capitalismo. Como se recordará, Marx califica en general las relaciones sociales del capitalism o como relacio nes de “independencia personal fundadas en la dependencia respecto a las cosas” (p. |75j). En contraste con las relaciones precapitalistas de de pendencia personal, en las que el esclavo o siervo está atado a un am o particular y a la tierra, las relaciones sociales capitalistas presuponen el sur gim iento del trabajo libre, en que el trabajador o trabajadora puede disponer de su capacidad para trabajar, o ser dueño de ella. La condición del trabajador es, ahora, la de una persona que puede librem ente contratar* vender o enajenar esta capa cidad a cam bio de dinero. Así, escribe Marx: el p r im e r s u p u e s to [del sistem a b u rg u é s de p r o d u c ción] [es| el de q u e haya sido a b o lid a la re la c ió n de e sc la v itud o s e rv id u m b re . La c a p a c id a d viva de tr a b a jo es p r o p ie ta r ia de sí m is m a y d is p o n e , a través del in te r c a m b io , de la m a n ife s ta c ió n de su p r o p ia energía. A m b a s partes se e n fr e n ta n c o m o personas. F orm a lm en te es la suya u n a re la c ió n lib r e y de ig u a les.... R e su lta claro q u e ésta n o es su r e la c ió n con la existencia del c a p ita l en c u a n to c a p ita l, es d e c ir, con la clase c a p ita lis ta . Q u ie r e d e c ir, s im p le m e n te , q u e en lo q u e c o n c ie rn e a la p e rso n a real, in d iv id u a l, se le d e ja u n a m p lio c a m p o p ara su e lec c ión , su a lb e d r ío y, p o r ta n to , p ara su lib e r ta d fo r m a l...E n su p le n it u d , la c a p a c id a d de tr a b a ja se le pre se n ta al tr a b a ja d o r lib r e c o m o su p r o p ie d a d , c o m o u n o de sus m o m e n to s al q u e él co m o s u je to , a b arc a , y q u e conserva al e x te r io r iz a rlo (t. 1, p p . 425-426).

Sin embargo, de acuerdo con Marx, esta libertad form al del trabajador in d iv id u al depende de su participación en el sistema de cam bio y produc

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ción. Pero este es un sistema objetivo y externo que no está bajo el control del ind ividuo, y al cual, sin embargo, está éste ligado. De modo que el tra bajador in d iv id u al que no tiene otra propiedad que cam biar sino su capacidad de trabajo, no está libre al participar en este cambio. Esta dependen cia surge del hecho de que las condiciones o b je ti vas de producción que el trabajador requiere para su actividad y para su subsistencia, pertenecen al capital. La dependencia objetiva de los individuos del sistema de cam bio y producción se extiende tam bién al capitalista, pero en una forma diferen te. El capitalista, que es dueño de las condiciones o medios de producción, tiene necesidad de p arti cipar en la producción e intercam bio a fin de u tili zar estas condiciones para que pueda reproducirse y acumularse el capital. El intercam bio, aquí, p ri m ordialm ente abarca el pago de salarios a la fuer za de trabajo, y la venta de los productos fabricados. Marx describe la im personalidad y aparente auto nom ía del sistema al cual están subordinados los individuos bajo el capitalismo, en la siguiente forma: (estas c o n d ic io n e s [de existencia) son a su ve/ in d e p e n d ie n te s de los in d iv id u o s , y a u n q u e son p o n d e r a das p o r la sociedad se p re se n ta n p o r así d e c irlo c o m o con d icion es d e la n aturaleza , o sea in c o n tro la b le s p o r pa rte de los in d iv id u o s ). E l carácte r d e t e r m in a do q u e en el p r im e r caso [caso de las sociedades precapitalistas] aparece c o m o u n a lim it a c ió n perso nal del in d iv id u o p o r p a rte de o tro , en el s eg un d o caso [caso de la sociedad capitalista] se pre se n ta d e sa rro lla d o co m o u n a lim it a c ió n m a te r ia l del in d iv id u o re s u lta n te de relacio nes q u e son in d e p e n d ie n te s de él y se a p o y a n sobre sí m ism a s (t. 1, p. 91).

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Más allá de este sentido general de dependencia objetiva en que los individuos están restringidos por las operaciones de un sistema externo de cam bio y producción, las relaciones sociales bajo el capitalism o se caracterizan por una dependencia objetiva en un sentido aún más hondo. Específica mente, para Marx, la masa de individuos, o sea, los trabajadores asalariados, están dom inados por el capital como un poder objetivo que los vigila y está en contra de ellos. Podría decirse que el a n á li sis y la crítica de la dependencia objetiva, en este sentido, es la preocupación central de Marx. Como se verá, la dependencia objetiva que el capital im pone al trabajo, que es la forma de do m in io distintiva del capitalism o, es analizada por Marx en térm inos de los conceptos de enajenación y explotación. Como argum enta Marx, esta forma de dom inación no es aparente en los procesos su perficiales de cam bio en el capitalism o, donde los agentes son libres e iguales y en los cuales ellos cambian recíprocamente valores equivalentes. Más bien, esta forma de d o m in io sale a la luz cuando uno examina los procesos subyacentes de la pro ducción capitalista. Marx argum enta que el dere cho de propiedad capitalista, que es derecho de ser dueño de los productos del trabajo propio o a cambiarlos por sus equivalentes, es transform ado en lo contrario durante el proceso de producción. En vez de eso, se transforma en el derecho de apro piarse de los productos del trabajo de otro sin cambio. Dicha apropiación, de parte del capital, de los productos del trabajo de otro sin recompen sarlo, es lo que Marx define como explotación; co rrelativamente, la postulación del trabajador de los productos de su trabajo como pertenecientes a otro, o sea, como propiedad del capital, es lo que


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Marx define como enajenación. De hecho, la ex plotación y la enajenación son el mismo proceso visto desde dos lados: el prim ero desde el lado del capital y el segundo desde el lado del trabajo. Es en la descripción de Marx de esta transform ación del derecho de propiedad y en su discusión de las relaciones sociales involucradas en la enajenación y en la explotación, donde podemos discernir su crítica de la injusticia del sistema del capitalism o, y de donde empezaremos a reconstruir los elem en tos de su concepto im plícito de la justicia. La relación entre la enajenación y la propiedad es expuesta sistemáticamente en los Grundrisse. La estrategia del argum ento de Marx es mostrar cómo la reciprocidad de la esfera del cam bio, en la que los participantes se tratan entre sí como libres e iguales, es socavada y da lugar a las relaciones no recíprocas de enajenación y explotación en la esfe ra de la producción, en la cual los individuos no son libres ni son iguales. Él pone en claro esta estrategia al introducir la estructura que tom ará su argum ento, en una gran parte de los G run dris se (“El capítulo sobre el capital”). Marx escribe: C o m o he m o s visto, en la c ir c u la c ió n s im p le co m o tal (en el va lo r de c a m b io en su m o v im ie n to ) la acción recíproca de los in d iv id u o s es, desde el p u n to de vista d el c o n te n id o , sólo u n a m u tu a e in teresad a sa tis fa c c ió n de sus necesidades, y desde el p u n to de vista de la fo rm a de in te r c a m b io , u n p o n e r co m o iguales (eq uivale n te s). De tal m o d o la p r o p ie d a d ta m b ié n es puesta a q u í ú n ic a m e n te c o m o a p r o p ia c ió n d el p r o d u c to d el tr a b a jo a través del tra b a jo y del p r o d u c to d el tr a b a jo a je n o a través del p r o p io tr a b a jo , en c u a n to el p r o d u c to d el tr a b a jo p r o p io es c o m p r a d o m e d ia n te el tr a b a jo a je n o . La p r o p ie d a d del tr a b a jo es m e d ia d a p o r el e q u iv a le n te del p r o p io tra

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b ajo . Esta fo rm a de p r o p ie d a d -así c o m o la lib e rta d · y la ig u a ld a d está puesta en esta s im p le rela c ió n . E n el d e s a rro llo u lte r io r del va lo r de c a m b io to d o esto c a m b ia rá y se m o s trará fin a lm e n te q u e la p r o p ie d a d p riv a d a d el p r o d u c to del p r o p io tr a b a jo se id e n tific a con la se p a ra c ió n de tr a b a jo y p r o p ie d a d . De este m o d o el tr a b a jo será ig ua l a crear p r o p ie d a d a je n a , y la p r o p ie d a d , a d o m in a r tr a b a jo a je n o (t. 1, p. 174).

Marx, como Hegel, califica el proceso de cam bio simple como aquel en que los participantes son iguales, libres y recíprocamente relacionados en tre sí. E n este proceso, los individuos se confortan entre sí exclusivamente en su rol de participantes en el cam bio; como tales, sus diferencias in d iv i duales no tienen nada que ver con el cambio. Puesto que cada participante del proceso de cam bio está situado en la m isma relación respecto del otro, son iguales en el cambio. Por ello escribe Marx que los sujetos están puestos com o in d iv id u o s qu e in te r c a m b ia n , co m o iguales, y sus o b je to s c o m o e q u iv a le n tes ta m b ié n iguales... Los sujetos existen m u tu a m e n te en el in te r c a m b io sólo m erced a los e q u iva len tes; existen co m o seres de valor ig ual y se c o n firm a n en c u a n to tales m e d ia n te el c a m b io de la o b je tiv id a d , en d o n d e u n o existe para el o tro (t. I, p. 180).

Como se ve los objetos del cambio son tomados tam bién como valores equivalentes; en el acto del cambio de equivalentes, según Marx, los agentes “se ponen correlativamente ‘como individuos que intercambian’ a través de una Velación de igualdad* Además, Marx considera que el proceso del cambio está caracterizado por la libertad de los agentes. O sea, nin gun o de los agentes im pone al otro el cam bio, sino más bien cada uno reconoce al otro como un agente


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libre, que puede elegir entre disponer o no dispo ner de su propiedad. El reconocim iento de la li bertad de elección de los agentes en el cam bio, constituye este am biente de libertad esencial. Otra característica de la relación de cam bio, se gún Marx, es que es recíproca. Así escribe: E l in d iv id u o A satisface la necesidad d el in d iv id u o B p o r m e d io de la m e rca n c ía a, sólo en ta n to q u e y p o r q u e el in d iv id u o B satisface la nece sid ad d e l in d i v id u o A m e d ia n te la m e rca n c ía b y viceversa. C ada u n o sirve al o tro p ara servirse a sí m is m o ; cada cual se sirve del o tro , y re c íp ro c a m e n te c o m o de u n m e d io . E n la c o n c ie n c ia de a m b o s in d iv id u o s están p re sentes los s ig uien te s p u n to s : 1) q u e cada cual alcanza su o b je tiv o sólo en la m e d id a en q u e sirva d el o tro c o m o m e d io ; 2) q u e cada u n o se vuelve u n m e d io para el o tro (ser para o tro ) sólo en c u a n to fin para sí m is m o (ser para sí); 3) q u e es u n fa cí necesario la re c ip ro c id a d según la cual u n o es s im u ltá n e a m e n te m e d io y f in y sólo alcanza su fin al volverse m e d io , y sólo se vuelve m e d io en ta n to se u b iq u e co m o fin para sí m is m o ; cada u n o , pues, se p o n e c o m o ser para el o tro c u a n d o es ser para sí, y el o tro se p o n e c o m o ser p a ra a q u é l c u a n d o es ser p ara sí. Esta re c ip ro c i d a d es el s u p u e s to , la c o n d ic ió n n a tu r a l d el in t e r c a m b io , pe ro en c u a n to tal es in d ife r e n te a cada u n o de los sujetos del in te r c a m b io . A cada u n o de esos sujetos sólo le interesa la re c ip ro c id a d en la m e d id a en q u e satisface su in terés, q u e excluye al d el o tro y no tie n e r e la c ió n con él (t. 1, p. 182).

Más generalmente, esta reciprocidad en el cam bio puede entenderse como una relación social en que un agente actúa respecto del otro en la misma manera en que el otro actúa respecto del prim ero. Lo que es más, cada agente se da cuenta de la equivalencia de sus acciones. El m odo particular de reciprocidad descrito aquí puede llamarse reci-

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procidad coadyuvatoria, en el sentido de que cada agente entra en esta relación m otivado únicam en te por el propio interés.2 Cada uno usa al otro para sus propios propósitos. Al analizar este asunto, puede verse que la igual dad y libertad de los participantes en el cambio son aspectos de la reciprocidad de su relación, co mo fue descrita por Marx. La igualdad se hace evidente por el hecho de que cada participante del cam bio actúa con respecto del otro en la mis ma forma. Además de eso, como hemos visto, puesto que los agentes son indiferentes uno al otro en todos aspectos excepto en su relación como partici pantes del cam bio, podemos llam ar a esto igual dad esencial o abstracta, o sea, igualdad abstraída de todas sus diferencias individuales. E n una for ma sim ilar, la reciprocidad en la relación de cam bio puede llamarse reciprocidad esencial o abstrac ta, en cuanto está basada en la equivalencia abs tracta del valor de los productos cambiados. Las diferencias concretas entre los productos y entre los participantes del cam bio, no tienen nada que ver en el cam bio mismo. Además, la libertad esen cial de los agentes en el acto del cam bio, está pre supuesta en su relación recíproca entre sí. Así, cada agente participa voluntariam ente en el cam bio, queda de acuerdo librem ente sobre la equiva lencia del valor de los productos cambiados y escoge librem ente satisfacer al otro a fin de satisfacer sus propios propósitos. 2 Un análisis más completo de la reciprocidad coadyutoria y de otros aspectos de la relación de reciprocidad se proporciona en la obra de C. C o uld , Beyond Causality in the Social Rela tions (“Más allá de la causalidad en las ciencias sociales: la reciprocidad como un m odelo de relaciones sociales sin explotación”].

KL ID E AL DE LA RE C IP R O C ID A D

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Una dim ension adicional del proceso de cam bio, para Marx, concierne a los derechos de pro piedad de los participantes del cambio. Según esta perspectiva, estos derechos de propiedad dan ex presión legal a las relaciones económicas y sociales involucradas en el cam bio de equivalentes. Cada participante tiene el derecho de propiedad sobre los productos de su trabajo, y tiene el derecho a vender estos productos librem ente. Esta form a de propiedad y posibilidad de venta de la propiedad, constituye el derecho legal de la propiedad priva da. Además, puesto que el proceso de cam bio sim ple es un cambio de valores equivalentes, la apropia ción o adquisición de los productos del trabajo de otro requiere, en principio, que uno cambie por él un valor equivalente en los productos del tra bajo propio. El derecho a la propiedad privada, así, incorpora el concepto de reciprocidad en su form ulación. Específicamente, cada participan te en el cam bio se encuentra en relación al otro como propietario, y es reconocido como tal por el otro. Además, cada uno tiene el derecho a cam biar lo que le pertenece por su valor equivalente. Puede sugerirse aquí en una form a p relim inar que el derecho a la propiedad privada como una expresión legal de relaciones económicas, personi fica un p rincipio de justicia abstracta. Específica mente, im plica el prin cipio de que los iguales de ben ser tratados con igualdad. O sea, el derecho de p rop ie d ad establece que cada particip an te del cam bio trate al otro como un propietario semejan te a él, y por lo tanto, con derecho de propiedad sobre su producto y derecho a disponer de él li bremente. Por lo tanto, cada participante del cam bio está obligado, primero, a no tomar la propiedad del otro por la fuerza, y segundo, a cam biar su

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propiedad sobre la base de un acuerdo libre res pecto al equivalente de su valor. El proceso de cam bio que acabo de describir, con sus características de igualdad, libertad y reci procidad, es visto por Marx como aplicable tam bién al cam bio entre trabajo y capital. Según el p unto de vista de Marx, el trabajador libre puede disponer de su fuerza de trabajo y venderla como un producto al capitalista a cam bio de un salario. Marx entiende este proceso como un cam bio de equivalentes, en el sentido que acabamos de discu tir este cambio puede ser considerado justo. Marx sigue adelante para mostrar, sin embargo, que las relaciones más hondas entre capital y tra bajo, o sea, las que corresponden a la esfera de producción, se caracterizan, de hecho, por las cua lidades opuestas a las que distinguen al proceso de cambio. Estas relaciones sociales en la producción son relaciones no recíprocas, sin libertad ni igual dad y que, como argum entaré más adelante, pue den calificarse tam b ién de injustas. Com o dijo Marx: E n el c o n ju n to de la sociedad b urg ue sa a c tu a l, esta re d u c c ió n a precios y a su c ir c u la c ió n , etc., aparece com o el proceso s u p e rfic ia l b a jo el c ua l, e m p e ro , o cu rren en la p r o d u n d id a d procesos com pletam ente d ife rentes, en los cuales aquella igualdad y libertad aparentes de los in d iv id u o s se desvanecen (t. 1, p. 186).

Este contraste entre los procesos superficiales de cambio y los procesos más hondos de produc ción, discutidos en el capítulo 2, pueden reconsi derarse aq uí por las implicaciones que tienen para un análisis de la injusticia de la enajenación y ex plotación. El contraste entre los procesos de cam bio y producción es mostrado por Marx a partir de


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la separación entre trabajo y propiedad, la cual es una presuposición im portante en la m odalidad de producción capitalista. Con esto quiere decir Marx que la propiedad y, por lo tanto, las condiciones objetivas de producción (“medios de producción”) son propiedad del capital y están controladas por él. El trabajo, por otro lado, carece de propiedad en este sentido y sólo posee su capacidad prod u cti va. Este contraste entre trabajo y capital es tam bién descrito por Marx como un contraste entre el trabajo vivo y el trabajo objetivado. Los productos de la pasada actividad productiva o del trabajo objetivado, que constituyen la riqueza, son pro piedad del capital. E n contraste, lo que le queda al trabajador es sólo el trabajo como subjetividad, o sea, la capacidad para la actividad productiva, creadora de valor. Marx describe el trabajo que confronta al capital como sigue: La d isociación e n tr e la p r o p ied a d y el trabajo se p re senta c o m o ley necesaria de este in te r c a m b io e n tre el c a p ita l y el tr a b a jo . E l tr a b a jo , p u e s to c o m o n o — capital en c u a n to ta l, es: 1) T r a b a jo n o -o b je tiv a d o , c o n c e b id o n eg ativam en te... el tr a b a jo d is o c ia d o de to d os los m e d io s de tr a b a jo y o b je to s de tra b a jo , de to d a su o b je tiv id a d ; el tr a b a jo vivo... este despojam ie n to to ta l, esta d e s n u d e z de to d a o b je tiv id a d , esta existencia p u r a m e n te s u b je tiv a d e l tr a b a jo . E l tr a b a jo c o m o m iseria absolu ta: la m is e ria , no co m o c a re n cia, sino com o exclusión plena de la riqu eza objetiva... 2) T rabajo n o -o b je tiv a d o , no valor , c o n c eb id o p o s iti va m en te o negatividad q u e se relaciona consigo m is ma; es la existen cia n o-objetiva d a , es d ecir in ob jetiva , o sea su b jetiv a , d el trabajo m ism o. E l tr a b a jo no co m o o b je to , sin o co no a c tiv id a d ; n o co m o autova-

lo r , sino c o m o la fu e n t e viva del valor (t. 1, p. 235236).

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D ebido a esta separación entre el trabajo y sus condiciones objetivas, las cuales pertenecen al ca pital, el trabajador, a fin de ganar los medios para su subsistencia, tiene que cam biar la única cosa que posee con el capital. Tiene que disponer de su fuerza de trabajo, que le vende al capitalista por un período determ inado de tiem po a cam bio de un salario. Según el análisis de Marx, como hemos visto en el capítulo II, el salario es una suma espe cífica de dinero que equivale en general al costo de reproducción de la m isma fuerza de trabajo. El capitalista com pra así el derecho a disponer de esta fuerza de trabajo, o sea, del poder de trabajo, como un producto, como hace con cualquier otro producto del mercado. Según Marx, este cam bio de poder de trabajo por un salario sigue los p rin ci pios del cam bio de equivalentes y cae enteram en te dentro de la esfera de circulación o cambio. Sin embargo, este producto particular tiene un carácter distintivo, o sea, que su uso crea valor. Lo que adquiere el capital como consecuencia del cambio, es el uso del trabajo como una actividad creadora de valor. Así, Marx escribe: E l c a p ita lis m o recibe en c a m b io el tr a b a jo m is m o , el tra b a jo c o m o a c tiv id a d cre ad ora de valores; es decir, recibe en c a m b io la fue rza p r o d u c tiv a qu e m a n tie n e y re p ro d u c e al c a p ita l (t. 1, p. 215).

Nuevamente dice Marx: M e d ia n te el in te r c a m b io con el o b re ro , el c a p ita l se ha a p r o p ia d o del tr a b a jo m is m o ; éste se ha c o n v e rtid o en un o de sus elem entos y opera ahora, como vitalidad fru c tífe ra , sobre la o b je tiv id a d del c a p ita l, m e r a m e n te existente y p o r lo ta n to m u e rta (t. 1, p. 238).

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De este modo al obtener derecho a diponer de la actividad de trabajo del obrero por un tiem po determ inado (por ejem plo, un día de trabajo), el capitalista tam bién obtiene posesión de los valores creados por esta actividad durante ese tiem po. Marx analiza así la relación entre trabajo y capi tal como abarcando dos procesos separados: p ri mero, el del cam bio, y segundo, el uso de la fuer/a de trabajo por el capital en el proceso de produc ción. Marx enfatiza la diferencia entre estos proce sos, y argum enta que es crucial reconocer esta diferencia para entender la naturaleza de la moda lidad capitalista de producción. En el in terca m b io e n tr e el capital y el trabajo el p r im e r acto es un in terca m b io , o p e r te n e c e en tera m en te a la circulación habitual; el segun d o es un p r o ce so cualitativam en te d ife r e n te y sólo p o r error se le p u e d e c o n s id e ra r co m o in terca m b io d el tip o q u e fue re. Se c o n tra p o n e d ir e c ta m e n te al in te r c a m b io ; cate go ría e se n c ia lm e n te d ife r e n te (t. I, p. 216).

Este segundo proceso de producción es el am biente del trabajo enajenado, como lo he descrito en el capítulo II. En la enajenación, tanto la activi dad productiva del trabajador durante un tiem po determ inado y los productos de esta actividad, pertenecen a otro y no al trabajador. Así, como dice Marx, la fue rza cre ad ora de su tr a b a jo en c u a n to fue rza del c a p ita l, se establece fre n te a él co m o p o d e r ajeno. E n a je n a el tr a b a jo c o m o fu e rza p r o d u c tiv a de la r i queza; el capital se lo aprop ia en cuanto tal (t. 1, p. 248).

D ebido a que el capitalista obtiene control sobre esta actividad creadora de valor, es capaz de repro

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ducir e incrementar su capital en la siguiente forma: el capital paga al trabajador un salario que es e qui valente en valor a lo que le cuesta trabajador reprodu cir su capacidad para trabajar. Sin embargo, el capi talista recibe en cambio valor creado por la actividad del trabajador, que excede del valor representado por el salario. El capitalista recibe este valor exceden te al requerir que el trabajador trabaje más tiem po del necesario para crear el valor equivalente a su salario; esto, como hemos visto, es lo que Marx llama plus tiem po de trabajo. Así, la propia capa cidad del trabajo para producir más valor del que toma para reproducirse a sí mismo, es la fuente de la plusvalía. Esta plusvalía sirve para increm entar el capital, o sea, aum enta tanto su control sobre los medios adicionales de producción (o trabajo objetivado como su propiedad) como su poder pa ra gobernar al trab ajo vivo a d ic io n a l o a los trabajadores. Sobre la base de este análisis, Marx prosigue para mostrar que la enajenación no se refiere simplem em ente a la separación entre el trabajo y. sus productos y a la falta de control del trabajo sobre su actividad productiva. Marx argum enta que ade más de esto, la enajenación sustenta todo el proce so de producción capitalista. En un sentido sistémico, la enajenación se refiere al proceso por el cual el trabajo produce capital, y tam bién constantem en te reproduce su relación con el capital, en cuyo proceso está dom inad o por el capital. Matx descri be así este proceso: Esta d isocia ción , separación a b s o lu ta respecto de la p r o p ie d a d , o sea de las c o n d ic io n e s o b je tiv a s de tra b a jo respecto de la c a p a c id a d viva de tra b a jo ... esta s e p a ra c ió n a b s o lu ta e n tre ¡im p ie d a d y tr a b a jo , e n tre


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la c a p a c id a d viva del tr a b a jo y las c o n d ic io n e s de su re a liz a c ió n , e n tre tra b a jo o b je tiv a d o y tr a b a jo vivo, e n tre el valor y la a c tiv id a d c read ora de valor... esta s e p a ra c ió n preséntase a h o ra ta m b ié n c o m o p r o d u c to del tr a b a jo m is m o , c o m o o b je tiv a c ió n , m a te r ia liz a ció n de sus e le m e n to s pro p io s ... La c a p a c id a d de tra bajo... ha p u esto estas condiciones com o cosas, valores q u e se le c o n tra p o n e n en u n a p e rs o n ific a c ió n d o m i n a n te y ajen a. No sólo no sale del proceso m ás rica, sino m ás p o b re de lo q u e e n tró . P o r q u e no sólo ha e sta b le c id o las c o n d ic io n e s del tr a b a jo necesario co m o pertenec ientes al c a p ita l, sino q u e la v a lo riza c ió n in h e re n te a la c a p a c id ad de tr a b a jo co m o p o s ib ili da d de cre ación de valores, a h o ra existe ta m b ié n co m o p lu s v a lo r, p lu s p ro d u c to , en u n a pa la h a ra : com o c a p ita l, c o m o d o m in a c ió n sobre la ca pa c id a d viva de tra b a jo , co m o calor d o ta d o de p o d e r y valor p r o pios y c o n tra p u e s to a e lla en su p o b re za abstracta, in o b je tiv a , p u r a m e n te s u b je tiv a . L a c a pa c id a d de tr a b a jo n o sólo ha p r o d u c id o la r iq u e z a aje n a y la p o b re z a p r o p ia , sin o ta m b ié n la re a liz a c ió n e n tre esta r iq u e z a q u e se r e la c io n a consigo m is m a y la ca p a c id a d de tr a b a jo c o m o la p o b re za , m e d ia n te cuyo c o n s u m o la riq u e z a extrae de sí m is m a nuevos ím p e tus vitales y se v a lo riza u n a vez más. T o d o e sto.surgió del in te r c a m b io en el c u a l la c a p a c id a d de tr a b a jo vivo se in te r c a m b ia b a p o r u n c u a n to de tr a b a jo o b je tiv a d o ; sólo q u e a h o ra ese tr a b a jo o b je tiv a d o ... a p a rece c o m o su p r o p io p r o d u c to , c o m o pu e sto p o r e lla m is m a : p o r u n la d o , c o m o su p r o p ia o b je tiv a c ió n , y p o r el o tro c o m o la o b je tiv a c ió n de sí m is m a en c u a n to p o d e r in d e p e n d íe n te de e lla y q u e la d o m in a , q u e la d o m in a m e rce d a la p r o p ia a c tiv id a d de e lla ” (t. 1, p p . 413-414).

Desde el p u n to de vista del sujeto que trabaja, este proceso en que el trabajo produce capital co mo el poder que lo dom in a, es el proceso de enaje nación. Este m ism o proceso, desde el p u n to de

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vista del capital, es el de la explotación. La explo tación, para Marx, se refiere a la apropiación por el capital de trabajo ajeno sin cam bio, o sea, sin dar nin gún equivalente a cambio. Esa porción del tiem po de trabajo, de la que se apropian sin cam bio en esta forma (trabajo no pagado) es lo que se describió anteriorm ente como plus tiem po de tra bajo. Correlativam ente, el valor creado por el tra bajo d u ran te este tiem po es la plusvalía que aum enta el capital. Es por m edio de este proceso de explotación y enajenac ión que el capital se re produce e incrementa. Más aún, es por m edio de este proceso que el capital llega a aum entar su d o m in io sobre el trabajo, puesto que en este pro ceso el capital adquiere más y más control sobre los medios o condiciones de producción. En otras palabras, la propiedad acum ulada como capital es el resultado de esta explotación. Sin embargo, esta acum ulación de propiedad por parte del capital puede tam bién entenderse como el producto de la actividad enajenada del trabajo. Marx escribe el p r o d u c to se le pre se n ta c o m o u n a c o m b in a c ió n de m a te ria l a je n o , in s tr u m e n to a je n o y tr a b a jo ajeno: c o m o p r o p ie d a d a je n a (t. 1, p. 424).

Sobre la base del análisis precedente, es ahora posible reconstruir la idea de Marx de la forma espec ífica de d o m in io involucrada en la enajena ción y en la explotación. Esta forma de dom in io, como hemos visto, está basada en la separación del trabajo de sus condiciones objetivas. Estas condi ciones objetivas, que se requieren para la activi dad del trabajo, están bajo el control del capital como su propiedad privada. La actividad hum ana como objetivación, sin embargo, requiere no sólo los propósitos subjetivos y capacidades del agente,

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sino tam bién el ejercicio de esta actividad sobre el m und o objetivo a fin de transform arlo de acuerdo con sus propósitos. En la form a de propiedad ca racterística de la producción capitalista, donde el capital controla estas condiciones objetivas, el tra bajador depende del capital para las condiciones de su autoobjetivación. La consecuencia de esta dependencia es que el trabajador tiene que poner su actividad creativa a disposición del capital. Así, la objetivación tom a la form a de enajenación. En el capítulo anterior, se vio que para Marx la libertad como auto-realización está ligada al pro ceso de objetivación. Se vió que la libertad positi va requiere no sólo el m edio sino tam bién las condiciones para el ejercicio de esta actividad autotransform ativa. El análisis en el presente ca p ítu lo ac lara cuán esencial es la forma de propiedad para el desarrollo de la libertad. El pleno desarro llo de la libertad requiere una relación con las condiciones de producción como pertenecientes a uno. Pero en la forma de propiedad privada bajo el capitalism o, estas condiciones objetivas de los pro pios medios de producción de uno pertenecen a otro y están bajo su control. El sentido en que Marx se refiere al capitalism o como un sistema de “independencia personal fu n dada en la dependencia objetiva” puede ahora in terpretarse más plenam ente en este contexto. La independencia personal consiste en el hecho de que el trabajador es propietario de su fuerza de trabajo, y la controla. Sin embargo, puesto que el trabajador o trabajadora carece de cualquier otra propiedad en la form a de control sobre las condi ciones o medios para su acción, él o ella es ob jeti vamente dependiente del capital para estas condicio nes. El capital, aquí, es entendido por Marx como

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una forma de control institucionalizada y sistémica sobre estas condiciones. O sea, toma la form a de un sistema económico objetivo y externo en el cual el poder reside en las condiciones objetivas de la riqueza. La dependencia del trabajo respecto del capital debe entenderse, no como una depen dencia personal del trabajador de éste o aquél ca pitalista, sino más bien con respecto al sistema objetivo del capital. El trabajador depende de las fuerzas de producción que pertenecen al capital (incluyendo tierra, materias primas, e instrum en tos de producción) así como de las relaciones de producción que controla el capital (el sistema de trabajo asalariado). La m odalidad capitalista de producción puede, así, considerarse como una for ma de d o m in io institucionalizada y objetiva. Dentro de este sistema de producción y cam bio capitalista, objetivo e institucionalizado, las rela ciones son de una naturaleza tal que hacen que los individuos se relacionen entre sí en térm inos de sus funciones o roles dentro del sistema. E n su cum p lim ien to de estas funciones abstractas, sus diferencias y propósitos individuales son irrele vantes. Las relaciones sociales entre individuos se reducen a relaciones económicas funcionales, o a lo que Marx califica de las relaciones de clase del capitalism o. Estas relaciones de clase son para Marx fund am entalm ente definidas en térm inos de relaciones con los medios o condiciones de pro ducción, o sea, en térm inos de propiedad. Así, en el capitalism o las dos clases principales son: por un lado, aquellas que poseen y controlan los me dios o condiciones de producción (capital), y por otro lado, aquellas que carecen de propiedad en este sentido (trabajo). Se recordará que el d o m in io en general es de fi

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nid o como el control por un agente (o un grupo de agentes) sobre las acciones de otro (u otros), por m edio del control sobre las condiciones de su m o do de acción. E n el capitalism o, el d o m in io toma la form a de control por parte de la clase capitalis ta sbbre la actividad de la clase trabajadora, por m edio de su control sobre las condiciones o b je ti vas de la actividad del trabajo. Así, en el capitalis mo, el d o m in io consiste en el d o m in io que una clase ejerce sobre otra. Y , como hemos visto, toma la form a específica de la relación de explotación o de enajenación. Según Marx, el trabajo y el capital están relacio nados internam ente. O sea, estas clases están interdefinidas en cuanto el capital es trabajo objetivado y funciona como poder para disponer del tiem po de trabajo en el proceso de reproducción y acum u lación del propio capital. Correlativam ente, el trábajo puede sólo actualizarse al ser usado por el capital, y al trabajar con m aterial que pertenece al capital. Además, en la enajenación y la explota ción, tanto el capital como el trabajo sufren cam bios en la relación. Específicamente, el capital aum enta su riqueza y acrecienta su poder, y el trabajo se empobrece y queda aun más subordina do por m edio de la apropiación del trabajo por el capital, m isma en que el trabajo postula su propio producto como perteneciente al capital. Así, escri be Marx: Se d e ja ver a q u í c ó m o el m u n d o o b je tiv o de la r iq u e za se a m p lía pro g re s iv a m e n te p o r la acción d el tr a b a jo y se e n fre n ta a éste c o m o u n p o d e r a jen o ; c ó m o alcanza u n a existencia cada vez m ás a m p lia y p le n a , de tal suerte q u e re la tiv a m e n te , en p r o p o r c ió n a los valores p r o d u c id o s o a las c o n d ic io n e s reales de la cre ación de valoree, la m enesterosa s u b je tiv id a d de la c a p a cid a d

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EL ID E A L DE LA RE C IP R O C ID A D viva de tr a b a jo c o n fo rm a u n co ntraste cada vez más riguroso (t. 1, p. 416).

La forma de do m in io capitalista, como enajena ción y explotación, puede ser ahora analizada co mo una relación social no recíproca y que tam bién carece de libertad, de igualdad y, como ya vere mos, de justicia. En contraste con la reciprocidad en la esfera del cam bio, la esfera de la producción revela una falta de equivalencia en las relaciones sociales entre el trabajo y el capital. La enajena ción y la explotación son relaciones no recíprocas, porque el capital controla y dirige la actividad productiva de los trabajadores, mientras que los trabajadores no tienen poder equivalente para d i rigir los procesos del capital. A unque el capital depende del trabajo para su reproducción y creci m iento, y el trabajo depende del capital para las condiciones de su ac tividad, a pesar de eso el tra bajo está subordinado a la dirección del capital en la producción. Un aspecto adicional de esta falta de reciprocidad estriba en el hecho de que al apro piarse de la plusvalía, el capital se enriquece y crece en poder, mientras que el trabajador se em pobrece y queda más subordinado en este mismo proceso. La falta de reciprocidad en este proceso está basada en la falta de equivalencia entre lo que se paga al trabajador como salario, y el valor de lo que éste produce, que queda en poder del capital. Marx destaca la falta de reciprocidad invo lucrada en este proceso, Ñamando a la plusvalía la apropiación de trabajo no pagado, o “el robo de tiem po de trabajo ajeno” (p. [593]). Es evidente que esta falta de equivalencia en la produc ción, en la cual la ganancia del capitalista es la pérdida del trabajador, involucra tam bién la falta de igualdad

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de ambos, en contraste con la esfera del cambio, en la cual ellos aparecen como iguales. Además, el proceso de producción contrasta con el proceso de cam bio en que el proceso de producción acarrea la falta de libertad del trabajador. Como hemos he cho notar, el trabajador no es libre para realizar sus propios propósitos o su actividad productiva, sino más bien está restringido a actuar bajo la d i rección y control del capital En la transición de la esfera del cam bio a la de la producción, existe, en o p in ió n de Marx, una violación fund am e ntal, y una transform ación del derecho de propiedad sobre el cual se basa el cam bio mismo. En conexión con esto, la crítica de Marx del capitalism o viene a ser igual que califi carlo de injusto y de que no se atiene a sus propias normas de justicia. Específicamente, el derecho de propiedad que se halla en la base del cambio, como se notó anteriorm ente, trae como consecuen cia que cada persona tiene el derecho de propie dad sobre los productos de su propia actividad o trabajo, y tiene el derecho a vender estos produc tos librem ente y en el equivalente de su valor. Más aún este derecho de propiedad se considera como la personificación de un p rincipio abstracto de justicia o sea, que aquellos que son iguales deben ser tratados en forma igual. Sin embargo, según Marx, precisamente este derecho es violado en el proceso de enajenación y explotación en la pro ducción. En estos procesos, el trabajo pierde el derecho a los productos de su propia actividad y pierde el derecho a un cam bio equivalente por los valores que le rinde el capital. Así, aunque el tra bajo aparece como un igual del capital en el proce so de cam bio y se dice que retiene esta igualdad en la producción tam bién, de hecho el trabajador no

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es tratado como igual en el proceso de producción. E n esta esfera, el trabajo está lim itad o a rendir plusvalía sin cam bio de equivalente, como una condición para su participación en la producción. E n form a correlativa, el capitalista se apropia de los productos del trabajo de otro sin pagarle un equivalente. Marx argum enta que, en esta forma, el derecho de propiedad del trabajador a los pro ductos de su trabajo y a un cam bio librem ente acordado, es violado durante el proceso de pro ducción. E n efecto, la crítica de Marx, aq uí, viene a ser lo m ismo que afirm ar que el capitalism o es injusto pues viola el p rin c ip io m ism o de justicia abstracta, que enuncia en su p rincipio el derecho de propiedad. E n su discusión de la apropiación de la plusva lía como una característica inherente y actual de la producción capitalista, Marx describe esta viola ción y transform ación del derecho de propiedad que gobierna el cam bio de equivalentes L le g am os al e x tra ñ o re s u lta d o de q u e el d e re ch o de p r o p ie d a d se trastru eca d ia lé c tic a m e n te : del la d o d el c a p ita l, en el d e re ch o al p r o d u c to a je n o o en el d ere ch o de p r o p ie d a d sobre el tr a b a jo a je n o , en el dere ch o a a p ro p ia rs e de tr a b a jo a je n o sin e n tre g a r u n e q u iv a le n te ; y d el la d o de la c a p a c id a d de tr a b a jo en el d e b e r de c o m p o rta rs e fre n te a su p r o p io tr a b a jo o su p r o p io p r o d u c to c o m o si e stuviera a n te u n a p ro p ied a d ajena. E l d e re ch o de p r o p ie d a d se tras trueca p o r u n la d o en el d e re ch o de a p ro p ia rs e de tr a b a jo a je n o y p o r el o tro en el d e b e r de respetar, c o m o valores p e rte n e c ie n te s a o tro , el p r o d u c to del tr a b a jo p r o p io y el m is m o tr a b a jo p r o p io . P ero el in te r c a m b io de e q u iv a le n te s -el c u a l se pre se n ta b a c o m o la o p e ra c ió n o r ig in a r ia q u e expresaba ju r íd ic a m e n te el d e re ch o de p ro p ie d a d - se ha tr a s to r n a d o


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hasta ta l p u n to q u e p o r u n la d o se tra ta sólo de u n in te r c a m b io a p a re n te , pu e sto q u e la p a rte d e l c a p i tal in te r c a m b ia d a p o r c a p a c id a d viva de tr a b a jo en p r im e r lu g a r, es e lla m is m a trabajo a jen o a p r o p ia d o sin e n tre g a de e q u iv a le n te , y en se g u n d o lu g a r ha de

rem plazársele p o r un e x c e d e n te d e capacidad d e tra b a jo , de m o d o q u e in fa c í esta p a rte d e l c a p ita l n o es c e d id a , sin o tr a n s fig u ra d a ta n sólo de u n a fo rm a a o tra . L a re la c ió n d el in te r c a m b io , pues, ha d e ja d o c a b a lm e n te de e x is tir o es m era apariencia. P o r lo d e m ás, o r ig in a r ia m e n te el d e re ch o de p r o p ie d a d se pre se n ta b a b asa d o sobre el tr a b a jo p r o p io . L a p r o p ie d a d se pre se n ta a h o ra c o m o d e re ch o al tr a b a jo a je n o y co m o im p o s ib ilid a d , p o r p a rte d e l tr a b a jo , d e a p ro p ia rs e de su p r o p io p r o d u c to . La sep aración ra d ic a l e n tre la p r o p ie d a d y a ú n m ás e n tre la r iq u e za y el tr a b a jo se p re se n ta a h o ra c o m o consecuencia de la ley q u e p a r tía de su id e n tid a d (t. 1, p. 419).

Esta crítica de la inversión del derecho de propie dad no es lo único en que puede decirse que Marx critica al sistema capitalista como injusto. E n su crítica de la enajenación y de la explotación, Marx va más allá de lo que puede llamarse una crítica interna del capitalism o, en relación con su fracaso para regirse por sus propias normas. Uno puede interpretar su análisis de la enajenación y la ex plotación como una dem ostración de la injusticia de estas relaciones en un sentido aún más hondo. Por lo m ism o, estas relaciones son injustas pues por m edio de ellas un in d iv id u o (o grupo) priva a otro de su libertad. Esto es lo que yo califiqué ante riorm ente de dom inación (p. [75]), algunos in d iv i duos controlan el alcance y dirección de las acciones de ot roscontrolando las condiciones desu actividad. E n esta form a, algunos individuos privan a otros de las condiciones para la plena realización de su libertad y, así, les niegan libertad positiva (en el

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sentido discutido en el capítulo anterior). Puesto que la m odalidad capitalista de producción en gendra sistemáticamente estas injustas relaciones de enajenación y explotación, este sistema en con ju n to tam bién puede calificarse de injusto. Puede añadirse que la sociedad precapitalista debería tam bién ser considerada injusta en vista de que las relaciones sociales que la caracterizan son rela ciones de dom inio. A partir de esta reconstrucción de la crítica de Marx a la injusticia de la enajenación y explota ción del capitalista, uno puede ver que hay una estrecha relación entre el concepto de libertad que sirve de fundam ento al análisis de Marx como su valor central, y su concepción de la justicia. T am bién está claro en su análisis que es la falta de reciproc idad de las relaciones sociales de enajena ción y explotación lo que constituye el carácter esencial de la injusticia de estas relaciones. Por que para este análisis, es su carácter de relaciones de d o m in io lo que las hace injustas, y el d o m in io es una relación típicamente carente de reciprocidad. Ahora, delinearé brevemente la proyección de Marx de una tercera etapa en el desarrollo de las relaciones sociales, que él ve como una sociedad com unal del futuro. Como es bien sabido, la discu sión de Marx de esta tercera etapa es altam ente esquemática y pobrem ente desarrollada. Sin em bargo, las características principales de las relacio nes sociales en esta etapa emergen claramente de su descripción contenida en los Grundrisse. Según el p unto de vista de Marx, las relaciones sociales en una sociedad com unal del futuro serán radicalm ente distintas de las del capitalism o, au n que él considera que las nuevas relaciones sociales evolucionarán a p a rtir de esta etapa anterior.

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M ientras que en el capitalism o las relaciones son las de independencia personal fundadas en la de pendencia objetiva y el sistema de producción de artículos engendera enajenación y explotación, en la sociedad com unal las relaciones son de depen dencia m utua entre individuos libres y la produc ción está bajo el co ntro l de estos in d iv id u o s asociados. Así, como hemos visto, Marx describe esta etapa como sigue: La lib r e in d iv id u a lid a d , fu n d a d a en el d e s a rro llo u n i versal de los in d iv id u o s y en la s ub ord in ac ió n de su p r o d u c tiv id a d colectiva, social, com o p a tr im o n io so cial, c o nstituy e el tercer e stu d io . E l segundo crea las c o n d ic io n e s del tercero (t. I, p ág in a 85).

Marx califica a los sujetos de esta sociedad como “ individuos sociales libres” y los expone como “in dividuos en relaciones m utuas”. Las relaciones en tre estos individuos pueden ser analizadas como relaciones recíprocas, por m edio de las cuales, ca da uno reconoce la libertad del otro y actúa para fom entarla. Así, nin gún in d iv id u o o grupo de in dividuos dom ina a otro. Más bien, la m odalidad es de cooperación social en la realización de proyec tos comunes y en respaldo de los proyectos d ife renciados de cada individuo. De tal m odo que el valor central y el p rincipio que anim a esta forma de sociedad es la libertad positiva, entendida ésta como la más plena auto-realización de los in d iv i duos sociales. Las relaciones recíprocas en que se realiza esta libertad positiva, ya no son las de reci procidad esencial y coadyutoria, que fueron exa minadas en el proceso de cambio. Más bien, pueden llamarse relaciones de dependencia m utua, por lo cual yo quiero decir reciprocidad en su forma más am pliam ente desarrollada.

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Marx presenta este concepto de relaciones socia les no sólo como un ideal ético, sino tam bién como la concepción de una posible m odalidad de organi zación social. La forma de organización de tal so ciedad parte de su concepción anterior de los sujetos, en tanto que como individuos libres en relaciones mutuas. Consiste de un control com unal sobre los procesos de vida social y sobre la producción so cial. Marx presenta una perspectiva de esta forma de organización social en un pasaje, en que la hace contrastar críticam ente con la p ro du cción capitalista: [Bajo el c a pita lism o ] la p r o d u c c ió n n o es in m ediata m en te social, n o es el fr u to de u n a aso c iac ió n , q u e rep arte en su p r o p io in t e r io r el tra b a jo . Los in d iv i d uo s están s u b o r d in a d o s a la p r o d u c c ió n social, q u e pesa sobre ellos c o m o u n a fa ta lid a d ; pe ro la p r o d u c c ió n social n o está s u b o r d in a d a a los in d iv id u o s y c o n tro la d a p o r ello s c o m o u n p a t r im o n io c o m ú n . P o r c o n s ig u ie n te , n a d a m ás falso y a b s u rd o q u e p re s u p o n e r, sobre la base d el valor d e ca m b io , d e l d in e ro... E l cam b io p riv a d o de to d o s los p r o d u c to s d el tr a b a jo , de las c a pacid ad es y de las a c tiv id a d e s , está en a n títe s is ta n to con la d is tr ib u c ió n fu n d a d a en las relaciones de d o m in a c ió n y s u je c ió n (n a tu r a le s o p o líticas)... de los in d iv id u o s e n tre sí... c o m o con el lib r e c a m b io e n tre in d iv id u o s asociados sobre la b a se de la a p r o p ia c ió n y d e l c o n tro l c o m ú n de los m e dio s de p r o d u c c ió n (t. 1, p. 86).

En esta form a com unal de sociedad, por lo tanto, los individuos ya no están relacionados p rin c ip al mente entre sí indirecta y externamente, por me dio del cam bio de los productos de su trabajo o por m edio de la venta de su tiem po de trabajo como valores de cambio. E n vez de eso, sus relacio nes son directas e internas, o sea, relaciones perso


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nales en que los individuos reconocen sus intereses comunes y actúan de acuerdo con ellos. Sin em bar go, a diferencia de las relaciones internas, persona les y comunales en las sociedades precapitalistas, aquí las relaciones se establecen entre individuos libres e iguales, que no se hallan en relaciones de d o m in io o subordinación. Marx explica que en esta forma de sociedad el in d iv id u o participa en la determ inación de la pro ducción social, y participa en la d istribución y con sumo de productos, en virtud de que es un m iem bro de la com unidad. Esto contrasta con la forma capi talista de organización social, en la cual un in d iv i duo llega a estar en relación con otros sólo cuando entra a un cam bio de productos y al proceso de producción. Marx escribe: E n el p r im e r caso, q u e d e riv a de la p r o d u c c ió n a u t ó n o m a de los in d iv id u o s a u n q u e estas p ro d u c c io n e s a u tó n o m a s se d e te r m in e n y se m o d if iq u e n p ost festum a través de sus relacio nes recíprocas-, la m e d ia c ió n tien e lu g a r a través del c a m b io de las m ercancías, a través del v alor de c a m b io , d el d in e r o , q u e son todas expresiones de u n a ú n ic a y m is m a re la c ión . E n el seg un d o caso, es m ed iad o el su p u esto m ism o; o sea está pre su p u e s ta u n a p r o d u c c ió n colectiva, el carác ter colectivo co m o base de la p r o d u c c ió n . E l tr a b a jo del in d iv id u o es pu esto desde el in ic io c o m o tr a b a jo social. C u a lq u ie r a q u e sea la fo rm a m a te r ia l d el p r o d u c to q u e él crea o a y u d a a crear, lo q u e ha c o m p r a d o con su tr a b a jo no es u n p r o d u c to p a r tic u la r y d e te r m in a d o , sino u n a d e te r m in a d a p o r c ió n de la p r o d u c c ió n colectiva. N o tie n e e ntonce s p r o d u c to p a r tic u la r a lg u n o para c a m b ia r. Su p r o d u c to no es u n valor d e cam bio... E n el p r im e r caso el carácter social de la p r o d u c c ió n es p u es to s o la m e n te a través de la e le v a c ión de los p r o d u c to s a valores de c a m b io , y el c a m b io de estos valores de c a m b io es p u e sto p ost

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festu m . E n el se g un d o caso el carácter social d e la p rod u cción es p re su p u e s to , y la p a r tic ip a c ió n en el m u n d o de los p ro d u c to s , en el c o n s u m o , no es m e d ia da po r el c a m b io de p ro d u c to s de tra b a jo o de tr a b a jos re c íp ro c a m e n te in d e p e n d ie n te s . Es m e d ia d o p o r las c o n d ic io n e s sociales de la p r o d u c c ió n d e n tr o de las cuales acciona el in d iv id u o (t. 1, p. 100).

Los cambios en la organización social y en la pro ducción que caracterizan a la sociedad com unal del futuro van ju n to con cambios en el significado de la propiedad, como la relación con las condicio nes de producción. En el capitalism o, como hemos visto, la forma de propiedad es aquella en que los trabajadores están enajenados de las condiciones de producción; éstas se relacionan con ellos como pertenecientes a otro. En una sociedad fundada en relaciones m utuas, los medios de producción pertenecen a los productores asociados. Esto no debe tomarse como un regreso a la propiedad co m unal de la sociedad precapitalista, en la cual los individuos están subordinados a la totalidad y en la cual prevalecen las relaciones de dom inio. En vez de eso, en la tercera etapa, la propiedad, en el sentido de una relación con las condiciones para la producción social, pertenece a la com unidad, en tendida ésta no como una totalidad que está por encima de los individuos, sino como estos in d iv i duos mismos en sus relaciones m utuas. Así, esta com unidad no gobierna a los individuos, y no es nada en sí misma más allá de los individuos con cretos en sus relaciones sociales respectivas. Así lo pone Marx: E m p e r o , con la a b o lic ió n d el carácte r in m ed ia to d el tr a b a jo vivo co m o tr a b a jo m e r a m e n te individual... con el p o n e r de la a c tiv id a d de los in d iv id u o s c o m o

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in m e d ia ta m e n te general o social, a los m o m e n to s o b je tiv o s de la p r o d u c c ió n se les s u p r im e esa fo rm a de la e n a je n a c ió n ; con e llo son puestos c o m o p r o p ie d a d , c o m o el c u e rp o social o rg á n ic o en el q u e los in d iv i d u o s se re p ro d u c e n c o m o in d iv id u o s , pe ro c o m o in d iv id u o s sociales (t. 2, p. 395).

E L S I G N I F I C A D O DE LA JUS TIC IA Y SI R E L A C IO N CON LA L IB E R T A D

Ahora es posible sacar las im plicaciones del a n áli sis anterior de la crítica de Marx sobre la injusticia del capitalism o y de sus proyecciones de una socie dad com unal del futuro, para una reconstrucción de la teoría im p lícita de la justicia de Marx. Estas im plicaciones, ju n to con los análisis de la ontolo gía social de Marx en los capítulos anteriores de este libro, nos p erm itirá esbozar el concepto posi tivo de justicia de Marx, que, según he afirm ado, se halla intercalado en su descripción. La discu sión que sigue será necesariamente breve, porque Marx dice poca cosa en form a explícita sobre la justicia, y por lo tanto lo que yo presento es casi enteram ente una reconstrucción basada en lo que está im p lícito en su descripción. Antes de proceder a la reconstrucción de la pers pectiva positiva de Marx sobre la justicia, pode mos considerar por qué Marx m ism o no presentó explícitam ente un concepto de la justicia y por qué, a pesar de esto, uno puede afirm ar que tenía tal concepto. Es razonable suponer que Marx dice tan poco sobre el concepto de la justicia debido a su oposición polémica contra aquéllos que substi tuyeron la crítica de la sociedad por ideas m orali zantes abstractas. La crítica de Marx del uso de abstracciones en esta form a está dirigida princi-

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pálm ente a dos grupos de escritores: prim ero, los economistas políticos clásicos y vulgares (Sm ith, M althus, Ricardo, Say, y J. S. M ili, por ejemplo), a quienes criticó por tom ar a la sociedad burguesa (en forma ahistórica) como una form a natural o esencial de organización social; y segundo, los so cialistas utópico s, especialm ente los franceses (Saint-Simon, Fourier y P roud h on, por ejemplo), quienes, dice, vieron el socialismo sólo como com prensión de los ideales de la sociedad burguesa.3 El argum ento de Marx contra los valores mera mente abstractos tales como la libertad form al, la igualdad abstracta y la justicia abstracta, consiste en que, precisamente por ser abstractos, sirven para enmascarar los problem as concretos que sur gen en una determ inada form a de sociedad. Así, como hemos visto, Marx afirm a que si uno observa en form a crítica sólo la libertad form al y la igual dad abstracta del cam bio, que es la apariencia su perficial de la sociedad capitalista, entonces uno no ve las realidades sociales más hondas de falta concreta de libertad, desigualdad e injusticia en la esfera de la producción. Más aún, Marx afirm a que tal concepto de valores como m eramente abs tracto, no reconoce las formas concretas y diferen ciadas que tom an estos valores en diversos perío dos sociales e históricos. Sin embargo, Marx no rechaza totalm ene el uso de abstracciones. De hecho, sostiene que las abs tracciones son útiles en la m edida en que le pe rm i ten a uno captar los elementos comunes de diferentes situaciones. Así, al hablar sobre cómo debe uno analizar la producción de la economía política, anota: 3 Véase, por ejemplo, los Grundrisse, p. [73].


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Por eso, cuando se habla de producción, se está ha blando siempre de producción en un estadio deter minado del desarrollo social, de la producción de individuos en sociedad. Podría parecer por ello que para hablar de la producción a secas deberíamos o bien seguir el proceso del desarrollo histórico en sus diferentes fases, o bien declarar desde el comienzo que estamos ante una determinada época histórica, por ejemplo, de la moderna producción burguesa, la cual es en realidad nuestro tema específico. Pero to das las épocas de la producción tienen ciertos rasgos en común, ciertas determinaciones comunes. La pro ducción en general es una abstracción que tiene un sentido, en tanto que pone realmente de relieve lo común, lo fija y nos ahorra así una repetición. Sin embargo, lo general o lo común, extraído por compa ración es, a su vez, algo completamente articulado y que se despliega en distintas determinaciones. Algu nas de éstas pertenecen a todas las épocas; otras son comunes sólo a algunas. [Ciertas] determinaciones serán comunes a la época más moderna y a la más antigua. Sin ellas no podría concebirse ninguna pro ducción (t. 1, p. 5). A firm aría que el p u n to de vista expresado aquí, y que de hecho estructura parte del análisis de Marx, im plica que las abstracciones tienen un lu gar en la teoría del valor de Marx. Aquellas especi fican valores que son comunes a todos los periodos históricos, pero que, al m ism o tiem po, adoptan form an específicas en cada periodo histórico. Lue go, estos valores deben entenderse no meramente en su generalidad sino en las personificaciones concretas y las diferentes significaciones que tie nen en diversas formas de sociedad. Es más, Marx considera que los valores tales como la libertad, se desarrollan históricamente. Así, el rechazo de Marx de los valores m eram ente abstractos no debe ser

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tom ado como una im plicación de que carece de un concepto de la justicia. En vez de eso, significa que para Marx la justicia, como otros conceptos, debe entenderse en relación con sus formas históricas concretas y diferenciadas. Además, el rechazo de Marx de la m oralidad abstracta no debe tomarse en el sentido de que defiende un enfoque puram ente descriptivo o sin valor para el estudio de la sociedad, en el cual valores como la justicia son vistos como histórica mente relativos.4 Es evidente que Marx no es un relativista histórico por el hecho de que su on tolo gía social es norm ativa. O sea, como afirm é en el 4 Puede ser útil resumir algunos de los recientes argumentos en el sentido de que Marx sí toma tal enfoque relativista histó rico \libre de valor para el estudio de la sociedad. El argum en to de que Marx toma enfoque libre de valor tiene dos aspectos: primero, que Marx considera su proyecto como un análisis objetivo científico del capitalismo y la explotación, y por lo tanto, se abstiene de hacer juicios respecto a la justicia o a la injusticia del sistema. Se argumenta que en lij£ar de eso Marx ve la justicia como definida por las propias reglas del sistema y por lo tanto no como una norma externa o trascendente. Se gundo, se señala que Marx explícitamente critica a los que, como Proudhon, afirm an que el capitalismo es injusto, y que tal enfoque es utópico y un ejemplo de ideas moralizantes abstractas. Dos recientes comentaristas que presentan tal argu mento son R. Tucker, The Marxian Révolutionary Idea [“La idea marxista revolucionaria”! y A. Wood, The Marxian C riti que of Justice |La crítica marxista de la justicial. Ellos tam bién argumentan que Marx es un relativista histórico pues considera a cada sistema social como determ inador de sus pro filas normas de justicia. Así, en tal perspectiva no hay una norma externa de m oralidad o justicia que uno pueda usar para criticar una lorma dada de sociedad. Es claro a partir del texto que vo no estoy de acuerdo con estas interpretaciones de Marx. Los argumentos dados por Wood y Tucker son discuti dos en la obra de W. McBridc, The Concept o f Justice in Marx, Engels and Οι/ι<»γλ|“ΈΙ concepto de la justicia en Marx, Engels y otros”!.


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capítulo iv, Marx ve la libertad como un valor fu n dam ental que tiene su base en la naturaleza mis ma de la actividad hum ana. Como la capacidad de autotrascendencia, la libertad caracteriza a todos los individuos en todos los períodos históricos, aunque es alcanzada en grados diversos en las d ife rentes formas de sociedad. Además, este valor de la libertad proporciona el fund am e nto para la crí tica de Marx de las diferentes formas sociales, en térm inos del grado en que ellas alcanzan este va lor. E n la misma form a, se verá que el concepto de la justicia de Marx tiene una fuerza norm ativa y no es meramente descriptivo. De las consideraciones anteriores, podemos con cluir que aunque Marx no presenta una teoría ex plícita de la justicia, este hecho no puede usarse como un argum ento para probar que no hay un concepto im p lícito de la justicia en su obra. De hecho, yo he sugerido que la base para tal concep to está presente en el enfoque norm ativo e históri co de Marx de la teoría del valor. C ontinuaré argum entando que Marx tiene un concepto de la justicia, aunque sea im plícito. Sin embargo, no debe pensarse que esto quiere decir que sus o p i niones encajen dentro de una y otra de las teorías tradicionales de la justicia, como por ejem plo las kantianas o utilitarias. Más bien, debe entenderse que cam bia los térm inos mismos de la discusión tradicional de valores y específicamente de liber tad y justicia. E n lugar de tratar los valores sólo abstractamente aparte de los contextos sociales en que ellos cam bian o se desarrollan, Marx estudia los valores en sus personificaciones concretas de la práctica hum ana. Además, basa su enfoque de los valores en una ontología que es característicamen te social e histórica. Además, llega más allá de la

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dicotom ía tradicional entre hechos y valores, al ver el carácter esencialmente evaluador de las accio nes hum anas y de las instituciones sociales. Así, como vimos en la discusión de su concepto de la libertad y en su crítica de la enajenación y la ex plotación en el capitalismo, la descripción de Marx de los hechos sociales es al m ism o tiem po una con sideración de su sentido norm ativo.5 Ahora surge la cuestión: ¿Cuál es la idea que tiene Marx de la justicia? ¿Cóm o está relacionado con su o p in ió n de la libertad como el valor central en la vida social? ¿Y cómo está relacionado con sus conceptos de propiedad, clase, d o m in io , enajena ción y explotación, analizados en la prim era parte de este capítulo? Esta reconstrucción de la teoría de la justicia de Marx se deriva prim ord ialm e nte de tres caracterís ticas de su análisis: su crítica de la enajenación y explotación capitalista como injustas, su proyec ción de la sociedad com unal del futu ro y su con cepto de la libertad positiva. La crítica de Marx de la injusticia de las relaciones sociales capitalistas fue interpretada como una crítica de la enajena ción y la explotación como formas de dom inio. O sea, el análisis de Marx consiste en que en esas relaciones, por su control sobre las condiciones de producción una clase priva a los m iem bros de otra clase de su libertad positiva, pues les niega las con diciones para la realización de sus propios prop ó 5 Esto no quiero decir que Marx sea el único teorizante que reconozca esta dicotomía y la supere. Ciertamente, él no fue el único que reconoció que los hechos sociales están cargados de valor (por ejemplo, Vico y Fichte antes que Marx; Scheler y la tradición “Verstehen”, Wittgenstein, Heidegger \ otros des pués de Marx). Pero Marx fue una figura crucial al captar la fuerza crítica de un método que integra hechos y valores.


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sitos. Este d o m in io consiste, por un lado, en el control y dirección de los capitalistas sobre la acti vidad del trabajo en el proceso de producción y, por otro en la apropiación de los capitalistas de una porción del producto de los trabajadores sin darles nada a cambio. Si las relaciones sociales in justas son relaciones de d o m in io , es decir, las que privan a algunos agentes de las condiciones para su libertad positiva, entonces podemos inferir que la justicia, en un sentido del térm ino, se refiere a relaciones sociales en que n in g ún agente priva a ningún otro de las condiciones para su libertad positiva. De ahí que la justicia, en este sentido, sea ella misma una condición para el pleno desarrollo de la libertad positiva, o sea, una condición para la autorrealización de todos los individuos. Pero además de esto, yo argum entaré más tarde qüe la justicia tiene un significado ulterior para Marx, o sea, que designa las relaciones sociales en que los agentes increm entan los beneficios m utuos. Se ve rá que la justicia, en el sentido de dependencia m utua, es una condición ulterior necesaria para el pleno o completo desarrollo de la libertad positiva. El prim er significado de la justicia, de acuerdo con el cual nadie priva a otro de lo necesario para su actuación, puede elaborarse y am pliarse consi derando las im plicaciones del concepto de Marx de la libertad positiva. Se recordará que para él la libertad no sólo se refiere a la capacidad abstracta de elección y su necesidad correlativa de falta de com pulsión; tam bién se refiere a la auto-realización por m edio de la actividad transform adora y a su necesidad correlativa de las condiciones que perm itan el desarrollo de esta actividad. La liber tad, en este ú ltim o sentido, no es m eramente li bertad negativa, o sea, carencia de com pulsión,

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sino que es libertad positiva, como la libertad pa ra realizarse por m edio de la objetivación, como una actividad de transformar condiciones de acuer do con los propósitos de uno. Hemos visto en los capítulos I y II que Marx ve esta actividad de autotransform ación o auto-realización como la característica d istintiva de los seres humanos. Por lo tanto, cada in d iv id u o debe consi derarse como poseedor de la capacidad para tal actividad. La libertad, como esta capacidad es, así, la característica ontológica fun dam ental de los se res hum anos, que sustenta la teoría de la realidad social de Marx. Como he argum entado, aunque esta capacidad es universal, y como capacidad no está diferenciada de un in d iv id u o a otro, esto no ocasiona que los seres hum anos tengan una n a tu raleza fija, sino más bien que ellos librem ente crean sus naturalezas por m edio de su actividad (tanto en la producción en sentido am p lio como en la interacción social). Esta capacidad com ún es así la base para la diferenciación, tanto de in d iv i duos como de formas sociales históricas. En su ontología social, Marx no trata m eram en te esta capacidad para la libertad en form a des criptiva; él tam bién reconoce su fuerza norm ativa. O sea, esta capacidad por su m isma naturaleza de m anda la realización de esta libertad por m edio de la actividad. Esta capacidad para la libertad es la disposición para realizarse uno m ism o por me dio de la actividad transform adora. Por lo tanto, esta capacidad acarrea la dem anda de las condicio nes para esta actividad. Además, como se argu m entó en el capítulo anterior, la libertad, para Marx, es un fin en sí mismo. E n esta teoría del valor teleológico, cualquier cosa que sirve a este fin, o sea, cualquier cosa que constituya una con


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dición para la libertad, es valiosa en virtud de esa función. Tener las condiciones, o sea, poseerlas o tener acceso a ellas, es entonces valioso tam bién. Puesto que cada in d iv id u o tiene esta capacidad (abstracta e indiferenciada) para la autotrascen dencia o auto-realización por el simple hecho de ser hom bre o m ujer, n in g ún in d iv id u o tiene más derecho que otro a las condiciones para la satisfac ción de esta capacidad. O, para decirlo en otra form a, cada in d iv id u o tiene un derecho igual a estas condiciones, o sea, a las condiciones de liber tad positiva. Y o argum entaría que este p rincipio de igual libertad positiva constituye un im p o rta n te significado de justicia para Marx. La igualdad que se requiere por este p rin c ip io es una condi ción necesaria pero no suficiente para el pleno desarrollo de la libertad positiva. T am bién es evi dente, a p artir de este argum ento, que la justicia en este sentido de derechos iguales a las condicio nes para la libertad) deriva de su valor del valor de la libertad misma. Este significado de la justicia está de acuerdo con el concepto de justicia abstracta discutido an teriorm ente en este capítulo, como característico del proceso de cam bio, en o p in ió n de Marx. Es el p rin cipio de tratar con igualdad a los iguales. Sin embargo, la form a de este p rin c ip io en Marx llega más allá de una form ulación tradicional im p o r tante. Esta form ulación tradicional sim plem ente afirm a que se debe tratar con igualdad a los igua les, pero no especifica quiénes pueden considerar se como iguales.6 E n contraste, el concepto de Marx de la libertad igual positiva, como yo lo he 6 Compárese con la discusión de H. L. A. Hart sobre este punto en The Concept of Law |“EI concepto de ley”], p. 155.

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reconstruido, especifica que cada in d iv id u o debe ser tratado en igual forma. Tal insistencia en la igualdad universal se encuentra en diversos siste mas de ética universalista, por ejem plo, el de K ant (en el cual todas las personas deben ser considera das iguales puesto que son un fin en sí mismas) y es tam bién característica de la teoría democrática tradicional en el terreno de la política, así como en gran parte de la teoría legal moderna. Sin em bargo, el enfoque de Marx es diferente en el senti do de que extiende tam bién el d o m in io de esta igualdad a los terrenos social y económico; ade más, extiende el significado del trato igual más allá de sus interpretaciones tradicionales, para in cluir igual acceso a los medios de producción, con siderándolos entre las condiciones requeridas para la libertad. Además, ve que el trato igual requiere de un derecho igual para determ inar las formas de organización social. Este énfasis en el acceso igual a los medios de producción y en el derecho igual a participar en la toma de decisiones, como dos requisitos para la libertad, es evidente en la descripción de Marx de la sociedad com unal del futuro. E n esta descrip ción, como vimos, los medios de producción perte necen a los productores asociados. Cada uno de ellos guarda la misma relación que los otros con esas condiciones de producción, como pertenecien tes a él o ella en virtud de ser parte de la com uni dad. Además, cada uno de ellos participa en el control com unal sobre la actividad social y pro ductiva. E n cuanto a la propiedad en general, para Marx se define como la relación con las condicio nes de producción (tanto naturales como sociales) como pertenecientes a uno y, por lo tanto, es claro que la producción en la tercera etapa requiere


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una form a social de propiedad, como la relación com unal de los productores con los medios de pro ducción y como una form a democrática de toma de decisiones sobre los procesos de la vida social. Uno puede ahora notar tam bién la estrecha rela ción entre el concepto im p lícito de Marx de la justicia abstracta como se reconstruye aq uí, y sus perspectivas sobre la propiedad. O sea, para él la propiedad privada en el sentido de ser dueño p ri vado de los medios de producción, es incom pati ble con la justicia, ya que esta form a de propiedad niega igual acceso a las condiciones para la liber tad positiva. E n igual form a, la justicia para Marx requiere que se supere la situación de dom in io por una clase, que tenga para sí el control de las condiciones de producción que otra clase requiere para su actividad productiva. La justicia abstracta, en el sentido de derechos iguales sobre las condiciones de libertad positiva, es una parte esencial del significado de la justicia para Marx. Pero no es la totalidad del significado de la justicia para él. Y o argum entaría que para Marx la justicia concreta consiste, más allá de esto, en la reciprocidad de las relaciones sociales, lo que puede entenderse considerando su concepto de la libertad positiva. Como hemos visto, significa la más plena auto-realización o autodesarrollo de los individuos. Puesto que éstos son individuos socia les, su autodesarrollo consiste en realizar propósi tos y proyectos tanto individuales como comunes. Como se ha observado, esta libertad positiva re quiere una relación coadyutoria con las condicio nes de producción, tanto naturales como sociales, en la cual los materiales naturales y las formas de organización social sirven como medios para la rea lización de la acción. Sin embargo, la libertad

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positiva requiere, además, una relación no coadyu toria entre los agentes. Nosotros veremos que para Marx el pleno desarrollo de la libertad positiva requiere una forma de relaciones no coadyutoria entre los agentes, que denom inaré dependencia m utua. La dependencia m utua puede calificarse como la forma más desarrollada de reciprocidad. Se re cordará que Marx discute sobre la reciprocidad como una característica del proceso de cam bio en el capitalismo. A q uí, eso significa el reconocim ien to por cada uno de los participantes en el cam bio de la igualdad y libertad del otro y de su interés com ún en el cam bio, en el cual cada uno sirve como un m edio para el otro. Y o califiqué a ésto como una reciprocidad form al y coadyutoria. Se vió que Marx analiza esta reciprocidad del cam bio como la máscara de relaciones más hondas de no reciprocidad en la esfera de la producción. Hemos visto, además, que Marx describe las relaciones en una sociedad com unal del futuro como relaciones m utuas entre individuos libres. Sobre la base de estas clasificaciones de Marx, propondría que la dependencia m utua se entien da como una relación social recíproca que va más allá de la reciprocidad coadyutoria, y más allá de la mera reciprocidad esencial. La dependencia m u tua va más allá de la reciprocidad coadyutoria, pues cada uno no tom a al otro sólo como un me dio, sino tam bién como un fin en sí m ism o o en sí misma. Además, va más allá del reconocim iento, por cada uno, de que el otro tiene una capacidad para la libertad igual a la suya, aunque esto presu pone dicho reconocimiento. Más allá de éstos fac tores, la dependencia m utua consiste en el recono cim iento consciente y en el respeto de cada agente


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por las diferencias y proyectos individuales del otro. O sea, cada uno reconoce y respeta no sólo la capacidad del otro para la libertad, sino tam bién los medios específicos en que el otro llena o reali za esta capacidad, o sea, el desarrollo del otro (u otra) de su libertad positiva. Además, la depen dencia m utua es la relación activa de acrecentar los beneficios del otro por m edio de acciones prác ticas que lo ayuden a llenar sus necesidades y pro pósitos. La dependencia m utua en este sentido de acrecentar los beneficios del otro, contribuye así al desarrollo del otro respecto a su libertad positi va. Puesto que la libertad positiva es el autodesarrollo de los individuos sociales, cuanto más acrecien te, cada in d iv id u o al otro, mayor será el desarrollo de cada uno. Esto proporciona posibilidades más ricas para las interacciones sociales entre ellos, y tam b ién para el propio desarrollo ulterior de cada uno de ellos. Es a través de dichas relaciones de dependencia m utua que, según las palabras de Marx, “el libre desarrollo de cada uno es la condi ción para el libre desarrollo de todos”.7 Esta reconstrucción propuesta del concepto de Marx de la justicia concreta, puede extenderse a la vida social más generalmente en la siguiente for ma. Al aplicarse a las relaciones sociales, la justicia concreta como una condición para la libertad, con siste en la dependencia m utua. Al aplicarse a la organización social, la justicia significaría una for ma de vida social que serviría para realizar la ple na libertad positiva al personificar la interdependen cia en sus instituciones. De hecho, Marx subraya que la dependencia m utua debe ser personificada 7 K. Marx y F. Engels, El manifiesto comunista, en Obras Escogidos (vol. 3.)

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EL ID E A L DE LA RE C IP R O C ID A D

en taies formas sociales concretas. Y en su discu sión de una sociedad com unal del futuro, da algu nas sugerencias sobre cuáles podrían ser esas formas sociales. Prim ero que nada, ve tal sociedad com u nal como radicalm ente diferente de la sociedad capitalista, en el sentido de que la form a p rim o r dial de las relaciones entre los individuos cam bia ría de relaciones económicas a relaciones sociales inmediatas. Es en tales relaciones directas entre los individuos que resulta posible la dependencia m utua tal y como ya le he descrito. Correlativa mente, la actividad de producción misma se vuel ve la actividad de una comunidad, como la actividad diferenciada y creativa de sus m iem bros en la cual ellos determ inan en conjunto los propósitos de la actividad productiva y la forma de la distribución de sus productos. Para Marx, la d istribución no constituye una esfera separada, sino más bien su carácter deriva de la organización com unal de la actividad productiva misma, y de las relaciones mutuas entre los m iem bros de la com unidad. Así, la justicia concreta, para Marx, no está lim itad a a la distribución equitativa de productos, sino que tiene su lugar prim ordial en las relaciones sociales mutuas entre los agentes, por m edio de las cuales estos agentes llevan a cabo su actividad productiva com unal y su distribución de los beneficios de la sociedad. Dentro de estas actividades comunales de pro ducción y distribución, la determ inación conjunta de propósitos y procedim ientos es lograda sólo por un proceso en el cual cada m iem bro de la com unidad tom a en cuenta los propósitos, necesi dades y diferencias individuales de los otros. O sea, la m odalidad de la tom a de decisiones es de dependencia m utua. Sin embargo, esta producción


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y distribución social y las interacciones m utuas dentro de ellas, tienen como fin el desarrollo más am plio de cada uno de los individuos que la cons tituyen. La im portancia del desarrollo de cada in d ividuo en la com unidad llevado a cabo en su forma personal característica, es claramente expre sada por Marx (al discutir la sociedad com unal del futuro) en su form ulación del principio: “De cada uno de acuerdo con su h ab ilid ad , para cada uno de acuerdo con sus necesidades”.8 Tal com unidad está form ada de individuos en relaciones, donde las relaciones son de interde pendencia y los individuos son agentes que consti tuyen esta com unidad por m edio de su interacción social. Para Marx, la justicia, en su sentido concre to, puede identificarse con tales relaciones de de pendencia m utua. La justicia en este sentido, ju n to con la justicia abstracta que se discutió anterior mente, es la condición para el más am p lio desarro llo de la libertad. Es decir que la plena auto-realización de los individuos, así como su libertad, re quiere una com unidad en que la justicia como de pendencia mutua se realice, y en la cual los derechos iguales de cada in d iv id u o sobre las condiciones para la libertad positiva sean reconocidos. Esta relación entre justicia y libertad es aquélla en que la justicia, como la form a más plenam ente realiza da de las relaciones sociales, es la condición para la libertad como la form a más plena de realización entre los individuos. Esto revela la honda cone xión ontológica entre la in d iv id u alid ad y la com u nidad en la teoría de Marx de la realidad social.

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ÍN D IC E G E N E R A L

A gradecim ientos.................................................

5

In t r o d u c c ió n .......................................................

7

I. La ontología de la sociedad: in d iv id uo s, relaciones y desarrollo de la com un idad

25

Relaciones sociales en las tres etapas de desarrollo histórico .............................. La ontología de los individuos en rela ción ............................................................ II. La ontología del trabajo: objetivación, tecnología y la dialéctica del tiem po . . . O bjetivación y enajenación .................... El trabajo y la creación del tiem po . . . . I I I . Hacia una teoría de la causa del trabajo: acción y creación en la ontología social de M a r x .............................................................. La causalidad del m edio de acción ........ La causalidad como una relación inter na .............................................................. La apariencia de causalidad como una re lación externa bajo el capitalism o . . .

28 62

74 75 94

108 114 130 135

IV. La ontología de la libertad: d o m in io , li bertad abstracta y el surgim iento del in dividuo social..............................................

144

Los conceptos de libertad negativa y posi tiva ............................................................

147

245

246

ÍNDICE GENERAL

La libertad cofno presuposición y produc to de la a c tiv id a d .................................. La dialéctica de la libertad en lae etapas de desarrollo social................................

165

V. La ontología de la justicia: interacción social, enajenación y el ideal de la reciproci dad .................................................................

176

155

Relaciones sociales, enajenación y las for mas de re cip ro c id ad .............................. El significado de la justicia y su relación con la lib e r ta d .........................................

219

B ibliografía > * » ...................................................

235

180

Este libro se term inó de im p rim ir el 27 de abril de 1983 en los talleres de EdiMEX, S. A., Calle 3, núm . 9, Alce Blanco, Naucalpan, Edo., de México. La compo sición se efectuó en Colofón Impresores, S. A. de C. V., Ram ón Fabié 15-1, 06860 México, D. F., empleándose tipos Bodo ni de 8:9, 9:10 y 10:11 puntos. Se tiraron 5 000 ejemplares. Alberto Cue cuidó la edición.

Gould Carol. Ontología Social de Marx.

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