Gómez Caffarena - El Teismo Moral de Kant

I

EL TEISMO MORAL DE KANT

En 1924, ante el centenario de Kant, escribió Ortega páginas admirables, juzgándolo todavía «instalado al fondo de nuestro horizonte como una serranía aún no del todo traspuesta... Todo el mundo siente que Kant no ha muerto». El presente libro del profesor Gómez Caffarena confirma las palabras de Ortega. En él se ofrece una visión aguda y profunda de la vertiente fun damental del pensamiento kantiano, la «razón práctica» o moral, y hasta las claves para una precisa compren sión actual del criticismo y de la gigantesca estructura del idealismo trascendental. Este libro es realmente una introducción maciza, pero asequible, a Kant, cuyos latidos no han dejado de sentirse a lo largo de los dos últimos siglos en la vida occidental. «Con el pensamiento de Kant — afirma el autor— tuvo probablemente el cristianismo la mejor oportuni dad para entrar por la puerta ancha en el mundo de la Modernidad... Pero el criticismo puede seguir brin dando al creyente sugerencias de las más valiosas» (p. 230). Su airada polémica sobre las «pruebas de Dios» y su idea de los humanos como «reino de los fines» en busca del «supremo bien» siguen hoy, para teístas y no teístas, tan vivas como en tiempos de Kant. Porque en su secular esfuerzo moral, y pese a sus fra casos, la Humanidad se merece que no sea fallida su esperanza: «se merece que exista D ios». José Gómez Caffarena (n. 1925) es profesor de filoso fía de la religión en la Universidad Comillas (Madrid) y director académico del Instituto Fe y Secularidad Entre otras obras, ha escrito: ¿Cristianos hoy? Diagnóstico y perspectivas de una crisis. 3 “ ed. 292 págs. M etafísica fundamental. 2.a ed. (1983). 508 págs.

JOSE GOMEZ CAFFARENA

EL TEISMO MORAL DE KANT

EDICIONES CRISTIANDAD H uesca, 30-32 M ADRID

Derechos para todos los países de lengua española en E D IC IO N ES C RISTIA N D A D , S.L. Madrid 1983 Depósito legal: BU: 7-1984

ISBN 84-7057-345-4 Printed i» Spain

Imprenta de Aldecoa. Diego de Siloe, 18. — Burgos

19643

CO N TEN ID O

Modo de citar los textos de K a n t............................................. Introducción....................................................................................

13 15

I ALGUNAS CLAVES DE LA METAFISICA KANTIANA 1.

«Revolución copemicana»: desde el hombre y más allá ... 1.1. Qué tipo de filosofía es la de K a n t................... 22 1.2. Filosofía del hombre como «centro descentrado» ... 2. Del yo de la «pura apercepción» al nosotros del «reino de los fin es».................................................................................. 2.1. La realidad del Yo de la «pura apercepción»........ 2.2. El «yo» como «nosotros». Lo moral aclara lo teórico. 3. La compleja contraposición del «fenómeno y noúmeno» ... 3.1. Fenómeno y noúmeno en la Disertación de 1770 ... 3.2. Las sucesivas matizaciones de la contraposición has ta 1781 ........................................................................... 3.3. La Crítica de la Razón Pura (1781 y 1787) ......... 3.3.1. La fenomenicidad de todo lo conocido por el hom bre: sus condiciones.................................................. 3.3.2. ¿Hay «una distinción de todos los objetos en fe nómenos y noúmenos»? ............................................ 3.3.3. La accesibilidad de ciertos noúmenos..................... 3.4. Desde 1787 al «Opus postumum»................... 72

21 25 33 33 39 44 46 51 55 57 63 66

II LA « TEOLOGIA TRASCENDENTAL» Y SU CRISIS 1. Caracterización de la «teología trascendental» ................ 2. La estructura conceptual en la «teología trascendental» ... 2.1. Etts realissimum ... ...................................................... 2.2. Necessarium ........................................................... 84

80 81 82

10

Contenido

3.

La estructura argumentativa de la «teologíatrascendental». 3.1. El «único fundamento» de 1763 ................................ 3.2. La trama argumental ontoteológica según la Dialéc tica de 1 7 8 1 ..................................................................

86 87

4.

Objeciones kantianas a la «teología trascendental» .......... 4.1. Contra el argumento ontológico................................. 4.2. La objeción al argumento cosmológico........... 99 4.3. La objeción al concepto de «Ente Necesario»............

93 93 103

Reflexiones conclusivas...........................................................

109

5.

89

III EL TEISMO MORAL: FE RACIONAL Y EXISTENCIA DE DIOS 1.

2.

La fe racional en Dios, según las «C ríticas»..................... 1.1. La fe en Dios según el «Canon de la Razón Pura». 1.2. La fe en Dios en los textos kantianos de 1781 a 1795 ................................................................................ 1.2.1. La estructura del «argumento moral de Dios» ... 1.2.2. El estatuto epistemológico de la «fe racional» ... 1.2.2.1. Tesis kantianas de 1786 sobre «fe racional» ... 1.2.2.2. Ponderación de la postura kantiana ................ 1.2.2.3. La concepción kantiana de la razón y la filosofía. 1.2.3. Qué Dios es el Dios del teísmo m oral.................... La crisis del teísmo m oral.................................................... 2.1. Permanencia sustancial de los principios criticistas. 2.2. Indicios de nueva concepción de Dios en el «Opus postum um ».................................................................... 2.2.1. Nueva actitud frente a Spinoza ............................. 2.2.2. El empleo de la preposición «in» para la relación del hombre a D io s .................................................... 2.2.3. ¿Argumento «deontológico»?................................... 2.3. «Dios en el hombre»: el modesto sistema teísta de la filosofía trascendental.............................................. 2.4. Sugerencias conclusivas ................................................

116 117 120 121 127 128 129 133 137 139 140 143 144 148 149 151 157

IV LA VISION DEL MUNDO DEL TEISTA MORAL El reino de la libertad y sus posibles «dos fuentes» ... 1.1. El influjo de Rousseau............................................... 1.2. Lo moral en 1781 ...................................................... 1.3. En los escritos m orales............................................... 1.3.1. «Fin» y «felicidad» en la antropología kantiana del hombre moral ............................................................ 1.3.2. La «categoricidad» del d e b e r.................................. 1.3.3. La permanencia del «supremo b ie n » ..................... 1.4. ¿«Dos fuentes» de la moral kantiana? .................... Libertad y naturaleza: búsqueda de armonización .......... 2.1. Libertad en la naturaleza: armonía ideológica a p rio ri............................................................................... 2.2. Fenomcnización de la libertad en la naturaleza ... 2.2.1. El proyecto kantiano de filosofía de la historia ... 2.2.2. El «mal radical» en la naturaleza humana ......... 2.2.3. Moral, religión y política......................................... 2.2.4. Reflexiones conclusivas alrededor del progreso hu mano ............................................................................

163 165 168 172 174 177 183 186 197 198 204 206

211 216

220

CONCLUSION E l teísm o m oral kantiano para un creyente en D i o s .......... 1.1. U n a infraestructura racional de toda fe en D io s ... 1.2. Sob re la religiosidad kantiana ......................................... 1.3. Sobre la filosofía del teísm o m o r a l ................................

230 231 235 241

E l m ensaje hum anista del teísm o m oral .................................

244

MODO DE CITAR LOS TEXTOS DE KAMT

Las referencias al original alemán se hacen según la edición de la Academia de Berlín (volumen en número romano, página en arábigo), excepto para la Crítica de la R azó» Pura, donde remito (siguiendo un uso bastante extendido) a las ediciones originales: A (1781) y B (1787). Para la traducción castellana, he seguido en general (aunque sin atenerme estrictamente) las de P. Ribas (Crítica de la Razón Pura, Alfaguara), M. García Morente (Fundamentación de la M etafísica de las Costum bres, Crítica de la Razón Práctica, Crítica del Juicio, Espasa-Calpe), R. Ceñal (L a «D issertatio» de 1770, C .S.I.C .) y F. Martínez Marzoa (L a Religión dentro de los lím ites de la mera razón, Alianza Editorial) * . En las referencias de las notas, uso las siguientes siglas: KRV.: K ritik der reinen Vernunft GM S.: Grundlegung zur M etaphysik der Sitien KPrV.: K ritik der praktischen Vernunft KU.: K ritik der Urteilskraft MS.: Metaphysik der Sitien R e f l R e f l e x i o n e n (citadas en su numeración consecutiva). O P.: O pus postumum En las demás obras, tras alguna cita del título completo, abre viación del mismo, mediante sus primeras palabras; por ej., De mundi sen sib ilis..., Traum e...

* Sólo al corregir las pruebas de imprenta he podido tener presente la traducción de una gran parte del O pus postumum recientemente pu blicada por Félix Duque (Editora Nacional, Madrid 1983); una excelente aportación que será en adelante insustituible. Naturalmente, he cotejado esta traducción con los pasajes que yo mismo traduzco en el capítulo II I. Por lo demás, casi un 40 % de los textos que yo cito no se encuentran entre los recogidos por Félix Duque; algo que no tiene que extrañar, ya que mi interés es analítico respecto a un punto concreto.

IN T R O D U C C IO N

«Quien sólo establece una Teología trascendental es un deísta; quien también establece una Teología na tural es un teísta. Quien acepta además la Teología moral es un teísta moral. (No existe aún para esta postura un término propio»

Resulta casi inevitable empezar el libro con esta cita. No perte nece a los escritos publicados por Kant, sino a sus Prelecciones, recogidas por discípulos. En este caso concreto, se refiere a la docencia oral impartida en 1784. Lo que se dice en el pasaje se encontraba ya casi íntegro en la Crítica de la Razón Pura, pero en clase añadió Kant, por lo que se ve, la denominación (pro visional) que podía darse a la postura que él de hedió mantenía: leísm o moral. Esto me autoriza a elevarla al rango de título para todo mi libro. *

*

*

Para situar el teísmo moral de Kant, es menester tener en cuenta las posturas a que lo contrapone. Aparte el ateísm o12 y aparte el contraste, en el que trata de mediar, entre dogmáticos (fácilmente «fanáticos» o «supersticiosos») y escépticos — «ateo escéptico» es a veces para él lo que hoy llamaríamos agnóstico— 3, tipifica las posturas que afirman la existencia de Dios según un doble criterio. En general pone siempre por delante la diferen1 Kant, I.: Prelecciones sobre Teología Racional. X X V III, 1241. Cf. Ib., 1002, 1010, 1141. Asimismo, Refl. 6214 (X V III, 500). 2 No demasiado mencionado en los escritos publicados, algo más en las Prelecciones; ver, p. ej., X X V III, 322, 701, 1001, 1141 (1151, 1171), 1241, 1246. X X V II, 31 lss., 530-531. Ver también Refl., 3907, 3909, 4591, 4761 (X V II, 716), 6275. 3 P. ej.: Prelecciones de Metafísica, X X V III, 322. Prelecciones de Teología Racional. Ib., 1151, 1241. (Refl. 6275).

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Introducción

cía entre las que se basan en una revelación y las que se basan en la razón45. Atendiendo ulteriormente para estas últimas tanto al tipo de concepto de Dios como al tipo de apoyatura racional de la afir mación, contrapone Kant al «deísta» (mantenedor de una pura «Teología trascendental», de predicados abstractos) y al «teísta» (mantenedor de un concepto de Dios que incluye inteligencia y libertad)s. La contraposición deísm o/teísm o puede documentarse en Kant, por una serie de reflexiones anteriores a 1780; pero es alrededor de la publicación de la Critica (1781) y de los Pro legómenos (1783) cuando queda fijada, y, en estos últimos, muy explícitamente en relación con la lectura de los D ialogues concerning N atural Religión de Hume, aparecidos postumamente poco antes6. Recordemos que «deísmo» (sin contraposición, o, al menos, sin contraposición demasiado neta, con «teísm o») era un tér mino usado en los siglos x v i i y x v m para referirse a los brotes ilustrados de religión racional o natural frente a la prevalencia de la «religión revelada» cristiana y a su institucionalización ecle siástica. Como en esas concepciones, sobre todo en su versión francesa, se atenúa no poco el sentido personal y providencial de Dios, es comprensible que «deísmo» vaya prevalentemente cargándose de connotaciones de pura metafísica abstracta. Kant lo identifica con la mentalidad del personaje de los Dialogues Demas, en cuanto objeta al Dios personal, inteligente ordenador del mundo, que mantiene el personaje Cleantes7. 4 A sí en el pasaje fundamental de la Critica de la Razón Pura, A 631, B 659. Ver también: Prelecciones de Metafísica, X X V III, 305. Prelecciones de Teología Racional, Ib., 999, 1139. Algo diverso el orden de la división en X X V III, 1239ss. 5 Crítica de la Razón Pura, A 631-633, B 659-661. En el mismo sen tido Refl. 4564, 4761, 6214 (X V III, 500), 6237, 6247, 6269, 6275, 6433. Y Prelecciones de Metafísica X X V III, 452, 596 (donde la terminología es atribuida a los ingleses). Prelecciones de Teología Racional, X X V III, 1001-1002, 1141, 1241. 6 En 1779. Cf. Loewisch, D.-J.: «Kants Kritik der Reiner Vemunft und Humes Dialogues concerning Natural Religión». En Kant-Studien (1965) 170-207. 7 Prolegómenos a toda Metafísica del futuro que haya de poder pre sentarse como ciencia (1783), 57-58. IV , 356-360.

Introducción

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No está Kant en los años ochenta de acuerdo con ninguno de los dos. No tenía inconveniente en reconocer que había siempre simpatizado con la postura defendida por Geantes y su admi ración por el orden del m undo8910. Pero, debía añadir que había intentado también por su cuenta en 1763 algo de lo mantenido por su impugnador, es decir, tanto un concepto «trascendental» de Dios como un argumento más metafísico que pudiera presen tarse como «el único posible fundamento de prueba para una demostración de la existencia de Dios». Cuando, al publicar la Crítica de la Razón Pura, deja Kant constancia de que ha abandonado esta última pretensión probativa de la «Teología trascendental», mantiene aún que, al me nos, el «concepto trascendental» es útil y necesario’ . Por otra parte, su simpatía sigue primariamente orientada hacia el con cepto te ísta10; pero ahora menos que nunca se siente capaz de confiar en la apoyatura física de la «Teología natural» (Pbysikotheologie). Está, en cambio, definitivamente afianzada en él una convicción ya no humeana: que apoya la fe en Dios en el hecho moral. En la Crítica ya aparece claramente documentada esta con vicción (M oral-theologie), aun cuando todavía no tiene toda la estructura que recibirá como «prueba moral», moraliscber Beweis, en los años sucesivos y en las obras más explícitamente éticas. De esto quiero principalmente ocuparme. *

*

*

8 Crítica de la Razón Pura, A 623, B 631: «E sta prueba merece ser mencionada siempre con respeto. E s la más antigua, la más clara y la más apropiada a la común razón humana». Kant (bajo el influjo de W. Derham y B. Nieuwentijt, cf. II , 160) la había cultivado en su juventud; con más ingenuidad en Historia general de la Naturaleza y Teoría del cielo (1755), I, 222-228, más cautamente, en forma «corregida», en la misma obra de 1763 (en que ya prevalece la vía más metafísica): (I I, 123ss., 160-161). 9 Crítica de la Razón Pura, A 640-642, B 668-670. Cf. Prelecciones, X X V III, 308ss., 323ss., 450-454, 596ss., 692, 999-1003, 1012ss„ 1139, 1242. 10 Kant llega a escribir: «dado que ese concepto es el único que nos interesa, podríamos en rigor negar que el deísta crea en Dios y admitirle únicamente la afirmación de un Primer Ser o Causa Suprema. Sin em bargo, como no puede acusarse a nadie de pretender negar algo que no se atreve a afirmar, es más benévolo y justo decir que el deísta cree en Dios, mientras que el teísta cree en un Dios vivo (Summa Intelligentia)», Ib., A 633, B 661. 2

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Tal es el teísmo moral. Debo añadir en esta Introducción una palabra sobre mi libro. N o es totalmente sistemático, menos aún exhaustivo. E l origen está en una serie de artículos, apa recidos en revistas filosóficas. Mi primera idea, cuando cedí a la sugerencia de publicarlos unificadamente en un libro, no con taba con transformarlos demasiado. Después, la lógica, la auto crítica y la búsqueda de una razonable unidad y relativa compleción me han llevado a escribir de nuevo más del 80 % del total. E l teísmo moral constituye, ciertamente, el centro de grave dad del libro, como lo ha constituido de mi preocupación por Kant. Quizá aporto un cierto número de puntos de vista sufi cientemente originales y pertinentes para su comprensión11. Que son al mismo tiempo pertinentes para una interpretación integral del significado de la filosofía kantiana. Sobre el teísmo moral versa centralmente el capítulo tercero. El primero y el segundo le buscan un indispensable marco de referencia en el aspecto teórico del criticismo kantiano. Y el cuarto intenta resituarlo en su pensamiento práctico y su «visión del mundo». Si una hipótesis subyace al conjunto, es la de que el teísmo moral es una postura filosófica coherente — discutible como toda postura filosófica— y que Kant mantuvo con seriedad y conti nuidad. No fue para él un recurso ni una componenda. Fue algo largamente madurado y mantenido hasta el final de su vida (aun que no sin una crisis en los últimos años). Y es algo en lo que Kant se reflejó al vivo en su personalidad: ilustrado, mora-1 11 Hay sobre el tema algunos buenos escritos, ninguno que pueda decirse definitivo sobre ningún punto. Cito aquí los que he encontrado más apreciables — y a los que aludiré en alguna que otra nota para mostrar mi conformidad o disconformidad en puntos concretos: — Bruch, Jean-Louis: La philosophie religieuse de Kant (Aubier, París 1968). — Lamacchia, Ada: La filosofía della religione in Kant. I : Dal dog matismo teológico al teísmo morale [1755-1783] (Lacaita, Barí 1969). No tengo noticia de la aparición del anunciado segundo volumen, que hay que esperar con el mayor interés. — Wood, Alien: Kant's Moral Religión (Ithaca 1970). — Cortina, Adela: Dios en la filosofía trascendental de Kant (Univer sidad Pontificia, Salamanca 1981). — Schroll-Fleischer, Niels Otto: Der Goltesgedanke in der Philosophie Kants (Odense Univcrsity Press 1981).

Introducción

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lista, sobriamente religioso, siempre crítico y autocrítico. E s algo sin lo que dudosamente podrá mantenerse un pensamiento que se llame «kantiano». Algo, finalmente, que puede resultar inte resante incluso como posibilidad actual; al menos como base para reflexionar sobre el problema, tan actual, de la relación de moral y esperanza. Mi preocupación más básica, debo reconocer de entrada, va más al tema que a la historia. Pero en los capítulos de este libro he tratado de imponerme una seria disciplina historiográfica. Sin excesivas pretensiones; porque no soy historiador ni por temple ni por profesión. Lo que sí he pretendido, y espero haber lo grado suficientemente, es — dejando para otros libros la presen tación de mi propia reflexión— exponer a Kant por Kant. Tra tando de tomarlo en su integralidal, empatizando con él al má ximo posible. Por decirlo con una imagen muy conocida, pero no menos verdadera y elocuente, trato de ver árboles — pues de árboles consta— sin que me impidan ver el bosque, que me resulta más interesante. Esta declarada preferencia, junto con la gran amplitud del tema, me aconseja no mirar mis escritos sino como ensayos, aun cuando estén redactados en el austero estilo de in vestigación — nivel éste que no sé si alguna vez alcanzan— .

I A LGU N AS CLA V ES D E LA M ETA FISIC A KANTIANA

Cualquier intento de elucidar un punto concreto en el pensamien to de Kant debe ir precedido de un mínimo de aclaraciones sobre cómo se entienden las líneas maestras de ese pensamiento. Si esto no se hace, toda la interpretación puede quedar infundada; y quien la lea con unos presupuestos diversos, la encontrará no sólo inaceptable sino quizá incluso arbitraria o incoherente. Conforme a esto, trato en este primer ensayo de presentar algunas de las que para mí son claves de interpretación. Recojo tres trabajos míos anteriores', rehaciéndolos casi por completo. El primero de ellos busca comprender la significación global del pensamiento kantiano desde la imagen del giro copernicano. El segundo establece como clave fundamental de lectura de los tex tos de Kant la realidad del «yo» — y del «nosotros» al que desde él se accede en el ámbito moral— . El tercero, más analítico, saca de ahí algunas fundamentales consecuencias, alrededor de la con traposición «fenómeno-noúmeno» — una contraposición que se revela mucho más compleja de cuanto parece a primera vista.

1.

«REVOLUCION COPERNICANA» : Y MAS ALLA

DESDE E L

HOMBRE

Las primeras preguntas a las que hay que dar una respuesta son de este tenor: ¿qué tipo de filosofía practicó Kant?, ¿qué se propuso hacer?, ¿en qué dirección ha influido en el pensa miento siguiente?1 1 Gómez Caffarena, José: El hombre como centro de la Metafísica postcrítica-. «Razón y F e» 169 (1964) 117-130; Del «Y o trascendental» al Nosotros del « Reino de los fines»-. « Convivium» 21 (1966) 183-198; Notas sobre «fenómeno» y «noúmeno»-. «Pensamiento» 23 (1967) 51-76.

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Algunas claves de la metafísica kantiana

Y hay que admitir de entrada que no existe una respuesta única, probablemente porque la filosofía misma de Kant no la admite, por ser polivalente. Pienso, de todos modos, que cabe una aproximación a la respuesta, a la vez históricamente justa y prácticamente orientadora. 1.1.

Qué tipo de filosofía es la de Kant

¿Fue Kant un teórico de la ciencia? Es, ciertamente, su imagen más difundida; y es difícilmente negable, tanto en virtud de lo que pretendió su libro principal, la Crítica de la Razón Fura, como de lo que de hecho ha sido su impacto. Creo que hay que responder: desde luego, fue Kant un teórico de la ciencia. Pero añadiendo a continuación: no fue sólo eso, ni, en rigor, fue eso lo principal en su intención ni en el conjunto de su obra. Sub yace a ésta una preocupación de más alcance. ¿Fue, entonces, Kant un m etafísico? El resultado más llama tivo de la Crítica de la Razón Pura parece pedir una respuesta negativa a esta pregunta; puesto que Kant asevera que la parte más relevante de la metafísica no puede ser ciencia2, al no po der basarse en juicios sintéticos a prioti de validez objetiva. Este dato explica el que la imagen de Kant se haya visto como antitética con la metafísica, o al menos como ajena a la meta física. Pero la interpretación kantiana ha dado alrededor de este tema un importante giro — que podría datarse hacia 1924, fecha del segundo centenario de su nacimiento— 3. Resulta hoy inne gable que, a pesar de no reconocer a la metafísica el pleno rango de ciencia, es Kant un metafísico. Ante todo, por su declarada preocupación central por problemas los más «metafísicos», como Dios, y la libertad humana... También por cuanto su discurso filosófico, incluso en la Crítica de la Razón Pura, es de tal índo le que no puede someterse al mismo canon que establece para el saber científico. En todo caso, la filosofía .de Kant es más 2 Crítica de la Razón Pura, B. X IX . A contrastar con lo que supo nen los conocidos títulos posteriores: Prolegómenos a toda Metafísica del futuro que haya de poder presentarse como ciencia (1783): Comienzos metafísicos de la Ciencia natural (1786). 3 Cf. Ritzel, Wolfgang: Studien zum Wandel der Kants Auffassung (Hain, Meisenheim/Glan 1952). A destacar, sobre todo, Kant ais Metaphysiker de M. Wundt (1924).

Qué tipo de filosofía es la de Kant

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abarcadora que su primera Crítica. Un historiador de la filosofía le encontrará tales semejanzas con la tradición metafísica que le resultará improcedente no incluirla en esa tradición. Pero, evidentemente, no es Kant un metafísico según el uso que le precedía y que él criticó. Kant es, ante todo, un filósofo critico. Puesto que él ha dado relieve y preferencia al género y ha consagrado el nombre, es lo más razonable encuadrarlo bajo él y llamar Criticism o a su filosofía. Para recoger lo dicho hace un momento, a ñ a d a m o s que se trata de un criticismo metafí sico. La crítica kantiana de la metafísica no aspiraba a destruirla. Quería ponerla a prueba y, eventualmente, purificarla y funda mentarla, quizá fundarla de nuevo4. Fue siempre proyecto de Kant escribir finalmente un cierto sistema metafísico, el que re sultara posible desde las premisas establecidas por la Crítica. Ante todo, en el terreno moral («Metafísica de las costumbres»), después en el físico (un esbozo como «Comienzos metafísicos de la Ciencia natural», que buscó completarse en el más ambicioso proyecto inacabado que conocemos como O pus postumum). Desde un determinado punto de vista, enteramente justifica do aunque (como mostraré) no el más complexivo, la otra filo sófica de Kant significó un intento de mediación y síntesis entre dos tendencias de siempre, que se afrontaban desde comienzos de la Edad Moderna con particular antagonismo: la racionalista (representada por los pensadores «continentales» seguidores de Descartes) y la empirista (cultivada particularmente por los pen sadores ingleses). Esto, comunmente admitido, es, sin duda, ver dadero. Pero hay que matizarlo añadiendo: Kant intentó tal síntesis, y pudo conseguir avanzar en ella precisamente porque desbordó el planteamiento usual del problema, exclusivamente referido al saber teórico. Retrotrajo todo a la subjetividad hu mana, buscando en la autoconciencia del sujeto personal (yo, nosotros) la clave de la solución. Esto hace que el criticismo y la metafísica kantiana no deban describirse primariamente como equilibrio de razón y experien cia, sino como reflexión del bombre-sufeto sobre su capacidad. Y es el momento de añadir que, según la más expresa declara ción del mismo Kant, la reflexión no recae sobre sola su capa4 Particular acento puso en tal manera de ver el significativo libro de M. Heidegger, Kant und das Problent der Metaphysik (Cohén, Bonn

1929).

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cidad cognoscitiva. Es de sobra conocida su descripción de la problemática filosófica bajo el título de «intereses de la razón»: éstos «se resumen en las tres cuestiones siguientes: 1) ¿qué puedo saber?, 2) ¿qué debo hacer?, 3) ¿qué me cabe esp erar?»5. Cuando enunció eso al final de la Crítica de la Razón Pura pen saba haber hecho en ella exhaustivamente la búsqueda del al cance del saber humano (especulativo), sobre el cual versa la primera de las preguntas; en todo caso, dejaba suficientemente claro que no podemos aspirar al saber en el sentido más estricto respecto de las cuestiones de más importancia para nuestro in terés humano, las relativas a Dios y al destino (que implica nues tra vida práctica y nuestra libertad). Pero sobre esas cuestiones, que cifran el máximo interés de la razónase puede saber más desde presupuestos diversos y con estatuto diverso al del saber científico. La misma Crítica de la Razón Pura indica bastante claramente en su parte final cómo será eso, insinuando un desarro llo que obras posteriores de Kant — ante todo las otras dos Críticas— llevarían a cabo. Cuando en otros momentos recogió Kant el pasaje citado, añadió que la triple pregunta se puede resumir en otra: ¿qué es el hom bre?6. Esto, pienso, no era nada accidental, sino algo profundamente entrañado en el planteamiento filosófico kantia no. Saber, deber y esperanza, lo son del hombre. Quizá otros seres se hacen esas mismas preguntas: Kant las hace desde el hombre y para el hombre. No se puede rehuir la calificación de humanista para el criticismo y para la metafísica kantiana. La subjetividad sobre la que Kant reflexiona es la humana. Este es su reconocido punto de partida y su interés. E s tam bién el condicionante de todos sus resultados. La metafísica kan tiana jamás olvidará su «desde donde», nunca pretenderá levar anclas de la finitud humana, en la que se asienta. Aspirará a lo Absoluto, al menos como pregunta; no se encerrará por prin cipio en la finitud. Pero, incluso allí donde pensare haber tenido éxito, será consciente de que es sólo un «Absoluto-desde-elhombre» aquél al que ha llegado. Hay aquí algo que discierne a la filosofía de Kant no sólo del racionalismo más ingenuo al que criticó, sino, incluso más claramente, de la filosofía ambi-* * KRV., A 805, B 833. 6 Logik (pós turna) IX , 25. Aparece otras veces en las Prelecciones. Ver, por ej., X X V III, 534.

Filosofía del hombre como « centro descentrado»

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ciosa de lo Absoluto que tomará vuelo con su propia aportación. Kant verá en sus últimos años cómo Fichte y Schelling van más lejos a partir del impulso que él les ha dado; pero sabrá retenerse y no pretenderá seguirlos. Confrontado, sobre todo, con Hegel, habría sido plenamente consciente de una insuperable diferencia: él jamás podría filosofar desde lo Absoluto: sólo desde el hom bre, aunque aspirando a lo Absoluto. En la tipificación ternaria que propondrá Dilthey desde su teoría de las «visiones del mun d o » 78, Kant puede presentarse como uno de los representantes más netos del tipo que se contrapone a la vez al «naturalismo» empirista y al «idealismo objetivo» (de los que Hume y SpinozaHegel son, respectivamente, los representantes modernos más ca racterizados). 1.2.


La posición que voy caracterizando como kantiana me parece co herente con la imagen de la «revolución copernicana» que, con base en palabras del mismo K an t* ha hecho (como es bien sa bido) amplia fortuna para expresar su significación en la historia del pensamiento filosófico. Es menester precisar bien, para lograr una interpretación co rrecta. En rigor, donde Kant quiso directamente situar el para lelo de su aportación con la hecha por Copérnico en la astro nomía fue en el método: en un cambio de presupuesto, desde el de la espontánea presunta prevalente pasividad del sujeto cognoscitivo humano al de una prevalente actividad — nunca to tal, sino «form al», con pasividad respecto a los contenidos que son dados por «afección»— . Esto es, en efecto, lo que significa 7 Dilthey, W.: Teoría de las visiones del mundo [trad. J . M arías], (Ed. de la Revista de Occidente, Madrid 1964). 8 KRV., B X V I: «Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo». B X X II : «E sa tentativa de transformar el procedimiento hasta ahora empleado por la metafísica, efec tuando en ella una completa revolución de acuerdo con el ejemplo de los geómetras y los físicos, constituye la tarea de esta crítica de la razón pura especulativa. Es un tratado sobre el método, no un sistema sobre la ciencia misma».

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la introducción de la aprioridad del espacio y del tiempo en la misma sensibilidad, así como la estructuración de las categorías del entendimiento, con su acoplamiento a la sensibilidad median te el esquematismo. Puesto este cambio, resultan ya solubles una serie de contradicciones, que antes no lo eran910. El precio es que la pretensión connatural de la metafísica queda parcialmente frus trada: mientras una parte de ella — la del entendimiento categorial— se transforma de sentido a la vez que se consolida (en la «Analítica trascendental») otra — la trascendente— habrá de buscar un estatuto no de ciencia. La expresión «revolución copemicana» es pretenciosa. Subra ya la importancia del cambio operado y de sus consecuencias para el filosofar. Será difícil negar esa importancia. La expresión sugiere, por otra parte, un determinado sentido en el cambio. E l giro astronómico copernicano significó la primera de la serie de grandes humillaciones que el hombre iba a sufrir en la Edad M oderna1#. Aquí surge un problema para la interpretación del significado del influjo kantiano. ¿Va en la misma dirección de la revolución astronómica copernicana? Hay que responder que, en lecturas del criticismo que fre cuentemente han prevalecido, no es así, sino más bien al contrario. No pocos autores de nota han mantenido por ello que es in apropiada la denominación «revolución copernicana» para refe rirse al pensamiento kantiano, acentuadamente idealista en dichas lecturas (precursor histórico del idealismo absoluto hegeliano). Valga citar a Bertrand Russell, que se hace con estas palabras eco de esa manera de ver: «Kant se refirió a sí mismo como autor de una revolución copernicana, pero hubiera sido más exacto si hubiera hablado de contrarrevolución ptolomeica, dado que puso de nuevo al hombre en el centro del que Copémico lo había destronado» M. 9 E s justo cuanto dice S. Morris Engel, en su artículo Kant’s Copernicatt Analogy: a Re-examination: I: «Kant Studien» 54 [1963] 243-258. Pero llega más al fondo de la cuestión F. Kaulbach, Die Copernicaniscbe Denkfigur bei Kant: «Kant Studien» 64 [1973] 30-48: El hombre se libera, en Kant como en Copémico, del horizonte de su situación cognitiva na tural. Sobre las teorías astronómicas de la Edad Moderna y la significación concreta de Copémico, puede verse el libro _de A. Koyré, Del mundo cerrado d universo infinito (Siglo X X I, Madrid 1979). 10 E s sabido que Freud encontraba una segunda gran humillación en el evolucionismo y una tercera en su propia teoría del inconsciente. " Russell, B .: E l conocimiento humano (Taurus, Madrid 1964) 10.


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La objeción tiene innegables visos. Trasladada la expresión «revolución copernicana» a significar (metafóricamente) no sólo el cambio kantiano de método sino el sentido de su efecto, no se adapta en una primera impresión. E l hombre-sujeto, si bien sigue a pesar de todo «rigiéndose por el objeto» en cuanto que depende de la «afección» para conocer, pero en cuanto que «im pone al objeto» por él conocido los rasgos de sus estructuras a priori (que le confieren lo que tiene de universal y necesario), puede decirse «centro» en un sentido en que no podría haber sido dicho el hombre en su espontáneo realismo acrítico o en el que no podría decirse el «sujeto» en una epistemología empirista. Y , sin embargo, profundizando la visión del sentido del criti cismo, hay buenas razones para devolver a la «revolución co pernicana» el derecho a significarlo metafóricamente. Porque esa nueva «centralidad» del hombre-sujeto es enteramente relativa y sólo tal por cuanto reafirma críticamente un descentramiento más radical. El sujeto humano, al aceptar que confiere a la realidad por él conocida la forma específicamente humana, tiene que aceptar también que queda para siempre distanciado de la realidad-en-sí y de los modos diversos del humano por los que esa realidad pueda ser conocida. El entendimiento humano es en la Crítica definido como «humano» por su asociación con una for ma de intuición que puede ser diversa en otros l2; por contrapo sición sobre todo — como ya se había iniciado en la Dissertatio de 1770— con el Entendimiento Arquetípico IJ, por relación con el cual se define la misma realidad en sí. Todo son hipótesis y nada más que hipótesis, hay que remachar. Pero esenciales como a La hipótesis no está elaborada, pero sí presente. En B 43, por ejemplo, se explica que «no podemos juzgar si las intuiciones de otros seres pensantes están sometidas a las mismas condiciones que limitan nues tra intuición». El entendimiento humano tendría de común con otros en tendimientos finitos el no ser intuitivo y necesitar recibir datos mediante «intuición derivada» (B. 72), no «originaria» o intelectual. u De mundt sen si bilis atque inteüigibilis forma et principiis, 10 (II, 397): «L a intuición divina, principio (no principiado) de los objetos, siendo independiente, es arquetípica y por ello perfectamente intelectual». La expresión «Intellectus Archetypus» aparece diversas veces en la obra de Kant. En la Crítica, A 695, B 723. Alusiones a ese Entendimiento intuitivo ( = Intuición originaria) por ejemplo: B 135, 145, A 568, B 596.

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tales hipótesis. Puestas las cuales, el hombre no es «centro» (re lativo) de su mundo, sino al precio de subrayar su distancia del único «centro absoluto» (si es que lo hay) del mundo como tal. Esta esencial modestia del criticismo ha sido olvidada con demasida frecuencia. Si, por el contrario, la queremos destacar, re sulta muy apta para hacerlo la imagen de la «revolución copernicana». Cierto, el hombre no se concebía antes de Kant con una «centralidad» enteramente semejante y tan espontánea como era la de la concepción astronómica ptolomeica. Pero en el realismo m etafísico de la tradición occidental cristiana se daba una cierta centralidad, por cuanto las facultades cognoscitivas humanas pre sumían llegar a la realidad en sí con penetración metafísica. Pretendían participar de la índole absoluta del conocimiento arquetípico, diría Kant. La doctrina agustiniana de la iluminación era clave de ese optimismo racional; incluso allí donde (como es el caso de santo Tomás) no se postulaba una iluminación con creta para los actos singulares de conocimiento, sino que se tenía al mismo entendimiento como «participación permanente de la Luz divina» M. Desde esta perspectiva — la históricamente real— de una tra dición de pensamiento cristiano, Kant significa (como ya antes Descartes), conciencia de emancipación y ruptura que obliga a hacer más radical filosofía. Si Dios ha de tener un puesto en la nueva situación mental, será el que para El pueda reconquistarse desde el hombre; y no por el demasiado simple arbitrio de Descartes. Eso sí, desde el principio está presente como hipó tesis; y, como tal, consuma de modo peculiar (no el único con cebible) la relativización «copernicana» del alcance del conocer humano — aquél que únicamente podemos estudiar y al que ex plícitamente se limita, aun cuando el solo título pareciera sugerir otra cosa, la Crítica de la Razón Pura kantiana— 1415. Lo que acabamos de subrayar — obvio, pero extrañamente olvidado muchas veces— es la mejor aclaración del carácter «hu manista» que ya antes atribuimos al tipo de filosofía que prac ticó Kant. Es importante advertir algo en lo que insistiré des pués: una filosofía así se apoya toda en la realidad del sujeto14 Summa Theologica, I, 84, 5: «L a misma luz intelectual que hay en nosotros no es sino una participación de la Luz increada». 15 Casi 150 veces determinan los adjetivos «humano» o «nuestro» a los sustantivos Vernunft o Verstand; lo que no deja lugar a duda.


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hombre y en que esa realidad le es dada a él inmediatamente. La filosofía más básica es, pues, antropología. Antropología de un hombre plenamente consciente de su finitud, que se completa en la ontología del objeto-fenómeno. Pero es importante también añadir que la finitud del hombre es precisamente destacada por la referencia a un posible Abso luto. La hipotética presencia del Entendimiento Arquetípico será matizada complejamente por Kant a lo largo de toda su obra crítica. La existencia de Dios no resulta avalada por una demos tración racional. Pero, como «Ideal de la Razón Pura», es tér mino al que siempre mira la razón humana en su uso teórico. Y que, en su uso práctico, se hace de hipótesis postulado, tér mino de la «fe racional». Así, el hombre del criticismo es inevitable «centro» inicial, «centro» del mundo «fenoménico» que al conocer construye. «Centro descentrado», nunca capaz de desentenderse simplemen te del posible Centro Absoluto, en continuo trascendimiento hacia ese más allá de sí, al que no puede propiamente llegar. Creo que la mejor confirmación y matización de cuanto vengo diciendo podemos encontrarla en una de las páginas más cele bradas de Kant, página ciertamente inspirada en la que aúna rigor y poder de síntesis con una notable expresividad del sentimien to, que revela su más profunda visión de la realidad. La Con clusión de la Crítica de la Razón Práctica puede resultar in cluso tópica en algunas de sus frases. Pero frecuentemente se citan esas frases aisladas, con lo que se pierde el valor que el texto tiene como resumen e incluso pueden generarse contrasen tidos. Me parece insustituible citar íntegro al menos el primero de los tres párrafos de que consta: «D os cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siem pre nuevos y crecientes, cuanto con más frecuencia y apli cación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mi y la ley moral en mí. Ambas cosas no he de bus carlas y como conjeturarlas, cual si estuvieran envueltas en oscuridades, en lo trascendente fuera de mi horizonte; ante mí las veo y las enlazo inmediatamente con la cons ciencia de mi existencia. La primera empieza en el lugar que yo ocupo en el mundo exterior sensible y ensancha la conexión en que me encuentro con magnitud incalcu lable de mundos sobre mundos y sistemas de sistemas, en

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los ilimitados tiempos de su periódico movimiento, de su comienzo y de su duración. La segunda empieza en mi in visible yo, en mi personalidad, y me sitúa en un mundo que tiene verdadera infinitud, pero sólo penetrable por el entendimiento y con el cual me reconozco (y por ende también con todos aquellos mundos visibles) en una co nexión universal y necesaria, no sólo contingente como en aquel otro. E l primer espectáculo de una innumerable mul titud de mundos aniquila, por decirlo así, mi importancia como crea tura animal que tiene que devolver al planeta (un mero punto en el universo) la materia de que fue hecho después de haber sido provisto (no se sabe cómo) por un corto tiempo, de fuerza vital. El segundo, en cambio, eleva mi valor como inteligencia infinitamente por medio de mi personalidad, en la cual la ley moral me descubre una vida independiente de la animalidad y aun de todo el mundo sensible, al menos en cuanto se puede inferir de la deter minación conforme a un fin que recibe mi existencia por esa ley que no está limitada a condiciones y límites de esta vida, sino que va a lo infinito» “ . El texto suscita múltiples comentarios, que es mejor enun ciar sólo esquemáticamente a título de sugerencias. También para Kant, digamos de entrada, sigue siendo verdad el enunciado aris totélico de que del admirarse proviene el filosofar. Pero — dado que en el texto no busca hacer la enumeración exhaustiva de todas y solas las «cosas» dignas de admiración— , ¿qué significa la afirmación de que la «admiración siempre nueva y creciente» se dirige a «dos cosas»? (¿Podrían igualmente haber sido tres o cuatro?). E s claro que el acento en todo el epílogo va pre cisamente a la contraposición de las dos. Los dos párrafos que siguen al citado y cierran la obra, dicen más o menos: respecto al primer espectáculo, cabe incidir en la (vulgar) astrología y cabe buscar la adecuada respuesta que es la ciencia moderna. Semejantemente — y es la conclusión pertinente en una obra de crítica moral— , cabe desde el mundo de la interioridad acabar KPrV., V, 161ss.


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en el fanatismo o la superstición y cabe orientarse «por la puer ta estrecha de la crítica» «a la teoría de la sabiduría». Kant piensa, sin duda, haber contribuido a esto último. Hay, pues, que admitir que el núcleo de la famosa «conclu sión» no es una exaltación lírica indiscriminada, sino una pre cisa contraposición. Sigamos comentando por sugerencias: el pa saje es radicalmente antropocéntrico; es la condición humana lo que ocupa el centro y se trata de situarla en sus relaciones con lo que la trasciende. Una duplicidad aparece irreductiblemente constitutiva de esa condición; el hombre pertenece a dos mundos. (Los dos le subyugan y quizá lo que le resulta más admirable es precisamente el pertenecer a los dos). Y es del hombre real de quien se trata: «Ante mi las veo y las enlazo inmediatamente con la conciencia de mi existencia». Hay aquí algo de tanta importancia que merece que le dediquemos en seguida una pau sada reflexión n. La contraposición es patética. En su centro, el hombre se siente a la vez pequeño y grande; podríamos quizás decir infini tamente grande w. La pequeñez — esto es para mí particularmente interesante— le viene sugerida por «el cielo estrellado». Nos encontramos en presencia de lo literal (no metafóricamente) copernicano. Kant se revela profundamente impactado por la re volución astronómica de Copérnico w. Ese espectáculo, el abierto por la visión de la nueva astronomía, no sólo el de la simple intuición (que aún podría interpretarse geocéntricamente, como hasta antes de Copérnico) «aniquila, por decirlo así, mi impor tancia como creatura anim al...» . La sensibilidad que aquí aflora en Kant es enormemente esclarecedora sobre el sentido de su filosofía. Un lector superficial podría permitirse recordar a Kant que, según su propia hipótesis revolucionaria, «el cielo estrella-17*9 17 E s el apartado siguiente de este capítulo: Del «yó» de la «pura apercepción» al «nosotros» del «reino de los fines». M Se hace inevitable el recuerdo de B. Pascal (Pensées, 348): «Por el espacio inmenso el Universo me envuelve; por el pensamiento yo lo envuelvo a él». 19 Multitud de datos y de oportunísimas reflexiones en el estudio de H. Heimsoeth, Astronomiscbes und Theologisches in Kants WeltverstSndnis (1960), recogido en sus Studien zur Phtlosopbie Immanuel Kants, II (Bonn 1970) 86-108.

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d o » y la misma relación «sobre mí», al ser espaciales y tempo rales, dependen de las formas a priori del hombre y no tendrían por qué impresionarle (¡el hombre es, por ello, capaz de expre sar sus leyes en ecuaciones!). Tal presunta incongruencia denun ciaría solamente lo mal que el lector que la planteara habría entendido el criticismo. Interpretando a Kant por Kant, el pa saje que ahora comentamos nos confirma en que la «centralidad» que pueda atribuirse al hombre respecto al «cielo estrellado» no es sino un elemento de una «por decirlo así, aniquilación» ante el más verdadero «cielo estrellado». Sólo mediante la dis tinción del «fenómeno y la realidad en sí» es posible que esto no sea una contradicción; a ella dedicaremos en seguida un de tenido análisis20. Lo que ya podemos reafirmar es que no es demasiado idealista el criticismo, que en modo alguno es un idea lismo absoluto; y que, en consecuencia, hablar (metafóricamen te) de «revolución copernicana» a su propósito tiene pleno sen tido: hay semejanza con Copérnico no sólo en el método, tam bién en el espíritu. Pero el «copernicanismo» del pensamiento integral kantiano tiene otro elemento. La grandeza del mundo moral no es sólo la de no disolverse en el mundo físico aun siendo parte de él. Contiene una orientación al Infinito que, en definitiva, resitúa respecto al «Centro» absoluto. En las últimas frases del párrafo citado hay una evidente alusión a Dios y la inmortalidad, los dos grandes «noúmenos», sobre los que ha versado la «Dialéc tica de la Razón Práctica», dándolos por objeto de «fe racional». No es, pues, el kantiano un «copernicanismo desarraigado» (¿his tóricamente ya «copernicano»?), como el que podría atribuirse a filosofías «fenomenistas» posteriores— . La específica postura kantiana queda más bien en una nunca superable tensión. Cons ciencia de finitud abierta, el hombre estará siempre desgarrado por la antagónica llamada de las «dos cosas» que le causan ad miración y le estimulan siempre a filosofar. Pasemos ya a desarrollar los dos puntos que, dentro de este enfoque general, necesitan ser más destacados y argumentados. E l tercer apartado de este capitulo: La compleja contraposición de «fenómeno y noúmeno».

2. D E L YO DE LA «PU RA A PERC EPCIO N » A L NOSOTROS D E L «R E IN O DE LOS F IN E S » I

2.1.

L a realidad del Yo de la « pura apercepción»

Quienquiera que haya leído la Critica de la Razón Pura sabe que es éste el concepto clave de la Analítica. La «deducción tras cendental de las categorías» parte de él (como se ha puesto de relieve más enérgicamente en la segunda redacción). Pero saber esto no resuelve el problema de su interpretación. Aquí surge — antes y más radicalmente (aunque menos estruen dosamente) que ante la «realidad en sí»— la divergencia in conciliable de las interpretaciones. Derivamos hacia el psicologismo en cuanto el Yo de la apercepción («el Yo pienso, que debe poder acompañar todas mis representaciones» para que sean conocimiento)212tiende a identificarse sin matices con el «yo» de cada hombre. Para contrarrestar esta interpretación, que juz gaban funesta, los neokantianos (sobre todo los marburgenses) lo hicieron destacarse tan netamente de los «yo» psicológicos, en un clima de preocupación exclusivamente lógica por la fundamentación de las ciencias, que vino a quedar en una pura función lógica, heterogénea con todo lo real. Textos, como siempre en casos semejantes, se encontrarán en favor de una y de otra tendencia exegética. Y no se puede es perar dirimir la cuestión a su nivel. E s necesario, como se viene ya haciendo en nuestro siglo (sobre todo desde la fecha cente naria, 1924), elevarse a las indudables intenciones profundas de la obra de Kant. Hoy, como ya dije, se está cada vez más de acuerdo en que su última intención fue siempre metafísica, más que de teoría del conocimiento como tal o de fundamentación de la ciencia. A esta luz, el Yo de la «pura apercepción», sin identificarse simplemente con los «y o » psicológicos, no se diluye ya en pura función lógica, sino que cobra sentido de realidad r a d i c a l precisamente aquella sobre la que versan todas las afirmaciones de la Crítica. 21 KRV., B 132. 22 La acertadísima expresión bien nota 43. 3

conocida de Oriega. Cf. infra

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Desde luego, es doctrina inmutada de Kant (contraria a todo psicologismo) que el «yo», que es objeto de nuestra experiencia interior, es siempre «fenoménico», dándosenos, como se da, al sentido interno en la forma del tiempo. Es también doctrina suya indudable (aunque esto ya gustara menos a la interpretación logicista) que ese «yo» sólo puede dársenos así como resultado de una misteriosa «autoafecdón» del «y o» real (así como el fenó meno externo surge de la afección de la «realidad en sí»), Pero de este otro aspecto del «yo» no cobramos ningún conocimiento determinado por tal camino. (Kant nunca consideró los dere chos de un posible valor «interpretativo» del conocimiento fe noménico respecto a la «realidad en sí»). Por eso Kant fue inflexible en rechazar como «paralogística» la psicología meta física del racionalismo, que le parecía confundir abiertamente en su argumentación el «yo objeto» con el «yo sujeto», el yo de la apercepción trascendental. Cuando se lee a W olf y a Baumgarten, en quienes pensaba Kant, no es fácil defenderlos contra él. «Y o pienso es el único texto de la psicología racional, del cual debe ella sacar todo su saber», dice gráficamente K an tu. De lo contrario, volvemos simplemente a la psicología empírica. Y no es legítimo obtener de ésta unas conclusiones absoluta mente metaempíricas: sustancialidad, personalidad, inmateriali dad, inmortalidad, cuatro predicados que en la refutación de Kant se conciben como absolutamente solidarios, de modo que el primero ya contiene el último, al que todo el esfuerzo apunta. Kant se ensaña con ese esplritualismo fantasmagórico, demasia da conclusión para el simple «yo pienso», imposible conclusión para cualquier dato experimental. Sin embargo, la demolición del paralogismo en la primera edición de la Crítica iba demasiado lejos, en cuanto que podía parecer poner en duda la misma consistencia real del «yo pien so». Insistir en que es siempre sujeto, y no objeto, era subrayar fuertemente su funcionalidad lógica, aun no faltando expresio nes de realidad. La segunda edición, profundamente transforma da en este punto, cambia mucho el acento. No sólo hay en ella una notable abreviación (desde 57 págs. a 28; sólo en parte debida a que se ha anticipado la «refutación del idealismo», que se hada a propósito del 4.° paralogismo), sino también un re conocimiento mucho más neto del sentido existencial de la auto-* *

KRV ., A 343, B 401.

L a realidad del Yo de la apura apercepción»

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conciencia. Kant sigue manteniendo que «sustancia», «simple», «persona», «imperecedera» son de suyo predicados objetivos, que sólo darían conocimiento aplicados a una intuición proporcio nada — la cual aquí nos devolvería a la experiencia interna en el tiempo, que no los justifica— . Pero ya queda claro que, siem pre sujeto y no objeto, el «yo pienso» de la pura apercepción no es sino el ayo real», que hay que presuponer en la base del «yo fenoménico» de la experiencia interna con la característica única de «hacerse» por sí mismo consciente al «hacer» unificadamente presentes a la conciencia los datos de la intuición. Cierto, no hay (contra la tendencia espiritualista cartesiana) autoconciencia sin heteroconciencia. Pero la autoconciencia es, en todo caso, el acceso privilegiado que el hombre tiene a la rea lidad. El punto es de decisiva importancia, y su esclarecimiento en 1924 por Heim soeth24* debe contarse entre los elementos capi tales del cambio entonces operado hacia una interpretación me tafísica de Kant. Creo que hay que subrayar la evolución entre las dos ediciones de la Crítica: todos los textos a que en seguida voy a referirme son de las correcciones que la segunda edición hace a la primera en diversos contextos. No se trata de una re lajación del rigor crítico, sino de una maduración, por supera ción de la unilateral preocupación polémica contra la psicología racionalista. Pero hay que reconocer que Kant se siente incó modo al buscar expresar ese sentido existencial de la autocon ciencia, que no encaja ya bien en las estructuras nocionales adop tadas en la Crítica. La autoconciencia no puede ser un concepto, porque no resulta de la aplicación de ninguna categoría; ni una intuición, porque no se da por una afección, ni en el tiempo. Y, sin embargo, es algo por una parte puramente intelectual, por otra inmediato... Y a no es posible hablar, para caracterizarlo, de «intuición intelectual», porque la noción que de ella se ha establecido sólo cuadra al Entender Arquetípico, divino. La la boriosa descripción, que Kant hace, podría evocar la «intuición intelectual» que Fichte puso como comienzo de su filosofía — re cordándonos quizá su dicho de que Kant no llegó a reflexionar bastante sobre sus propios presupuestos: porque, en efecto, de 24 Heimsoeth, H .: Persónlicbkeitsbewusstsein und Ding an sich in der kantiscben Philosophie, recogido en Studien zur Pbilosophie Immanuel Kants [ I ] (Kolner Universitatsverlag 1956) 227-257.

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esa índole existencial de la apercepción trascendental recibe toda la filosofía especulativa de Kant una solidez que no podría tener de otra manera— . Pero sin llevarnos a un anacrónico Kant fichteano. Veamos ya algo más de cerca algunos textos significativos. El principal es del contexto de los «paralogismos». Tras una «Refutación de la prueba de Mendelssohn sobre la indestructi bilidad del alma» (y en aparente continuidad), establece Kant recapitulando que pretender sistematizar la psicología racional «sintéticamente», es decir, a partir de la proposición «todas las realidades pensantes son sustancias», lleva al idealismo, al menos al «problemático» (Descartes). Y se pregunta a continuación qué ocurriría si intentáramos un proceder más modesto, «analítico», para la sistematización. Tal es «el comenzar desde una reali dad», ya que «el Yo pienso, efectivamente, contiene en sí una existencia»3 . «L a apercepción es algo re a l»26 y Kant cree que lleva, desde luego, consigo la ¡dea de sujeto, una simplicidad (que excluye el materialismo) e identidad consigo. Pero con eso no queda aún asegurado que ese sujeto sea últimamente (por debajo de su conciencia de sí) sustancial y no inherente21, ni que su identidad permanente pueda ir más allá de sus presentes condiciones de existencia como sujeto: puesto que, aun como tal, aparece ahora indigente de la intuición interna para cono cerse determinadamente (en el tiempo) y, por ello también, de la intuición externa, correlativa de aquella2*. Esto excluye un espiritualismo puramente especulativo, piensa Kant, como ya ha bía quedado excluido el materialismo29. El texto subraya, pues, los límites de una psicología (teórica) no empírica — haremos mejor en hablar de antropología-— fun dada en la pura apercepción. La severa limitación no es impo sibilidad. Lo importante es la concesión del carácter existencial 28 KRV., B 418. * KRV., B 419. 27 KRV., B 420. Alusión al pensamiento de Spinoza. 28 Esta correlación es, como es sabido, el núcleo de la «refutación del idealismo» que hace Kant. A la luz de lo que decimos sobre la rea lidad del sujeto, hay que entender la correlación no sólo como correlación del fenómeno interno y externo, sino también de realidad del sujeto y realidad transubjetiva (sea cual sea el sentido que haya ulteriormente que atribuirles). Ver infra nota 87. » KRV., B 421.

La realidad del Yo de la « pura apercepción»

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de la apercepcción Kant se ha sentido obligado a insistir en ¿1 en una nota, verdaderamente preciosa para la recta intepretación de todo el kantismo. No nos extrañaremos de que sea su estilo complicado y oscuro, ya que a la dificultad del tema se añade que Kant debe luchar con su propia terminología. Pero esto, al tiempo que evidencia su sinceridad, deja fuera de duda lo esencial del mensaje. Kant llama, para comenzar, «empírico» al Y o p ie n so de la apercepción, queriendo expresar con ello su carácter inmediato y real (contra la pura función lógica). Afirma una vez más que contiene la existencia — y no por ninguna de ducción, como pudiera sugerir el « c o g ito e rgo s u m » de Descar tes, sino por identidad: «sum cogitans»— , y, añade, «la exis tencia no es aún aquí una categoría» (sino algo más radical). Precisa hacia el final: «si he llamado empírico al Y o p ie n so , no es porque el Yo sea en él ninguna representación empírica; es, más bien, puramente intelectual... pero es que, sin algo de re presentación empírica, que dé materia para el pensamiento, no tendría lugar el acto Y o p ie n s o ; lo empírico es aquí únicamente condición del uso de la facultad intelectual». La realidad exis tencial de la autoconciencia queda, ulteriormente descrita así: se trata de «una percepción indeterminada» (sólo determinable ulteriormente por la experiencia interna temporal); eso sigfica «algo real, que está dado y, por cierto, para el pensamiento en general» (no para el sentido); «por tanto, no como fenómeno» (como sería si estuviese dada al sentido); «tampoco como rea lidad en sí misma {n o ú m e n o )» (puesto que no tiene posibilidades de ulteriores determinaciones en la línea puramente intelectual); sino sólo «como algo que de hecho existe...». Todo esto, aunque complicado, es bien elocuente3031. En la «Deducción trascendental de las categorías» de la 2 “ edición hay una fórmula paralela que confirma ese estatuto de la apercepción: «en la originaria unidad sintética de la apercepción soy consciente de mí, no como me aparezco, tampoco como soy 30 Con el término «existencial» me refiero ante todo a «realidad» (según el uso clásico que en estos pasajes sigue Kant al hablar de Existenz); pero insinúo deliberadamente la conexión con el uso actual; porque, efec tivamente, al presentarse como realidad radical, la autoconciencia es apta para ser comprendida como lo hace la Filosofía de la existencia. 31 KRV., B. 422-23, nota. Un buen comentario de esta nota en Santinello, G .: Metafísica e Critica in Kant (Bolonia, Pitron 1965) 197ss. Todo cuanto tiene sobre el tema este libro me parece de lo más acertado.

Algunas claves de la m etafísica kantiana

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en mí mismo, sino sólo: que soy» Poco después se añade: «así, pues, no es mi propia existencia fenómeno (mucho menos pura apariencia), pero la determinación de mi existencia sólo puede suceder en la forma del sentido interno... Por eso, conocimiento no tengo de mí cómo soy, sino sólo cómo aparezco»u . Recorde mos que para Kant, el conocimiento es siempre de lo determi nado. Una nota a ese pasaje distingue la «existencia de lo de terminante» (el sujeto activo del conocimiento dado a sí mismo, sin determinación, en la apercepción trascendental) y la «exis tencia de lo determinable» (los datos de la experiencia interna, categorizables como existencia). En otros varios pasajes encontramos fórmulas análogas. Así en el contexto de la refutación del idealismo: «D esde luego, es la representación Y o existo, que expresa la conciencia que debe acompañar a todo pensar, algo que encierra inmediatamente en sí la existencia de un sujeto, pero no todavía un conocimiento del m ism o»M. En la discusión cosmológica de libertad y nece sidad: «Pero el hombre, que conoce la naturaleza puramente por el sentido, se conoce a sí mismo también por la pura aper cepción, en actividades y determinaciones internas que no puede en absoluto atribuir a impresión de los sentidos, y es así para sí mismo, en parte fenómeno, en otra parte, es decir, respecto a ciertas facultades, objeto puramente inteligible, porque la acti vidad de las mismas no puede en ningún modo atribuirse a la receptividad de la sensibilidad»35. En este último contexto es Kant notablemente más generoso, como vemos, y ya desde la primera edición. Es que trata ya positivamente de orientar todo hacia el reconocimiento de la libertad en el terreno moral. Pero es muy importante notar la conexión que se establece entre la actividad libre y la apercepción, que es el núcleo más hondo de explicación de lo teórico. Porque sin ello, repetiremos, carecería de sentido toda la Crí tica. ¿No es del «yo» de la apercepción de quien se hacen últi mamente todas las afirmaciones del libro de Kant? La polémica con la psicología racionalista puso a Kant en serio peligro de » » 3« 33

KRV., KRV ., KRV ., K RV .,

B B B A

157. 157-158. 277. 546, B 574.

E l «yo» como «nosotros»

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dejar al descubierto las raíces de su obra. En el período pre crítico admitía él con mucha más naturalidad todo lo dicho, como demuestra plenamente Heimsoeth36, e incluso no temía hablar de «intuición intelectual». La cuestión de nombre es lo de me nos. El caso es que la idea no desaparece ni de la primera edi ción de la Crítica y recibe una fuerte acentuación en la segun d a 37. En reflexiones del período crítico se expresa una y otra vez con claridad3®. 2.2.

E l «y o» como «nosotros». L o moral aclara lo teórico

La reivindicación que acabamos de hacer de lo real del «yo» — del «yo» que es el centro de gravedad de la filosofía de la primera Crítica kantiana— no resuelve simplemente su proble ma. Desde luego, si sabemos mantener su distinción, cuidadosa mente inculcada por Kant, frente al «y o» fenoménico-empírico, no cabrá con justicia decir que toda la interpretación ha decli nado hacia el psicologismo. Pero, en todo caso, el «y o » ha subra yado su carácter individual. (¿Y podía ser de otra manera si el pronombre personal de primera persona ha de conservar un mí nimo de su significación propia?). Ahora bien, ¿puede en estas condiciones ser apto para resolver el problema de fundamentación del saber científico, como, sin duda, la Crítica quiere en comendarle? E s oportuno recordar que todas las afirmaciones que llevamos recogidas sobre el «yo» no han sido escritas por Kant en un esfuerzo por describir el funcionamiento de la conciencia huma na. Fundan de hecho una antropología, según he mantenido, pero en este contexto no pretendida como tal. El problema con el que Kant explícitamente se enfrenta es el de justificar el co nocimiento, la validez objetiva de las afirmaciones del sujeto, su llegada a «una relación objetivamente válida» 39. Aunque bus-34 34 Heimsoeth, op. cit., pp. 232-234. 37 En Prolegómenos, 47 n., (IV , 334), se hablaba ya de la autoconciencia como « Gefühl eittes Daseins». » Por ej., Rejl. 5608, 5636, 5646, 5655. 39 KRV ., B 140, 142. Cf. Manzana, J .: Objeklivital und Wabrbeit (Versuch einer transzendentalen Begründung der objektiven Wahrheitssetzung) (Editorial Eset, Vitoria 1961). Interesante contrastar con la «de-

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que la solución desde el «yo» como unidad trascendental sin tética, pretende con ello más que lo que sería el describimos un funcionamiento privado; pretende sugerirnos cómo todos los humanos llegamos a tener — y podemos razonar— la objetividad «pública» de nuestros conocimientos. La «deducción trascendental», pieza clave para ese empeño, subraya como origen de la objetividad lo «a priori» del sujeto y su vinculación con su posible «afección» sensible. Al condu cimos así, como hemos visto, al «yo» irreductiblemente real y activo, lo consagra también como origen de lo umversalmente válido (por tanto, para todo sujeto humano y para un conoci miento universal de lo objetivo). ¿E s virtud de qué debe darse criticamente por legítima esta virtual universalidad de algo tan singular como el «yo»? E s ésta una pregunta ineludible para el pensamiento de Kant y que, sin embargo, no encontraremos ex plícitamente formulada y adecuadamente respondida en el texto de la Crítica. El intento de dilucidarla adecuadamente y con pleno rigor constituiría por sí un estudio de gran envergadura, para el que evidentemente no es éste el lugar. De un modo genérico se puede decir que las filosofías de nuestro siglo que han heredado a Kant, han heredado su problema irresuelto del «y o» y su virtual uni versalidad. El «yo trascendental» de la fenomenología de Husserl aúna más explícitamente los dos aspectos, quizá incluso con pri mado de lo universal; el reencuentro de lo personal plural aparece en Ideen a través de la teoría de la Einfühlung * , quizá no muy satisfactoria para su autor, puesto que, después, en Meditaciones cartesianas (concretamente en la quinta) se sentiría obligado a un nuevo esfuerzo por una reflexión más madura sobre la intersub jetividad. El esfuerzo da un resultado muy discutible41, porque es buscado por el camino genético (de no poca reminiscencia psicológica). Quizá deja más cerca de lo que podría ser la clave ducción del juicio estético» (que aspira a universalidad, pero no objetiva). KU ., 38, nota; V , 290-291. 40 Husserl, E .: Ideen zu einer reinen Phánomenologie und phanomenologischen Philosophie, II (Husserliana, IV , 1932) 190-208. 41 Ver el estudio critico, aunque lleno de simpatía, de A. Schutz, El problema de la intersubjetividad trascendental en Husserl. Publicado en las Actas del Tercer Coloquio de Royaumont (Paidós, Buenos Aires 1968) 291-329. Ver también sobre todo el tema, E. Marbach: D as problem des leb in der Phánomenologie Husserls (M. Nijhoff, La Haya 1974).

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« nosotros»

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de solución posible la apelación sintética a una especie de «in manencia intencional (intentionales Ineinander) de las mónadas», que leemos en la obra de 1936, L a crisis de las ciencias euro peas y la Fenomenología trascendental*1. Me parece claro que la lógica de la «revolución copernicana» hace adoptar una postura inicial que no permite someter el «yo» a ninguna instancia abstracta. En este sentido es la interpretación «existencial» de Heidegger más lúcida que la vacilante de Hus serl, y probablemente la versión de la fenomenología que le hace en conjunto más favor. Aunque quizá la expresión más lograda en su sencillez podría ser la de Ortega y Gasset: «mi vida es la realidad radical»42434. En todas estas filosofías sigue siendo pro blema — pienso que porque es problema en sí— la llegada a la objetividad. La solución única pensable está en que a la obje tividad se llega por la intersubjetividad, por una intersubjetivi dad que se encuentra inscrita ya siempre de algún modo en cada sujeto. Pero tratemos de buscar lo que ha aportado el mismo Kant a la dilucidación de este problema que su filosofía esencialmente suscita. Creo que lo encontramos en su reflexión sobre el hecho moral, más que en la referida a lo teórico. Y ya este dato es significativo y coherente, toda vez que Kant ha reconocido que el interés que lleva al hombre a filosofar no se formula sólo como «qué puedo saber», sino también como «qué debo hacer» y, en definitiva, apunta por ambos lados a saber «qué es el hom bre». E l sujeto moral no puede ser diverso del sujeto cognitivo **. Por una parte, esto lleva a reafirmar que se trata de un singu lar personal que dice «y o»: pues condición de la acción moral es, sin posible duda, la libertad — que sólo por este camino de 42 Husserliana V I (M. Nijhoff, La Haya 1954) 260. 43 J . Ortega y Gasset, p. ej., Qué es filosofía (Obras, V II) 402 ss. Se pueden admitir las recientes precisiones de N. R. Orringer (Ortega y sus fuentes germánicas (Gredos, Madrid 1979) 75-106); y, con ellas, el que el espíritu conciliador que inspira la postura orteguiana frente a las contrapuestas de Natorp y Husserl es «m ás ingenuo» (82, 87) que ellas, sin que esto en este caso suponga necesariamente algo peyorativo. Ante lo elemental puede ser menos fecundo el análisis complicado: ¿no sale esta moraleja de muchos volúmenes de filosofía germánica? N o hago nin guna exaltación de Ortega: su límite, bien patente, es inseparable del mérito que aquí le reconozco. 44 Cf. KRV., B 430-431.

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la acción moral nos es afirmable— . Por otra parte, la misma conciencia moral consiste en revelar al sujeto — desde sí mis mo— la presencia de algo mayor que él, capaz de imponérsele como «deber». La «autonomía» reivindicada por Kant no lo es del individuo — sería entonces, más bien, «anomía»— , sino de un «sujeto» (si así cabe llamarlo) que desborda al individuo. E l «y o » se hace «nosotros». N o es este contexto el apropiado para recordar con detalle el proceso por el que la reflexión kantiana llega en la Fundamentación de la M etafísica de las costum bres a concebir el sujeto moral como un «reino de fines-en-sí». En otros ensayos me he acercado algo más analíticamente a ese importante pasaje45 y aquí puede bastar evocar muy resumidamente lo que entiendo ser básico para su comprensión y que es muy pertinente para aclarar la virtual universalidad que puede encerrar lo subjetivo-personal. Pienso que la exégesis más verosímil de todo el intento kan tiano de «fundamentación» de la conciencia moral es la que re conduce la primera formulación — más útil y por ello ensayada en primer lugar— del «imperativo categórico» («actúa siempre sólo según aquella máxima de la que puedas querer al mismo tiempo que sea ley universal»)46 a la segunda y tercera, en las que se pide, respectivamente, actuar «de modo que la humani dad, tanto en la propia persona como en la de cualquier otro, sea siempre tomada como fin, nunca como puro medio» 47 y «de modo que la voluntad por su máxima se tenga a sí misma como legisladora universal»4*. Lo cual nos da la siguiente concepción del mundo humano (o, más ambiciosamente incluso, del mundo de los seres racionales): «Los seres racionales están todos bajo la ley, de que cada uno de ellos nunca se tomará a sí mismo y a los otros puramente como medio, sino también al mismo tiempo como fin en sí mismo. De donde surge una unión siste mática de los seres racionales por leyes objetivas comuni45 Puede verse el capitulo 7 de mi Metafísica Fundamental ( 2 * ed., Cristiandad, Madrid 1982) 176-185. Y el capítulo cuarto, infra, pp. 177-183. « GM S., IV , 421. « Ib., IV , 429. « Ib., IV ., 434.

E l «yo» como «nosotros»

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tarias, es decir, un reino... (desde luego, sólo ideal) que puede ser llamado Reino de los fin es»49. Así, pues, la valoración y la vida práctica, que acentúan el aspecto subjetivo personal («yo») del hombre — puesto que lo hacen conciencia libre y responsable— , acentúan no menos su trascenderse intersubjetivo: a través de la valoración absoluta («fin-en-sí») las conciencias personales se reencuentran en una afirmación implícita sobre su propia realidad. Surge así, por in tersubjetividad, la objetividad de la valoración y de su funda mento. Sin salir de sí, sin pretender lo que pudiéramos llamar «vivenciar la vivencia ajena», en la misma vivencia propia cada uno de los seres personales encuentra algo que sólo tiene para él sentido en cuanto puede suponer no es sólo suyo sino de todos por igual. Desde esta justificación, típicamente «trascendental», de la intersubjetividad moral y la «objetividad» de sus leyes, entiendo que sale la más importante indicación sobre cómo podría darse una justificación kantiana de la intersubjetividad en campo teó rico. El «yo pienso», diré desarrollando esa indicación, debe tam bién reconocerse «colegiado»: todas sus estructuras de pensamien to son esencialmente dialogales, hechas para expresarse en len guaje (esencialmente medio de comunicación de un colectivo de sujetos). Antes, pues, de todo problema genético de reconoci miento concreto de otros «yo» bajo determinados datos empíricos (el tipo de problema en que Husserl tiende a dejarse atrapar), en su misma entraña el «yo» de cada hombre se vive referido a ellos. E s sujeto esencialmente coordinado a otros; que presu pone vividamente en ellos estructuras idénticas — fundamental mente, es decir, descontado el razonable margen de perspectivismo— . Sin esto, el conocimiento fraguado en lenguaje sería pura absurdidad. Pienso que se produce de esta manera, espontánea e inevi tablemente, una peculiar forma de abstracción, que podríamos llamar «subjetiva» y nos abre al peculiar sentido de virtual uni versalidad que reclama el «yo de la pura apercepción» para ser el fundamento de la objetividad teórica. Antes de cualquier jus tificación critica pensable de la abstracción objetiva (que bene«

Ib., IV, 433.

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fician las ciencias), y como su fundamento, se impone al hombre vitalmente, en base a la confianza que le puede permitir desarro llar cualquier vida intelectual, esta especie de «abstracción sub jetiva». Cabe ya hablar del «hombre en cuanto tal precisamente como sujeto», con todas las ventajas que ello puede reportar para la teoría de la ciencia y para la teoría de la m oral50. La dilucidación lograda del estatuto del «y o» nos asegura una clave fundamental para la recta comprensión del criticismo. No quedan resueltos todos sus problemas. Ya indiqué antes que, al rectificar Kant los acentos en la segunda edición de la Crítica, no podría por menos de imponer cierta violencia a su propia ter minología. Concretamente, queda no poco por preguntar sobre el «yo de la pura apercepción» en su relación con el «yo empíricofenoménico». ¿E s o no temporal? ¿Qué tipo de saber nos per mite hablar de él? ¿Q ué es la «auto-afección» por la que, como recordamos antes mantiene Kant, genera el «fenómeno de sí mismo»? Pero todas estas cuestiones quedan en realidad subsumidas como parte — aunque de la mayor importancia— en las que plan tea la más general contraposición kantiana del «fenómeno y el noúmeno» que vamos a estudiar a continuación. En su oportuno momento abordaremos lo que ahora dejamos pendiente.

3.

LA COMPLEJA CONTRAPOSICION DE «FENOMENO Y NOUMENO»

Esta contraposición es una conocida peculiaridad del léxico kan tiano. Y creo que, si se entiende bien y en toda su profundidad, podría sintetizar el criticismo. No es fácil, sin embargo, enten derla bien y en toda su profundidad; porque encierra más com plejidades de lo que puede parecer a primera vista. No he en contrado hasta ahora una exposición que me haya dejado satis fecho51. Esto puede justificar que me detenga algo analíticamente 90 E s ésta una afirmación con la que hago deliberada profesión de distancia frente al «estructuralismo» (filosófico, la moda francesa de los años 60; no frente a la innegable fecundidad antropológica del método estruc tural). Puede verse la Introducción a mi ya citada Metafísica Fundamental. 51 Encuentro particularmente interesantes los estudios de E. Stenius, «O n Kant’s Distinction between Phenomena and Noumena» (En Philoso-

Fenómeno y noúmeno

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en el viejo y manido tema. Creo que se encierra en él un proble ma decisivo para toda filosofía y en el que ya no es posible pres cindir del planteamiento y aun de la distinción kantiana, aunque sólo fuera para rechazarla. A muchos, desde Kant, les ha. parecido un pseudoproblema. Entonces han visto en la distinción un residuo de preocupaciones arcaicas, contrarias incluso al espíritu mismo del trascendentalismo; algo, por tanto, que éste debería coherentemente haber su perado. La objeción ha ido, sobre todo, contra el aspecto en el que «noúmeno» puede sustituirse por Ding an sich. Casi por definición, lo que el hombre conoce es fenómeno; es ilusorio hablar de algo distinto. Para los mantenedores de la metafísica tradicional, la contraposición ha significado, por otro lado, una objeción molesta, que cerraba injustamente el camino a la espe culación; y han creído poder deshacerse de ella reafirmando sim plemente el poder de intuición intelectual que Kant negó al hombre, o bien afirmando (lo que está muy poco de acuerdo con la lógica expuesta por el mismo Kant) que el error de éste con sistió en desconocer la abstracción. Creo que unos y otros han partido de una concepción inadecuada de la distinción. El único modo de acercarse al significado y alcance, a los problemas reales de la contraposición, es el genético. Hay que comprender ante todo la contraposición cuando se formula por primera vez en la D issertatio de 1770. Desde ahí deben leerse las no siempre claras correcciones que le imponen los posteriores escritos críticos. Y así es como puede encontrarse que en la distinción y sus correcciones se define el criticismo. pkical Essays dedicated to G. Aspelin (Lund, Gleerup, 1963) 230-246), que, sin embargo, se ciñe demasiado exclusivamente a un pasaje de la Analítica; y G . Prauss, Kant und das Problem der Dinge an sicb (Bouvier, Bonn 1974), sobre el cual haré más adelante algunas observaciones. La breve nota de T. I. Oiserman, «D ie Dinge an sich und die Noumena» Viertes Internationale Kants Kongress («Kant-Studien», 1975, Erganzungsheft, I I I , 96-102) tiene el mérito de subrayar la diferencia entre las dos nocio nes (Ding an sicb y Noumenon), que, extrañamente, suele pasar inadver tida. Pero no capta esa diferencia en la complejidad e interferencias que tiene en Kant, al no hacer genéticamente su historia en los textos kantia nos y al llevar todo, con excesiva preocupación doctrinal, a la evidencia del «materialismo» de Kant. Cf. una crítica detallada de esta postura en Pitschl, F., Das Verhaítnis vom Ding an sich und den Ideen des Übersinnlichen in Kants kritischer Pbilosophie (Minerva, Munich 1979).

3 . 1.

Fenóm eno y noúmeno en la D isertación de 1770

Una muy citada reflexión manuscrita de K an t52 menciona el año 1769 como aquél que «le trajo una gran luz» en un proble ma que le preocupaba y que sacudía sus persuasiones metafísicas: el de las contradicciones en que parece necesariamente incidir la razón. Sin que quizá quepa reducirlo a ella, ese problema tiene evidentemente mucho que ver con la «Antinomia de la Razón Pura», que será desarrollada como segundo capítulo de la Dia léctica en 1781. La gran luz consistió muy probablemente en el surgir de la convicción de que una más neta distinción de lo sensible y lo inteligible evitaría las dichas contradicciones. Leibniz y Wolff habían solido caracterizar la distinción entre la percepción sensible y el concepto intelectual como la que exis te entre lo confuso y lo distinto. La postura de Kant al respecto es neta: «se expone mal lo sensible como lo conocido confusamente y lo intelectual como lo conocido distintamente. Porque éstas son diferencias puramente lógicas que no afectan a lo dado que subyace a toda comparación lógica. Puede lo sensible ser distinto en sumo grado y lo intelectual en sumo grado confuso. Encontramos lo primero en la geometría, prototipo de conocimiento sensible, lo segundo en ese ór gano de los conocimientos intelectuales que es la meta física» 53. Ya se adivina que la clave del cambio va a consistir en que «sensible» sea no sólo el objeto de las sensaciones concretas, sino el mismo espacio en el que esos objetos se dan; por eso las formulaciones — sin duda intelectuales— de la geometría serán «sensibles»: el entendimiento simplemente enunciará, en un «uso lógico», las leyes del espacio. La «sensibilización» le con viene también al tiempo. La sección más importante de la Dis ser tatio se dirige a probar que «tiempo y espacio son los prin cipios formales absolutamente primeros y como el esquema y H Re//. 5037. SJ De mundi sensibiUs atque intelligibilis forma el principiis (1770), 7. I I , 394.

Fenómeno y noúmeno en la Disertación de 1770

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condición de todo lo sensible en el conocimiento humano»54. El desarrollo anticipa todo lo sustancial de lo que será en 1781 la Estética trascendental. A la pregunta de si son principios inna tos («connatos») o adquiridos, la respuesta es: «ambos conceptos son adquiridos, no ciertamente a partir de los objetos de los sentidos..., sino por la operación misma de la mente» M. E s la primera aparición de la nueva noción de lo apriori. Como pro pio de lo sensible, es de índole intuitiva: la form a de todo lo intuido. Ahora bien, es esta dependencia, que los caracteres espaciotemporales imponen a lo percibido respecto a la índole del sujeto percipiente (su estructura apriori), la que determina el que tal objeto sea visto «no como es en sí, sino como fenóm eno». Era un viejo término ya puesto en boga por Leibniz (que añadía, pre cisando: «fenómeno bien fundado»)5456. Con ello, lo que Kant encuentra como clave de solución a los problemas en que está embarrancada la metafísica, lo encuentra afín a una distinción bien acreditada de «los pensadores antiguos» (griegos): hay que separar en el conocimiento humano ta aistbetá (lo percibido sen siblemente) y ta noetá (lo pensado intelectualmente)5758. Pero, ade más, esta vez, más concretamente, según el espíritu plató nico— , «como todo lo que hay en el conocimiento de sensible depende de la índole especial del sujeto, en cuanto que es capaz de tal o cual modificación por la presencia de los objetos, índole que puede ser diversa; y, por el contrario, todo conocimiento que está exento de tal condición sub jetiva sólo mira al objeto; se sigue que lo pensado sensi blemente es representación de las cosas como ellas apare cen, mientras que lo pensado ¡ntelectualmente lo es de las mismas como ellas so n 9 . Mantener que lo percibido es conocido «como nos aparece, no como es» resulta comprensible por el razonamiento hecho y una 54 Ib., 13; I I , 398. 55 Ib., II , 406. 56 Ver sobre el tema, Gottfried Martin, Leibniz (Kolner Universitatsverlag 1960) 203-205. ® Por ej„ KRV., A 21, B 35, nota. 58 D e mundi sensibilis... 4; II , 392.

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vez que espacio y tiempo se constituyen en formas a priori de la sensibilidad humana. El que deba añadirse que el conocimiento intelectual esté exento de tal condición subjetiva, es menos evi dente, sólo explicable por el clima platónico con el que Kant ha (por el momento) empatizado y porque por ahora lo dicho le sirve para su concreto propósito. Ya se deja presentir que habrá de hacer crisis. Pero precisamente es un término derivado del griego, noein, el que Kant — sin duda a la busca de una armonía fonética— selecciona para formar con phaenomenon la contraposición bus cada: noúmenon. En vez de llamarse to kath’autón (lo auténtico, «en s í» ...) , la realidad no-fenoménica contrae así unas nupcias no demasiado previsibles con el poder intelectivo y pasa a llevar su apellido. Algunos matices de la distinción los podemos captar dadas las definiciones que preceden a su presentación: «L a sensibilidad es la receptividad de un sujeto, por la que es posible que su estado representativo sea afectado de determinada manera por la presencia de algún objeto. La inteligencia es la facultad de un sujeto por la que es capaz de representarse aquello que por su condición no puede entrar en los sentidos. El objeto de la sensibilidad es lo sensible; aquél que no contiene en sí sino lo que pue de ser conocido por la inteligencia, es lo inteligible. Lo primero se llamaba en las escuelas antiguas, fenómeno, lo segundo noúmeno»® . La sensibilidad es definida por su carácter pasivo — y, como hemos visto, hace un momento, eso hace que su objeto, lo sen sible, pase a ser llamado «fenómeno»— . Por contraste, se sugiere una inteligencia esencialmente activa. A la hora de mencionar el objeto inteligible, que se contrapone al sensible, el giro grama tical reviste un matiz excluyente: «aquél que no contiene en sí sino lo que puede ser conocido por la inteligencia». Y a dijimos antes que Kant está declarando «sensibles» los conocimientos matemáticos, por mucho trabajo de la inteligencia que, eviden temente, supongan. El uso del entendimiento no es en ellos «real» sino «lógico»40. Tampoco hay un uso real del entendi» Ib., 3; II, 392. 40 Ib., 5; II, 393.

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miento en las ciencias que se refieren a la experiencia y manejan para ello conceptos em píricos; su objeto sigue siendo fenóme n o 6I. Frente a todo ello, se mantiene «un uso real del enten dim iento» que produce los intellectualia stricte talia (los «noú menos»). Sus conceptos, más que abstractos (como los empíricos) deberían decirse «abstrahentes» (es decir, que no se mezclan con lo sensible); su origen debe situarse en «la misma naturaleza del entendimiento» **, «no como conceptos innatos (connatos) sino como abstraí dos de las leyes connaturales de la mente (en su ejercicio con ocasión de la experiencia) y así adquiridos. Son de este tipo los conceptos de posibilidad, existencia, nece sidad, sustancia, causa, etc., con sus opuestos o correlati v o s» 63. Nace, pues, también en 1770 el otro gran capítulo del apriori kantiano, el bloque de categorías. Como al espacio y al tiempo, se rehuye el llamarlas «innatas»; pero su origen no es la afec ción sensible, sino la misma mente en su interna legalidad. Esto será ya siempre así para Kant. Pero, fuera de ello, no cabe decir que esté aquí prefigurada la Analítica trascendental, como sí está la Estética. Aparte de que falta cualquier intento de sistemati zación de categorías, no se plantea en absoluto el problema de cómo podrán relacionarse tales conceptos («ideas puras») con lo sensible. Y se da por obvia la metafísica como «filosofía primera que contiene los prim eros principios del uso del entendimiento puro», que, tras desarrollarse como ontología y psicología ra cional, es conducida por sus principios «hacia un ejemplar, con cebible mediante sólo el entendimiento puro y que da la medida común de todo lo demás, cual es la perfectio noumenon; en el sentido teórico, el ente supremo, Dios, en el práctico la per fección m oral»64. E s la Idea de Platón, se añade aún; hoy, «Ideal». El problema de tan ambiciosa metafísica va a Ir en los años siguientes de la reflexión de Kant muy vinculado con el de la « “ * «

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Ib., 394. Ib., 6; II, 394. Ib.,8; II, 395. Ib.,9; II, 396.

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aplicación de los intellectualia stricte talia a lo sensible, un pro blema que hemos visto ha quedado sin abordar. Pero el plan teamiento de ambos problemas, y todo el criticismo, quedarán ya siempre marcados — y no sólo terminológicamente— por estos primeros atisbos de la problemática crítica en 1770. A los que hay aún que añadir otros dos rasgos concernientes a la natu raleza del entendimiento humano, necesarios para completar co herentemente la definición antes dada, pero que inevitablemente la problematizan: «D e lo intelectual no se da (al hombre) intuición, sino sólo un conocimiento sim bólico, y sólo nos es concedida la in telección por conceptos universales en abstracto, no por el singular en concreto. ( ...) Así, pues, el concepto inteligible, en cuanto tal, está destituido de cualquier dato de intui ción humana. Pues nuestra intuición es siempre pasiva y, por ello, sólo posible en cuanto algo puede afectar nues tros sentidos. Por el contrario, la intuición divina, que es principio de los objetos y no algo principiado, siendo in dependiente, es arquetípica y, por ello, perfectamente in telectual» ®. Debemos, sin duda, entender que «simbólico» significa lo mismo que a continuación se añade: universal-abstracto. Así son ciertamente los conceptos que antes se propusieron como ejem plo de lo intelectual o inteligible puro. La razón, que he omi tido en mi cita anterior, no es sino una repetición a contrario de esa afirmación: nuestra intuición está ligada a un principio formal (el espacio y el tiempo, como ya sabemos), sólo bajo el cual puede captar el singular. En el fondo, es una tesis tradi cional en la escolástica tomista*4. Kant, eso sí, tiende a agudi zarla, subrayando el carácter activo del entendimiento. El enten dimiento humano, al ser así activo y no intuitivo, es definido como indigente de una sensibilidad o intuición pasiva asociada, que le proporcione datos sobre los que trabajar. Repitamos que será inevitable plantear pronto el problema de esa «asociación». « Ib., 10; II , 396-397. 66 El singular material sólo es conocido reflexivamente, per conversionem ad phantasma. Por lo que, correlativamente, todo lo inteligible es universal y sólo se individúa por su realización en la materia signóla quantitate. Ver mi Metafísica Fundamental, pp. 343, 346-347, 350-351.

Las sucesivas matizaciones de la contraposición

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El otro rasgo que es necesario retener es la nueva alusión a Dios, esta vez bajo la noción de intuición originaria, activa, entendimiento arquetípico. Ya en el apartado anterior llamé la atención sobre la importancia que esta concepción, más agustiniana que platónica, tiene en la concepción kantiana de la situa ción del hombre. Aquí debo añadir: pienso que reside en ella la clave del cruce semántico que ha hecho que sea precisamente «noúmeno» lo que se contraponga a «fenómeno» (en vez del más obvio contrapuesto, «en-sí», o alternativamente con él). Después lo abordaré y justificaré más expresamente, baste aquí enunciarlo: en la lógica global de lo dicho, lo único absoluta mente no-fenómeno, el más irreductible «en sí», sería el corre lato del intuitus originarias; se trataría del «noúmeno» del Nous absoluto. 3.2.

Las sucesivas matizaciones de la contraposición hasta 1781

Sería interesante poder rehacer en detalle el camino de Kant en los años que median entre la D issertatio y la primera edición de la Crítica. Fenómeno y noúmeno, que no aparecen en las re flexiones ciertamente anteriores a 1769, se presentan, en cambio, repetidas veces en las de esos doce añ os47. Pero no es fácil encontrar entre muchas expresiones dispersas, frecuentemente de imprecisa datación, un hilo conductor que permita avanzar con clusiones sustanciales. Después recogeré unas pistas que pueden ayudar para el planteamiento de los problemas con que nos en frentamos al estudiar el tema en la Crítica. Es, por lo pronto, más ilustrativa la carta a Marcus Herz de 17-11-1772, reconocida como una de las pocas pistas seguras para seguir el desarrollo del pensamiento de Kant en los años críticos. Hay en ella ante todo una neta confirmación de lo cru cial que es para la comprensión del planteamiento kantiano la referencia al Entendimiento Arquetípico «en cuya intuición se fundan las cosas mismas» Nuestro problema es el de un intellectus ectypus, que necesita la aportación de la intuición sensi ble. En cuanto ésta intervenga, ya nuestro conocimiento quedará* * Por ej., Refl. 4122. 4163, 4182, 4208, 4210, 4320, 4349, 4817, etc. 68 Kants Briefe, X , 130.

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en lo que aparece. Pero ¿cómo explicar que el entendimiento humano llegue a estar de acuerdo con las cosas mismas? Com prendemos bien, en este contexto, qué significado alcanza la identificación de lo inteligible y lo real y que a Kant ya le su ponga un problema irresuelto. Se traza este marco de referencia histórica: «Platón admitió una intuición primordial de la Divinidad como fuente originaria de los conceptos puros y principios intelectuales. Malebranche admitía una intuición permanen te de ese Ser Originario. Diversos moralistas admiten aún eso en lo que toca a las primeras leyes morales» w. Constatamos, pues, que el año 72 Kant se ha planteado ya de cerca el problema así del origen como de la validez objetiva de los intellectualia que el 70 no abordó abiertamente. Natural mente rechaza el deus ex machina de la solución platónica, así como el de la constante intuición divina de Malebranche, y el de las ideas innatas con armonía preestablecida10. E l rechazar estas soluciones y querer, sin embargo, asegurar la validez obje tiva de unos conceptos y principios que tienen su fuente en el espíritu humano, deja ya muy cerca del problema de la Analí tica trascendental; que, podemos decir, se está gestando en la mente de Kant en el año 1772. Hay una distancia todavía: el problema parece ser aún: cómo pueden referirse a la realidad conceptos nacidos del hombre. En 1781 se renunciará a ese último reducto de ambición metafísica en este terreno y la pregunta será más modesta: ¿cómo pueden adaptarse los conceptos a la percepción sensible? La respuesta, como es sabido vendrá a través de su «esquematización» tem poral en la imaginación trascendental71. Las categorías tendrán significado por sí, pero no uso con validez objetiva al margen de la esquematización72. Las pistas que me parecen destacables en el mare magnum de las «Reflexiones» ya cercanas a 1781 son éstas: » »

Ib., X , 131. Ibid. KRV., A 137-147, B 176-187. 72 KRV., A 248, B 305.

Las sucesivas matizaciones de la contraposición

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El campo propio del conocer humano se va restringiendo al fenómeno (dicho cada vez más en alemán: Erscheinung). Pero hay que destacar algunas excepciones de interés. Alguna vez se dice que conocemos algo como es en sí, a saber a nosotros mis mos y nuestros actos libres. Y esto lleva a concebirnos como miembros de un mundo inteligible7í. Otras veces se habla de conocimientos de ciertos «noúme nos» con clara referencia a realidades a las que sólo tenemos acceso por vía puramente intelectual sin nada empírico: así, Dios y la inmortalidad, los dos «principios cardinales» de la meta física7374. No se trata esta vez de conocer esas realidades como son en sí. Hay una conciencia de pobreza en este conocimiento, precisamente por cuanto traspasa fronteras marcadas al hombre al intentar rebasar la experiencia. Interesante la vacilación en el uso del término Substanz. En muchas reflexiones, algunas incluso posteriores a la Crítica, es un sinónimo de «realidad en sí». Por contraste lógico, le cuesta el aclimatarse al uso terminológico criticista en el que «sustancia» es categoría que, esquematizada, sirve para conocer lo fenomé nico75. 73 Refl. 5109 (de 1776-1778): «E l alma no es ningún fenómeno. En ella yace relativamente el todo de la realidad de todos los posibles fenó menos. Ella es con respecto a las sensaciones simple (yo); con respecto a las acciones, libre; en relación con toda la existencia de los fenómenos, un substrato necesario, que no está subordinado a ningún fenómeno... E s una hipótesis necesaria del uso tanto teórico como práctico de la razón... el aceptar que subyace un mundo inteligible al mundo sensible». Una añadidura posterior precisa, restringiendo el alcance: «Razón, tnundus intelligibilis. N o una nueva síntesis, sino complcción por los límites a priori». 74 Refl. 5552 (a datar entre 1778 y 1780) expresa una situación ya muy madura del pensamiento crítico de Kant. Tras recordar la restricción de la esquematización y que no cabe una ampliación de conocimiento teó rico por puras categorías, añade: «E n el aspecto práctico, donde es la libertad condición de su uso, pueden darse conocimientos dogmático-prác ticos: Dios, libertad e inmortalidad. ( ...) Un triple inteligible (noúmeno) contiene lo incondicionado; y de la libertad y sus leyes se puede tener conocimiento y con ello probar la realidad objetiva de la humanidad como noúmenon en medio del mecanismo de la misma como pbaenomenon. — Dios como substancia incondicionadamente necesaria. Libertad como cau salidad incondicionada e inmortalidad como personalidad independiente del commercio con el cuerpo» (X V III, 220-221). 75 Refl. 5292: «L o substantive es la realidad en sí, desconocida». Cf. 5605. Este uso perdura incluso en la Crítica (Cf. A 414, B 441) y des-

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La referencia al inteUectus archetypus como creador de las cosas es de lo más repetido7*. Y no parece disminuir, en fre cuencia o relevancia, conforme avanzamos cronológicamente y en los mismos años subsiguientes a la publicación de la Crítica; sólo se hace más explícita la salvedad de que se trata de una hipótesis. Unicamente el Entender Arquetípico conoce las cosas como son; precisamente porque las conoce desde sí, fundándolas en su posibilidad con el mismo conocerlas. Nosotros sólo pode mos conocerlas como Erscheinm gen; por apriórico que sea nues tro conocimiento — más aún, precisamente por serlo— , sólo las conocemos como Erscheinung. Kant dice también que «es difícil concebir que pueda haber otro entendimiento intuitivo además del divin o»77. La reflexión 6050-52, bajo el título del fanatism o filosófico, al que quiere contraponer la sobriedad de la Crítica, vuelve al tema que ya conocemos: «Platón vio bien que por la experiencia no conocemos las cosas como son en sí, sino sólo... su fenómeno. Vio ulte riormente que conocer las cosas como son en sí requeriría pues. Así en Refl. 5653 (de 1785-1789, titulada «Contra el idealismo»): «N o sabemos cómo esté configurada la Substancia (Substam ) del mundo» (X V III, 315). Por contraste: Refl. 5312 (de 1778): «Un pbaenomenon, que es un substratum de otros pbaenomenis no es por ello substancia sino sólo comparative. En los fenómenos no podemos conocer nada como subs tancia (éste es únicamente un concepto de la apercepción), sino aparece algo como substratum del fenómeno, al cual todo acompaña en el fenóme no». Cf. 4495, 4500: «Phaenomena substantiata», que aún se usa en 5981 (de 1780). Más citas y muy útiles reflexiones sobre el tema en los artículos de Heimsoeth citados en las notas 24 y 76. 76 Por cj„ Refl. 3825, 4124, 4270, 4346-47-48, 4687, 5038 (donde ya se nota expresamente: «problematisch angenommen»)... La hipótesis de Kant no es propiamente platónica sino agustiniano-escolástica. Quien más acertadamente ha escrito sobre el sentido y relieve de esta posición de Kant es Heimsoeth (Metapbysiche Motive in der Ausbildung des kritiseben ¡de alismus. En Sludien zur Philosophie Immanuel Kants (Kolner Universitáts-vcrlag 1956) 191 ss. Ese escrito — profundo y documentadísimo— resulta insustituible en todo el tema. También Krüger {Critique et Mótale chez Kant (Beauchesne, París 1961, 38 y 40), reconoce la importancia para el planteamiento kantiano de la hipótesis del Entender arquetípico, aun que teme no sea una asunción indebida, resto de la tradición metafísica ambiente. 77 Refl. 6041 (de 1783-1784): «E l Entendimiento divino se llama Su premo y Puro Entendimiento, que conoce simplemente las cosas como ellas son en sí mismas. E s inteUectus originarias, no derivativas». Cf. R. 6048.

La Crítica de la Razón Pura

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una intuición puramente intelectual...». [E l fanatismo co mienza cuando se asume] «que todos los conocimientos a priori son conocimientos de las cosas como son en sí»... Diríamos que estábamos oyendo la definición que Kant mis mo dio de noúmeno en la D issertalio; su pensamiento ha ma durado desde entonces y es ya plenamente crítico. Para marcarlo bien, pone una llamada en este momento de su «historia del fanatismo» y apostilla: «y es todo lo contrario. Sólo de cosas en cuanto fenómenos pueden darse juicios sintéticos a p rio ri... que valen de todos los objetos de posible experiencia, pero sólo de ellos. Aunque los conceptos de estos objetos como objetos en general son puramente intelectuales, pero son sólo mono gramas, que no dan conocimiento en concreto sino sólo en abstracto»7S. E s el uso esquematizado de los conceptos puros, esa nueva ontología reducida a la experiencia posible, que inaugura la Ana lítica trascendental. 3.3.

La Crítica de la Razón Pura (1781 y 1787)

Ya estamos en condiciones de abordar los textos fundamentales de Kant sobre el tema, que, como es obvio, son los de la pri mera Crítica. Creo que hay que hacer una observación previa, que confirma lo que veníamos diciendo: mientras que Erscheinung o Pbaenomenon ron términos que abundan desde las pri meras páginas y su contrapuesto normal es «en sí» (an sich selbst), Noúmeno sólo hace su aparición cuando el discurso se encamina hacia las cuestiones más propiamente metafísicas. El capítulo titulado «Del fundamento de la distinción de todos los objetos en general en fenómenos y noúmenos» es el último de la Analítica trascendental y representa la transición a la Dialéctica. Puede decirse que es una retractación — parcial y compleja— de la D issertalio. Antes de estudiar este texto, hay que hacerse cargo de la aportación de' la Estética y la Analítica sobre las con-* *

Refl. 6050.

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diciones de posibilidad del conocimiento empírico-fenoménico. Y, después, no puede tampoco dejar de considerarse lo que diversos pasajes de la Dialéctica y de la Doctrina trascendental del método mantienen sobre acceso humano a noúmenos. 3.3.1.

La fenomenicidad de todo lo conocido por el hombre: sus condiciones

Esta es una afirmación fundamental que resulta de la Estética y Analítica. Se superpone — pero creo es importante destacar que no es sinónima— con otra que mantiene que la «experiencia po sible» es el campo global del conocimiento humano. La afirmación puesta en segundo lugar es más clara. Se sigue de la misma concepción del conocimiento como conjunción de dato más concepto; unida al supuesto — ya vigente desde la Dissertatio— de que el entendimiento humano, el carecer de intui ción propia, ha de recibir los datos de la intuición de la sensi bilidad. Mientras estos datos se tienen por puro material, reci ben prevalentemente el nombre de «impresiones» (Empfindungen); ya informados y en su aspecto objetivo, el de Erscheinungen. — En algún contexto este término se extiende al dato ya conceptualizado79— . «Experiencia» (Erfahrung) es, en todo caso, el resultado complejo. Y «experiencia posible» es el término consagrado para el ámbito del conocimiento que así se define. La, en sí problemática, validez objetiva de los conceptos puros del entendimiento ( ¿cómo, dado su origen, se adaptan a los datos sensibles?) queda asegurada precisamente — es la conclusión de las piezas centrales de la Analítica— por cuanto sólo bajo la sín tesis que instauran tales conceptos mediante su esquematización son posibles los mismos objetos de la experiencia. Por lo que puede enunciarse, como «supremo principio de todos los juicios sintéticos», que «las condiciones de la posibilidad de la expe riencia en general son al mismo tiempo condiciones de la posi 79 Un pasaje de la primera edición (A 248, final de la página) inten taba el recurso de distinguir Erscheinung de Pkaenomenon para evitar la ambigüedad: «Los fenómenos (Erscheinungen), en tanto son pensados como objetos según la unidad de las categorías, se llaman fenómenos (Phaenomena)».

La fenomenicidad de todo lo conocido por el hombre

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bilidad de los objetos de la experiencia y tienen por ello validez objetiva en un juicio sintético a priori» *°. Pero esta afirmación central conduce lógicamente a la otra, la relativa a la fenomenicidad: si la óbetividad posible al hom bre no puede darse sino por medio de sus facultades subjetivas, eso significa que lo que el hombre conoce es relativo a su sub jetividad: esto es lo que quiere expresar el término Erscheinung o Phaenomenon. No es sino la misma superación del supuesto natural (el «re girse por los objetos») que Kant destacó conscientemente (en el pasaje ya recordado del prólogo a la segunda edición de la Crítica) como revolución analóga a la realizada por Copémico. Pero requiere que le dediquemos una atención algo más analí tica. En la D issertatio la índole fenoménica del objeto conocido se atribuyó a la presencia del dato sensible, y a la condición «pasiva» de la sensibilidad, que determina el modo de ser afec tada (el cual podría ser diverso)*'. De tal condición subjetiva quedaba expresamente eximido el entendimiento en su uso puro. Aun cuando Kant no dedica, que yo recuerde, una reflexión pe culiar en la Crítica a rectificar esto, me parece claro que ahora debemos entender que la relatividad (y, por tanto, la índole fenoménica) del objeto conocido, integrante de la experiencia humana, no se ha de atribuir sólo a lo que en él hay de dato sensible, sino, por razón diversa, a lo que en él hay de concepto puro. Lo que ocurre es que, si sólo hubiera esto último, ten dríamos un objeto totalmente dependiente de la subjetividad hu mana. Paradójicamente, podríamos llamarlo pura y simplemente fenoménico, a la vez que quizá entonces mismo empezaría a per der sentido el que mantuviéramos tal nombre, ya que parece aludir siempre tácitamente a otra posibilidad que excluye: lo no fenoménico, que, en definitiva, es lo que querían expresar las palabras «como es», «en sí», que surgieron obviamente desde la primera contraposición de la D issertatio. (Cabrían aún títulos para mantenerlo, como veremos, pero serían de índole puramente hipotética). Tengo la impresión de que es lo fascinante de esa poderosa aportación de la Analítica que es el sistema de los conceptos puros esquematizados como clave de la objetividad, lo que ha » KRV., A 158, B 197. M Ver supra, nota 58.

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invitado a tantos amigos y enemigos de Kant a tratar de «ir hasta el fin» y liquidar el «en sí». Es comprensible, pero no es kan tiano en modo alguno. Y , en su lógica, los intérpretes que re chazan el «en sí», deberían ser conscientes de que al hacerlo cambian también el sentido de «fenómeno». Si queremos ate nemos a Kant en un punto que es absolutamente central en su criticismo, hay que recordar que, en la Crítica no menos que en la D issertatio, el entendimiento sigue necesitando del dato sensible y éste es aportado mediante una facultad receptiva. La dependencia de lo conocido respecto al sujeto humano nunca es total para Kant. Llegamos a un tema enojoso: el de las formas de expresión de esta dependencia no-del-sujeto que guarda el objeto conocido por el hombre y sigue constituyendo no sólo aquello que lo res tringe a lo empírico, sino también uno de los elementos que lo hacen fenoménico. Sabemos que el término constantemente usado por Kant es Affektion (más frecuentemente en la forma verbal, afficirt werden, que en la sustantiva). La expresión aparece ya en la segunda frase de la Introducción (en la segunda edición) y se repite siempre que recurre el tem a*2. E s obvio que a su propósito pueden alzarse serios interro gantes: la palabra está tomada del campo semántico de la cau salidad, que la analítica declara categoría cuyo uso con validez objetiva depende de la esquematización temporal y tiene por ello sólo alcance empírico — y, consiguientemente, fenoménico; por lo que todo quedaría en un círculo vicioso— . El problema es ciertamente, serio. Explica la multitud de interpretaciones de Kant, y explica el que, sin más, muchos pien sen inviable el criticismo. Por mi parte pienso que el problema es soluble adoptando ante todo una decisión de ir al fondo de lo que Kant quiso decirK. Creo que es también aconsejable tra tar de captar ante todo la lógica del análisis trascendental, re servando para un segundo momento las peculiares asunciones metafísicas. Para lograr esto podemos definir por lo pronto absa K RV ., B 1, A 20, B 34, A 26, B 42, etc. Como introducción al tema, Herring, H .: Das Problem der Affektton bei Kant (Kolner Universitatsvcrlag 1953). M E s un temple hermenéutico acertado, del que encuentro buenas rea lizaciones en autores como Heimsoeth y Patón.

La feaomenicidad de todo lo conocido por el hombre

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tractamente (entrecomilladas) las palabras problemáticas (con im plicaciones metafísicas) usadas por Kant. Puen bien: la «revolución copernicana» de Kant incluye el que el «no regirse por el objeto» no pase a ser sin más un re girse totalmente por el sujeto, sino sólo en «lo formal». Incluye el mantener una relación de dependencia respecto de algo que no es el mismo sujeto, dependencia que se realúa precisamente en el suministro de «datos» por la «sensibilidad». Convengamos, entonces, en llam ar « afección» a esa relación. Convengamos tam bién en llam ar « realidad» a aquello de lo que el conocimiento queda así dependiente. Elijo muy deliberadamente esta palabra castellana. Aunque estimo que Ding ya es en alemán un término poco afortunado, creo que traducirlo por «cosa» subraya aún in necesariamente la dificultad. La adición de «en sí misma», que sabemos bien completa de ordinario la expresión ** no quiere decir, necesariamente, un esta tuto de «coseidad», de total independencia frente a toda subje tividad — pronto lo veremos— ; señala una contraposición con Erscheinung, es decir, con el aspecto en que lo conocido depen de del sujeto humano. Quizá, de entre las diversas expresiones buscadas por Kant para esa función, sea la de «objeto trascen dental» (transzendentaler Gegenstand) la que mayores ventajas y menoress inconvenientes podría presentar. Si «trascendental» es, en su uso más estricto la indagación de las condiciones a priori del conocimiento humano **, la conjunción «sujeto trascen dental» más «objeto trascendental» es su tópica más correcta. Esta es la lógica simple del análisis trascendental. Hay que añadir en seguida que queda abierta a varias ulteriores posibles M En su libro de 1974 (citado en la nota 51) pone Prauss un acento desproporcionado en el hecho de que la expresión preferida de Kant dice an sich selhst y no an sich. (Un inglés, que deberá en cualquier caso tra ducir in themselves, se encontrará probablemente a disgusto ante la suti leza). La argumentación cuantitativa de Prauss resulta formalmente débil por lo poco representada que está en los textos la explicitación «...betrachtet» que él encuentra fundamental. Y en esto tiene, sin embargo, razón: se trata, básicamente de dos consideraciones de lo real, no de una dico tomía de «cosas-en-sl» y «cosas-fenómeno». Pero Prauss no ve todo lo que hay bajo esa doble consideración porque no atiende en su estudio del tema a la evolución desde 1770 ni a la esclarecedora presencia de la hipótesis del Entendimiento Arquetípico. Aparece particularmente esta falta de perspectiva en las pp. 68-69. “ K RV., A 11, B 25.

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visiones m etafísicas. Kant mismo le ha dado la suya, tanto en el mismo exponerla como, sobre todo, al integrar en el conjunto del criticismo otros elementos esenciales que no son la Analítica. Es, desde luego, pensable pero no-kantiana una metafísica de la subsunción del objeto trascendental en el sujeto trascendentalM. Lo propio del criticismo es mantener la finitud del sujeto, des bordado por la realidad en función de «objeto trascendental». El uso de Ding (que ya he calificado de no feliz) propicia su normal pluralización. De hecho, las fórmulas kantianas más fre cuentes hablan en plural de Dinge an sich selbst. Esto es parti cularmente problemático. Admitamos que tiene una razón de ser muy comprensible: Kant hace el análisis del ser conocido de un objeto determinado, uno u otro, tal o cual D ing; y lo considera en su doble vertiente (como fenómeno / como «en sí»). Como ese análisis es indefinidamente repetible, usa el plural. Pero, dado que lo que con la expresión «en sí» quiere destacar es aquello en que es dependiente de lo que no es el sujeto, el plural crea equívoco, pues parece dar a entender que se presume que eso es, en efecto, algo en si distinto de otros Dinge. Esto equi vale a introducir una determinada concepción metafísica del ob jeto trascendental; Kant puede hacerlo legítimamente, pero hu biera debido razonarlo y, preferiblemente, reservarlo para otro contexto. En cualquier caso, las expresiones que parezcan ma nejar «fenómenos» y «cosas en sí» como si fueran magnitudes connumerables, en una especie de dicotomía de especies bajo un tácito género, son totalmente reprobables y habrán de enten-86 86 Prauss (op. cit., pp. 70ss., 79ss., 116, etc.) centra la problemática kantiana en que la Erfahrung puede ser verdadera y falsa (¿apoyan esto suficientemente los textos de la Criticad). En este supuesto, considera a dicha experiencia como «proyecto (Entwurf) así del Sujeto trascendental como del Objeto trascendental» (p. 126). El escasísimo uso kantiano de Entwurf (ocho veces en la Crítica y a otros propósitos) no avala en modo alguno el intento de Prauss. Pero éste está muy elaborado: «E ste proyecto aúna en sí esencialmente tanto lo subjetivo del proyectar como Ío objetivo de lo proyectado, que no por ello son lo mismo sino difieren esencialmente» (p. 31). Ulteriormente, el proyecto es tal que en él «un Sujeto no empírico, trascendental, proyecta las cosas como Objeto no em pírico, trascendental, buscando así realizarse en un objeto empírico» (p. 167). Si llego a entenderlo, se establece así finalmente una subsunción que no pienso puede decirse kantiana (salvos los tanteos finales del O pus postumum). Ver una oportuna crítica a la exageración de Prauss en H. Boekerstette, Aporten der Freiheit und ibre Aufklárung durch Kant (Fromman, Stuttgart 1982) 296ss.

La fenomenicidad de todo lo conocido por el hombre

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derse como simple descuido si alguna vez aparecen en el texto kantiano. Digamos ya algo más de los presupuestos metafísicos del uso kantiano de «afección». H a podido quedar claro que cabe una lectura estrictamente «trascendental» en la que sólo exprese la dependencia respecto a lo que no es el sujeto. Quedando después varias posibles interpretaciones metafísicas. Kant hubiera ayuda do a sus intérpretes si hubiera él mismo hecho claramente esta distinción. Quizá esto no era posible; en todo caso, él ha dejado entrever una metafísica, cuyos elementos nos irán apareciendo más plenamente, muy pronto con la interferencia con el término «noúmeno», más adelante con todo el desarrollo de su «fe ra cional». Aquí es claro ya al menos esto: la relación de depen dencia respecto a lo no-sujeto — que, insisto, podría concebirse de otras maneras— la concibe concretamente mediante una ana logía con la causalidad. Hay para él una real acción sobre el sujeto humano de parte de la realidad que no es é l 87. En esta 87 £1 texto fundamental en apoyo de esta interpretación es el que apa rece en la segunda edición de la Crítica bajo el epígrafe Refutación del Idealismo, cuya «tesis» reza: «L a mera conciencia, aunque empíricamente determinada, de mi propia existencia demuestra la existencia de los obje tos en el espacio fuera de m í» (B 275). Lo que la prueba de este aserto asegura en primer lugar es una correlación de las percepciones temporales (y, concretamente, de las internas, que entendía Kant quedaban privilegia das en el idealismo de Descartes o en el de Berkeley) y las espaciales; ya que sólo éstas últimas dan el factor «permanencia», necesario para la per cepción temporal tal como la tenemos. Pero Kant buscaba establecer una relación más radical que la de las percepciones (fenómeno), a saber, la de sus condiciones reales determinantes; es interesante ver que se creyó obligado a corregir explícitamente el texto en ese sentido, en una larga nota del prólogo (B X X X IX -X L I). Iluminan mucho bastantes Reflexiones (de la segunda mitad de los 80, o posteriores) que vuelven una y otra vez sobre el tema. Refl. 5653 pudiera ser contemporánea de la corrección recién aludida. Leemos en ella: «Está, pues, la posibilidad de representarse cosas espaciales en la intuición fundada sobre la conciencia de la deter minación por otras realidades, lo cual no significa sino mi originaria pasi vidad ...» (X V III, 307). Esta aserción se refiere al nivel pre-fenoménico en que está el sujeto trascendental. En añadido posterior precisó: « ...Y , a la inversa, no recibiría yo en el espacio el concepto de la existencia de algo exterior a mí, si no estuviera en su base el concepto de una relación [del orden de lo determinante]... Este es el de la pura pasividad... Si sólo fuéramos afectados por nosotros mismos (sin por otra parte advertir esta espontaneidad), sólo se encontraría en nuestra intuición la forma del tiempo y no podríamos representarnos nada en el espacio (fuera de nos otros)» (ib., 307-308). Todavía es más clara esta otra Reflexión del año

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afirmación no se pretende un uso esquematizado de la categoría; no es, por ello, ciencia ni conocimiento en sentido estricto. Pero es inevitable adoptar hipótesis explicativas más amplias y es legí timo hacerlo. Kant mismo ha explicado más de una vez el papel que pueden tener en ello las categorías (cuyo significado es in dependiente de la esquematización) y la regla de la analogía en su empleo. Terminaremos esta primera serie de reflexiones observando que puede ya verse coherente, sin particular dificultad, el que, en el caso del conocimiento de las propias determinaciones psí quicas, el yo, que además de sujeto trascendental es entonces objeto trascendental, sea autoafectante» (y «autoafectado», en cuanto suya es la sensibilidad). De nuevo aquí la Analítica se carga de una neta implicación metafísica. Pero, como he mostrdo detenidamente en el apartado anterior, Kant es en este punto muy explícitou . Esa es, hay que concluir, su metafísica; o mejor, una parte importante de ella. Un punto particularmente delicado en ella lo constituye la exigencia de ¡ntemporalidad que parece incluir para el yo real la tesis de que la temporalidad es exclusiva del yo empírico-fenoménico. Es innegable que ciertos textos de Kant son difíciles y se prestan a una acusación de contradicción w. Cabe, sin embargo, una lectura que lo reconci lie consigo: el yo real, aunque no temporal, tendría esencial re lación a un tracto particular del tiempo empírico (y de su fun1790: «Para que algo pueda aparecemos fuera de nosotros, debe realmente existir algo fuera de nosotros, aunque no constituido de la manera como nos lo representamos, por cuanto otras maneras de configuración sensorial darían otras maneras de representación» (Refl. 6312; X v I I I , 613). Con esta ocasión es oportuno advertir que seria poco razonable oscu recer la cuestión dando relevancia a algún texto en que Kant ha puesto ejemplos físicos para hacerse entender (arco iris... Ver A 45, B 62-63), pero distinguiendo explícitamente el problema que plantean del de la esencial fcnomenicidad y su origen por «afección». 88 Ha, incluso, acentuado el punto en la segunda edición. Ver: B 67, B 153s, B 406s., B 429. (A contrastar con A 117, A 372, A 379-380). Cf. Düssing, K .: Objektioe und subjektive Zeit: «Kant Studicn» 1980, 1-34, 23. 89 Mantiene la acusación con especial fuerza P. F. Strawson en Los límites del sentido (trad. C. Thiebaut, Ed. Revista de Occidente, Madrid 1975, 34-37, 219-221), En realidad, a través de este punto débil, la acusa ción va contra toda la metafísica kantiana, cuidadosamente distinguida del trascendentalismo.

¿Distinción de los objetos en fenómenos y noúmenos?

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clámenlo), siendo así el vínculo entre ello y lo supraempíricow. Como vemos, esto implica ya el tema del noúmeno, en el que ahora vamos a entrar. La dificultad, en todo caso, no desaparece del todo; la reencontraremos tratando de la libertad. 3.3.2.

¿H ay «una distinción de todos los objetos en fenómenos y noúmenos» ?

Cuando, para finalizar la Analítica, aborda por fin explícitamente Kant la insoslayable retractación de su primer esbozo crítico de 1770 — en realidad precrítico y efecto de una «luz» sólo de aurora— , lo hace proponiendo la cuestión en unos términos en los que ya es fácil ver ha de recibir una respuesta (directa) ne gativa: «Por consiguiente, la división de los objetos en fenómenos y noúmenos, al igual que la del mundo en mundo sensible y mundo inteligible, no puede ser admitida [en sentido po sitivo], aunque sí podamos dividir los conceptos en sen sibles e intelectuales...»91. La razón que se aduce inmediatamente y todo el contexto del capítulo evidencia que lo que está en primer plano es ahora la contraposición de lo empírico y lo puramente intelectual (noú meno). «N o podemos asignar ningún objeto a estos últimos ni, por tanto, considerarlos objetivamente válidos». Algo antes se había dicho: «los conceptos puros del entendimiento sólo pue den tener un uso empírico, nunca un uso trascendental»92, algo que se matiza después un poco más: «sin las condiciones for males de la sensibilidad, las categorías puras sólo poseen una significación trascendental, pero carecen de uso trascendental»93. El mundo inteligible, que la D issertatio había admitido en sede teórica como complemento del sensible, se desmorona: se eva poran sus pobladores, los noúmenos. Los que allí se presentaron como tales — conceptos puros, resultado del uso real del entenLa sugerencia es de Lewis Baldacchino, en Kant's Tbeory o f SelfConsciousness: «Kant Studicn» (1980) 393-405, 395. « KRV ., A 255, B 311. « KRV ., A 246, B 303. ® A 248, B 305.

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dimiento— sólo tienen uso cognitivo en cuanto esquematizados. En todo este alegato, que realmente resume bien el resultado de de la Analítica, puede prescindirse casi totalmente del otro aspec to de contraposición, «fenómeno» / «en sí». E s cierto que se emplea a veces el término «fenómeno»; pero lo que con él se quiere decir es claramente: sensible, empírico. Alguna vez en que el texto decía, como segundo término de la contraposición, «cosas en general y en sí mismas» para caracterizar «el uso tras cendental» (presunto y no posible), Kant interesantemente lo co rrigió en su ejemplar privado, sustituyéndolo por: «objetos que no nos son dados en la intuición y que por consiguiente no son sensibles» El inciso «en sentido positivo», que puse entre corchetes en el texto con cuyo comentario comencé, es una adición de la se gunda edición y responde a un tema introducido en ella, al que ahora hay que prestar atención. No altera sustancialmente la solución general, pero puede ayudar a matizarla y a simplificar por fin el tema. En el texto de la primera edición, que fue sustituido (cinco páginas), era más patente el esfuerzo por evocar ipsis terminis lo dicho en la D issertatio para rectificarlo. Ello hacía que apa reciera en primer plano, complicando las cosas, el cruce de las dos contraposiciones: noúmeno, definido como lo dable a una in tuición intelectual, era en seguida identificado con «realidad en sí misma» * ; lo que llevaba a tratar de un presunto conocimiento nuestro (no empírico, sino puramente intelectual) de ese objeto. Con la respuesta esperable: el objeto aludido («en sí» por con traposición a «fenómeno») es sólo el «objeto trascendental — X » y «no constituye en sí mismo un objeto de conocimiento» * . La aludida intuición no sensible no es la nuestra y ni siquiera pro bamos positivamente su posibilidad. Y el objeto trascendental «no puede llamarse noúmeno» 97 (en el contexto creo debe enten derse: nuestro) ya que no es cognoscible determinadamente — aunque sí pensable, pero esto no basta— .94*7 94 1978) * * 97

B 298. Ver la nota de P. Ribas en su edición castellana (Madrid 261. A 249. A 251. A 253.

¿Distinción de los objetos en fenómenos y noúmenos?

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E l texto de la segunda edición, ligeramente más breve, ami nora mucho el cruce de las contraposiciones, sin llegar a elimi narlo del todo. Hablar de fenómenos implica oponerles, «como objetos meramente pensados», tanto lo que ellos mismos son «en su naturaleza» como otras realidades posibles (no asequibles a nuestros sentidos); unos y otros «serían entes inteligibles {noú m enos)». Aquí Kant invoca una vez más la imposibilidad de un uso cognoscitivo de nuestras categorías no esquematizadas, para denunciar el equívoco que late bajo «noúmeno»: puede ser lo pensado por nuestra mente como «no objeto de la intuición sensible» {noúmeno negativo), algo que resulta inseparable de la teoría de la sensibilidad; podría ser (por otra parte) el «objeto de una intuición no sensible» {noúmeno p o sitivo )99, lo único que permitiría un conocimiento determinado, que ya está dicho no es posible. Lo más nuevo, como vemos, es esta distinción; per mite ciertamente flexibilizar la rectificación, como en seguida re cogeré resumiendo. En una y otra edición, poco antes del veredicto que antes trascribí, se leen otras dos caracterizaciones interesantes: «nues tro entendimiento rebasa problem áticam ente... el campo de la sensibilidad. Así, pues, el concepto de noúmeno no es más que un concepto lím ite (G renzbegriff), destinado a poner coto a las pretensiones de la sensibilidad» " , Esto es, para Kant, excluir un materialismo o sensismo dogmático. Así, por lo pronto. Después veremos que esa problematicidad teórica es también el ámbito en el que puede inscribirse un válido acceso práctico a determinados noúmenos, a partir de nuestra autoconciencia. Y restaurarse por ahí un auténtico sentido del «mundo inteligible» como mundo primariamente moral l0°. Cerremos estas reflexiones sobre el capítulo conclusivo de la Analítica, tratando de evaluar la rectificación crítica de la Dissertatio. Yo la cifraría en estas dos constataciones: a)

E s suficientemente significativo el (relativo) despegue de las dos contraposiciones, cuya interferencia denuncié desde el » ®

B 306-307. A 255, B 310-311. Interesante esta primera presentación de la no ción «concepto-límite», que tendrá ulterior aplicación referida al «ser ne cesario» (ver infra, cap. II). « » A 808, B 836.

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principio. La Crítica proclama dos restricciones del conocimien to humano: por una parte, la relatividad (fenomenicidad) de su objeto al sujeto humano; por otra, su empiricidad, su in capacidad de ir más allá de lo sensible (del campo de la expe riencia posible). Ambas radican en la estructura de un entendi miento que, siendo activo, no es intuitivo. Hay siempre una «realidad en sí» u objeto trascendental, que no nos es conocido. No podemos, por otra parte, declarar imposibles realidades, su prasensibles, no asequibles a nuestra intuición; pero teóricamente no podemos conocerlas. b)

Que unas y otras de dichas «realidades» sean denomina das noúmenos puede provenir, ante todo, de algo tan obvio como que ambas las pensamos con nuestro nous. Esta denomi nación tiene una función negativa, la de expresar la doble limi tación ya advertida. Tener un noúmeno de sentido positivo sig nificaría para nosotros alcanzar un conocimiento teórico deter minado de algo no dable en intuición sensible; pero eso es im posible, porque sin intuición no alcanzamos conocimiento y no tenemos intuición intelectual. Esta sería la que caracterizaría al entendimiento arquetípico; la pretensión de alcanzar noúmenos positivos nos aproximaría indebidamente a él. Pero, como hipótesis, no podemos dejar de pensar un tal estatuto de «objeto de intuición del entendimiento arquetípico» como la más adecuada definición de la «realidad en sí» — con lo que puede seguir siéndonos atrac tivo el denominar noúmeno (del Nous absoluto) al contrapuesto del «fenómeno»— . ('Pero sería aconsejable evitarlo, por el peligro de equívoco; a la vez que comprenderemos a Kant cuando no lo evite...). 3-3.3.

L a accesibilidad de ciertos noúmenos

Cuando parecía que podíamos cerrar el tema, he aquí que te nemos que abrirlo de nuevo. Podría ser que lo más importante esté por decir; si no hubiera más que lo hasta aquí dicho, el tema sería esencial para comprender la génesis del criticismo, pero no para su descripción integral. Lo dicho, en todo caso, se supone. Sólo sobre su base puede venir lo por decir. La atención tiene que centrarse en el más modesto tipo de «noúmenos» que la Crítica, en el pasaje recién

La accesibilidad de ciertos noúmenos

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comentado, permite y aun declara inevitables como correlato de la «teoría de la sensibilidad», es decir, más concretamente, como correlato de la reducción del ámbito del estricto conocimiento humano a «la experiencia posible». Lo sensible, o empírico, es Jo único cognoscible para el hombre y aquello sobre lo que versa su ciencia. Pero no puede pretender ser todo, no puede excluir que pensemos sin contradicción, con posibilidad lógica, más allá de ese límite. Ahora bien, ¿podemos tener algún acceso a eso «pensado» (noúmeno) que nos permita alguna vez una afirmación? Parece ría estar ya dicho que no; porque «afirmar válidamente» pare ce ser igual a «conocer». Vamos a ver, sin embargo, que Kant no extrema hasta ahí su conclusión crítica. Lo que equivale a decir que concibe afirmaciones válidas que no sean «conocimien to» en el sentido estricto que ha definido en la Analítica. No ha hecho una teoría completa de esa posibilidad; sólo de algunos de sus casos, como veremos. En general, utiliza el verbo «acep tar» (annebmen) para describirla. Pero lo más innegable en todo el asunto es que con ello intenta decir algo que para él es de la mayor importancia y que pertenece centralmente al criticismo. Por lo que, en definitiva, la contraposición de fenómeno y noú meno expresa algo nuclear de éste. E l primero y más básico caso de acceso a lo noumenal nos lo da el estatuto de la autoconciencia. Sabemos, según vimos ya en otro momento, que, aun manteniendo que es quimérico el «para logismo» racionalista (que hacia brotar de ella una demostración de la inmortalidad del alma humana), la autoconciencia se revela para Kant (sobre todo según la redacción de la segunda edición) como algo que rompe sus moldes terminológicos en lo que tenían de simplistas: como algo que desde luego no es fenoménico ni empírico, aunque tampoco puede decirse «realidad en sí ni noú meno» en sentido estricto101. Creo que puede entenderse muy bien esta última negación. El «yo» autoafectante es realidad «en sí» (no fenómeno); pero no es aquella más decisiva «realidad en sí» que se puede definir como correlato de la hipotética intuición intelectual del entendi miento arquetípico — y, así también, como el más pleno «noú meno» (positivo)— . Tampoco tenemos del «yo» de la apercep ción la intuición intelectual que nos proporcionara base para un 101 B 422-423, nota. Comentado supra en el texto y en la nota 31.

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conocimiento determinado. Pero, si todo esto nos obliga a de jarlo en el rango de los « noúmenos negativos», no es menos ver dad que tenemos así un noúmeno (algo no empírico, suprasensi ble, puramente inteligible) al que se nos da un auténtico acceso, que podemos y debemos «aceptar» y esto hasta llegar a una autén tica afirmación: «yo existo pensando» ,

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terior que se refiere a un mundo inteligible (sólo pensado, claro e stá )» ,o B 430. ' « B 431. ' « A 497ss., B 525s$.

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no; las antítesis, determinismo y contingencia universal en el orden empírico 106. Para la libertad, concretamente, es mantenida con decisión la reserva de un acceso noumenal legítimo, en un debate que tiene indudables problemas de detalle pero cuya significación general es inequívoca. En este contexto se hace la afirmación, ya recor dada antes, de que «el hombre es, por una parte, fenómeno, por otra parte y en relación con ciertas facultades [entendimiento y voluntad libre, sin duda] objeto meramente inteligible [el si nónimo de noúmeno que es continuamente usado en estas pá ginas]» m. «L a voluntad de todo hombre tiene un carácter em pírico... en la medida en que los efectos fenoménicos revelan una regla a partir de la cual podemos derivar, según su clase y su grado, los m otivos...» ,w. Pero podemos también pensar en ella una situación de « condición... fuera de la serie de fenómenos (en lo inteligible)» 1W. Una observación final deja en su punto el alcance de lo buscado: «N o hemos pretendido demostrar aquí la realidad de la libertad». Ni la posibilidad, añade (entendién dola como posibilidad real). Todo ello excede a la Crítica de la razón teórica. Esta sólo pretende haber despejado la objeción, nacida de ilusión, de que «naturaleza y causalidad por libertad son incompatibles» ll0, es decir, contradictorias como lo son la afirmación y la negación del mismo objeto en el mismo nivel. El debate sobre la cuarta de las contradicciones de la anti nomia discurre paralelamente al de la tercera. Y también se re suelve, en él, que no hay contradicción entre la tesis y la antí tesis si ambas se sitúan en sus debidos — diversos— ámbitos. En el empírico, el de nuestro conocimiento, rige la ley de la contingencia, lo que equivale a decir que no cabe sino el inde finido regreso en la búsqueda de los miembros de las series cau sales-temporales. Pero no se puede por ello decidir que sea conm A 532, B 560. Y Re//. 5610 (de 1778-1779). Ulteriormente, A 560, B 588, donde se aduce como razón la no homogeneidad. Sobre la historia de los pasos sucesivos en la redacción del capítulo de la antinomia, pro puso Adickes una compleja hipótesis que aclararía algo de la evolución kantiana al respecto. Puede verse el resumen en Santinello (op. cit., nota 31) 79-93. •OT K R V „ A 546, B 574. 108 A 549, B 577. A 552, B 580. 110 A 558, B 586.


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tradictorio el Ser absolutamente necesario en un ámbito noumenal, puramente inteligible m. Mas aún, la razón se ve siempre impulsada hacia su afirmación, como único descanso en su exi gencia de incondicionado y de compleción de la serie causal. También en este caso, esto no es haber probado su existencia ni su posibilidad real " 2. Pero aquí está el origen natural de la «teología trascendental»1U, que será estudiada en el capítulo siguiente de la Dialéctica bajo el título del «Ideal de la Razón Pura». Dios es así el otro gran noúmeno kantiano junto al hom bre libre. E l (relativo) fracaso del intento de acreditación teórica de su afirmación es suplido por el apoyo que proviene de la actitud moral; tal es la neta postura que adopta ya la última parte de la Crítica de la Razón Pura y será más desarrollada en la Crítica de la Razón Práctica. Como esto va a constituir el tema de mis dos ensayos centrales, es lógico que aquí lo deje simple mente enunciado. Una observación no debe al menos omitirse. La diversidad radical del noúmeno «D ios» con el noúmeno «hombre libre» está en que en éste todo se apoya en una coincidencia inmediata de realidad y conciencia, un cierto acceso a «realidad en sí» (el «y o» autoafectante) previo a la fenomenicidad. Por el contrario, no hay tal coincidencia en el acceso humano al noúmeno «D io s»; es sólo por la «fe racional» como tal acecso puede darse y «D ios» será, según la pauta en que desemboca la Teología trascendental y es válida al menos como «censura» ll4, un «concepto límite» (iGrenzbegriff). Dios, que por otra parte, es necesariamente pen sado como aquel noúmeno que, al definirse como entendimiento arquetípico (hipótesis que se hace afirmación para la fe racio nal), define el estatuto de más estricto noúmeno («positivo») para el más estricto concepto de «realidad en sí». La complejidad de la contraposición buscada por Kant aparece así en su aspecto casi paradójico,IS. »•

A 561-562, B 589-590. A 562, B 590. A 566, B 594, A 584, B 612. >'« A 641-642, B 669-670. 1,5 Extremando ya, casi cabría decir que la afirmación humana del sumo noúmeno por la fe racional «lo fenomeniza» de algún modo, ha ciéndolo relativo al hombre; aquello (en si absoluto) a lo que el hombre llegue será siempre solo un «Dios-desde-cl-hombre» (aunque no un mero «Dios-para-el-hombre», que no sería absoluto). Nunca está más lejos el

3.4.

D esde 1787 al « O pus postum um »

Un breve recorrido de los escritos kantianos posteriores no aporta sino confirmaciones y ningún cambio importante. Como es bien sa bido, en la Crítica de la Razón Práctica y en la Crítica del Juicio se perfilan los aspectos ya aludidos (y que estudiaré en otro en sayo) sobre la llegada a la afirmación de Dios por la fe racional. Es más interesante atender aquí a lo que en ellas se dice sobre la condición noumenal del hombre moral-libre. La peculiaridad de ese fundamental noúmeno, por su inmediación en la concien cia, ya la hemos ponderado. Veamos cómo es expresada en algu nos textos: «L a libertad es la única entre todas las ideas de la razón especulativa cuya posibilidad sabemos (aunque no compren demos) a priori, porque constituye la condición de la ley moral, que sabemos. Las ideas de Dios y de la inmortalidad no son condiciones de la ley moral, sino únicamente con diciones del objeto necesario de una voluntad determinada por la ley moral» " 6. Es claramente, sin embargo, la libertad para la Crítica de la Razón Práctica un noúmeno, no menos que Dios y el destino inmortal del hombre, es decir, algo a cuya afirmación llegamos por camino puramente intelectual, sin ningún dato sensible. Esta es una paradoja del hombre: «Que una y la misma realidad, como fenómeno (tal cual es ante su propio sentido interior), tiene una causalidad en el mundo de los sentidos que siempre está adaptada al me canismo natural, pero que respecto al mismo acontecimiento, por cuanto la persona actuante debe al mismo tiempo con siderarse como noúmeno (como pura inteligencia, en su hombre de la «realidad en s í» que cuando intenta significar ese absoluto nous-noúmeno. Ver casi literalmente esta afirmación en el mismo Kant (Fortscbritte... X X , 296): «tendríamos que investigar la realidad supra sensible no según lo que es en sí misma, sino sólo según tenemos que pensarla y aceptar su constitución en orden a ser nosotros mismos cohe rentes con ...el fin final que es el supremo bien». KPrV., V, 4.

Desde 1787 al «O pus postumum»

7)

existencia no determinable en el tiempo) puede contener una fuente de determinaciones de aquella causalidad natu ral que ella misma sea libre de toda ley natural» " 7. La paradoja de este estatuto de la libertad se agudiza, al tiempo que se simplifica, para la mirada más amplia con que Kant enfoca el tema en la Crítica del Juicio. «Cosa muy notable, hay que contar a una idea de la ra zón... entre los hechos (urtter der Tatsacben), a saber, la idea de la libertad, cuya realidad como tipo especial de causalidad... se deja mostrar, por las leyes prácticas de la razón pura y según ellas, en actividades reales y, de este modo, en la experiencia» m. La sorprendente denominación como hecho y experiencia de una idea (puramente intelectual) parecerá romper todo el rigor de las distinciones estructurales kantianas. Pero el desbordamiento de la terminología ya nos era conocido desde las descripciones kantianas del «yo» de la apercepción en la segunda edición de la deducción trascendental y del paralogismo. Mencionemos también que la Crítica del Juicio aporta una con firmación más de la concepción en que tanto he insistido según la cual la noción más honda de «realidad en sí» es la que hace de ella el objeto del (en sede teórica hipotético) entender arquetípico, explicando así por qué se la llama noúmeno: «Puesto que es al menos posible considerar el mundo ma terial como fenómeno y pensarle como sustrato algo como realidad en sí (no fenómeno), poniendo en su base una co rrespondiente intuición intelectual (aunque no es la nuestra), encontraría de esta manera lugar un fundamento suprasen sible de la Naturaleza, aunque incognoscible para nos o tro s...» u*. El tema cobra relevancia en el intento de la tercera Crítica, que es muy en primer lugar el lograr la síntesis armónica de los m V , 114. " * K U „ V, 457, V, 474. 119 K U ., 77; V , 409. Cf. Ib ., 350-351.


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dos niveles, el de la naturaleza y el de la libertad, el empírico y el noumenal. Este adquiere el rango de clave explicativa última, puesto que cabe considerar el primero, en su raíz anterior a nuestro conocimiento, como «noúmeno de D ios» ideológicamente ordenado, con cuyo lelos coincidirá d que nosotros libremente nos demos m. E s obligada una alusión al O pus postumum, pero no puede ser aquí más que alusión. Sobre los problemas específicos que crea, al incluir algunas sugerencias no fácilmente condliables con los textos publicados del critidsmo, me ocuparé en el ensayo sobre el teísmo moral. Abundan otras sugerencias — nunca se trata ya sino de esto— que cuadran perfectamente con la visión critid sta y, concretamente, con su utilización de la contraposición fe nómeno / noúmeno. Valga, de entre muchos esbozos de una sín tesis que se busca como posible candidato al rango de título del proyectado «sistema de la filosofía trascendental» m, citar la si guiente: «Dios, el mundo y la conciencia de mi existencia en el mundo (en el espacio y en el tiempo). Lo primero es noú meno; lo segundo, fenómeno; lo tercero causalidad de la autodeterminación del sujeto para conciencia de su perso nalidad, es decir, de la libertad en el contexto de la totali dad de la realidad» m. El texto, dada su pretensión tan extremadamente sintética, es impreciso. Prevalece en él la consideración más propia de noú meno como lo puramente inteligible; y aplicada precisamente al supremo inteligible. Otras veces se aplica al inteligible «libertad» y a su causalidad 123. Otras veces, en cambio, noúmeno .vuelve a ser sinónimo de «realidad en si», como sabemos ocurría con tanta frecuencia a lo largo de toda la obra publicada de Kant. En todo caso, el empleo del término «noúmeno» es minoritario respecto al de «realidad en sí»; lo que también se corresponde con la prefe rencia terminológica en las obras publicadas. '» 121 « •»

V , 175-176. Ver referencias en la nota 90 del cap. I I I. O. p ., I , 2, 4 ; X X I, 24. X X I, 421, 470.

Desde 1787 td «O pus postumum »

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Dos novedades podrían apuntar en el O pus postumum: el noú meno es llam a d o «ente de razón» (Gedankending), lo cual está en relación con una insistencia general en que pertenece al cogitabÜe y no al dabile — distinción ésta en que se insiste mucho— . En otros toctos, no muchos, la aclaración ofrecida del origen de la de nominación no es la acostumbrada de «pensado por el entendi miento» (como sigue siéndolo en algún pasaje) sino ésta otra: «acto del entendimiento» Esta doble innovación debe sin duda ponerse en relación con el mayor constructivismo que es característico del intento del Uebergang. En el estado en que quedan, por texto y contexto, estas peculiaridades, no permiten sacar ninguna conclusión de im portancia.

'» «s

X X I I , 45-46. X X II , 415, 94

II LA « TEO LO G IA TRA SCEN D EN TA L» Y SU C R ISIS

No se puede negar que es enojoso el uso laxamente polisémico que hace Kant incluso de aquellos términos de los que hubiera cabido esperarlo menos, porque son los que vehiculan, en su uso más preciso, las novedades más importantes y más conscien temente elaboradas como tales por él. Valga este reconocimiento liminar para calmar un poco el desagrado que quizá suscite en buenos conocedores del Kant más conocido el encontrar el tér mino casi sagrado del kantismo, «trascendental», aplicado al sus tantivo «teología»; al cual difícilmente podría convenir en su sig nificado estricto. Probablemente, sin embargo, esta polisemia que permite a Kant, en la misma Crítica de la Razón Pura, hablar expresamente de «teología trascendental» no es de las más laxas. £1 que se pueda hablar de «teología trascendental» en el sentido en que Kant lo hace y en seguida voy a explicar podría incluso estar en la base del uso más estricto que Kant consagró. Ya que, sin du da, la tradición escolástica de las «nociones trascendentales» (el ente, el uno, lo verdadero, lo bueno...), supremamente abstrac tas y de extensión universal, es un presupuesto de los plantea mientos y la terminología de la Crítica'.1 1 En un pasaje de la C rítica (añadido en la segunda edición, B 113116), busca Kant comprender el capitulo de la «filosofía trascendental de los antiguos» que se exponía en ía «famosa proposición: quodlibet ens est unum, verum, bonum ». Dictamina: «estos supuestos predicados trascen dentales de las cosas no son más que requisitos lógicos y criterios de todo conocimiento de las cosas en general». E s fácil percibir la cercanía de esta expresión a la propia definición kantiana de «trascendental» y esto hace pensar fundadamente en que estamos en el origen de su denomina ción. El término aparece en Baumgarten (73, 89, 98-100), pero con poco relieve. Sobre el tema, Knittermeier, H .: D er Term inas «transzendental» in seiner bistorischen Entwicklung bis zu Kant (Marburgo 1920); id.: Von der klasiscben zur kritischen Transzendentalphilosophie: «KantStudien» 45 (1953-1954) 113-131.

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La « teología trascendental» y su crisis

En todo caso, es un hecho que Kant tuvo desde los años se senta y hasta el final de su vida2 la noción de un determinado modo de referirse a Dios que, en contraste con los otros que encontraba posibles, entendía propiamente denominable «trascen dental». En el libro fundamental de 1781 tal modo es objeto de una particular crítica que le acaba privando del éxito de su pretensión argumentativa; pero sin quitarle por ello todo valor. Tanto para un estudio completo del pensamiento teórico kan tiano en general, como para cualquier estudio serio de la postura kantiana en lo moral y en lo religioso — el teísmo moral— , es esencial contar con una idea clara de qué es lo que Kant pensó de la teología trascendental, de sus afirmaciones válidas, de sus problemas y sus sofismas. Desafortunadamente, no abundan es critos plenamente fiables en este tema. Se ha tratado bastante del «argumento ontológico» una de las piezas de la teología tras cendental; con frecuencia, al estudiárselo fuera de contexto, y no con toda la debida perspectiva histórica, se ha desenfocado inclu so ese tema concreto. En los tratamientos globales del pensamien to teórico kantiano, todo lo teológico es simplemente visto de modo apendicular, como corolario de sentido negativo que fluye una vez limitado por la Analítica el alcance cognoscitivo de la ra zón humana; esto no es del todo falso, pero, en el tratamiento superficial que así recibe el tema «D ios», se pierden importan tes elementos que son esenciales para la teoría integral de Kant sobre la razón humana. En las páginas que siguen no puedo pretender en modo al guno hacer el tratado completo, sistemático y analíticamente docu mentado, que acabo de preconizar como necesario. Alguna vez tuve el deseo y aun el propósito de escribirlo. Por diversas ra zones hube de desistir y conformarme con algunos esbozos3. Apoyándome en ellos y en otros estudios que me resultan fiables* * Refl. 3907, 3909, 4113, 4149, 4130, 4564 4577, 4580, 4582... L o encontramos todavía en el legajo 7 del O pus Poslumum (X X II , 63). Ha bría que citar, para ser completos, numerosos pasajes de las Prelecciones. (X X V III, 308ss., 453ss., 692, etc.). 3 Argumento ontológico y M etafísica de lo A bsoluto: «Pensamiento» 19 (1963) 301-332 (a propósito del libro de Dieter Henrich, D er Ontologische Gottesbew eis (Mohr, Tubinga 1960). Y diversos pasajes de la Meta física Trascendental, (Ed. de la Revista de Occidente, Madrid 1971). Concre tamente: 18-24, 34-41, 91-99, 164-180, 197-201. Dicho quede que retomaré, más o menos trasformado — y, en general, muy resumido— ese material.


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voy a intentar ahora una presentación sintética, que aúne (en lo posible) exactitud con brevedad y claridad de la línea esencial. Por lo que escribió sobre Dios se ganó Kant que su Crítica de la Razón Pura fuera incluida en el Indice de libros prohibi dos del Santo Oficio Romano4; se ganó el ser tenido por mu chos, hasta hoy, como agnóstico e incluso como un velado ateo y padre de ateos5. E l rechazo del valor teórico (de pretensión científica) para unas «pruebas de la existencia de D ios» que se habían hecho clásicas se sintió como atentatorio al conjunto espiritual de la fe cristiana. Pero Kant pensaba otra cosa: pen saba hacer, más bien, «un lugar a la f e » 6 y cerrar el camino a la incredulidad, como pretensión demostrativa de la no existencia de Dios. Todo este drama inquisitorial alrededor de la teología trascen dental resultará hoy a la mayoría más bien una de las tantas rarezas curiosas de nuestro ambiguo pasado. La impresión, no del todo injusta, podrá entonces llevarlos a otro extremo: el de mirar las páginas de la Crítica dedicadas a la teología trascendental como un tributo que hubo de pagarse al tiempo; sin que en ellas se haga otra cosa que deducir unas conclusiones, innecesarias, por obivas, de lo ya establecido antes. Este extremo es de la mentable superficialidad. No sólo para la filosofía del Kant integral — que asigna el primado a la Razón Práctica y busca con el máximo interés una respuesta al «qué debo hacer» y «qué me cabe esperar» acucian temente humanos— , sino para su misma filosofía teórica — para la respuesta al «qué puedo saber»— es esencial tener en cuenta el papel de la Razón (Vernunft) más puramente tal, cual se mues tra en la búsqueda de lo Absoluto. Naturalmente, cualquiera que sabe algo de Kant sabe algo de eso: la Razón produce ideas, que, sin embargo, no dan propiamente conocimientos, sino son sim ples principios regulativos. De acuerdo, ahí está dicho todo. Pero está dicho en una fórmula excesivamente vaga, susceptible de más de una interpretación. Mantengo que el precisarla es esen< Decreto de 11 de junio de 1827. (La traducción italiana de la C rí tica había aparecido poco antes). 5 Gamo una muestra reciente, puede citarse el libro de M. Casilla, Studi kanliani sa l Trascendente (Maraorati, Milán 1963; que contiene, no obstante, algunos análisis acertados). * KRV., B X X X .

L a «teología trascendental» y su crisis

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cial para poder comprender el resultado de la Crítica de la Razón Pura; y que no se puede precisar sino alrededor del estudio de la teología trascendental7. Trataré, en mi brevísima síntesis, de dar en primer lugar una suficiente caracterización de lo que Kant entendía por teología trascendental, al hilo de una referencia a su propia trayectoria a su respecto. Presentaré después la estructura interna de la mis ma, tanto en los conceptos como en la trama argumental. A con tinuación, un estudio concreto de las objeciones que Kant le en cuentra. Finalmente explicitaré algunas conclusiones.

1.

CARACTERIZACION DE LA «TEO LO G IA TRASCENDENTAL»

De las primeras referencias explícitas que encontramos en las reflexiones de K an t8 a la «teología trascendental»'— ya posterio res al opúsculo de 1763, E l único posible fundamento de prue ba para una demostración de la existencia de D ios, en que de hecho la adopta— obtenemos una primera caracterización de su concepto’. «Dios como ente supremo (hóchstes W esen)». Este título aparecerá constantemente. Parece no ser sino un sinónimo suyo el de ens entium. Se contrapone al concepto metafísico-psicológico «suprema inteligencia», propio de la teología natural9. Siempre en el ámbito de unos predicados extraordinariamente genéricos, form ales, por encima incluso de las determinaciones aprióricas categoriales, las denominaciones forman un repertorio reducido pero no excesivamente exiguo. Allgenugsames, Einzig (Unicum), Ens Necessarium (Notwendiges W esen), Originarium (Urwesen), Perfectissimum (hóchst vollkommenes Wesen), Realissimum (allrealestes W esen), Infinitum ... Por supuesto, con combinaciones secundarias o formas derivadas (por ejemplo, for mas abstractas como N ecessitas); o con variantes más singulares que no parecen particularmente relevantes. 7 D. Henrich (op. cit., en la nota 3) IX y 266 expresa bien la rele vancia del tema onto-teológico para la determinación de los límites del alcance de nuestra razón. * Refl. 3909. * Ya sabemos que quien sólo mantenga la teología trascendental es «deísta».

Caracterización de la «teología trascendental»

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H asta aquí respecto al concepto. Pero la teología trascendental contiene también una clara voluntad argumentativa. L o propio de los argumentos que desarrolla es articularse con solos y los mismos conceptos dichos; sea que contengan además algún tipo de alusión externa a su sistema (alusión, por ejemplo, a la exis tencia del mundo, o del sujeto o, más abstractamente aún, «de algo»), o no la contengan. Seguir en detalle la evolución de las preferencias por uno u otro concepto, o del espectro semántico de cada uno, sería una obra no exenta de interés, pero demasiado prolija; y aquí cier tamente innecesaria. Nos va a bastar con establecer una hipó tesis razonable sobre la estructura tanto del sistema conceptual en juego como del sistema de argumentos intentados sobre él. Mirará como los dos polos de su desenvolvimiento el opúsculo de 1763 y la Dialéctica de la Razón P ara en la Crítica de 1781. (Hay algunas diferencias de denominación entre ambos, que no pueden desconocerse. Y hay, sobre todo, una muy diversa apre ciación del valor probativo). N o podrán dejar de tenerse en cuen ta algunos desarrollos posteriores a la Crítica, que han quedado como reflexiones inéditas; que no alteran lo sustancial del re sultado, pero podrían matizarlo y, en todo caso, ayudar a com prenderlo mejor.

2.

LA ESTRUCTURA CONCEPTUAL EN LA «TEO LO GIA TRASCENDENTAL»

Podemos decir del modo más sintético que los conceptos-clave son tres. La más obvia aproximación a ellos es la negativa. Re moviendo las características sumamente generales de todo objeto concebible, obtenemos unos conceptos extraños, de los que es de entrada dudoso tengan aplicación real. Cuanto conocemos es m últiple; pero, frente a ello, podemos pensar lo único. Cuanto conocemos es limitado o finito; frente a ello podemos pensar lo infinito. Cuanto conocemos es contingente; frente a ello, po demos pensar lo necesario. A lo único, a lo infinito y a lo ne cesario podemos llamarlo con un término genérico «absoluto»; podría quizá pensarse que tenemos aquí una cuarta oposición («relativo/absoluto») pero es más verosímil que «relativo» en

6

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L a «teología trascendental» y su crisis

el fondo no denote algo tan deslindable como «múltiple, finito y contingente», ni netamente diversificare de ello. Aunque, según lo que ya antes dije, no puede afirmarse que el vocabulario kantiano esté perfectamente fijado, sí puede en contrarse que ha destacado suficientemente los tres conceptos «extraños» mencionados. Los recogía de una tradición multisecular; pero ha sabido marcar mejor que sus antecesores su di ferencia y su mutua relación estructural en la pretensión de la teología trascedental. «D ios» es precisamente el Infinito-Necesario-Unico. No basta por sí solo ninguno de los tres conceptos para caracterizarlo. Y es, por el contrario, suficiente caracteriza ción la que surge puestos los tres; aunque siempre sólo en el sentido «deísta», como ya hice observar en la.Introdución. (Eter no, Inmenso, Causa Primera... son ya caracterizaciones derivadas, que se siguen de la dicha). Una cuestión menos fácil de resolver es si, en el sistema con ceptual que estamos describiendo, es estrictamente imprescin dible el concepto «único» o bien podría darse por derivable de la conjunción de los otros dos o de alguno de ellos. Quizá la respuesta dependa del ángulo desde el que se mire la cuestión y esté implicada en los argumentos que se piense pueden vin cular entre sí las otras dos nociones básicas. Estas, en todo caso, son a primera vista irreductibles entre sí, expresan algo diverso y dispar, aunque coincidente en ser negación de características universales de los objetos que el hombre conoce. Analicémoslas con alguna detención. 2.1.

Ens realissimum

Frente a la finitud de cada abjeto concebible, hemos dicho que surge la idea de lo ilimitado, de lo pleno, de lo total. ¿Surge por agregación, por multiplicación? Es indudable que a veces hablamos de «infinito» en un sentido que apenas dice más que un enfático «muy grande» o «muchísimos». Pero, si tomamos el término en el sentido propio que reclama, entonces hay que asig narle otro origen. En unas páginas de la Dialéctica que tienen marcada originalidad — aun cuando recogen elementos de pensa dores anteriores— Kant mantiene certeramente que es la misma noción de límite la que en nosotros es derivada y no la tendría mos de no darse en nuestra estructura apriórica una preyacente

L a estructura en la « teología trascendental»

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noción (im plícita) de la «posibilidad global», la «totalidad o con junto de todos los predicados posibles», omnitudo realitatis en un término derivado del manual de Alexander Baumgarten,0. Así — como es conocido había afirmado Spinoza— , toda determina ción es negación. A esta primera aserción de la presuposición de la totalidad o plenitud, ha añadido Kant otra más difícil que ex plica por qué de esa totalidad indeterminada que preyace a toda determinación se pasa a una totalidad determinada, a una hipóstasis de lo plato y perfecto. De la omnitudo realitatis al ens realissimum en la terminología de Baumgarten; al perfectum de Descartes, (perfectissim um para Wolff), al infinito no como in definido sino como plenitud realizada. «Mediante ciertos predicados se representa un ser, por me dio de otros un mero no-ser. ( ...) Ahora bien, nadie puede concebir una negación determinada sin basarse en la afir mación opuesta ( ...) Así, pues, si ponemos como funda mento de la completa determinación de nuestra razón un sustrato trascendental, ...la idea de un todo de la realidad, ...también se representa, mediante esa posesión del todo real, el concepto de una cosa en sí misma enteramente determinada. El concepto de ens realissimum es el de un ente singular, ya que en su determinación se encuentra un predicado de entre todos los predicados posibles contrapues tos, el que pertenece al ser sin más» ". Tal es el origen trascendentalmente razonado del «Ideal de la Razón Pura», uno de los aspectos conceptuales del Dios de la tradición metafísica. Añade Kant que, dado el paso hipostatizador que acaba de explicar, la derivación de todo lo real a partir de Dios debe entenderse como de fundamento, no como de agregado u. Eso es muy coherente. Un punto menos expecta-102 10 Baumgarten, A.: M etapbysica, 843: omnitudo realitatum (plural). Kant traduce: A ll der Realitdt A 575, B 603. También^ Realissimum apa rece en el manual de Baumgarten, 190 y 806 (casi sinónimo de Perfectissi mum). 11 Ib ., A 575-576, B 603-604. 12 Ib ., A 577, 579, B 605, 607. La restricción que Kant pone en su apostilla crítica al final del desarrollo (sólo se trataría de una totalidad de lo empírico) no es razonable ni coherente con dicho desarrollo. Es, en cambio, correcta la otra parte de la apostilla: no se prueba la existencia del Ideal «ens realissimum» en fuerza de su sola presuposición por la razón humana: A 578, B 606.

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La «teología trascendental» y su crisis

ble de su exposición, sobre el que no debemos pasar inadverti damente, es la apelación que se hace en un momento clave del razonamiento al verbo ser. De los predicados que se oponen contradictoriamente, uno expresa «un ser», el otro «un no-ser». Vemos que entramos, sin aviso previo y casi inevitablemente, en lo que con denominación forjada por el mismo Kant pode mos llamar oportunamente «ontoteología» y que podríamos de finir ante todo como un lenguaje sobre D ios basado en el verbo «ser». Desde la lógica así iniciada, no haría propiamente falta decir «Ser Infinito» para denominar al realissim unt; bastaría decir «Ser», «Ser, sin restricciones a lo que expresa ‘ser’» ... 2.2.

Necessarium

Pero el concepto más intrínsecamente ontoteológico, el que más partido saca (podemos decir) al verbo ser, es el del ente ne cesario: ser que no puede no ser. En la teología trascendental kantiana juega sin duda el primer papel y hemos de seguirle bien la trayectoria. Había ya conquistado ese puesto — para no bus carle los claros antecedentes en la historia anterior, que nos re montarían a la alta Edad Media u— en el racionalismo europeo desde Descartes; pero menos declaradamente. Kant afirma explí citamente M que es ese concepto del «Ser absolutamente nece sario» el básico — aunque aún insuficiente— para el surgimiento de la teología trascendental. Recogiendo observaciones que ya había hecho Leibníz, es Kant consciente de que la oposición necesario/contíngente se mueve en el ámbito de la lógica modal B. Decir de algo que es contin gente es afirmar que de tal manera existe que cabe concebir lo como no-existente, en una situación de mera (aunque «real») posibilidad. Decir, por el contrario, que «algo es absolutamente necesario» implica que no cabe concebirlo como no-existente, que su posibilidad (real) implica su existencia. Como noción, es una noción inevitable. Está también, como antes ya dije, intrínseca-13 13 Avicena, sobre todo, y los autores cristianos inspirados por él. Puede verse mi M etafísica Trascendental, 4148. <4 KRV., A 567 y 584, B 595 y 612. u Leibniz, G . W. en D e la dém onslration cartesienne de l’existence de Dieu du R. P. Lam í (O pera philosopbica, ed. J . E . Erdmann, Sdentia Aalen, 1959) 177. Kant, KRV ., A 74-76, B 99-101; A 219-235, B 266-287.

L a estructura en la «.teología trascendental»

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mente relacionada con el verbo ser. Cabe, desde luego, usar para describirla el verbo existir. Pero hay que hacerse consciente de que «existir» no es en nuestras lenguas sino un sustituto de «ser», requerido cuando su misma complejidad semántica ha hecho menos patente la originaria significatividad en la que «ser» expresaba precisamente existir. En todo caso, la índole modal del concepto le anuncia ya por sí misma una seria objeción. La imposibilidad de separa ción que quiere expresar «necesidad», en contraposición a «con tingencia», es fácilmente concebible y justificable cuando se puede usar el test de la contradicción analíticamente detectable, cuando de un sujeto que contiene (aunque sea implícitamente) un pre dicado se quiere retirar este último. Necesaria es, por ello, la proposición analítica. ¿Puede serlo una proposición que por na turaleza no pueda ser analítica? ¿Y no es este último el caso de cualquier predicación de existencia? (¿Q ué contradicción puede ocurrir si, ante la proposición «Dios existe», como ante cualquier otra de tipo «A existe», simplemente se retira el sujeto? “ ). Estamos llegando al corazón mismo de la ontoteología. Para poder mantener, piensa en el fondo Kant, el concepto ontoteoÍógíco por excelencia, el de un Ente Necesario, es decir, de un ente que de tal manera es que no puede no ser, hay que hacer apelación al otro concepto ontoteológico ya antes notado, el del Ser sin restricciones. El es el único que parece presentar una índole tan excepcional, si es tomado como sujeto, que haga ya imposible dejar de predicar: es, existe. Esto que acabo de enunciar no es ya un simple concepto o nexo de conceptos: es un auténtico argumento, que, si es válido, hace inútil cualquier otro que pudiera intentarse en favor de la existencia de Dios; y, si no es válido, contamina quizá inevita blemente todo otro argumento especulativo que quiera montarse para esa conclusión — si es que en algún momento ha de hacer apelación al concepto ontoteológico por excelencia, el del ente absolutamente necesario— .* ** KRV ., A 594-596, B 621-623. Kant distingue la «necesidad de jui cios» (que tiene por buena) de la (presunta pero nunca satisfactoriamente justificada) «necesidad de las cosas». En el periodo precrítico distinguía ya siempre bien, frente a la necesidad lógica (analítica) una «necesidad real absoluta» (absolute Realnotw endigkeit).

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El punto más original y más discutido de la crítica kantiana a la «teología natural» del racionalismo — y quizá a la metafísica teística de todos los tiempos— ha quedado situado con las con sideraciones anteriores en su debida luz. Es, como hemos visto, inseparable del concepto mismo más imprescindible a cualquier esfuerzo teológico teórico. Pero, dado que lo dicho contiene al gunas asunciones oscuras que no todos estarán dispuestos a ad mitir, es preciso proceder algo más analíticamente, buscando pre cisar la estructura argumentativa que apoya, según Kant, la ontoteología.

3.

LA ESTRUCTURA ARGUMENTATIVA DE LA «TEO LO GIA TRASCENDENTAL»

Es oportuno comenzar por unos matices terminológicos. Kant no ha sido del todo constante en la denominación de los posibles argumentos. En 1763 llamó «cosmoteológico» al de la «teología física» que él mismo había patrocinado anteriormente e incluso entonces intentaba «perfeccionar» aunque ya sin gran convicción. En 1781 tal argumento se llamará « Esicoteológico»; mientras que «cosmoteológico» (o simplemente «cosmológico») será sólo otro que en 1763 ya se llamaba también así: el de Wolff (y la tra dición), fundado en el origen causal del mundo. En 1781 este último argumento cosmológico quedará muy aproximado al «ontoteológico» (u «ontológico» sin más). Como «ontológico» se entiende el ya antes aludido, en el que se encuentra el punto más débil de todo el sistema; el argumento cartesiano que había sido ya criticado en 1763. Pero en esa fecha había permitido Kant otro argumento «ontológico», original su y o l7, que en 1781 desaparece. En 1781 surge de modo plenamente explícito la teo logía moral. E s útil proponer un cuadro sinóptico de los argu mentos en su despliegue cronológico y sus equivalencias: 17 D er einzigmogliche Beweisgrund zu einer Dem onstration des Daseins C otíes, I I , 161.

Evolución de la postura kantiana respecto a las « pruebas de D ios»: (antes de) teología física

1763:

1781:

(desde entonces)

cosmológico A

físicoteológico

teología natural

cosmológico B

cosmológico

S s a l fundamento

o;

•a o

,

a a la existencia

teología trascen■ («ideal Razón Pura») ' dental (ontoteología genérica) ontológico moral

teología moral918*lo

N.B.:

Van subrayadas las sucesivas preferencias de Kant. A la suya (de lo posible al fundam ento) y no a la cartesiana, llama en 1763 prueba «ontológica».

3.1.

E l « único fundam ento» de 1763

Para eso que más adelante llamará «teología trascendental», lo que aporta la obra de 1763 es un ingenioso intento de razonar la afirmación del ente absolutamente necesario tal que su iden tificación con el ente que tiene el ser sin restricción no ocurra por la vía de Descartes, que Kant para entonces ya juzga so fística. La vía cartesiana toma como punto de partida el concepto del ente perfectísimo (que tiene el ser sin restricción), lo asu me como posible y arguye que no le va a faltar la existencia; por donde existe necesariamente M. Kant profesa no asumir de entrada sino que algo (sea lo que sea) es posible; arguye que, por una parte, la posibilidad de ese algo se funda en algo que existe necesariamente; por otra parte, tal fundamento necesaria mente existente de la posibilidad lo es de toda posibilidad uni tariamente; por donde sólo puede existir necesariamente aquello que contenga el fundamento de toda posibilidad (y así, tenga el ser sin restricción) w. 18 II , 156. Ver Descartes, R.: M editaliones de Prima Pbilosophia, 5 (edit. Adam-Tannery, V II, 65-66). Completado con Prim ae Responsiones (ib ., 114-120). 19 I I , 83 y 159. Cf. R efl. 3733: «L o que contiene el fundamento de una interna posibilidad contiene el fundamento de todas. Y a que si supo-

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Cuando publica Kant dieciocho años más tarde la Dialéctica de la Razón Pura, el «único fundamento» ha desaparecido sin dejar un rastro neto. A través de sus Reflexiones de este tiempo intermedio20 cabe saber algo más de lo ocurrido al argumento y detectar presencias parciales suyas en la teología trascendental. Lo principal ha pasado a la descripción ya antes recordada de la génesis del «ideal de la Razón Pura». La posibilidad, y toda posibilidad solidariamente, requiere un fundamento; pero sólo en un orden «ideal», es decir, en el orden de su conceptibilidad por nosotros; la razón humana no puede concebir lo posible sino como derivado de la omnitudo realitatis y del ens realissimum (de éste no como de un agregado sino como de un «fun damento»). Todo esto parece ahora a Kant desligable de que lo posible, para ser realmente posible, suponga una existencia necesaria. Pienso que hay que estar de acuerdo, desde los pre supuestos en que se mueve Kant, con esta disociación de los dos temas. Operada la disociación, cae por tierra el intento de 1763. La cuestión de la añrmación del ente absolutamente necesario re torna a su sede tradicional, la que Kant veía representada por Wolff. Ya que no hay diferencia relevante entre argüir que «si existe algo, existe algo necesariamente; pero existe algo (el mundo, y o ...), luego...»; y argüir: si algo es posible, algo existe necesariamente». Toda vez que «posible» no se toma como «con cebible como posible»; sino como «realmente posible», con lo cual no es afamable sino porque encontramos de hecho algo existente. nemos que aún quede algo posible fuera, entonces esto no concordaría ya con todo otro posible, es decir, contradiría a algo posible; pero lo que contradice a algo posible es imposible. El Ente Necesario encierra, pues, el fundamento de toda posibilidad» (X V II, 274). 20 A partir sobre todo de 1769-1771 hay nuevos testimonios de preo cupación en el tema (R efl. 4244-4261). En R. 4729 (de 1773) aparece la primera separación neta de la originación ideal y la originadón real. Sólo se consolida poco tiempo antes de la Crítica. Cf. M etafísica Trascendental, pp. 94-95. Ver también las alusiones al argumento de 1763 que aparecen en las Prelecciones (X X V III, 457, 1034, 1260-1261).

3.2.

La trama argumental ontoteológica según la Dialéctica de 1781

Reconstruyamos ahora la argumentación ontoteológica que cons tituye según la mencionada parte de la Crítica de la Razón Pura, el verdadero núcleo de la teología trascendental. Kant piensa que su construcción no es esta vez nada artificioso, sino que cons tituye «el camino mismo de la razón humana» en el tem a21. No comienza ésta por análisis conceptuales rebuscados. Está movida por un principio de racionalidad que le hace buscar lo incondicionado como fundamento de todo lo condicionado a . Dado que toda existencia contingente es condicionada, la razón huma na no descansa hasta que afirme, más allá de todo lo contingente que exista o pueda existir y como su fundamento en el ser, algo necesariamente existente, una (al menos) existencia absolutamen te necesaria. Esta es la tesis de la cuarta antinomia cosmológica; 21 KRV., A 584, 586, 590, 603, B 612, 614, 618, 631. En alguno de esos pasajes (A 590, B 618) Kant añade que de aquí vienen los «destellos de monoteísmo» que se encuentran en muchos pueblos «incluso a través de su ciego politeísmo». Casula (op. cit. en la nota 5) insiste en el con dicionamiento concreto de las expresiones usadas por Kant respecto de sus antecesores racionalistas. E l cual es innegable peto no quita el que, a través de ellos, Kant encuentre realmente los problemas eternos y los plan teamientos más espontáneos. 22 Kant había reflexionado en su juventud sobre el principio de razón suficiente, introduciendo modificaciones críticas en su formulación. Ver Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (1755). En la C rítica el principio reaparece como motor de la búsqueda de abso luto bajo una nueva formulación: «dado lo condicionado, toda la serie de condiciones subordinadas entre sí, serie que consiguientemente es incon dicionada, está igualmente dada» (A 307-308, B 364-365; A 409, B 436). Las dificultades cosmológicas fuerzan una rcformuladón del principio: «al menos se impone o se plantea [el gegeben se trueca en aufgegebenl un regreso hacia las condiciones» (A 499, B 527). Pero, aún así «la existencia de los fenómenos, existencia que no posee ningún fundamento propio sino que es condicionada, nos invita a buscar algo distinto de todos los fenó menos, es decir, un objeto inteligible en que cese tal contingencia» (A 566, B 594). Sobre el tema puede leerse Peccorini, F. L.: A M etbod o f Sel}O rientation to Tbinking (Peageant, N . Y ., 1970); id., « ( /nconditioned Condition» and «givennes o f Tbings in them selves» according to tbe Critique o f Puré Reason: «G iom ale di Metafísica» (1974) 231-248.

90


y, si bien Kant piensa que esa tesis tiene una antítesis que se hace fuerte en el carácter inevitablemente contingente y condi cionado de cualquier condición dada que nosotros humanos va yamos pudiendo encontrar, piensa también (y ello como solución final a la antinomia) que la antítesis es la ley del mundo fenoménico-empírico al que se extiende nuestro conocimiento de ca rácter más propio, pero que la tesis puede ser válida en un mundo noumenal que nada nos prohibe aceptar23. Este resulta do cosmológico, nota expresamente, es el que por primera vez nos anima a lanzamos a ese campo de lo noumenal (meta-empí rico) M. Y con él cuenta, en efecto, al entrar en el análisis de la validez teórica de la afirmación de Dios: «Esta es la manera natural de proceder de toda razón hu mana, incluso de la más común, aunque no todos la sigan hasta el fin. No parte de conceptos sino de la experiencia común y se basa, por tanto, en algo existente. Pero este suelo se hunde cuando no descansa en la roca inamovible de lo absolutamente necesario ( ...) Si algo existe, sea lo que sea, hay que admitir que algo existe de modo necesa rio. (...) Este es el argumento en que se apoya la razón para avanzar hacia el ente originario» * . El proceder tradicional (wolffiano) es, hasta aquí, considera do sano. Más allá de la serie de las causas temporales (del prin» KRV., A 560-562, B 588-590. Ver lo dicho en el capítulo anterior. No se trata de ninguna fácil componenda, sino de uno de los elementos esenciales de la solución criticista al problema del alcance de la razón humana. Permite mantener con plena fuerza la restricción del conocimiento científico al solo ámbito del principio de causalidad esquematizado, es decir, a aquél en el que la razón puede tener por dadas (concepto más intuición) las condiciones buscadas. Al mismo tiempo que no reniega de la mayor ambición que en sí connaturalmente encierra el principio. Cuando se en frenta con las argumentaciones racionalistas (A 609, B 637), Kant subra yará el lado «severo» de su solución, denunciando como sofístico el pro ceder. Pero hay que leer la Dialéctica como un todo. Respecto a las tres primeras de las «cinco vías» de santo Tomás, la distinción kantiana ayu dará a discernir la superposición de dos razonamientos: el que parte de que «algo se mueve» y el que parte de que «si no hay un Primero no hay nada posterior». » KRV., A 566-567, B 594-595. * K RV., A 584, B 612.

La estructura argumentativa

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cipio de causalidad «esquematizado» que rige para Kant el pro ceder científico) es razonable escuchar la demanda de incondi cionado que incita a la razón. La problcmaticidad de la afirma ción de Dios viene a continuación. No está claro que ese «ente necesario» deba identificarse con el Dios de la religión. Ni si quiera está claro que sea único y no múltiple26, ni que de la noción modal de lo «necesariamente existente» se sigan los otros predicados clásicos del Dios de la teología natural racionalista; ante todo, el fundamental — y generalmente asumido como defi nición nominal de «D ios»— del ens realissimum, o Perfecto. Precisamente a propósito de éste se va a producir la ilusión ar gumenta^ que Kant quiere primero explicar, en su intento de dar razón del proceder de la razón; después denunciar como no válida. «A sí, pues, el modo natural de proceder de la razón hu mana es éste. Primero llega al convencimiento de que exis te algún ente necesario. En éste reconoce una existencia in condicionada. Luego busca el concepto de lo que es inde pendiente de toda condición y lo encuentra en aquello que constituye a su vez la condición suficiente de todo lo demás, es decir, en aquello que contiene toda realidad. Pero el todo ilimitado es una unidad absoluta e implica el concepto de un ser particular, es decir, el concepto del ser supremo. De ello infiere que éste, en cuanto fundamento primario de to das las cosas, existe de modo absolutamente necesario»27. La alusión de las últimas líneas se refiere evidentemente al realissimum, cuya génesis trascendental ha descrito antes. Es un modo plausible de argumentar, llega a conceder Kant. Pero ma nifiestamente insuficiente si pretendemos rigor. No basta decir: ¿qué sujeto más apropiado para el predicado modal de la nece sidad de existir que el ente que es ser sin restricción? Ya ha bíamos notado antes la atractiva coherencia interna de los dos básicos conceptos ontoteológicos. Pero hay que reconocer que es justa la requisitoria que hace Kant poco después. ¿Cómo excluir que sean necesariamente existentes — creo hay que en“ ”

A 588, B 616. A 586-587, B 614-615.

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L a « teología trascendental» y su crisis

tender: en su sustrato; recuérdese que el spinozismo era un mo delo siempre presente a los pensadores del xv iii 24— entes múl tiples y limitados? Kant es generoso: el argumento conserva im portancia y prestigio aunque tenga insuficiencia objetiva; podrá ser revalorizado si tenemos otro tipo de motivos — y alude por primera vez a los de la razón práctica— x . Ahora bien, lo que la teología trascendental al uso hace de hecho, va más allá. Insiste en obtener un argumento apodíctico. Esto se puede in tentar de dos maneras. Kant las va a analizar y refutar sucesi vamente. a)

Cabe abandonar el buen comienzo (de lo existente a lo ne cesario) y adoptar otro comienzo puramente conceptual (mi pensamiento del realissitnum) para extraer de él la existencia nece saria: es el argumento donde se hace jugar más plenamente al verbo ser su atractiva virtualidad (¡el «ser» no puede no serl) y es justo calificarlo, por excelencia, como «ontológico». b)

Como ese proceder tiene obvias objeciones y presenta un cierto carácter antinatural, cabe insistir en el que se venía ensayando: es el «argumento cosmológico» (puesto que parte de la existencia del mundo; Kant fija por fin así la terminolo gía). Este modo de argüir parece a primera vista libre de las objeciones del otro, pero sólo a primera vista. A un análisis más profundo, revela que descansa en él y no es sino un modo trucado suyo, puesto que siempre consistirá en volver al retdiss'tmum como sujeto. Hemos de ver de cerca el por qué — el alcance y validez— de esta objeción kantiana al «argumento cosmológico». Lo haremos después de ver también analíticamente la objeción al «argumento ontológico», más compleja de lo que se suele pensar. Lo uno y lo otro nos llevarán finalmente a considerar una objeción más seria, contra el concepto mismo del ente necesario en cuanto tal, objeción que ya insinuamos al presentar dicho concepto.28* 28 KRV ., A 588, B 616. Desde el final de la Edad Media está ese problema planteado con claridad. Ver, por ej., P . J . Olivi: «S i la materia primera tuviera existencia necesaria, o la tuviera cualquier otro ser que no fuera el supremo bien, no por ello sería D ios», en Q uaestiones de Deo cognoscendo (Quaracchi 1926) 521. » KRV ., A 589-590, B 617-618.

4.

OBJECIONES KANTIANAS A LA «TEO LO GIA TRASCENDENTAL»

4.1.

Contra el argumento ontológico

Que Kant contradijo el argumento ontológico será uno de los datos que primero aprenda un estudiante de historia de la filo sofía. Probablemente lo unirá a un ejemplo pintoresco, sobre cuyo alcance y verdad es fácil que le queden dudas: «Cien ta leros reales no contienen lo más mínimo más que cien posibles». Antes de analizar la expresión para captar su alcance y verdad, hay que situarla. Y lo primero que conviene hacer es reconocer — siguiendo en este punto al estudioso alemán Dieter Henrich, a quien voy (en acuerdo o desacuerdo) a tener siempre presente en este apartado30— que el ejemplo no es original sino literal mente tomado por Kant de Bering, autor hoy olvidado; y que, lo que es más importante, la objeción concreta que el ejemplo quiere peculiarmente vehicular no expresa por si lo más kantiano en el tema. L a objeción kantiana es múltiple. Esto, en todo caso, es claro. Pero incluso los autores que lo tienen en cuenta, no captan de modo satisfactorio la multiplicidad, en sus elementos y en la lógica que los vincula entre sí. Creo hay que decir que es el mencionado Dieter Henrich quien más ha hecho en su libro sobre E l argumento ontológico por sacar a la luz esos elemen tos y su lógica. Sin embargo, me resulta inexacto el modo como lo ha propuesto; básicamente, por la expresión que da a la tesis general que enmarca el estudio: «desde Descartes deben distin guirse dos formas del argumento ontológico, cada una de las cua les comienza con un concepto diverso de Dios. Una prueba quiere demostrar la existencia del Ente Perfectísimo (la prueba de An selmo). L a otra parte del concepto del ente necesario» 3I. Me pa rece acertadísimo el haber advertido la relevancia del doble con cepto ontotelógico, que ya antes presenté en mi descripción. Pero no hay dos argumentos, cada uno de los cuales se apoya en uno 30 Henrich, D ., D er O ntologiscbe G ottesbew eis (Mohr, Tubinga 1960)

120. «

Ib ., 73s., 131-136.

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de los conceptos. El argumentos ontológico es precisamente la combinación de los dos y no subsiste sin los dos — aunque pueda explicitar más uno u otro, dando así lugar a una no pequeña diversidad— . Una demasiado escasa explicitación del concepto de «necesi dad» se daba en la primera página en que el argumento apareció — el capítulo segundo del Proslogicm de san Anselmo— . La ten tadora simplicidad que todo adquiere cuando se dice: a lo Per fecto (en Anselmo: «aquello mayor de lo cual no cabe pensar nada») no puede faltarle la existencia, disimula el que la «exis tencia» que ahí se menciona no es cualquiera sino necesaria, al venir dada por el mismo concepto. Y tanto es así, que en la pá gina siguiente (capítulo 3) lo explicita Anselmo. Este es un punto histórico que se escapa a Henrich, aunque el mismo año (1960) llamaba la atención del lógico americano Norman Malcolm y le conducía a una nueva defensa del argumento32*, que desató toda una controversia53. Una ojeada histórica por la controversia me dieval sobre el argumento anselmiano muestra que, si bien algu nas veces se lo leía simplemente en la forma del capítulo 2." (que podemos llamar «ingenua»), otras veces incluía muy explí citamente la noción de necesidad de existir34. 32 Malcolm, N .: Anselm’s O ntologicd Argument: «The Philosophical Review* (1960) 41-62. Tampoco es exacto llamarlo, como hace Malcolm, «un nuevo argumento ontológico». En realidad, los títulos de los capítulos del Proslogion no están en los manuscritos de san Anselmo (Cf. Daniels, A.: Q uellenbeitrage und Untersucbungen zur Gescbichte der Gottesbew eise int 13. Jabrbundert (Münster 1901) 5. Y no consta, por tanto, que él diera por terminado un proceso con el cap. II c incoara otro con el III. Más bien, al contrario. 13 Ver «The Philosophical Review» (1961) 56-111. Todavía después los ecos han sido numerosos. Los textos principales están recogidos en A. Plantinga (ed.), The O ntologicd Argument (Macmillan, Londres 1968) 136-180. 34 Por ej., en P. J . Olivi (Q uaestiones de Deo cognoscendo, 3): «Si estas nociones [que forman el summe perfectum l no son actualmente exis tentes o de' cualquier modo incluyen contingencia, son sumamente impo sibles»; desde ahí, el argumento de Anselmo le parece «incalumniable» (527). También para Enrique de Gante (quien es dudoso sea defensor del argumento, dados los presupuestos desde los que lo apoya) es, en todo caso, indispensable la apelación a la necesidad de existir «d e modo que no es posible entender su esencia [de D ios] sin entender que exista de hecho», ya que es «existencia necesaria» (Summae quaestionum ordinariarum , 22, 5). Para este autor ver mi libro Ser participado y Ser Subsistente en la Meta-

Objeciones kantianas a la « teología trascendental»

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En la restauración moderna del argumento ocurrió algo simi lar. Descartes presentó la forma ingenua (en la que la «necesi dad» queda latente) en la quinta de sus M editationes de Prima Philosophia; al tener que defender el argumento contra las im pugnaciones, apeló más explícitamente a lo necesario de la exis tencia que no puede faltar al ente sumamente perfecto35. Pro fundizó en la presentación del argumento; no «fundó un segundo argumento», como quiere Henrich En realidad, nada nuevo añadió a lo que sobre el tema tenían los autores medievales37. La mayor importancia de esta discusión le viene de la situa ción en que las diversas formulaciones dejan al argumento frente a las posibles objeciones. La forma «ingenua» (la que deja en penumbra la noción modal de «necesidad de existir») resulta im pugnable por una razón muy fácilmente perceptible, la que quie re poner de relieve el ejemplo de los «cien taleros». Henrich la llama «objeción empirista» M, porque la subrayaron autores de esa tendencia; luego veremos que el asentimiento que tal obje ción suscita en el buen sentido puede fundamentarse más ade cuadamente. Ya hemos visto que Kant asumió expresamente esta objeción. Tiene razón Henrich en que en ello no hacía nada física de Enrique de G ante (Roma, Univ. Gregoriana, 1958) caps. V I y V III. 35 Descartes. R.: M editationes de Prim a Philosophia, 5 (Adam-Tannery, V II 65-66) procede reconociendo la idea clara del Ser sumamente perfecto, para encontrar que no puede faltarle «la existencia». En las Riesponsiones (ib., 114-119) no hay indicio de sustituir un argumento por otro. Sigue refiriéndose últimamente al Summe perfectum , ahora a través del término medio «summa potentia*, y, eso sí, explícita que se trata de la «existencia necesaria», ya que ha de existir «por su propia fuerza». El axioma 10 del anejo a las «Segundas Respuestas» formula sintéticamente: «se contiene la existencia... necesaria y perfecta en el concepto del ente sumamente perfecto» (ib ., 166). 34 Hcnridi. op. cit., pp. 12, 15, 19 fuerza algo los textos cartesianos, hasta decir (132) que el mismo Descartes distinguió netamente su argu mento del de S. Anselmo. Un concienzudo análisis de los textos cartesia nos con conclusión contraria a la de Henrich, puede verse en W. Kern: Üher den ontologischen G ottesbew eis in der M elapbysik des 17. Jahrhunderts: «Scholastik» (1964) 91-97. 37 El mismo Henrich (ib .) concede que en santo Tomás aparecen «por primera vez» distinguidos los «d os» argumentos. Lo que hay de cierto en esto es que la noción de «necesidad de existir» (que ya hemos visto que aparece en san Anselmo) cobra en la síntesis tomista mucho mayor re lieve, probablemente por el influjo de Avicena. x Henrich, op. cit., 74, 76.

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original, ni la objeción se hace kantiana sino al resituarse en una crítica más compleja. Contra el argumento ansel miaño se venía formulando desde el siglo x n otro tipo de objeción, que todavía hoy será la que más obviamente venga a la mente del hombre de buen sentido: no es legítimo pasar de esa manera como lo hace el argumento «del orden mental al orden real». (Al «ser mayor de lo cual ya no puedo pensar nada» le corresponderá la existencia pensada; ¿también la real?). Henrich llama «lógica» a esta objeción y tiende a entenderla como dependiente de una formulación muy rádical que diría algo así como «no hay paso legítimo de lo men tal a lo real». E s posible que algunas veces se haya formulado con esa radicalidad. Y entonces es justo mantener, como hace Henrich ®, que tal objeción no es kantiana (fuera de algún texto muy primitivo). También es razonable añadir que en esa radi calidad la objeción no es en sí justa ni fundamentable. La mente humana «pasa» continuamente de lo mental a lo real, arguye lo real desde lo mental. Pienso, como pudo mostrar mi subra yado unas líneas más arriba, que la objeción tradicional al argu mento anselmiano no tenía siempre esa radicalidad. Ciertamente no en santo Tomás, al cual la atribuye Henrich Vale la pena detenerse un momento en este punto. Cuando ' en el conocido pasaje de la Sum m a4t, mantiene santo Tomás que Dios es per se notum secundum se, sed non quoad nos, no está negando genéricamente la relevancia real del innotesci nobis (que, evidentemente, es nuestro acceso a lo real, al «secundum se»). Sino el que baste, como en este caso se pretende, una simple inspección de conceptos, sin el correspondiente contraste empí rico. Y eso, aun concediendo — pues santo Tomás es un conven cido mantenedor del concepto ontoteológico— que en este caso único no cabe por parte del objeto en sí mismo («secundum se») distinguir el ser y la esencia, por lo que habría que declararlo «per se notum». Pero nosotros no podemos tomar por criterio, para una afirmación válida de ser, la dicha simple inspección conceptual. «Quoad nos» todo queda pendiente de otros crite rios. » Ib ., 142ss. « Ib ., 131. 41 Summa Theologica, 1, 2, 1.


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Voy a mantener que, contra la afirmación excesivamente ta jante de Henrich de que nada ha quedado en el Kant maduro de la «objeción lógica», persiste en la D ialéctica una objeción de espíritu análogo a la de santo Tomás; objeción que es esencial para acercarnos a la razón de ser del rechazo kantiano del argu mento ontológico. Para verlo, es menester empalmar con una discusión de Leibniz, a la que Kant alude. Leibniz reprochó a la argumentación cartesiana de la quinta Meditación el haberse dispensado sofís ticamente de un requisito, a saber: una prueba positiva — que no fuera simple asunción— de la posibilidad del perfectum. Si fuera imposible, todo el argumento estaría en el vacío. En cam bio, probado que es posible, al ser claro, según Leibniz, el nexo nocional perfectum-necessarium y puesto que es también claro que «necessarium, si est possibile, existit», el argumento estaría acreditado42. Leibniz pensó que la prueba de posibilidad que pedía era fácil: no hay, en una realidad como la del perfectum donde no intervienen negaciones, razón de contradicción e im posibilidad 43. Kant denuncia el nuevo sofisma de este pretendido remedio. Leibniz se contenta con «el criterio analítico de la po sibilidad». Este no hay por qué negarlo, pero no b asta44. Porque el criterio analítico sólo asegura la posibilidad lógica, para nues tro sistema conceptual. Pero la posibilidad real requiere más: «el criterio de posibilidad de los conocimientos sintéticos siem pre y sólo debe ser buscado en la experiencia»45. 42 Leibniz, G . W.: Epistula ad H . Conringfum de cartesiana demonstratione existentiae D ei (1678) (Opera, Aalen, Scientia 1959) 78: «D es cartes, con cierto sofisma intentó probar, o mejor, esquivar el probar la posibilidad de Dios». 43 La fórmula más pregnante de la «corrección» leibniziana de Descar tes sería: «E l summe perfectum es posible porque no es sino puramente positivo». Data de 1683-1684. Cf. Bausola, A.: A proposito del perfexionamento leibniziano dell’argomento ontologico: «Rivista di Filosofía Neoscolastíca (1961) 287-291. Está ya incorporado en el n. 45 de la Monadologia (1714). 44 KRV ., A 602, B 630. Puede verse también una «hoja suelta» per teneciente al inédito de Fortschritte, en X X , 349. 45 KRV ., A 602, B 630. Importante la confirmación neta que apor tan las Prelecciones, I I , 31. Ver, por ej. X X V III, 455: «esto prueba que mi concepto, no la cosa, es posible»; cf. ib., 783. Y , aún más expreso: «Leibniz confundió, en su prueba de la posibilidad del Ser Realísimo, la posibilidad del concepto con la de la cosa misma» (ib ., 1172). Ib ., 692 lo moteja de upoyrov tpsobot;. 7

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En esta toma de postura me resulta imposible no ver afini dad con santo Tomás. Y me atrevería desde aquí a pensar que la palabra «sintético» — tan de Kant, aunque aquí con un matiz que deberemos estudiar más— , es la que más nos aproxima a la crítica propiamente kantiana al argumento ontológico. Henrich es sustancialmente acertado cuando busca una objeción «criticista» en Kant. Por mi parte, la encuentro a través de la requisi toria de sinteticidad. Porque tal requisitoria ya estaba presente páginas antes y es la primera que brota en él al enfrentarse con el tema*6; luego se difracta, acogiendo diversos matices: tanto el de Bering contra que se tome «existencia» como un predicado, como el de la insuficiencia de la corrección leibniziana (analí tica) a la asunción cartesiana de posibilidad. La requisitoria, como tendremos que ver más adelante, tiene un campo de predilección en el mismo concepto de «ser absolu tamente necesario». Al considerarlo, es cuando encontraremos la mejor oportunidad para precisarla. Por ahora terminaremos el comentario a la objeción kantiana al argumento ontológico insistiendo un poco más en cómo las objeciones consideradas coinciden en esa raíz de exigencia de sin teticidad. De ella viene, como es claro, el que no quepa por puro análisis de conceptos concluir una posibilidad red , según inten taba Leibniz — y según hacía tácitamente, sin ni siquiera plan teárselo explícitamente, la tradición anselmiana y cartesiana— . Pero también está la misma raíz presente y operante en la co nocida tesis kantiana sobre el ser (la que, en su glosa, incluye el ejemplo de los taleros): «Ser no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que puede añadirse al concepto de una cosa. Es simple mente la posición de una cosa, o de ciertas determinaciones, en s í » 47. * KRV., A 244, B 302 (Analítica de los principios); A 596-597, B 624-625. (Cabe preguntarse si la ambición del Unico Fundamento de prueba... de 1763 no incluía este defecto de pasar de posibilidad lógica (pensabilidad) a posibilidad real, que aquí desenmascara la Critica. Al mismo tiempo que, como en seguida diré, en su crítica del argumento cartesiano contenía aquella obra auténticos gérmenes críticos, siempre subsumibles bajo la exigencia de sinteticidad). 47 KRV., A 598, B 626. Sobre «predicado real», cf. Refl. 4017.


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El racionalismo prekantiano, hemos de aclarar, convertiría a la «existencia» en un predicado, fundamentalmente homogéneo con los dem ás48*. Esta homogeneización permitía el proceder ana lítico generalizado. Ya en 1763, y allí incluso con más amplitud, se empleó Kant en rechazar esa homogeneización. Frente a los predicados, hay que reconocer como algo diverso su posición {Setzung). Se define así la especificidad de la operación mental del afirmar — que opera con conceptos de predicados, pero hace más que componerlos; los refiere a la realidad— m. Pienso que con esta reflexión sobre la actividad mental humana hacía Kant un anticipio de alguna de las posturas críticas básicas, que lo dis tanciaba ya muy radicalmente del racionalismo. En la Crítica, vendrá éste a ser uno de los matices, menos patente pero no menos relevante, que expresa el término «sintético»50. Conocer es más que pensar. Para tener conocimiento hay que salir del ámbito del pensamiento y el concepto, hacer síntesis con algo externo a ese ámbito, básicamente con «la experiencia» en algu no de sus aspectos, el oportuno según los casos. 4.2.

L a objeción al argumento cosmológico

Muchos que — entendiéndola con mayor o menor exactitud— están de acuerdo con la crítica kantiana del argumento ontoló gico e incluso se felicitan por ella, rechazan enérgicamente la 48 Matices concretos pueden encontrarse en mi M etafísica Trascen dental, 166-167. 48 Ya en 1763 era Kant muy lúcido en distinguir netamente entte concebir y afirmar, entre B egriff (Pradikat) y Setzung ( I I , 72). Se podría decir, por ello, que este aspecto — realmente esencial— de su crítica del argumento ontológico no es propiamente crítico; pienso que, por el con trario, lo que ocurre es que en ese aspecto había un anticipo crítico, no llevado a plena coherencia, en el Kant precrítico. L o que es, por otra parte, indudablemente nuevo en 1781 es la restricción a la «experiencia posible» de la referencia a la realidad (más allá del concepto) que envol vía la Setzung. 50 KRV., A 597, B 625: «la proposición que afirma que ésta o aquella cosa... existe, ¿es analítica o sintética?... Si admitís, como debe razona blemente admitir toda persona sensata que las proposiciones existenciales son siempre sintéticas, ¿cómo vais a sostener que no se puede suprimir el predicado ‘existencia’ sin incurrir en contradicción...?». Ver el comen tario de H . Heimsoeth, Transzendentale D ialektik (Walter de Gruyter, Berlín 1969), I I I , p. 476ss. Y Prelecciones, X V III, 633, 693 — encontran do un segundo itpoíTOV tpcu&oq. (Cf. supra, nota 45)— , 783, 1028.

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ulterior afirmación de Kant de que el argumento cosmológico (de tanta tradición en la filosofía occidental)51 es solidario del ontológico a efectos de incurrir en el vicio por el que éste es inválido. Esa afirmación, advirtámoslo, es grave y es compren sible el rechazo que suscita. Admitirla equivale a aceptar que todo el intento argumentativo de la teología trascendental ha de acabar en fracaso. El tema necesita discusión detallada si ha de ser tratado ade cuadamente. Algo de ella he intentado por mi parte alguna vez * . Pero pienso que, sin entrar en detalles, es posible lograr una visión justa, suficiente para el propósito sintético del presente ensayo. Lo que sí es indispensable es tener siei.ipre presente el plan teamiento que hace Kant, según hemos visto. Veamos, concre tándolo a nuestro punto, dónde sitúa la «reincidencia» del argu mento cosmológico en el ontológico. El argumento cosmológico no termina en modo alguno con la conclusión: «luego algo existe de modo necesario». Pues no estaría dicho que eso fuera «D ios»; podría ser múltiple, podría ser el sustrato del mundo... En un segundo paso, el argumento concluye: «tal es el ser absoluta mente pleno y sólo él». Este segundo paso es el que es denun ciado por Kant como retorno velado del argumento ontológico y su vicio. La razón de lógica formal que aduce para ello centralmente, en la sección que dedica al tema en la Dialéctica, es ésta: aun que la proposición afirmativa tiene de suyo un predicado parti cular, no es ello así en una afirmación como la presente, en el que el predicado es por esencia singular. Por lo que la propo sición implica la posibilidad de la «conversión simple». Quien mantiene: «lo necesario es lo infinito», siendo lo infinito esencial mente único, ha de admitir en virtud de las reglas de conversión que también implícitamente mantiene: «lo infinito es necesario»; lo cual es lo que afirmaba precisamente el argumento ontológico. E s muy difícil objetar a este razonamiento lógico. Puede, eso sí, replicarse que no resulta sin más inequívocamente satis51 L a denominación kantiana de «cosmológico» depende próximamente de la estructura de la metafísica de W olff; pero responde a una semántica muy comprensible y justificada por su arraigo tradicional. M M etafísica Trascendental, 173-180. Ver el comentario de Heimsoeth, op. cit., 486-511.

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factorio para lo que es el propósito de Kant al introducirlo. Qui zá puede admitirse una solidaridad de los dos sentidos de la ar gumentación nocional que se entable entre los conceptos de «ne cesario» e «infinito», sin que ello implique la contaminación del argumento hecho en uno de los sentidos por todos los vicios del argumento hecho en el otro sentido. Concretamente, si era vicio del argumento ontológico el asum ir la posibilidad real del infinito (por razones analíticas que sólo aseguraban su posibilidad lógica), podría no darse tal vicio en el argumento cosmológico; puesto que éste parte de la afirmación de «necesario» hecha de modo suficientemente sintético (apoyado en la existencia de algo). No parece que sea menester requerir para el presunto predicado «in finito» la prueba previa de posibilidad real; presupuesta la po sibilidad lógica (que Kant ha concedido), bastaría para asegu rarle la real precisamente el que una argumentación sólida mos trara ahora que es un concepto que viene exigido por el de «ne cesario». Pienso que son dos las razones por las que Kant no admite esta posible réplica (o parece ignorarla). Una es muy condicio nada históricamente. Tal como la argumentación era propuesta por sus antecesores racionalistas, el término medio del argumento cosmológico en su «segundo paso» lo hacía efectivamente soli dario del argumento ontológico entendido precisamente en la forma que antes llamé ingenua (homogeneización del «ser» con lo conceptual, de los criterios de validez del juzgar con los del simple concebir). Ese término medio es, en efecto, «lo omnímo damente determinado por su mismo concepto»B, que ya vimos interviene decisivamente en la explicación kantiana de la génesis del ideal del ens realissimum. Y el argumento ontológico, tal como Kant lo encontraba en Baumgarten, era por ahí como ex traía la existencia necesaria a partir del ens realissimum, ya que la «existencia» es una realitas que no puede estar ausente de su «omnímoda determinación»54. Tal argumento, ya lo sabemos, sucumbe al golpe de la más obvia de las objeciones que Kant recoge. Ahora bien, cuando en un clima así, el argumento cos ía KRV., A 605-606, B 633-634. 54 En una serie de reflexiones, que muestran que el tema siempre preocupó a Kant, ha llegado éste a una expresión sencilla de su postura: la omnímoda determinación es condición necesaria, pero no suficiente, de la existencia. Ver M etafísica Trascendental, p. 179, nota 83.

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mológico afirma: «lo ‘necesario’ es omnímodamente determinado por su mismo concepto», está obviamente asumiendo la misma concepción de la existencia homogeneizada con lo conceptualy . No es esto todo, sin embargo. Y creo que sería poco pro fundo pensar que se desembaraza uno de la objeción kantiana con reducirla a esta concreción, que resulta claramente parcial y superable5556. M ás de fondo es este otro aspecto suyo: no hay manera de encontrar un término medio, que ligue sin sofisma el sujeto de que se quiere partir, «necesario en el existir», con el predicado al que se quiere llegar, «ser sin restricción». Kant rechaza la candidatura de «único», que había sido la favorita de Leibniz — probablemente por influjo de Suárez 57589— con nota ble laxitud5*; y a la que el mismo Kant había dado de hecho mucho relieve en su intento de 1763 OT. Y queda, ulteriormente, como a la expectativa. Se saca la impresión de que Kant no pretende tanto como sería hacer una refutación positiva de cualquier intento posible de concluir desde lo necesario a lo infinito; sino, sólo — a partir del hecho de que hasta ahora no se han presentado términos medios válidos— mostrar que, cuando a pesar de esa insuficien cia se persiste en concluir desde lo necesario lo infinito, la per sistencia se está apoyando inconfesadamente en el atractivo aná lisis del concepto de infinito. Volvemos, pues, como a lo más relevante, a lo que dijo desde el principio. La argumentación se queda en: ¿qué mejor sujeto que el infinito para recibir el atri buto de necesario? No es prueba apodíctica; al tenerla por tal se 55 M etafísica Trascendental, 177. * No rae satisface la demostración de Mario Casula (Studi kantiani sul Trascendente, Matzorati, Milán 1963) 83ss., en el sentido de que la va lidez de la argumentación kantiana sobre el argumento cosmológico es fun ción de las particularidades de los racionalistas del X V II-X V fil. Pienso, por el contrario, que — a parte ciertos detalles— tenía razón Kant en pensar que su análisis tocaba «la vía natural de la razón humana». Ver M etafísica Trascendental, 178-180. 57 Suárez, F., D isputationes M etaphysicae, 29. 2. Su argumentación de pende de la que había desarrollado Avicena. 58 Leibniz, G . W., M onadologia, 39: «Ahora bien, esta sustancia, sien do razón suficiente de todo, lo cual todo está ligado entre sí formando una unidad, no puede ser sino una¡ con lo cual no hay sino un solo Dios y este Dios basta». 59 Kant, I.: D er einxie mógliche Bew eisgrund... I I , 83-84. La prueba kantiana de la unicidad del necesario era del mismo estilo de la Ieibniziana.

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recurre, de hecho, como en el argumento ontológico, al análisis del concepto de infinito. Y entonces no podemos ya decir que nos apoyamos en lo que el argumento cosmológico tenía de jus tamente sintético; volvemos a apoyarnos en la posibilidad lógica como si fuera real60. Pero hay que añadir algo más, que podría quedar disimu lado bajo la arquitectura de la crítica de los dos argumentos, y que es más grave para la teología trascendental: ¿el término «necesario» es correctamente usado como sujeto? Una serie de advertencias que aparecen a todo lo largo de la discusión de los dos argumentos, van dirigiendo hacia el concepto mismo de la absoluta necesidad más y más sospechas de ser el verdadero cau sante de la inviabilidad de todo el intento. A este punto, de la mayor importancia, tenemos ahora que dirigir la atención. 4.3.

L a objeción al concepto de « Ente N ecesario»

E l concepto de «Ente Necesario» va, efectivamente, mostrándose cada vez más el portador de la objeción kantiana a la teología trascendental, de la objeción propiamente criticista, que ya hemos visto tiene otros varios aspectos (en los que recoge objeciones anteriores) y puede expresarse básicamente como exigencia de sinteticidad para la afirmación de realidad. Desde antes de 1763 se mostró Kant preocupado con ese enigmático concepto. Pero en los tiempos del «único fundamen to» y aun bastante después la preocupación iba dirigida a su correcta formulación y precisión de su estatuto: no «necesidad lógica» ni simple «necesidad hipotética»; una «absoluta necesi dad real», que, sin embargo, hay que conceder para nosotros surge sólo como hipótesis en el intento de hacernos racional M K RV ., A 610, B 638. Este pasaje de la C rítica, en el párrafo se ñalado con (4), contiene — tras una enumeración de «falacias» (1-3) que resulta bastante discutible desde otras concesiones hechas por el mismo Kant— el punto eficaz de su refutación: hay falta de distinción de posi bilidad lógica y real. Esto vicia también el argumento (leibniziano) que Kant había intentado en 1763 (nota anterior): podemos asegurar la unidad de la pensabilidad o posibilidad lógica pero no estamos autorizados a con cluir desde ahí la unidad de lo realmente posible. Por donde ni que el Necesario (fundante de dicha posibilidad) sea único.

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la realidad, o, incluso y mejor, la misma posibilidad de todo61*. Desde antiguo aparece también en las Reflexiones un aspecto más crítico (ligado al hecho de que no se puede tratar de «ne cesidad lógica» y al rechazo del argumento cartesiano): no cabe para nosotros el comprender (einseben, begreifen) la absoluta necesidad ®. Este aspecto se acentúa en la Dialéctica de 1781 y en las Reflexiones contemporáneas suyas. Veamos los matices que asu me la reserva. E l más genérico se cifra en la contraposición dia léctica, cargada de cierto dramatismo incluso en la expresión, entre lo imprescindible del concepto para la razón humana y su inasequibilidad; el que ni quepa formar un concepto en sentido propio: «N os encontramos aquí con el caso extraño y absurdo de que, por una parte, parece apremiante (dringend) y correcto el inferir una existencia absolutamente necesaria a partir del darse de una existencia en general, pero, por otra parte, todas las condiciones requeridas por el entendimiento para hacerse un concepto de tal necesidad se oponen a e llo »63. (Cf. «E l concepto más inevitable y, sin embargo, más inal canzable de la razón hum ana»64*). En el mismo párrafo recién citado de la Crítica se indica que «tal idea... sirve para limitar el entendimiento, más que para extenderlo a nuevos objetos». Algo así se venía diciendo ya en reflexiones cronológicamente bastante anteriores con la concisa expresión «concepto-límite» (G renzbegriff)a . La expresión rea parece, por ejemplo, en reflexiones contemporáneas de la se gunda edición de la Crítica: «L a absoluta necesidad es un concepto-límite, al cual siem pre llegamos necesariamente, pero sólo podemos aceptarlo en favor de sus consecuencias, no penetrarlo ni concebir lo » 66. 61 E l esfuerzo terminológico por definir correctamente ese estatuto es historiable a través de Refl. 3712, 3812, 4580, 4582, 4690, 5250, 5262, 5569... “ Refl. 3888, 4156. * K RV., A 592, B 620. « Refl. 6282. a . 6283. « Refl. 4033 (de 1769). Cf. 4039, 4242. * Refl. 6278 (X V III, 545).


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No precisó nunca Kant esta sugestiva noción de «conceptolímite». Hay, sin duda, que conectarla con la de «principio re gulativo». Sobre una y otra diré después algo más. Pero quizá aporta por lo pronto más luz el acento puesto por Kant sobre el hecho de que se trata de un concepto modal — algo que debe entenderse en el contexto de la reflexión que sobre la función de los conceptos modales («posible», «existente», «necesario») contienen diversas secciones de la Crítica— . El capítulo segundo de la Analítica trascendental destaca que «lo peculiar de las categorías de la modalidad consiste en que ( ...) no amplían en lo más mínimo el concepto al que sirven de predicado, sino que expresan simplemente la relación de tal con cepto con la facultad cognoscitiva»67. «L os principios de la mo dalidad [que es oportuno recordar son llamados «postulados del pensar em pírico»]... aunque sean sintéticos, sólo lo son subje tivamente. Es decir, añaden al concepto de la cosa, del que no afirman nada más, la facultad cognoscitiva de la cual surge y en la cual se asienta el tal concepto»6*. E s fácil percibir que lo que así se nos inculca no es diverso en su raíz de la heteroge neidad ya antes recordada de la «posición» con el «concepto». Resulta justo el destacar que, al conceptualizarse la «posición» (en la figura de los cuasi-predicados «existente», «posible», «ne cesario»), se objetiva de algún modo una relación subjetiva; y poner, consiguientemente, en guardia contra los malentendidos que de ahí podrían surgir. (Quizá, no obstante, cabría añadir una advertencia sobre el peligro de otro malentendido si, sin más, llamamos «subjetivo» a todo lo modal frente al resto de los contenidos conceptuales («objetivos»); como si éstos no tuvieran también mucho de subjetivo en su surgimiento y como si la mo dalidad no pudiera aspirar a una auténtica objetividad69). Cuidando, pues, de no extralimitar lo de «subjetivo», diga mos que lo peculiar de los predicados modales está en el intento de incorporar al ámbito de los contenidos un factor ciertamente cognitivo — y de la mayor relevancia— pero heterogéneo con los « «

KRV., A 218-219, B 266. Ib., A 233-234, B 286. Me resulta, por ello, un poco demasiado impreciso hablar de una Subjektivierung des Begriffs der absoluten Notwendigkeit, como hace Henrich, op. cit., 160ss.

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L a «.teología trascendental» y su crisis

contenidos70. Los predicados modales son, según esto, peculiar mente sintéticos. No enlazan ( = sintetizan) un contenido con otro ni un contenido con un dato designable; proclaman reali zada la síntesis con la realidad. (En el supuesto de restricción cmpirista a que Kant llega en la Analítica, la síntesis con la «ex periencia posible»). El peculiar problema del uso de estos con ceptos no viene sólo de que la validez de la síntesis que expre san, como de toda síntesis, queda referida a la realidad (expe riencia); es que en este caso todo el significado de los «concep tos» (sui generis) es el referirse a ella. Esta pretensión de re ferencia, que en los demás casos era implícita — y se explicitaba cuando tratábamos de hacer su «deducción»— es en el caso de los predicados modales totalmente explícita, su misma razón de ser. Me parece que, desde aquí, se esclarece plenamente la requi sitoria de no proceder analíticamente que ya veníamos encon trando. Ni la posibilidad, ni la realidad (existencia), ni la nece sidad pueden obtenerse por inspección de contenidos; salvo, cla ro es, cuando se trata de la «posición relativa» que simplemente enuncia la validez de una vinculación conceptual por fuerza de su misma implicación conceptual (de una analiticidad, pues, sólo fundada en la coherencia del sistema). Cualquier «posición ab soluta» (de posibilidad, de existencia o de necesidad de existir) requiere (¡por definición!) síntesis con lo extraconceptual. Y pienso que vale la pena introducir aquí un excursus in tentando una visión unitaria de la compleja semántica del tér mino «sintético» en la Crítica. Creo que hay que señalar, al me nos, tres sentidos fundamentales. El primero es el que define «síntesis en su sentido más amplio» como «el acto de reunir diferentes representaciones y de entender su variedad en un único conociminto»71. Espacio y tiempo, esquemas de la imagi nación, categorías e ideas, son otras tantas funciones de síntesis, 70 En términos de la lingüística más reciente, creo que cabe relacionar la Setzung kantiana con la «fuerza ilocutiva» (o «ilocucionaria»), en con creto con la asertiva, en su contraposición con el «contenido locudonarip» (dotado de su semanticidad peculiar y debidamente organizado morfo-sintácticamentej. Según la sugerencia de J . L. Ausrin, ha desarrollado esta dimensión John Searle en su Speecb Acts (Cambridge Univ. Sress, 1969) y obras subsiguientes. 7» KRV., A 77, B 103.


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apoyadas en la pura apercepción. £1 segundo sentido es el de la neta definición de los juicios que no son analíticos, «en los que se piensa el lazo de sujeto y predicado sin identidad»72. Desde este significado se entiende el planteamiento global de la Crítica como búsqueda de condiciones de posibilidad de juicios sinté ticos a priori, tales que tengan validez objetiva (factor este últi mo no siempre expresado pero imprescindible). La referencia a la posibilidad de la experiencia 73 es la clave de la solución. Y por que ella falta en el terreno de las ideas, no llegan allí a for marse «juicios sintéticos con validez objetiva» 74. En su defecto, la razón busca valerse con un proceder «analítico» — no quizá siempre en el sentido en que es analítico un juicio con nexo por identidad— . Aquí se introduce, por contraposición a ese proceder «analítico» que simplemente se mueve en los concep tos, un tercer sentido de «síntesis», donde significa «salir del concepto» 75t unir concepto y realidad (concepto y experiencia). Este sentido es el que hemos visto desarrollado a propósito de las categorías y principios de la modalidad. Estaba ya en el Kant anterior a la Crítica, pero representaba en él probablemente un anticipo crítico. Y podría expresar del modo más simple el resul tado de la Crítica: no hay conocimiento sin síntesis (de concepto y referencia real, concepto y experiencia); ya que, como hemos recordado antes en la fórmula más compleja, la validez objetiva de la síntesis a priori (que garantiza lo más importante de nues tro conocimiento) se apoya en la referencia a la experiencia po sible. Pero volvamos desde estas consideraciones más generales al problema de la «necesidad de existir». N o es sólo el genérico de las nociones modales. No puede afirmarse gratuitamente que algo es posible, ya lo sabemos; pero, salvo en el caso de flagrante contradicción, tampoco que es imposible. Ni posibilidad ni im posibilidad real pueden presumirse. Tampoco debe afirmarse gra tuitamente la existencia, pero quizá aquí hay que añadir que debe presumirse la no-existencia mientras la existencia no se pruebe. En la tercera de las oposiciones modales, no sólo está la presunción en favor de la negativa (es decir, de la contin® » » »

Ib., Ib., Ib., Ib.,

A A A A

7, B 10-11. 158, B 197. 736-737, B 764-765. 600-601, B 628-629.

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gencia en el existir), sino que es muy dudoso que llegue a poder superarse. A esta conclusión parece llegar Kant en algunas de las expresiones hada el final de los pasajes de la Dialéctica tras cendental que hemos considerado. «S i tomo un concepto cualquiera de una cosa, veo que nun ca puedo representarme la existencia de ésta como absolu tamente necesaria; que nada me impide, sea lo que sea lo que existe, pensar su no-ser; que, consiguientemente ( ...) no puedo pensar ninguna cosa en particular como necesaria en s í » 16. Algo antes, dramatizando, había escrito unas frases justa mente célebres: «L a incondicionada necesidad, que nos hace falta de modo tan indispensable como último apoyo de todas las cosas, constituye el verdadero abismo para la razón humana. La misma eternidad está muy lejos ( ...) de producir en nues tro ánimo tanta impresión de vértigo. En efecto, la eter nidad se limita a medir la duración de las cosas, pero no las sostiene. No podemos ni evitar ni soportar el pensa miento de que un ser que nos representamos como el su premo entre todos los posibles, se diga a sí mismo en cier to modo: existo de eternidad a eternidad; nada hay fuera de mí excepto lo que es algo por voluntad mía, pero ¿de dónde procedo yo? Aquí no encontramos suelo firme; la mayor perfección como la más pequeña flota en el aire sin apoyo ninguno frente a la razón especulativa, a la que nada cuesta hacer desaparecer, sin el menor obstáculo, tan to una como o tr a » 77. Ese «poder destructor» de la razón, creo cabe interpretar, no es sino su misma limitación; la necesidad, inherente al len guaje humano en el que se expresa (y en algún modo coincide) la razón humana, de disociar contenido y actualización, contenido y aserción78. Todo objeto al que se refiera el lenguaje humano* * Ib., A 615, B 643. ” Ib., A 613, B 641. 78 Ver sobre esto mí Metafísica Trascendental, 49-69.

Reflexiones conclusivas

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es, por ello, tenido como contingente. E l intento de negar la contingencia y afirmar la necesidad (absoluta) tiene que luchar con el mismo instrumento afirmante y, en rigor, no se ve cómo pueda salir airoso. En alguna de sus reflexiones más tardías (ya en los años no venta) logra Kant expresiones sugestivas de este resultado: «para nuestro concepto todo es contingente»; «la absoluta necesidad debería ser la intuición a priori de una realidad»19. E s también interesante esta otra insinuación (que quizá pide no ser tomada en pleno rigor): «en la prueba cartesiana se hacía de la exis tencia un particular predicado — en la cosmológica se hace de la existencia un sujeto». «Pero en cuanto puro ser, no aporta un concepto del sujeto para un ju ic io ...»*0. El concepto modal de necesidad no lograría, según esto, ser tal concepto: la pre valencia en él de la aserción objetivada (lo heterogéneo con el contenido) sería origen no ya de una provisional indeterminación sino quizá de una constitutiva indeterminabilidad. Que Kant haya vuelto una y otra vez al tema, es alecciona dor: algo en éste — hay que pensar — no le quedaba simple mente decidido. Pero lo que la letra de sus reflexiones tardías aporta es, por unas y otras razones, una confirmación en la in viabilidad humana del concepto de lo absolutamente necesario... — ese concepto al que, sin embargo, no dejamos de aspirar, que es la clave de la ontoteología y, con ella, de la teología tras cendental— .

5.

R EFLEX IO N ES CONCLUSIVAS

Para terminar, es lógico destacar, ante todo, la que podemos dar por última palabra de Kant en el tema. Añadiré después unas reflexiones más personales. La Dialéctica trascendental se cierra con un largo apéndice sobre «el uso regulativo de las ideas de la Razón Pura». Eso incluye una negación, la de un presunto «uso constitutivo», que convertiría los objetos a que se refieren las ideas en objetiva-7980 79 Refl. 6391, 6393. 80 Refl. 6320. La inviabilidad del «ser necesario» es un punto sobre el que insiste con razón D. Henrich, op. cit., passim.

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mente conocidos; pero este carácter lo reservó ya la Analítica para el ámbito de la experiencia posible, por lo que no hay, hasta aquí, nada nuevo. La afirmación de un «uso regulativo» sí es resultado específico de los desarrollos de la Dialéctica: éstos han encontrado que, si bien caen en «ilusión trascendental» cuan do se objetivan trascendentemente, las ideas son totalmente con naturales a la razón humana especulativa y le aportan algo in sustituible: la unidad sistemática del mundo conocido81. Concre tamente, respecto a la idea «D ios», «al suponer un ser divino, no poseemos el menor concepto de la interna posibilidad de su perfección suprema ni de la necesidad de su existencia, pero sí podemos responder a todas las demás cuestiones relativas a lo contingente y su ministrar a la razón la más completa satisfacción en lo re ferente a la máxima unidad que persigue en su uso empí rico» Es suppositio relativa, añade a continuación, no suppositio absoluta. No hay contradicción en que sea lo uno sin lo otro. Es en este contexto donde Kant acude a su tan traído y llevado «como si». La discusión sobre este punto nunca se cerrará, por que en el mismo texto se sugieren diversas claves de interpre tación. La que para mí queda más clara, y a la que pienso que es preciso atenerse en primer lugar, es la que Kant mismo subra ya: « en lo que al uso cosmológico de nuestra razón se refiere, esta idea goza de pleno fundamento. Si pretendiéramos en cam bio atribuirle absoluta validez ob jetiv a...»**. La Crítica de la Razón Pura (¡especulativa!) limita nuestro conocimiento obje tivo al mundo empírico; «D ios», aun así, le es imprescindible, pero (obviamente) sólo con la restricción dicha, que lo funcionaliza. Sobre el hecho moral y sobre la fe racional en Dios, que puede apoyarse en él, no trata la primera Crítica. Pero en cier tos momentos expresa con la mayor explicitud que le reserva un »' K RV ., A 674, B 702. « Ib., A 675-676, B 703 704. ° Ib ., A 698, B 726. Ver asimismo A 616-620, B 644-648. Ambos principios, el que pide la aserción del ser necesario, para que todo tenga fundamento, y el que inhibe la aserción porque cae fuera de nuestro alcan ce, son regulativos (y no sólo el primero). Son pautas heurísticas para el uso de nuestra razón en su interpretación de los fenómenos.


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puesto en la reflexión integral sobre el hombre. Y lo pone en conexión con la idea de Dios de la teología trascendental. Esta no da todos los atributos de Dios; pero sí unos de los que no puede prescindir y que constituyen una «censura» importante: «E l ser supremo se queda, pues, en mero ideal del uso meramente especulativo de la razón, aunque un ideal per fecto ... Si tiene que haber una teología moral capaz de su plir esta deficiencia, la antes meramente problemática teo logía trascendental se revela indispensable debido a que determina su concepto y censura permanentemente una razón que a menudo es engañada por la sensibilidad y que no siempre está en armonía con sus propias ideas. L a ne cesidad, la infinitud, la unidad, la existencia fuera del mun do (no como alma del mundo), la eternidad sin condiciones de tiempo, la ubicuidad sin condiciones de espacio, la om nipotencia, etc., no son más que predicados trascendentales, y, por ello mismo, su concepto depurado, tan necesario a toda teología, sólo puede ser extraído de la teología tras cendental» ®\ Tal es la última palabra de Kant en 1781. Hay que añadirle la posterior que aportan sus Reflexiones en relación con la pro gresiva problematización del concepto central ontoteológico «Ser Necesario», compensada quizá por la sugerencia de que seria un «concepto-límite», Grenzbegriff. De ésta úlitma quiero partir para hacer ahora por mi cuenta unas sugerencias. En su literalidad, la sugerencia del Grenzbegriff podría no ir más allá de lo que ya dice más expresamente el «concepto regulativo» y acabo de comentar. Sería, pues, hacer revertir sobre el mundo y su conocimiento la ayuda del princi pio unificador que es la idea de Dios. A mi entender, sin em bargo, esto no hace justicia a una necesidad del conjunto del pensamiento de Kant. En efecto, si se toma en plena considera ción, como haremos en el capítulo siguiente, el sentido rea lista de la fe racional, que intenta llegar a una auténtica exis tencia de Dios si bien sólo a efectos morales y no de ampliación* * Ib., A 641-642, B 669-670. Ver. Refl. 6249 (de 1785-1788) donde Kant aproxima más todavía la teología trascendental y la fe racional.

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La «.teología trascendental» y su crisis

de las posibilidades especulativas del hombre85; y se toma tam bién en serio el que ese Dios, finalmente afirmado existente por Kant, acoge en su concepto (como «censura») al «D ios» de la teología trascendental, entonces se hace kantianamente importan te que sea un «ideal perfecto (fehlerfreses)», incluso — creo— en su uso prácticamente trascendente por la fe moral. El ejercicio del «ir con Kant más allá de K ant» ha sido en sayado tantas veces y con éxito tan cuestionable, que da cierto pudor intentarlo una vez más. Pero es mejor superar modesta mente ese pudor y no inhibirse por él. Una cuestión se ocurre ante todo. ¿N o cabría prescindir de la ontoteología y ver de eliminar así los problemas? El intento de una teología trascendental no ontoteológica puede ciertamente buscar inspiración en fuentes muy diversas (indias, griegas y mo dernas). Consistiría en omitir toda mención, incluso indirecta, del verbo «ser» para nada que fuera determinante del concepto teo lógico. En vez, por ejemplo, de « Ser pleno» y «S er Necesario» cabría hablar de Realidad infinita y Realidad autofundante. ¿Qué habríamos ganado? Deshacernos de unos riesgos de equívocos y concretamente de los de un engorroso concepto modal. ¿Algo más? Creo que no; porque, en cuanto a la argumentación, re tornan siempre los problemas sabidos: a) ¿E s «Realidad infinita» más que un puro concepto pensado por nosotros?, y b) ¿Po demos llegar a saber de la «Realidad autofundante» (la causa sui de Descartes y Spinoza, que podemos afirmar como fundamento de lo demás) que es infinita y no finita y múltiple? Al retornar esos problemas, se nos rompe también en dos el mismo «con cepto trascendental», que era lo más precioso que, como «cen sura», intentábamos no perder. Un balance poco alentador. ¿Y no son, por otra parte y si se someten a inspección, los conceptos introducidos portadores de serias dificultades? ¿Cómo llegamos de modo no simplemente verbal a un concepto como «infinito»? Espontáneamente añoraremos la descripción «ontoteológica» kan tiana de la génesis del «ideal trascendental». Si «autofundante», o causa sui, no ha de significar una contradicción, ¿no es el úni co camino para ello el de flexibilizar la significación de «causa» (o «fundamento»), hasta que venga sólo a sugerir aquello a lo* *5 Acertada, a mi juicio, la lectura de N.-O. Schroll-Fleischer en su Der Gottesgedanke in der Philosophie Kants (Odense Unlv. Press 1981) 141.


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que asintóticamente apuntaría una siempre menguante diferencia entre la causa y el efecto...? Llego precisamente con esta última reflexión a un sentido de «concepto-límite» diverso del que expresa a la letra el kan tiano Grenzbegriff, por cuanto éste (como ya he dicho) en sus menciones — que nunca son más— parece dominado por la preo cupación de funcionalizar la idea «D ios» como «regulativa» del conocimiento especulativo del mundo y su unidad suprema. Pero Kant no ha negado a su fórmula un mayor alcance. ¿Podría, en espíritu kantiano, atribuírsele un sentido positivo? Pienso que sí, entendido siempre y sólo con esta modestia: como la sugerencia del lím ite inalcanzable, de la «asíntota». Si se admitiera esta positivación del sentido del «conceptolímite», entonces creo que con toda plausibilidad podríamos ya encontrar inútil el esfuerzo por prescindir de la ontoteología, de la formulación ontoteológica de la teología trascendental. Por que, por empezar desde el punto en que hemos reconocido se concentraba al máximo la dificultad, podríamos ya tener una pauta para tomar el concepto modal de «Ser Necesario» sin miedo a la contradicción latente: a saber, como «límite o asíntota» donde coincidirían contenido y posición, predicado y «ser». ¿E s esto más difícil que lo antes sugerido para causa s u i? * . Hay un problema más genérico planteado para la ontoteo logía, un problema que Kant ni cntrevió: el problema de la mis ma ontología como metafísica de pretensión universal. Debe re solver previamente la cuestión de la condición del verbo «ser». Este verbo indoeuropeo, ¿puede legítimamente presentar una candidatura a «universal lingüístico»? Como es natural, aquí esta pregunta debe quedar abierta8687. Si la ontología llegare a acre ditarse, pienso estaría dado el paso esencial para una revaloriza ción de la ventaja del instrumental conceptual ontoteológico, siem pre y sólo a emplear en el sentido indicado del «concepto-límite». 86 Ver Metafísica Trascendental, cap. 5, para el intento de una reinterpretación — históricamente fundada— de la teorización tradicional de la «analogía del ser» en su esencial función de facilitación de un cierto aserto de lo Absoluto. 87 En otro libro, Metafísica Fundamental (reedición, Cristiandad, Ma drid 1983) 361-380, he hecho a este propósito unos tanteos, que estimo no son desorientados, si bien tienen que buscar un apoyo empírico de mucha mayor envergadura. 8

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(Más aún, se recobraría también con ello, según pienso, una cierta posibilidad argumentativa; aunque nunca la del « argumento (Mi tológico». Hace doce años expuse cómo veía todo esto; con la reserva hecha hace un momento sobre la ontología, me sigue re sultando plausible M). Lo más esencial de lo que Kant ha mantenido en su Crítica queda, en todo caso, en pie como una opción entre los extremos de absolutización de la razón humana — absorción en la Razón sin más— y de reducción a la finitud. Entre las de Spinoza y Hume, la posición kantiana es más difícil por más compleja; pero más fiel a la integridad humana. Cuando Hegel reivindique frente a Kant precisamente el argumento ontológico, acertará de lleno en el punto de su radical divergencia con é l w. Y , sin que ello obligue a aceptar cada detalle de uno u otro pensador88990, quien no sea seguidor de Hume tendrá probablemente que optar por una de las dos líneas antagónicas que encarnan los dos grandes metafísicos alemanes.

88 Metafísica Trascendental, capítulos 1-3. 89 Sobre la especificidad del «argumento ontológico» en la reivindi cación hegcliana, D. Henrich, op. cit., p. 189ss. 90 Me parece correcto el planteamiento final de Henrich (op. cit., 263-266) y ya puede verse mi preferencia por Kant; si bien ésta debe en tenderse con todas las macizaciones que supone el conjunto del presente libro.

III E l TEISM O MORALF E RACIO NAL Y E X IST E N C IA D E D IO S

leb musste also das Wissen aufheben um zum Glauben Plaiz zu bekommen. Debí suprimir el saber [pretendidamente científico] para hacer lugar a la fe».

Con esta frase enunció Kant, como es bien conocido, uno de los efectos más destacables de su Crítica de la Razón Pura. En su contexto, el efecto es considerado muy positivo por cuanto con el dogmatismo de la metafísica iba ligada «la fuente de toda incredulidad, siempre muy dogmática». Condición ha sido la li mitación de nuestro conocimiento teórico a lo empírico. En con secuencia de ella, y puesto que los conocimientos de la razón especulativa se basan en «unos principios que no abarcan real mente más que los objetos de experiencia posible», la acepta ción de Dios, la libertad y la inmortalidad, que se hace en favor del necesario uso práctico de la razón — ésta es la «fe » a la que la frase se refiere— , ha de pasar por la descalificación de la «pre tensión de conocimientos exagerados» que tenía la dicha razón especulativa respecto a esos objetos — y éste es, no otro, el «saber» que se ha tenido que suprimir— . Estoy convencido de que el «hacer un lugar a la fe» no era para Kant algo secundario, sino parte del propósito fundamental de su tarea crítica; y de que constituye una de sus más rele vantes aportaciones a la filosofía, base quizá de una revolución más honda que la revolución en la relación entre sujeto y ob jeto en el conocimiento. Dios y la inmortalidad no son para Kant una simple reliquia de su ascendencia cristiana. Son «las '

K R V ., B X X X .

Fe racional y existencia de Dios

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cuestiones cardinales» de la metafísica2. La convicción de la rea lidad de esos «noúmenos», que es clave del sentido de la exis tencia y de la posible respuesta al «qué me cabe esperar»3, no es parte de ningún saber científico. Pero el que no deje por eso de ser una convicción razonable, da incluso la pauta para el es tatuto de las convicciones de sentido, que los humanos, con uno u otro contenido, nos hemos de hacer para sobrevivir. Y de este estatuto depende el de la misma filosofía. Es éste el punto central del tema del teísmo moral. Tratarlo en todos y cada uno de sus varios matices desbordaría mis po sibilidades de espacio; sin que, por otra parte, sea necesario. Mi preocupación se va a centrar en dos cuestiones. Una primera es la apreciación sintética del pensamiento de las Críticas sobre «fe racional y existencia de D ios». En definitiva, ¿mantiene Kant en sus obras básicas la existencia real de Dios? (¿de qué D ios?, ¿qué significa el que profese no «conocerlo» sino «creerlo»?, ¿es Kant un ateo malgré lui et avant la lettre?). Aunque en todo esto hay problemas, el pensamiento de las Cri ticas — digamos del período que va de 1775 a 17951— es sufi cientemente claro y coherente, y se puede hacer de él una sín tesis relativamente precisa. Hay una segunda cuestión, más difícil, a la que dedicaré la segunda parte de mi trabajo: se trata de considerar la crisis que ese pensamiento parece haber sufrido en los últimos años de la vida de Kant, a juzgar sobre todo por no pocos textos del O pus postumum. Aquí sólo me es posible, por hoy, una apreciación general y la proposición sumaria de una hipótesis hacia la so lución.

1.

LA F E RACIONAL EN DIOS, SEGUN LAS «C R IT IC A S »

Indiquemos de un modo muy sumario algunos antecedentes. Su origen debería probablemente hacerse remontar a la lectura de Rousseau y, concretamente, de la Confesión del Vicario saboyano 2 A 798-800, B 826-828. La afirmación aparece repetidamente en Re fle x io n e s, anteriores y posteriores a la Crítica. También en Prelecciones,

X V III, 301, 382ss., 776, etc. 2 A 805, B 833.

La fe racional en Dios, según las « Críticas»

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del libro IV del Em ilio. E l mismo Unico fundamento de prueba para una demostración de la existencia de D ios (1763) se cierra con esta frase final: «E s necesario que uno se persuada de la existencia de Dios; no es igualmente necesario que la demues tr e » 4. Más explícito es lo que leemos en los Sueños de un vi sionario (1766): «es más acomodado a la naturaleza humana y a la pureza de su moral el fundar la expectativa de un mundo futuro en el sentimiento de la bondad, que no su buen compor tamiento en la esperanza de otro m undo»1; en un contexto en el que se habla ya de «fe moral». A la «teología moral», en contraposición con la trascenden tal y la física aluden algunas Reflexiones datables a partir más o menos de 1 7 7 5 6. Pero sin que aparezca en ellas ningún desa rrollo del tema. Tal desarrollo sí puede encontrarse en algunas de las Prelecciones sobre metafísica; pero no es cierta su datación. Como, en todo caso, no variarían mucho sobre lo que nos da la Crítica de la Razón Pura en su capítulo sobre el Canon, parece preferible centrar ante todo en éste la atención. Después veremos lo que añaden la Crítica de la Razón Práctica (con los escritos o reflexiones que le son contemporáneas) y los escritos y reflexiones de los años noventa que cierran la producción kan tiana — dejando aparte únicamente el O pus postumum, del que ya hemos anunciado que nos ocuparemos más ampliamente en la última parte— . 1.1.

L a fe en D ios según el « Canon de la Razón Pura»

Es siempre sorprendente la relectura de estas pocas páginas7 de la obra fundamental kantiana de 1781, cada vez que se rea liza después de ocuparse más prolijamente con los problemas de la lectura de los centenares de páginas que al tema dedicó pos teriormente Kant. Se tiene la impresión de que — naturalmente con excepciones— los desarrollos posteriores estaban ya en rea-* * II, 163. s II, 373.

6 Refl. 4582, 4585, 4597, 4606, 4610, 4761 (X V II, 716), 4844, 4875, 5484, 5495, 5625. 7 K RV ., A 795-831, B 823-859. En las páginas siguientes concreto las referencias a este pasaje en el texto mismo, no al pie.

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lidad en las pregnantes expresiones del Canon. Recojamos lite ralmente las más esenciales: «Práctico es todo lo que es posible mediante libertad (A 800, B 828)... Lo práctico desemboca en la conclusión de que algo es (que determina el último fin posible) porque algo debe suceder...( A 806, B 834). Mi supuesto es el siguien te: exiten realmente leyes morales puras que determinan enteramente a p rio ri... lo que hay y lo que no hay que hacer, es decir, el empleo de la libertad de un ser racional en general; esas leyes prescriben en términos absolutos (no meramente hipotéticos, o bajo la suposición de otros fines empíricos)... (A 807, B 835). ...S i la razón ordena que tales actos sucedan, ha de ser posible que sucedan {Ib .) ...L a idea de un mundo moral posee realidad obje tiva... en cuanto objeto de la razón pura en su uso prác tico y en cuanto corpus mysticum de los seres racionales... (A 808, B 836). La respuesta a la primera de las dos cues tiones de la razón pura relativas a su interés práctico [¿qué debo hacer? A 803, B 825] es ésta: haz aquello mediante lo cual te haces digno de ser feliz. La segunda cuestión [C f.: ¿qué me cabe esperar?, Ib .) es: si me comporto de modo que no sea indigno de la felicidad, ¿es ello motivo para confiar en ser también partícipe de ella?... Sostengo lo siguiente: que así como los principios morales son ne cesarios de acuerdo con la razón en su uso práctico, así es igualmente necesario suponer, de acuerdo con la razón en su uso teórico, que cada uno tiene motivos para esperar la felicidad exactamente en la medida en que se haya hecho digno de ella (A 809, B 837)... [Pero] Unicamente po demos esperar si tomamos como base una razón suprema que nos dicte normas de acuerdo con leyes morales y que sea, a la vez, causa de la naturaleza. L a idea de tal inteli gencia, en la que la más perfecta voluntad moral, unida a la dicha suprema, es la causa de toda la felicidad en el mundo en la medida en que ésta va estrechamente ligada a la moralidad (en cuanto dignidad de ser feliz), la Hamo Ideal del Bien Supremo. En consecuencia, sólo en el Ideal del Bien Supremo Originario puede la razón pura encontrar el fundamento que desde el punto de vista práctico liga necesariamente ambos elementos del bien supremo deriva

La fe racional en D ios, según las « Críticas»

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do, esto es, de un mundo inteligible, o sea, del moral. Como nosotros tenemos necesariamente que representamos mediante la razón como pertenecientes a ese mundo, aun que los sentidos no nos presenten más que un mundo de fenómenos, tendremos que suponer que el primero es con secuencia de nuestra conducta en el mundo sensible, y, dado que éste no nos ofrece tal conexión, nos veremos obligados a pensar que es un mundo futuro para nosotros. Por consiguiente, Dios y la vida futura constituyen dos su puestos que, según los principios de la razón pura son in separables de la obligatoriedad que esa misma razón nos impone (A 810-811, B 838-839)». Todo el pensamiento kantiano sobre la existencia de Dios en relación con lo moral está realmente en las frases citadas, aun cuando los escritos posteriores hayan de aportar precisiones re levantes. No puede en modo alguno decirse que se trate de un arreglo, compensatorio de la destrucción de las pruebas espe culativas de Dios. Lo que venía madurando desde 1762 da en 1781 un resultado que es plenamente maduro y debe entenderse como parte integral — y la más decisiva — del criticismo. La reflexión de Kant sobre el hecho moral debe aún recibir desarro llos importantes (precisión del imperativo moral, de su índole y sus fórmulas): en este terreno, la anticipación del Canon sobre los escritos morales de 1785 y 1788 es menor, más simplemente germinal. Aun aquí, sin embargo, es importante observar que lo más sustantivo del tema está presente; y está, precisamente, vinculado con el teísmo moral. No se podrá mantener que el teísmo moral es postizo respecto a la filosofía básica kantiana del hecho moral. Otro aspecto del teísmo moral, el del estatuto epistemoló gico de fe («fe moral»), está también sustancialmente en 1781, aunque en este aspecto serán de más importancia relativa las precisiones que vendrán después (y con ellas el mismo título que prevalecerá, «fe racional, Vernunftglaube»). En contrapo sición con el opinar y el saber, el creer es «subjetivamente firme» aunque comporte una «modestia desde el punto de vista obje tivo» (A 827, B 855). En contraposición con el creer que se apoya sólo teóricamente («fe doctrinal») y tiene por ello cierta inseguridad,

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«muy otra cosa ocurre con la fe moral, ya que en este caso es absolutamente necesario que algo suceda, esto es, que yo cumpla la ley moral bajo todos sus aspectos. E l fin está aquí ineludiblemente fijado y, según mi conocimiento ente ro, sólo hay una condición bajo la cual ese fin coincida con todo el conjunto de fines y posea, con ello, validez prác tica, a saber que haya Dios y que haya una vida futura» (A 828, B 856). La reflexión no es todavía del todo explícita en cuanto a la base y estructura del creer. Sobre ello nos dirán más los escritos posteriores, como en seguida vamos a ver. Resumamos lo que queda ya asegurado desde 1781: a) No es correcta la fundamentación de la conciencia moral en una afirmación teológica obtenida previamente por vía espe culativa. Pero esto no significa que actitud moral y afirmación de Dios no tengan que ver entre sí. El vínculo es de sentido inverso al antes mencionado: puesto que el hombre moral tiene que suponer posible el objeto que se propone («supremo bien derivado»), está justificado en asumir la afirmación de su con dición de posibilidad (Dios, «supremo bien originario»). b) Esta última afirmación, al no poder contar con todas las características que configuran la objetividad del saber, pero teniendo la necesidad que le transfiere el mismo hecho de la conciencia moral, es de suma firmeza subjetiva. Lo coherente es llamarla «fe moral». 1.2.

La fe en D ios en los textos kantianos de 1781 a 1795

Vamos a destacar los aspectos de esos amplios y complejos textos que de algún modo enriquezcan o alteren el del Canon de la Razón Pura. Nos fijaremos sucesivamente: 1) en lo relativo a la estructura del razonamiento; 2) en el estatuto epistemológico de fe racional (del que depende, más que de ningún otro punto, la apreciación que deba hacerse del teísmo moral como postura filosófica en el ámbito religioso); finalmente, 3) en el concepto de D ios al que todo queda referido en estos desarrollos.

1.2.1.

L a estructura d el « argum ento m oral d e D io s»

En las Prelecciones sobre metafísica, teología natural y ¿tica en contramos una docena de pasajes donde el argumento moral de Dios es desarrollado con mayor o menor extensión*. Kant era explícito en trasmitir a sus alumnos las ideas a que había lle gado cuando redactó la primera C rítica; y nunca aparece una duda al respecto. Hay matizaciones varias, pero que no resultan muy relevantes. Tampoco puede decirse que se recabe de las Prelecciones una precisión en este punto que no quede mejor documentada por sus escritos morales. Hemos, pues, de ir a éstos. Fue, como es sabido, en 1785 cuando Kant desarrolló por primera vez en un escrito exclusivamente dedicado a ello sus ideas sobre lo moral. Por lo pronto se trataba, como el título decía netamente, de una «Fundamentación de la metafísica de las costumbres». La «Metafísica de las costumbres» era un pro yecto antiguo’ , que sólo al final de la vida de Kant vería la luz. La Fundamentación busca un estilo asequible al público. Sin ha cer demasiadas alusiones a la Crítica ni suponer su lectura, su pone sus conclusiones y no muestra ninguna voluntad de volver sobre ellas, ni de proyectar prolongarlas con otra obra comple mentaria del mismo rango. Entiendo que esto explica, por una parte, el que no haya sino alusiones al teísmo moral — por ejem plo, en la referencia a Dios como «Santidad» y «Cabeza del reino de los fines» 10— , sin ninguna repetición del razonamiento que en aquellos mismos años repetía Kant en sus clases " , Por otra parte, son objeto del mayor desarrollo los puntos más propia mente morales que en el Canon habían sido tocados de pasada; la índole y las formulaciones del «imperativo» y, sobre todo, la pregunta sobre cómo podemos darlo por fundamentado. Los «términos absolutos» en que se impone la realidad del « corpus • Prelecciones sobre Metafísica: XXVIII, 317-318; 697ss.; 790ss.; Prelecciones sobre Teología Racional: Ib., 1002-1003; 1010-1012; 1141; 1181; 1283ss.; Prelecciones sobre Filosofía Moral: XXVII, 167, 305-308,

715-718. 9 Aparece, por ej., en el esbozo de plan de trabajo de la carta a Marcus Herz de 21-2-1772. X, 129. •« GMS. IV, 433, 439. n Ver, por ej., Prelecciones sobre Metafísica. XXVIII, 382ss. Ver también el artículo de 1786, Was heisst sich im Denken orientiren (VIII, 139).

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mysticum de los seres racionales» quedan bien definidos como «imperativo categórico», autolegislación autónoma del «reino de los fines-en-sí». Sólo va apareciendo con ello que no hay una fundamentación teórica propiamente dicha. Se concluye la nece sidad de una «Crítica de la Razón Práctica». Y cuando ésta se escriba, tres años después, consagrará la ampliación a lo prác tico de la metodología trascendental, erigiendo a lo moral, cual se revela en la conciencia, como Faktum del que ha de arran car la reflexión. Tener que escribir una segunda Critica, para la que resulta atractivo apropiar el esquema de desarrollo que presidió la pri mera, conduce a tratar — después de haber dedicado una amplia «Analítica» al Faktum morale— el teísmo moral en forma de «Dialéctica». Hay innegablemente algo de artificioso en el bus cado paralelo con la «Dialéctica de la Razón Pura» especula tiva de la primera Crítica. E s verdad que, como allí, se trata de «búsqueda de totalidad incondicionada». Pero ni la «antino mia» entre deber y felicidad puede tener el sentido que tenían las antinomias cosmológicas, ni su solución se parece mucho, por más que se busque, a la que aquellas recibieron. En efecto, no se trata de un mal planteamiento debido a la asunción de que nuestro conocimiento alcance la realidad en s í u; tampoco resulta que pueden mantenerse en diversos ámbitos (empírico, noumenal) tesis y antítesis !\ Sino que es absolutamente falsa la tesis de que la felicidad produzca moralidad, mientras que no lo es la antítesis de que la moralidad produce felicidad, puesto que es posible creer en un Dios que haga efectiva la felicidad de la que la moralidad hace digno M. El planteamiento de la prueba moral, sea lo que sea de la artificiosa presentación, si bien no ha variado esencialmente, sí ha adquirido matices nuevos respecto a su presentación en el Canon de la Razón Fura. Aun cuando contenga ciertas redun dancias, creo oportuno trascribir textualmente en primer lugar el desarrollo del argumento tal como lo leemos bajo ese epígrafe en la Crítica de la Razón Práctica IS: “ 13 Ib., A » «

KRV ., A 497ss., B 525ss. Como es mantenido ulteriormente para las «antinomias dinámicas». 531-532, B 559-560. KPrV., V , 114-115. Ib., V , 124-125.


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«L a felicidad es el estado de un ser racional en el mundo, al cual, en el conjunto de su existencia, le va todo según su deseo y voluntad; descansa, pues, en la concordancia de la naturaleza con el fin total que él persigue y también con el fundamento esencial de determinación de su volun tad. Ahora bien, la ley moral, como ley de la libertad, manda por medio de fundamentos de determinación, que deben ser enteramente independientes de la naturaleza y de la coincidencia de la misma con nuestra facultad de desear (como motor); pero el ser agente racional en el mundo no es al mismo tiempo causa del mundo y de la naturaleza misma. Así, pues, en la ley moral no hay el me nor fundamento para una conexión necesaria entre la mo ralidad y la felicidad, a ella proporcionada, de un ser per teneciente, como parte, al mundo y dependiente, por tanto, de él; este ser, precisamente por eso, no puede ser por su voluntad causa de esta naturaleza, y no puede en lo que concierne a su felicidad, hacerla por sus propias fuerzas coincidir completamente con sus propios principios prác ticos. Sin embargo, en el problema práctico de la razón pura, es decir, en el trabajo necesario enderezado hacia el su premo bien, se postula esa conexión como necesaria: de bemos tratar de fomentar el supremo bien (que, por tanto, tiene que ser posible). Por consiguiente, se postula también la existencia de una causa de la naturaleza toda, distinta de la naturaleza y que encierra el fundamento de esa co nexión, esto es, de la exacta concordancia entre la felicidad y la moralidad. Pero esta superior causa debe contener el fundamento de la coincidencia de la naturaleza, no sólo con una ley de la voluntad de los seres racionales, sino con la representación de esta ley, en cuanto estos la ponen como el funadmento más elevado de determinación de la voluntad, así, pues, no sólo con las costumbres, según la forma, sino también con la moralidad como fundamento motor de las mismas, esto es, con su disposición de ánimo moral. Así, pues, es posible el supremo bien en el mundo sólo en cuanto es admitida una causa superior de la natu raleza, que tenga una causalidad conforme a la disposición de ánimo moral. Ahora bien, un ser que es capaz de accio-

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nes, según la representación de leyes, es una inteligencia (ser racional), y la causalidad de un ser semejante, según esa representación de las leyes, es una voluntad del mismo. Así, pues, la causa suprema de la naturaleza, en cuanto ella ha de ser presupuesta para el supremo bien, es un ser que por razón y voluntad es la causa (por consiguien te, el autor) de la naturaleza, es decir, Dios. Por consi guiente, el postulado de la posibilidad del bien supremo derivado (el mejor mundo) es al mismo tiempo el postu lado de la realidad de un bien supremo originario, esto es, de la existencia de Dios». Lo que es nuevo en la segunda Crítica proviene de la situa ción del argumento tras una Analítica que ha definido muy ri gurosamente el hecho moral como imperativo en cuya motivación no interviene para nada la búsqueda de felicidad. El C anon16 mantenía expresamente que la motivación «felicidad en espe ranza» asegurada por la fe en Dios podría venir útilmente en apoyo de la voz del deber, tan austera y poco prometedora. Ahora eso está excluido. Se distingue por ello bien, desde la primera presentación l7, «fundamento de determinación de la vo luntad» (que es sola la ley moral) y «totalidad del objeto» (que es el supremo bien e incluye además la felicidad). La distinción conduce a otra que, dentro del rango común de «postulados de la Razón Práctica», separa a la libertad — postu lado de la posibilidad misma del deber o ley moral; ya que si debo, puedo18— de D ios y la inmortalidad — postulados de la posibilidad del objeto del deber— . Aún hay que introducir otra distinción, según algún texto w: un primer paso del razonamiento postulatorio, paso más objetivo, asegura la posibilidad del su premo bien (derivado, el que nosotros debemos promover o pro ducir) ya que si debemos, luego es posible; es un segundo paso, más subjetivo el que nos lleva a postular las condiciones bajo las cuales nos es únicamente posible representamos su posibi14 K RV ., A 813, B 841 (Y cf. A 589, B 617). La misma concepción se encuentra en bastantes de los desarrollos antes citados de las Preleccio nes. Por ej., X X V III, 317-318. Ver el capítulo siguiente, pp. 171-172. " KPrV ., V, 109-110. i« KPrV., V, 4, 55, 132, etc. (Cf. KRV ., A 807, B 835). i» KPrV., V , 145-146.

L a fe racional en D ios, según las « Críticas»

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lidad: éstas son Dios y la inmortalidad, según justifican los ra zonamientos correspondientes. La distinción no carece de senti do. Pero hay que reconocer que todo lo postulatorio — como veremos más ampliamente después— incluye una inevitable re ferencia a la subjetividad. De hecho Kant no atiende siempre en su lenguaje a esa distinción ni parece atribuirle demasiado re lieve. Aunque aparentemente leves, los retoques introducidos son suficientes para descubrir una real y nada leve problematicidad de todo el tema. Por decirlo sumariamente y usando un tér mino del gusto de Kant, resulta muy real la antinomia entre una moral del puro deber y otra del supremo bien. La pre sencia en esta última de la felicidad parece estar contra la ex clusión que la «Analítica de la Razón Práctica» ha realizado tan rigurosamente. ¿Cómo es posible unir ambas? ¿E s legítima la superposición de las dos, que Kant parece hacer con la mayor naturalidad? Puesto que entiendo que el problema que aquí se ñalo es real y nada fácil, voy a permitirme remitirlo a otro con texto en que pueda abordarlo con la debida amplitud20. Debo decir aquí que, por difícil que sea encontrar una solución satis factoria, lo que no cabe en ninguna hipótesis es descalificar como no kantiana la moral del bien supremo y con ella el teísmo moral. Como vimos, éste es anterior a la problematización que le suponen los escritos morales de 1785-1788. Y en estos mis mos escritos se mantiene explícitamente; más aún, es tematizada en una de sus implicaciones del máximo relieve para toda la concepción de la filosofía: el primado de la Razón Prácticaa . Para terminar nuestra consideración de la «prueba moral de D ios» no es posible prescindir de una mención más: la de la forma que el argumento recibe en la Critica del Juicio de 1790. Toda esta obra va dirigida a llenar un hueco que quedaba abierto en el criticismo; precisamente por el contraste establecido entre la Razón Pura (especulativa) y la Razón (pura) Práctica, con el primado de esta última. E s necesario, al menos, lograr una visión unitaria del mundo natural y el mundo moral. En la conclusión de la obra — un largo «Apéndice» dedicado teóricamente a la «Metodología del Juicio teleológico»— se reafirma ampliamente 20 Ver el capítulo siguiente, pp. 163-197.

«

KPrV., 119-121. (Y cf.

I b .,

108).

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el teísmo moral. A mi entender, no hay modificación verdadera mente relevante del argumento. La diferencia está en que en su formulación juega papel preponderante la noción de «fin final» a , recogiendo a la vez el concepto moral del supremo bien que el hombre se propone y la razón que puede darse a sí mismo del sentido del mundo como creación, una vez admitido el teísmo moral. Pienso que es razonable transcribir también por extenso este texto: «L a ley moral, como condición formal de la razón en el uso de nuestra libertad, nos obliga por sí sola, sin depen der de fin alguno como condición material; pero, sin em bargo, nos determina también, y ello a priori, un fin final que nos obliga a perseguir, y ese fin final es en el mundo el más alto bien posible mediante libertad. La condición subjetiva bajo la cual el hombre (y, se gún todos nuestros conceptos, también todo ser racional finito) se puede poner un fin final bajo las anteriores leyes es la felicidad. Por consiguiente, el bien más alto posible en el mundo, y, en cuanto está en nosotros, el bien físico que hay que perseguir como fin final es la felicidad, bajo la condición subjetiva de la concordancia del hombre con la ley de la moralidad, como lo que le hace digno de ser feliz. Pero esas dos exigencias del fin final que nos es pro puesto por la ley moral es imposible que nos las repre sentemos, según todas nuestras facultades de la razón, como enlazadas por medio de meras causas naturales y ade cuadas a la idea del fin final pensado. Así, pues, el con cepto de la necesidad práctica de un fin semejante, por me dio de la aplicación de nuestras facultades, no concuerda con el concepto teórico de la posibilidad física de la rea lización del mismo, si no enlazamos con nuestra libertad ninguna otra causalidad (la de un medio) que la de la na turaleza. Por consiguiente, tenemos que admitir una causa moral del mundo (un creador del mundo) para proponemos un fin final conformemente a la ley moral, y tan necesario coa KU ., unas den veces desde V , 434. Ver el capítulo siguiente, pp. 202-203.

La je racional en Dios, según las « Críticas»

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mo es ese fin, así de necesario es admitir lo primero (es decir, que lo es en el mismo grado y por el mismo motivo), a saber, que hay un D io s»23. 1.2.2.

E l estatuto epistemológico de la «fe racional»

Más que en lo relativo a la estructura del razonamiento, el teís mo moral avanza durante los años que siguen a la Crítica de la Razón Pura en la precisión del estatuto epistemológico de la fe. Es un punto que alcanzó a mitad de los 80 gran actualidad en Alemania por la polémica que enfrentó al racionalismo ilus trado, personalizado en Moses Mendelssohn, y la reacción antirracionalista que, con Friedrich H. Jacobi, pretendía precisamente salvar la moral y el teísmo mediante el recurso a la «fe», en tendida como sentimiento («revelación interior») de pretendido alcance metafísico. Comprensiblemente Jacobi invocó la autoridad de Kant y de seó implicarlo en su causa, aun cuando sabía que no tenía sus simpatías. Kant fue, por otra parte, explícitamente solicitado a escribir en defensa del paladín de la razón que allí resultaba ser Mendelssohn. Pero rehusó repetidamente hacerlo porque estaba en desacuerdo con la prueba teórica de Dios que proponía, y probablemente, recelaba que el deísmo del ilustrado no quedaba — según era la acusación de Jacobi— demasiado lejos de la po sición de Spinoza (el punto de referencia obligado como vitandum, que dio a toda la polémica el nombre de Pantheism usstreit). Mendelssohn reaccionó al ataque de Jacobi manteniendo por una parte los fueros del razonamiento especulativo. Por otra parte reconocía el peligro del spinozismo e invocaba para evi tarlo algo que dio en llamar «orientación del buen sentido». Cuando al fin se decidió Kant a intervenir (1786), su escri to comenzó reprochándole lo demasiado vago de tal apelación — que no eludiría el peligro sino renegando de la razón— . ¿No estaba la solución, más bien, en admitir más radicalmente la finitud de la razón humana, su incompetencia en el terreno pu ramente especulativo metafísico, como el mismo Kant había he cho en su Crítica? La renuncia crítica a la prueba racionalista »

KU., V, 450.

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de Dios deja lugar a una prueba auténticamente racional aun que de otro orden. Con la que se evita también el peligro no menor de perderse en fantasías sentimentales, como las de la propuesta de Jacobi. Fe sí, pero racional. Y éste es el verda dero « orientarse en el pensar». £1 escrito de Kant es muy cuidado y en él nos ha dado las precisiones más valiosas sobre su noción de «fe racional»: así se la llama en él por primera vez y tal nombre conservará desde su consagración en la Crítica de la Razón Práctica dos años después. Veremos, ante todo, las tesis que Kant establece y que de finen teóricamente el estatuto de la fe racional. Después ponde raremos su alcance cognoscitivo y la oportunidad del uso del término «fe ». En tercer lugar reflexionaremos — pues resulta inevitable hacerlo— sobre lo que la centralidad atribuida a la fe racional supone para el criticismo en su definición frente a otras filosofías. 1.2.2.1.

T esis kantianas de 1786 sobre « fe racional»

El escrito ¿Qué significa orientarse en el pensar? es un mo delo de claridad y permite destacar afirmaciones y mostrar su articulación con una fijeza que no siempre facilita Kant. E l mis mo tema es después repetido en la Crítica de la Razón Prácti c a 24 y en la Crítica del Ju ic io a , sin que quepa encontrar va riantes de relieve. E s por ello oportuno proceder aquí a una formulación rigurosa. Tanto más cuanto que, como veremos, se trata de un punto central del kantismo26. 1) La razón humana no es sólo facultad de pensar y argumen tar. Lo es de «orientarse en el pensar». Lo cual — de modo aná logo a como «nos orientamos en el espacio» ante todo por el sentimiento subjetivo de «derecha e izquierda» (V III, 134135)— significa «en la insuficiencia de los principios objetivos de la razón, determinarse al asentimiento según un principio subjetivo de la misma». Este no es sino «el sentimiento de la » KPrV ., V , 142ss. » K U ., 91; V, 467ss. 26 Was beisst sicb im Denken oricntiren, V II I, 133-147. Citaré direc tamente esas páginas en los paréntesis del texto.

La fe racional en Dios, según las « Criticas»

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necesidad (Bedürfniss) propia de la razón» (136 y su nota). (O, puesto que es más exacto no decir que «la razón siente», el que ella «ve su deficiencia y produce, mediante el impulso a conocer, el sentimiento de la necesidad» (139, nota)). 2 ) La necesidad de la razón envuelve «un derecho a presupo ner y aceptar, en virtud de un fundamento subjetivo, algo que no puede arrogarse saber por fundamentos objetivos; y así orien tarse en el espacio de lo suprasensible para nosotros impenetrable y lleno de espesa noche» (137). 3) La necesidad de la razón se da en el uso teórico y en el práctico. «L a primera es condicionada; es decir, debemos acep tar la existencia de Dios si queremos juzgar sobre la primera causa de todo lo contingente, sobre todo en su orden finalístico. Más importante es la segunda, porque es incondicionada... y ne cesitamos presuponer la existencia de Dios porque debemos juz g a r...». (Aquí se inserta una breve exposición de la conocida prueba moral.) (139). La primera es hipótesis racional, la se gunda un postulado de la razón pura (141). 4) La fe racional es así «la brújula con la que pueden orien tarse tanto el pensador teórico como el hombre de razón común pero moralmente sana. Esta fe racional debe presuponerse a cual quier otra fe y a cualquier revelación. Si se la rechaza, no hay criterio para tomar ni una impresión subjetiva no racional ni un hecho externo histórico como de origen divino (142-143). Y se corre el peligro de incidir en el entusiasmo fanático (Scbwarmerei) e incluso en el ateísmo. El rechazo por principio de la fe racional (Vernunftunglaube) es «un penoso estado del espí ritu humano» (145-146). 1.2.2.2.

Ponderación de la postura kantiana

Esta original filosofía del Bedürfniss der Vernunft tenía en el Canon de la Razón Pura un neto anticipo en la noción de «in terés de la razón»Z7. Configura la noción kantiana de razón con unos matices que no cabía deducir de otros desarrollos más extensos, en los cuales suele quedar la presentación habitual. ”

9

KRV ., A 804-805, B 832-833.

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Bedürfniss es más fuerte que «interés»: lo incluye y añade unos matices así de indigencia como de exigencia. Preguntémonos qué tipo de cognitividad induce, o, lo que es correlativo, qué realidad atribuye a Dios. E s conocido que, a partir de una expresión que usa Kant en algunos pasajes, ha habido toda una interpretación ficcionalista de sus postulados metafísicos: « ais ob, como s i...» (No es relevante que la rea lidad responda; se trata simplemente de establecer una pauta «regulativa» de la acción del sujeto). Pero esta interpretación choca demasiado abiertamente con otras largas series de afirma ciones de Kant como para que pueda darse por válida. Lo que Kant dice en los textos ais ob es que no se cuenta con un co nocimiento teóricamente fundado, como el que nos dan en su te rreno las ciencias. Tampoco pueden derivarse conclusiones de lo que la razón asume postulatoriamente; ni presumirse la llegada a un concepto esencial. Con lo que, en definitiva, toda la efec tividad de la asunción de realidad del objeto en cuestión (liber tad, Dios, inmortalidad) es práctica, es decir, ocurre en favor de la actuación moral esperanzada2*. Pero ¡es una asunción de realidad!**. E l lenguaje de la ma yoría de los textos kantianos más espontáneos lo expresa sin duda posible. Son a este respecto particularmente elocuentes los de las Prelecciones:289 28 Ver: «no conocemos por ello ni la naturaleza de nuestra alma, ni el mundo inteligible, ni el Ser Supremo, según lo que son en s( mismos... Cómo sea posible la libertad y cómo teórica y positivamente haya de re presentarse su modo de causalidad, es cosa que no se puede comprender por esto, sino sólo que está postulada... L o mismo ocurre con las demás Ideas». (V , 133). Ver también KU., V, 453-459. 29 En su reciente libro, D e r G o tte sg e d a n k e in d e r P b ilo so p b ie K a n ts (Odense Univ. Press 1981), Niels O . Schroll-Fleischer acierta, en una medida que hasta ahora no había encontrado, con la justa caracterización de la relevancia re a l de la «fe racional» kantiana en la existencia de Dios. «Una f e su b je tiv a m o ral en un D io s trascen d en te real» (16). «L a relación a Dios tiene tanto una dimensión su b je tiv a como una o b je tiv a, que no se pueden separar en la interpretación. Hacerlo llevaría a considerar el con cepto de Dios como pura ficción o a mirarlo como concepto de una «cosa» trascendente. Inexacto lo uno y lo otro. L a fe moral es según Kant una fe su b je tiv a en un Dios re a l (una realidad trascendente)... [aunque] sólo en relación con la moralidad». (141; ver aún 199). E s sorprendente que haya que felicitarse de encontrar por fin algo que es tan claro. Acertada es tam bién la lectura de J . Alfaro en su D e la cu estión d e l h om bre a la cu estión d e D io s («Gregorianum», 1982, 211-272), pp. 211-216.


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«L a fe firme, sólo porque algo resulta condición necesaria, es tan segura y tan fundada subjetivamente, que nada que descanse en fundamentos objetivos estará mejor afincado en el alma. La firmeza de esta presuposición es tan fuerte subjetivamente como la primera demostración objetiva de la matemática, aunque no tan fuerte objetivamente. Si ten go una firme convicción subjetiva, ni siquiera consideraré las objeciones que se hagan en contra...». «Una fe práctica puede inducir una convicción tan fuer te como un saber especulativo. Por ello es la fe moral tan inquebrantable como la mayor de las certezas especulativas, más aún, tiene incluso un grado de firmeza que es mayor al de cualquier especulación, porque lo que se apoya en los principios de una decisión es de más peso que la espe culación» 3031. Mientras que la Crítica de Razón Práctica es muy escueta en lo relativo a la «fe racional práctica pura» y no aporta nada nuevo al amplio desarrollo del artículo de 1786, la Crítica del Juicio es más explícita al propósito y tiene algunas aportaciones de interés. Una primera es el intento de precisión de la índole «subjetiva» de la «prueba» que funda la fe. E s «para nosotros», no «en sí» el objeto que alcanza; pero ese «nosotros» es «el hombre en general». Esto es algo sólo demasiado obvio en el kantismo. Y que más bien, por ello, no resulta plenamente sa tisfactorio Otra aportación extiende el carácter de «cosa de 30 P releccion es so b re M e ta físic a , X X V III, 304 y 387. Cf. también ib ., 792, 1083, 1325. Y P releccion es so b re F ilo so fía m oral, X X V II, 320, etc. 31 En el contexto referido (KU ., V, 463) usa Kant la distinción griega Kort’
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fe» al sumo bien derivado32. Intenta, finalmente, cierta defini ción de la fe: «...u n a confianza en la consecución de un propósito, cuya prosecución es deber, pero cuya posibilidad de realización (como ni la de las condiciones pensables por nosotros para tal realización) no podemos penetrar (etnseben). Una aquies cencia libre, no a aquello para lo que valdría encontrar pruebas dogmáticas... sino a lo que admitimos para un propósito según leyes de la libertad» (V, 472). En nota reconoce muy oportunamente Kant que la noción de fe es de raíz cristiana. Añade que la filosofía no tiene por qué recatarse de reconocerlo. «N o es el primer caso en que esa maravillosa religión, en la gran sencillez de su presentación, ha enriquecido a la filosofía con conceptos de la moral más determinados y pu ros de cuanto ella había podido proporcionar; los cuales, una vez aceptados por la filosofía, son aprobados libremente por la razón, que bien hubiera podido y debido llegar a ellos» (V, 471-472). E s de justicia reconocer que la apelación de Kant es correcta, aunque su «fe » no sea la «fe cristiana» integral — cosa que él no pretendía— . La fe cristiana tiene como nota primaria el ser adhesión personal (a Jesús como el «revelador» de Dios y al Dios que él revela como «Padre»), Kant no pretende recoger este aspecto suyo, si bien entiende no excluir su posibilidad e inclu so abrirle el único camino que lo podrá hacer razonable — pre tensión que, aunque no está mantenida con entusiasmo, podría ser válida y digna de consideración; de ella me ocuparé más directamente en otro momento33— . En todo caso, la «fe ra cional» kantiana tiene unas características de inevidencia, liber tad y conexión con la acción moral que están entre las que la teología cristiana ha considerado siempre como inseparables de 32 KU., V, 469. Todo el parágrafo 91 (V, 467-474) merece especial atención. A él me refiero en las citas directas del texto. 33 Sobre la relación entre la «fe de revelación» y la «pura fe reli giosa», como aparece en el libro de 1793, L a R eligión en lo s lim ite s de la m era razón , haré algunas consideraciones en la Conclusión.

La fe racional en Dios, según las « Criticas»

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la fe. La teología católica ha insistido en su carácter de asen timiento intelectual frente a la concepción protestante que la dejaba más cercana al sentimiento; aquí, pues, Kant sería «ca tólico» frente a Jacobi. Poner la confianza como primer sustan tivo en la definición lo reaproxima al protestantismo; es, en todo caso, coherente con el conocido texto cristiano de la Carta a los Hebreos («es la fe un anticipo de lo que se espera, un argu mento de lo que no se ve», Heb. 1 3 ,1 )M. 1.2.2.3.

L a concepción kantiana de la razón y la filosofía

Pero es oportuno ampliar en este momento la óptica de la con sideración. La concepción de la razón, recién expuesta establece un marcado contraste con otras concepciones posibles y, a mi entender, es la que nos da el sentido del primado de la razón práctica. La bedürftige Vernunft es una razón que desborda la facultad de argumentar y de pensar ideas unificadoras. Finita y consciente de su finitud, es también constitutiva tensión hacia la superación de esa finitud. Su más llamativo — y discutible— rasgo es el que Kant ha expresado con la metáfora: «un derecho a presuponer y acep tar, en virtud de un fundamento subjetivo, algo que no puede arrogarse saber por fundamentos objetivos». ¿Q ué es y cómo se justifica tal «derecho»? Subyace un optimismo que Kant pa rece no sentir necesidad de justificar explícitamente. La posibi lidad de realización del supremo bien, con sus condiciones, es aceptada por la confianza que se otorga a la realidad misma de 34 34 En el escrito que Kant redactó en respuesta a la pregunta: «¿Cuáles son los progresos reales que ha realizado la Metafísica en Alemania desde los tiempos de Lcibniz y W olff» (publicado por Rink en 1804), aparece en lugar muy relevante («el tercer estadio y que podría llenar el fin total de la metafísica», X X , 296) una descripción de la fe racional que añade aún interesantes precisiones: «Tiene por ello la fe en su aspecto moralpráctico un valor moral en sí, por cuanto contiene una libre aceptación. El Credo en los tres artículos de la confesión de la razón pura práctica: creo en un único Dios como origen de todo el bien del mundo (su fin final); creo en la posibilidad de concordar con este fin final, el supremo bien en el mundo, en cuanto ello es posible al hombre; creo en una futura vida eterna, como la convicción de un perpetuo aproximarse del mundo al supremo bien posible en él; — este Credo, digo, es un libre asentimien to sin lo cual no tendría ningún valor moral» (X X , 298).

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la razón humana que se lo propone como proyecto práctico. La fe en Dios, hay que concluir entonces, es, en su raíz, fe en el hombre. Bastaría, en efecto, dar por buena la sospecha de que la realidad humana en este nivel radical no fuera fiable — fuera «pasión inútil» por usar la conocida expresión sartriana— , para que todo el edificio cayera por tierra. Y es significativo el que Kant no haya sentido necesidad de explicitar este punto como yo lo estoy haciendo. Pienso que eso ocurre porque se trata de un supuesto total mente connatural al criticismo y al método trascendental en todos los dominios. En efecto, en el método kantiano, la realidad hu mana del sujeto autoconsciente («yo» o «nosotros») se vive como bien fundada y capaz de legitimar por el análisis reflexivo cuan to la hace tal. Está lejos de pretender tener una intuición in telectual que le revele la última clave de todo; pero tampoco se queda simplemente dentro de los límites de su intuición sen sible — que eso sí, le demarcan el terreno de su competencia más propiamente cognitiva, el ámbito de su posible «ciencia»— . Desarrolla al pleno la lógica de la confianza en sí misma cuando, apoyada en el frágil punto arquimédico que ella es para sí, confía alcanzar válidamente incluso lo trascendente que le per mite ser lo que se siente ser: una libertad llamada a realizar un proyecto moral que la desborda. En coherencia con lo cual es muy razonable mantener que sería la libertad — toda la comple ja concepción antropológica que debe entenderse kantianamente bajo ese título— el objeto fundamental de la fe racional. Kant ha propendido alguna vez a considerarlo así, pero ha prevale cido para él la razón que pedía reservar el título de fe a los dos noúmenos trascendentes, Dios e inmortalidad (añadido en algún pasaje el supremo bien derivado, según ya hemos visto). La ampliación que hará Karl Taspers en su noción de «fe filo sófica» es de espíritu kantiano". La peculiaridad de la concepción kantiana de la razón y de la filosofía debe aquí perfilarse con un breve recuerdo de su significativa fobia por la Schwarmerei. E s un rasgo que aparece repetidamente en sus escritos desde 1766 a 1796 y con conno-35 35 Muy bien ha visto esto A. Philonenko en la Introducción que pone a su traducción francesa del articulo kantiano de 1786, Qu'es-ce que s'orienter dans la pensée (Vrin, París 1959) 68-74.


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taciones más complejas de lo que a primera vista parecería. De schwarmen, revolotear, sugiere en primer lugar el peligroso juego libre de la fantasía. Denota, pues, al visionario; y así es muy comprensible que se aplique36 a Schwedenborg en su pretensión de relación directa con el mundo de los espíritus. Entusiasmo irracional es para algún experto kantiano37*401 la traducción más ajustada; colindante con el m isticismo sin involucrar todos los matices que este último término podría sugerir. Es un modo de ilusión religiosa, según el escrito de 1 7 9 3 Un modo de fa natismo, que tampoco expresa todo fanatismo posible. Hay una philosophische Schwarm erei39 y es a ella a la que más abiertamente se dirige la que he llamado «fobia» de Kant. Genéricamente se trata de una presunción abusiva de la razón. En sus intervenciones en la polémica sobre Spinoza ha empleado Kant más de una vez el término descalificador. Pero, para sor presa de quien quisiera encontrar las cosas muy claras, lo ha aplicado tanto a «las quimeras de Jacobi» es decir, a su ape lación a una fe sentimental frente a la razón, como a Spinoza, es decir, al sistema perfecto de la razón del que Jacobi huía aterrado (y en el que pensaba caían fatalmente los ilustrados como Les sin g)41. ¡Los extremos se tocan!, pienso que es obli gado comentar. Puede ser lo más importante entonces tratar de detectar qué veía Kant de schwarmeriscb en el pensamiento spinoziano. La larga nota que dedica en el artículo de 1786 a mostrar la distancia que separa su Critica del spinozismo pone a mi enten der el acento — a pesar de cierta ambigüedad que produce una que tengo por errata42— en la asunción spinoziana (argumento S u e ñ o s ..., II , 357ss. 37 Philonenko, A., op . cit., 36-39. * L a R e lig ió n ..., V I, 174-175. » R efl. 6050-6051. 40 Carta a M arras Herz del 7-4-1786. X , 442. Añade aún un duro juicio: la postura «no es seria, sino afectada, con vistas a hacerse un nombre; apenas digna de refutación». 41 Sobre todo el P a n th eism u sstre it puede verse el escrito de Philonen ko citado en nota 35. 42 Al presentar la contraposición con las ideas de la Crítica (que mantiene que no se alcanza la posibilidad real por la no-contradicción del concepto), escribe el texto: «der Spinozism giebt aber vor, die Unmoglichkeit eines Wesens einzusehen dessen Idee aus lauter reinen Verstandesbegriffen besteht». Philonenko {o p . cit., pp. 85 y 34-35) mantiene esta 36

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ontológico) de pronunciarse sobre lo (realmente) posible y lo (realmente) imposible por sólo análisis de los conceptos puros prescindiendo de su relación a la sensibilidad. «Por esto pre cisamente conduce el spinozismo a la Schwarmerei. Y, por el contrario, no hay medio más seguro de arrancar de raíz la Schwarmerei que aquella determinación de límites de la razón pura» (que hace la C rítica)**. En otra nota anterior de espíritu afín había ya criticado Kant a Mendelssohn por no haber caído en la cuenta de que «el dogmatizar con la Razón pura en el te rreno de lo suprasensible es el camino directo a la Schwarmerei filosófica y que sólo una Crítica del poder racional puede ata jar de raíz este m a l»44. Líneas antes se nos da aún una clave para entender dónde radica el mal según Kant: una indigencia (Bedürfnis) de nuestra razón es tomada (en la prueba cartesiana de Dios como en las pruebas de las Morgenstunden de Men delssohn) por evidencia (Einsicht). Sin quitar nada al relieve de estos textos en cuanto índices de la raíz de la desviación, hay que añadir que otros pasajes kantianos destacan lo específicamente spinoziano — no comparti do por otros mantenedores del argumento ontológico— . En unas reflexiones, al parecer, anteriores4S, intentó Kant, con proble mática fortuna, esbozar el itinerario de la Schwarmerei filosó fica, desde Platón hasta su «más alto grado», el spinozismo, «verdadera culminación de la metafísica dogmatizante». «Teosofía por intuición» es el título más expresivo que le encuentra. «Que nosotros mismos existimos en Dios y en él sentimos o intuimos nuestra existencia». Creo que no es tanto el tipo de relación ontológica del mundo con Dios cuanto la presunción de la con ciencia humana en el conocerlo lo que hace schwármerisch al sistema de Spinoza a los ojos de Kant. Con lo cual, no es dema siado ilógico que se le reproche el mismo vicio que al antispinozista Jacobi: «razón» o «no-razón», en todo caso inmediatez lectura y trata de encontrarle sentido. Por mi parte, encuentro más vero símil pensar que se trata de una errata y que debe leerse: «el Spinozismo pretende ver la posibilidad de una realidad cuya idea consta de puros conceptos del entendimiento...». Me resulta excesivamente forzada la lec tura que hay que hacer del conjunto de la nota para encontrar, de otro modo, la contraposición que Kant ha anunciado. « Ib., V II I, 143, nota. 44 Ib., V II I, 138, nota. Ver también Ib., 151. « Refl. 6050 y ss. (X V III, 43+438).


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de la certidumbre sobre Dios, olvido de su inevitable mediación por lo humano46. 1.2.3.

Qué D ios es el D ios del teísmo moral

Hay que reconocer que este punto queda relativamente mu cho menos precisado. El Suprem o Bien O riginario: tal es el tí tulo más kantiano de Dios, sin género de duda. Decididamente en el ámbito del teísmo, no del deísmo; en afinidad, por tanto, con el Dios de la teología física, participando sus problemas (antropomorfismo) y sus posibles soluciones («analogía», como esbozó Kant en los Prolegómenos de 1783 47 y en la Crítica del Juicio * ) , Sometido a la «censura racional» de la teología tras cendental; la cual, si bien no es admitida como prueba, sí como 44 Kant roza probablemente en este juicio algo de la lógica profunda del argumento ontológico, aunque no presente explícitamente en todos sus defensores. Hay alusión, a lo que entiendo, al «tercer tipo de conocimien to» spinoziano; pero no he encontrado mención explícita. Hay que re conocer que Kant no aparece en sus escritos como lector directo y con cienzudo del autor de quien tan enérgicamente profesa distanciarse — un defecto, por lo demás, común en su época— . Menciones del panteísmo y de que la extensión sea no menos atributo divino que el pensamiento, son poco frecuentes. Ver unas, posteriores, en R e jl. 6300 y 6317 a. También KU., V, 439. Todo esto debe tenerse en cuenta al enjuiciar la sorpren dente reconciliación (?) que pronto conmemoraremos al estudiar el O p u s postu m u m . Sobre Spinoza y Kant es clásico el artículo de F. Hernán, K a n t u n d S p in o z a: «Kant-Studien» (1901) 273-339. «Se relacionan como fuego y agua» (I b ., 319), dice al comenzar el tema «D ios». Anuncia (334) un segundo artículo sobre el O p u s p o stu m u m , que no tengo noticia llegara a aparecer. 47 P ro le g ó m e n o s..., 57-58; IV , 355-360. Kant mantiene que el teísmo puede evitar el reproche de Hume si tiene conciencia, en su atribución de determinaciones al Absoluto, de hablar no de propiedades en sí mismas (lo que constituye, dice, el « an tro p o m o rfism o dogmático») sino sólo «en su relación con el mundo» («antropomorfismo sim b ó lico , que, de hecho, sólo se refiere al lenguaje y no al objeto»). En la apelación a la a n a lo g ía , que coincide con y se aclara por este intento de «antropomorfismo sim bólico», prevalece, coherentemente, una voluntad de distanciamiento real y por ello se subraya la mera proporcionalidad. Todo este tema merece más estudio, que aquí no puedo hacer. Puede verse el reciente libro de F. Marty, L a n aissan ce d e la M é lap b y siq u e ch ez K an t. U n e étu d e su r la n o tio n kantie n n e d ’an alo g ie , Beauchesne, Paris, 1980. Sobre la noción kantiana de sím b o lo hay una aclaración insustituible en KU., 59 (V, 351-354).

*

KU ., V , 464-465.

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concepto que rectifica lo defectuoso de otros elementos concep tuales En principio, un buen programa. Pero al que hay que objetar su poco desarrollo. Kant se ha contentado con enunciaciones ge- , néricas. E incluso en su práctica resulta dudoso que las haya aplicado. Las páginas de sus Prelecciones en que desarrolla las propiedades de Dios destacan, como era de esperar, las relativas a lo moral (gobierno del mundo, providencia, juicio...). Son pro bablemente de las páginas que tienen menos originalidad y se saca la sospecha de que sigue en ellas a Baumgarten sin dema siado interés. Más llamativo es, aún, el que ni siquiera al participar en el Pantheism usstreit se haya planteado de modo setio el problema ontológico que había movido al denostado Spinoza a elaborar su sistema. Kant participa del rechazo visceral del sistema spinoziano que era común en su siglo. No da la impresión de haber leído mucho a Spinoza, según ya antes he recordado. Menos aún parece haberse planteado el problema que después se plantearía Hegel sobre la mala infinitud, la «infinitud-finita» que tendríamos si contrapusiéramos el mundo a Dios como dos magnitudes adi cion ales. E l lenguaje kantiano resulta excesivamente primitivo cuando se refiere a Dios en los mismos contextos del teísmo mo ral. La «censura racional» que debería significar la teología tras cendental, una vez que ya no se la toma como independiente, ha quedado como mera insinuación. Habría prestado valiosos ele mentos, por ejemplo, un desarrollo de la noción de «conceptolímite», estatuto en que queda la «existencia necesaria», tras la crítica del argumento ontológicoso. En vano buscaremos esos desarrollos. «D ios» ha de ser «en sí» y no fenómeno, ha de ser «noúmeno» y no empírico; pero no nos ha dicho Kant cómo sucede el que, en el postulado, llegue la fe racional a una afir mación de existencia de Dios que no sea una flagrante violación de cuanto la Crítica ha mantenido sobre la imposibilidad de so brepasar dicho doble límite de la fenomenicidad y la empiriddad. Todo esto no descalifica sin más la fe racional. Pero podría ex plicar su posterior crisis. Dirijamos ahora hacia ella nuestra atención. « KRV ., A 640, B 668. 50 Ver el capítulo anterior y la Metafísica Trascendental, 197ss., 265ss.

2.

LA C RISIS D EL TEISMO MORAL

Partimos de un hecho: los apuntes personales del último quin quenio de la vida de Immanuel Kant, no presentan la insistencia que hubiéramos podido suponer en el teísmo moral y la fe ra cional; por otra parte, insinúan incluso una concepción alterna tiva, en la que prevalecería el sistema y un mayor conocimiento de lo Absoluto. Dios es más central que nunca; pero ni el acceso a él sería ya la fe que postula, sino algo más inmediato y evi dente, ni Dios debería ser pensado como trascendente al hombre. De estos últimos rasgos, que van más allá del simple silencio — por sí solo no suficiente argumento— nos quedan sólo algunos indicios, muy leves y por sí insuficientes, anteriores al mes de abril de 1 8 0 0 51; y de entre esa fecha y abril de 1803, ese montón de apuntes muy desconexos, reiterativos, truncados y a veces contradictorios, que forman los legajos séptimo y pri mero, los dos últimos de los recopilados en el O pus postumum. Publicados recientemente en la edición de la Academia (en tre 1935 y 1938), muy poco estudiados52 y muy difícilmente sometibles a un estudio metódico que permita conclusiones sóli d as..., están ahí, sin embargo. Por lo que tampoco permiten una cómoda descalificación global, que se funde en su índole de notas personales, simples ejercicios de pensar por escrito de 51 Los textos más dignos de consideración son los de la primera parte de la D isp u ta d e la s F ac u lta d e s (1798), que discuten el contencioso entre Teología y Filosofía. El escrito, que básicamente data de 1794 (cfr. V II, 337-338), es polémico y puede dudarse mucho de que la concepción de la Teología que supone Kant responda a la mejor tradición y a la autocomprensión actual de la Teología cristiana. En todo caso, hay en el escrito una agudización de la tendencia «reduccionista» que ya podía ad vertirse en el libro sobre la religión de 1793. Algo de ello tendré en cuenta en mi Conclusión. Para el punto que aquí interesa, hay algunas expresiones ciertamente llamativas. Quizá la más digna de atención es la que reivindica el derecho a la intébpretación racional de cualquier pre sunta revelación con la lapidaria aserción: «el Dios en nosotros es él mismo el intérprete» (V II, 48). Suena, ciertamente, algo diverso de lo que ha bíamos oído a Kant hasta ahora. Pero cabe preguntarse si, en el contexto, dice otra cosa que la primacía de la religión racional (cf. Ib ., 63). a De todos los escritos consultados, ha despertado al máximo mi con fianza el de V. Matthieu, L a F ilo so fía tr a sc e n d e n ta l e l'« O p u s p o stu m u m » d i K an t (Edizioni di «Filosofía», Turín 1958).

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un anciano ya en el límite de sus fuerzas físicas y mentales. Porque, desde luego, todo eso puede decirse con mucha ver dad. Y todo eso, a mi entender, hace poco fecundo el intento, que sería realmente forzado, de leer desde ahí la obra íntegra de Kant, como si esos pasajes tan oscuros y peculiares contu vieran la clave para entender una filosofía — el criticismo— que ha quedado expuesta con gran claridad en largos libros cuida dosamente preparados y publicados a lo largo de los años de la madurez de su autor. Pero, aun así, el hecho de que estén ahí los fragmentos de los dos últimos legajos del O pus postumum obliga, a quien quiera presentar la filosofía de Kant en su ín tegra trayectoria, a enfrentarse con el problema que plantea la divergencia de esos textos con el criticismo tal como salía de las Críticas. Debo decir que en este momento disto mucho de tener una respuesta personal satisfactoria para el problema de esos textos. (Atreviéndome a hablar menos relativamente, añadiré que no veo nada fácil que la lectura de los mismos justifique a nadie para mantener una teoría muy firme y menos a apoyarla en citas concretas; para las que siempre cabría encontrar otras diversas o incluso contradictorias). Lo único que por ahora creo poder hacer — y con lo que espero cumplir al menos con el mínimo que me exige el haber tratado el tema «fe racional y existencia de Dios»— es avanzar unas cuantas constataciones esquemáticas, unidas a unas primeras evaluaciones; en base a todo lo cual me permitiré finalmente enunciar una hipótesis, a la que, hoy por hoy, me atengo y estimo razonable atenerme. 2.1.

Permanencia sustancial de los principios criticistas

Ya he reconocido que, en general, se muestra en los escritos del último quinquenio de la vida de Kant un cierto eclipse o pérdida de relevancia de lo explícito de la fe racional con su argumentación postulatoria. El hecho resulta particularmente lla mativo en el legajo I del Opus postumum, en el que hay, por otra parte, una masiva presencia del tema «D ios». Pero, sin qui tarle significación a este hecho, sí hay que limitarla; porque no pocos rasgos de la específica formulación criticista aparecen más de una vez; por ejemplo, el tema del «fin final» y su realidad, con la consecuencia: « ‘hay un D ios’ resulta una proposición

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existencia!», reaparece hacia el final en un pasaje presumible mente de los últimos en la redacción53. Machaconamente es de finido Dios con la estereotipada frase latina Ens Summum, Summa Intelligentia, Summum Bonum M, cuyo último miembro es conec tado varias veces55 con los más claros términos normalmente usa dos para la bondad personal y ligados de modos diversos con el mundo moral del hombre. Esta situación del Opus postumum respecto al criticismo en el tema de Dios es análoga a la que, sobre todo en el legajo séptimo, encontramos en el tema básico de la significación gene ral de la filosofía trascendental. Como es bien sabido, la preo cupación más nueva, la que más ocupa en los otros once legajos del O pus postumum y hubiera constituido probablemente el tí tulo de la obra si hubiera llegado a madurar, es el Uebergang, el «Tránsito» a la física; una reconsideración de los Metapbysische Anfangsgründe der Naturw issenscbaft que permita al sa ber humano sobre la naturaleza un estatuto de mayor apriori dad. E s también conocido el frágil instrumento con el que Kant intentó la difícil aventura; la hipótesis del éter. En cualquier caso, todo el intento de construcción de una física más apriórica estaba sugiriendo un repensamiento más constructivista de los principios básicos de la filosofía trascendental. Esto testi monian las idas y venidas del legajo séptimo. El ambiente de comienzos del siglo x ix favorecía al constructivismo y ha de jado su huella. Sin embargo, un estudioso del O pus postumum tan serio como Vittorio Matthieu, tras reconocer esa tendencia, llega a la conclusión de que Kant mantuvo su filosofía trascen dental fiel al criticismo, es decir, fiel a la fittitud de la razón humana, que es su punto clave * . 3 Bogen X I , 3 ; X X I, 149. 54 Por e j„ X X I I , 48, 57-58, 60-61, 61-62, 63, 116, 117, 123. X X I, 11, 13, 14, 19, 29, 33, 46, 50. 54, 63, 67, 70, 79, 91, 135, 143, 152. El tes timonio es importante: E n s su m m um resume la teología trascendental, Su m m a in te llig e n tia la teología natural, Su m m u m bon n u m la teología mo ral. Eran los términos consagrados y aquí en muchos de los contextos se advierte que conservan su plena significación. » Por ej., X X I I , 48 (a llg ü tig e s W esen ), 57, 64; X X I, 14, 19, 29, 50, 54, 67. 56 Matthieu, V., o p . c it., 435ss. Ver un resumen en la introducción del mismo autor en su presentación italiana del O p u s p ostu m u m (Zanicchelli, Bolonia 1963).

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Ya en el posterior legajo primero y en un contexto donde la preocupación central ha pasado a ser Dios como clave del posible sistema trascendental de las ideas, encontramos esta clara profesión: «Debemos recordar aquí que tenemos ante nosotros al es píritu finito, no al infinito. El espíritu finito es aquel que no es activo sino a través de su pasividad, que sólo a través de los límites llega a lo absoluto... En qué medida en una tal realidad puedan coexistir dos tendencias tan contra puestas es una tarea que puede poner en apuros al metafísico, no al filósofo trascendental. Este no se compromete a explicar la posibilidad de las cosas, sino se contenta con aquilatar los conocimientos desde los que es concebible la posibilidad de la posibilidad de la experiencia» (X X I, 76). Con esta clara concepción del proyecto filosófico 57 no cuadra en modo alguno ni una simple reabsorción de Dios en la reali dad finita del espíritu humano, que con ella renegaría su esen cial condición de abierto a lo Absoluto, ni menos una absolutización del espíritu humano, en el sentido en que había apare cido en el primer Fichte e iba después a constituir el intento sistemático de Hegel. Creo que desde ahí han de leerse, para ser bien comprendi das, algunas expresiones llamativas del legajo primero sobre Dios. 57 En una sugestiva aportación (p. 724, npta 89, en su reciente tra ducción del O p u s p o stu m u m ) llama la atención Félix Duque sobre el hecho de que el pasaje que acabo de citar, un pasaje que éí mismo reconoce que «resume con expresividad el espíritu del kantismo», no es original del propio Kant, sino una cita (algo Ubre) de un Ubro de Schiller (X I X en L a E d u cació n e sté tic a d e l h om bre en u n a se rie d e c a r ta s; versión de García Morente, Calpe, Madrid 1920, 100-101), que Kant conoció y alabó en 179?. Pienso que la asunción kantiana es más que una cita y que, efectivamente, hace suyo el párrafo. Añadiré que encuentro una analogía con la carta de C. A. Wilmans (1797), que el mismo Kant trascribió como anejo a la pri mera parte de su S tre it d e r F ak u lta te n (V II, 69-75); también esa carta contiene una versión muy certera del espíritu del criticismo, más lograda en claridad que los mismos escritos de Kant. Al publicarla, él lo reconoce asi, aunque hace explícita reserva de su opinión — comprensiblemente, pues no podía agradarle del todo la cercanía a la secta mística que describe Wilmans y de la que dice que «si fueran filósofos, serían verdaderos kan tianos».

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«D ios no es una sustancia fuera de m í» 58 no dice en algunos textos verosímilmente más que algo tan obvio y tan kantiano como que la categoría de sustancia, que para dar un conoci miento ha de estar esquematizada espadotemporalmente, no le es aplicable en el modo como lo intentaban las teologías pre críticas. Pero hay que admitir que en otros textos podría decir más. Sobre todo cuando va unida a la expresión «Dios es sólo Gedankendittg» M. Tampoo hay entonces, sin embargo, que apre surarse a tomar esta expresión por lo que suena a nuestros oídos; porque bastantes veces junto a ella y como dando su significado, aparece el tan genuinamente kantiano título de «noúmeno». Hay, eso sí, en conjunto, una cierta tendencia a cambiar «noúmeno» desde intelligibile — su sinónimo más clásico en el anterior Kant— en cogitab'de. Pero que tampoco puede interpretarse en un sentido de simple negación de realidad, por dos razones: por la coexistencia y simultaneidad con otras expresiones que siguen hablando de «existencia» de Dios, y porque, en las especulacio nes relativas al sujeto personal en el legajo V II, también el su jeto mismo es llamado a veces Gedankendittg, mientras otras veces — y en el conjunto— se reafirma su estatuto de reali d a d 60. 2.2.

Indicios de nueva concepción de Dios en el «O pus postumum»

Junto a la constatación anterior de la permanencia sustancial de los principios criticistas, hay que poner esta otra: en el Opus postumum apunta una nueva concepción de Dios. Tres son sus » Ver, por ej.: X X II , 51, 54, 108, 119, 123. X X I, 27, 151. En este último contexto se admite, por contraposición con «sustancia» la deno minación «persona», que es usada también muchas otras veces, aunque tampoco siempre sin reservas. » X X I, 27, 32, 33, 58. 60 Matthieu (L a filosofía trascendentale... parte 5.*) explica la nueva relevancia del cogitabüe en relación con el constructivismo buscado por Kant («Hacemos nosotros todo», X X II , 82), ayudando a hacer ver que tal constructivismo no es extensivo al dabile. Él «concepto empírico» se transformaría así, en la nueva hipótesis, en «fenómeno de fenómeno». Ver p. 313ss., referida sobre todo a expresiones del legajo décimo (X X II, 371, 373, etc.). E l sujeto humano se hace a sí mismo (suponiéndose dado) objeto pensado y al hacerse hace también objeto pensado a Dios (cf. esto último casi literalmente en X X I, 27).


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indicios más destacables: el cambio de actitud frente a Spinoza, el empleo de la preposición «in » para expresar la fundamental relación del hombre a Dios, la aparición de un nuevo modo de argumentar, más directo, desde la conciencia moral humana a la existencia de Dios (sólo por cuanto es conciencia absoluta de deber, sin recurso al «supremo bien» como fin último impuesto por el deber a la acción humana). Veámoslos sucesivamente. 2.2.1.

Nueva actitud frente a Spinoza

Encontrar este nombre en la pluma de Kant no es, como bien sabemos, novedad. Sí lo es la reiteración. En el O pus postumum el nombre de Spinoza aparece según mi cuenta unas treinta ve* ces, sólo superado por el de Newton. Siempre en los dos últi mos legajos. Sobre todo es novedad el tono como indicio de un auténtico cambio de actitud. Muy lejos del personaje maldi to, el ateo por excelencia— aunque honesto, según un pintoresco pasaje de la Crítica del Juicio 61 — ahora resulta ser alguien cuya idea fundamental es atractiva y tentadora. A veces aún se mar can distancias frente a él, pero otras veces no. Hay que pregun tarse, entonces y ante todo, cómo se concibe el pensamiento de Spinoza sobre Dios — o «el Dios de Spinoza», como se dice más de una vez— . La expresión que más recurre en estos contextos es: «vemos en Dios todas las cosas»; una expresión que sabemos podría expresar precisamente lo más impugnable, la Schwármerei. Esto hace subir de punto el interés del tema: ¿ha reconocido finalmente Kant que tenía razón Spinoza? — o bien no; y aun que siente atractivo por él, sigue rechazándolo— . Pero ¿qué «Spinoza» tiene en su mente cuando escribe sus últimos y va cilantes apuntes? Probablemente algo puede iluminar para una respuesta otra mención, también muy repetida en estos mismos pasajes del Opus postumum: la de Georg Lichtenberg; una mención más notable, pues se trata de un autor de muchísimo menos relieve. Las re ferencias son, no obstante, casi veinte. (Ocupa el cuarto lugar: tras Newton y Spinoza, sólo le precede Huygens). Los Vermiscbte Schriften de Lichtenberg aparecieron tras su muerte, editados por su hijo y por Friedrich Kries. El segundo volumen, aunque «

KU., V , 452.


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lleva en la edición la fecha de 1801, fue enviado a Kant en 1800 y leído por éste, que dejó en él breves anotacionesa . Según el editor del O pus postumum, G . Lehemaim65, el libro causó fuerte impacto en Kant por sus teorías idealistas, que el autor dice deberle precisamente a él. Sólo muy recientemente he con seguido acceso a la obra64. Una lectura rápida me ha resulta do más bien decepcionante: no hay casi nada filosóficamente va lioso en las superficiales «observaciones» de que consta. ¿Habrá sido el honor de verse aplaudido65 por un científico estimado en su momento lo que ha provocado la desmesurada atención de Kant? E sto confirmaría simplemente su pérdida de facultades. Algunos pasajes sí me parecieron importantes para confir mar (relativamente al menos) la sospecha que tenía antes de su lectura: que Lichtenberg haya sido el causante de la «reconci liación» de Kant con Spinoza. «Spinoza pensó el más grande pensamiento que haya jamás venido a una cabeza humana»66, dice Lichtenberg como de pasada en medio de una relación de recuerdos personales (en buena parte sueños y con acentos mís ticos) que abre el libro: en el contexto, la alusión está referida al «momento cuando el tiempo cesará para mi de ser tiempo; cuando el regazo del Todo maternal y de la Nada me recibirá de nuevo». En otros dos pasajes es mencionado el spinozismo. En u n o67 se le encuentra afinidad con el deísmo. En el otro se hace esta explícita profesión entusiasta: «S i el mundo dura todavía un incontable número de años, la religión universal será un spinozismo purificado. La ra zón dejada a sí misma no conduce ni puede conducir a ningún otro térm ino»6*. a Ver X V III, 693-694. Sobre el impacto en d O p u s p ostu m u m , ver las observaciones de E . Adickes en su K a n ts O p u s p ostu m u m d argesteU t u n d b e u rte ilt (Reuther und Reichard, Berlín 1920) 149-150 y 833-845. N o veo en ellas suficientemente destacada la conexión con Spinoza. « X X I I , 794-795. 44 Agradezco la gentileza del prof. Ignacio Sotelo, que me envió fotocopia del ejemplar existente en la F re ie U n iv e rsita t de Berlín. 45 Lichtenberg cita a Kant en las pp. 37, 40, 76-77, 85, 88, 92, 98-99 y 100 (donde lo defiende diciendo: «se le entiende mal»). 44 G e o rg C b risto p h ¡Jc b te n b e rg ’s verm iseb te S c h frifte n , herausgegeben von L . Ch. Lichtenbetg und F . Kries. Zweiter Band. Gottingen, in der Dieterischen Buchhandlung, 1801. (460 pp.), p. 9. « I b ., p. 3 2 .— « I b ., p. 55.

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Desafortunadamente no se da en ningún pasaje (que yo haya encontrado) una descripción más explícita del spinozismo. La tendencia idealista de Lichtenberg aparece en expresiones como ésta: «E n vez de que el mundo se refleje en nosotros, debería mos decir que nuestra razón se refleja en el m undo»w. Un pa saje más extenso70 trata de explicar que uno se va haciendo idealista al madurar — con unas aclaraciones que no favorecen el juicio que el lector se pueda hacer de la madurez de quien eso escribe y que, ciertamente, están muy por debajo de las múltiples páginas que Kant dedicó al tema— . Sobre Dios tam poco está libre de vacilaciones el pensamiento de Lichtenberg. Veamos este pasaje: «Que ‘existe Dios’ no puede querer decir en mi opinión sino que yo me siento, en toda mi libertad, obligado a hacer lo recto. ¿Para qué más necesitaríamos un Dios? Esto es El. Si se quiere desarrollar más esto, se viene, creo, a la opinión de Kant. — Nuestro corazón reconoce un Dios; hacer esto concebible a la razón es decididamente difícil, si no imposible— . Habría que preguntarse si la mera razón, sin el corazón, habría llegado alguna vez a Dios. Después de que el corazón lo hubo reconocido, lo buscó también la razón»71. Francamente, si se me hubiera preguntado antes de conocer su Opus postumum qué reacción hubiera sido lógico esperar de Kant ante el escrito de Lichtenberg, hubiera pensado en el des dén como lo más lógico. Ni hay coincidencia de ideas, ni la in terpretación a que se ve sometido hubiera debido facilitar el encuentro. Se respira un clima schwdrmerisch curiosamente com binado con expresiones de hipercriticismo escéptico. Pero hay que aceptar el dato del impacto acusado por Kant. Como no debemos por principio atribuirlo a las cómodas razones de se nilidad, hay que pensar que Kant ha descubierto efectivamente alguna luz — tenue y vacilante, sin duda— para problemas que le quedaban irresueltos y que podrían completar su filosofía. Pienso que lo fundamental es el reto del «enigma Spinoza», » Ib., 41. 70 Ib., pp. 61ss. 7> Ib., 87-88.

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sobre el que quizá descubría haber pasado demasiado superfi cialmente. Kant lo evoca a lo Lichtenberg (?) incluso en su, para él repelente, aspecto schwdrmerisch: «Está, pues, suficientemente demostrado (en el aspecto práctico) no la existencia de Dios como de una Sustancia particularmente existente, pero sí la relación a un tal con cepto como perteneciente a la filosofía trascendental. — Vid. el Spinoza de Lichtenberg, un sistema de la intuición de todas los cosas en D io s»72. «L a filosofía trascendental es el principio por el que uno se constituye a sí mismo según ideas como objeto, incluso antes de su autodeterminación en el espacio y en el tiempo aunque para ayuda de la mi?ma. (El spinozismo de Lichtenberg, de verse a sí mismo en Dios como en el Todo de las realidades)»73. «Según Lichtenberg, hay un sistema de ideas que se crean a sí mismas, por el cual el sujeto pensante se hace objeto del pensamiento y de la pura intuición, según la forma, y, creador de sus ideas e independiente de todo lo empírico, se determina a la serie de pensamientos; cuyo principio se llama filosofía trascendental y ni espacio ni tiempo o movimiento, sino sólo el pensamiento y la auto determinación» 74. No se puede decir que lo evocado en estos textos sea claro; pero, al menos puede colegirse por ellos el tipo de pensamiento que subyace. Parece coincidir con el sugerido (tampoco cabe decir más) por Lichtenberg; quien también ha dado indicios de encontrar esa orientación filosófica en Spinoza. Kant, en todo caso, ha pensado encontrar, por fin, una clave que le hiciera claro — y de algún modo atractivo— algo del pensador hacia el que había mostrado continuo recelo. Quiero cerrar esta serie1 O p u s p o stu m u m , X X II , 54-55. » X X I, 98. w X X I, 127-128. Ver aún: «L a pura intuición a p rio ri debe según Lichtenberg y Spinoza preceder a la empírica (percepción) y contiene lo formal del sistema de las Ideas de la razón, tanto especulativa como moralpráctica, de Dios y del mundo, en tanto la razón se constituye a sí misma como un universo», X X I, 69. 11

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de apuntes con otra cita, que es, a mi entender, más esclarecedora: «E l espíritu del hombre es el Dios de Spinoza (en lo que se refiere a lo formal de todos los objetos sensibles) y el idealismo trascendental es realismo en sentido absoluto»7S. Naturalmente, la pregunta que esta afirmación y su contex to inmediato dejan abierta es: ¿y dice esto Kant en el sentido de que no hay m ás D ios que «e l D ios de Spinoza», o mantiene ulteriormente un «Dios-Dios»? Pero, a mi entender, esta últi ma pista puede recogerse mejor después de ver otras. 2.2.2.

E l empleo de la preposición « in» para la relación del hombre a D ios

A mi parecer, este empleo, que recurre con discreta insistencia, es peculiar de estos legajos del O pus postumum y puede ser un indicio de la línea en la que Kant estaba buscando. Una pri mera observación que hay que hacer es que, en la mayoría de esos textos, el «en D ios» es puesto en relación precisamente con la filosofía de Spinoza. Y va unido al verbo «ver», o similar: «ver en Dios todas las c o sa s»76. Después volveré a considerar esto. En todo caso pienso que hay que conectar esta línea con lo que ya antes advertí ser una clara deficiencia del pensamiento teológico kantiano: el que nunca tomó seriamente el problema metafísico que da origen al panteísmo, nunca se planteó qué sen tido puede tener que afirmemos la existencia de Dios y «ade más» la del mundo y del hombre. Su imagen de la trascendencia divina usa con demasiada facilidad el «fuera» del mundo y «fuera» del hombre — incluso en el O pus postumum, por lo demás— . El que ahora digan determinados pasajes: «Dios no es una realidad fuera de mí», puede ser considerado un válido progreso, que no tendría por qué romper la línea del criticismo, sino com pletarla. La afirmación: «Sólo un Dios, en mí, a mi alrededor y* * X X I, 99. 16 Ver los dos textos citados ya en las notas 72 y 73. Además: X X II , 64, X X I, 12, 13, 19, 43, 48, 50, 51, 98. En algunos de estos pasajes se puede advertir una distandación. E induso en dos de ellos (X X I, 19, 48) todavía se moteja de sch w arm erisch tal concepto.

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sobre mí (/'» mir, um micb und über m ir)»71, podría, entonces, con su repertorio combinado de preposiciones, dar una más ra zonable y compleja noción de la relación; una inmanencia que podría no ser contradictoria con una depurada trascendencia. E l mismo Kant al menos en tres lugares7* ha citado expressis verbis, aunque sin referencia nominal a san Pablo, el «en él vivi mos, nos movemos y existimos» del discurso que el capítu lo 17 de los Hechos pone en sus labios en su visita al Areópago de Atenas. N o se siente, pues, lejos de la tradición teística cris tiana en sus ensayos de reformulación. E l «panenteísm o» habría de ser años después, como es cono cido, la alternativa ofrecida al panlogismo hegeliano (difícilmente no panteísta) por Karl Christian Krause. Después diré algo más comparando con su postura los atisbos kantianos. Digamos, en todo caso, que éstos resultan poco definidos y una respuesta aún pobre para el gran problema. Y añadamos que podríamos llamar decepcionante, si hubiéramos de ponernos severos, la falta de eco en las notas kantianas de la disputa sobre el ateísmo, el Atheism usstreit, que provocado por un escrito de Forberg (que se es timaba a sí mismo kantiano) se había desarrollado entre 1798 y 1800 y había determinado la ulterior evolución de Fichte. Por que precisamente es ese problema el que había agitado los áni mos, ahora con más claridad de planteamiento y más radicalidad de consecuencias de las que tuvo el más conocido Pantheismusstreit de 1785-1786. 2.2.3.

¿Argum ento «deorttológico»?

Pero, antes de continuar con la serie de sugerencias que esta mención suscita, y como otra clave importante para hacerlo, recordemos el tercero de los rasgos mencionados como propios de la nueva concepción kantiana de Dios que apunta en el O pus postumum. Se arguye ahora muchas veces directamente desde la realidad en la conciencia humana del imperativo moral, con su fuerza absoluta, hasta Dios, que es llamado con preferencia, en7 77 X X I, 145. E l contexto, hay que conceder, es de los más reduccio nistas. Pero no por la frase aquí citada. Verlo después en pág. 155 y nota 87. » X X II , 55, 62 y 118.

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esos contextos, «Supremo Legislador». Un término medio implí cito es la definición, ya desde las Criticas reiteradamente dada por Kant, de la religión como «el tomar el imperativo de la con ciencia como m a n d a m ie n to divino» (y hay que recordar que ya en esos contextos se usaba el dicho título de «Supremo Legis lador»). Si el argumento no se repitiera ahora tantas veces, se podría pensar que se trata simplemente de una abreviación de trámites que en modo alguno intenta innovar frente al itinerario conocido. Pienso, no obstante, que la frecuencia y rotundidad con que recurre la afirmación, sugiere que Kant ve ahora como viable el c a m in o directo desde el deber a Dios; un argumento que habríamos de llamar «deontológico» en la terminología de muchos neoescolásticos. No puedo entrar en la. reconstrucción del proceder sugerido por Kant, ni menos en la ponderación de su posible validez. Sobre el tema he escrito algo recientemente79. Aquí tan sólo nos interesa pensar el cambio que tal argumento introduce en el concepto de Dios. Tal cambio podría ser serio. En su reciente y tan encomiable estudio sobre Dios en la filo sofía de Kant, Adela Cortina ha encontrado en estos textos la clave para su hipótesis de que Kant abandonó finalmente — y ella piensa que debía llegar a abandonar en fuerza de los principios de su filosofía— el teísmo del Dios trascendente, para reabsorber a Dios en la Razón, finalmente identificada con el hombre70. Pienso, por mi parte, que no se impone tal conclusión y tengo por más probable la hipótesis alternativa, que ya he anunciado y con la que en seguida voy a terminar. A no conceder fuerza exclusivamente a ciertos textos que parecen enunciar esa reab sorción, me lleva: a) el estilo antinómico con que está redac tado todo este material de reflexiones, dado que co-existen afirw

«C on den aa moral absoluta y afirmación de D ios». En H om en aje M an zan a. S crip to riu m V ic lo rie n se , 28 (1981), 418-434. Ultima mente he leído el impresionante alegato de Leszek Kolakowsi (R elig ió n . I f th ere i s n o C o i . . . (Fontana, London, 1982) 187ss., restituyendo la vieja afirmación de Dostoiewski: «Sin Dios, todo está permitido»; es decir, la conexión indisoluble de moral absoluta y «D ios» (o sac ralid ad , pues su noción de Dios es laxa, cf. «Etem al Reality», p. 12). El autor no gustarla, sin duda, del titulo «argumento deontológico», pues propone su posidón como opción abierta, en modo alguno racionalmente conduyente. Pero la esenda de esa postura es la misma conexión inmediata de «deber» y «D ios», que asoma en el O p u s p ostu m u m de Kant. 50 Cortina, A ., D io s en la filo so fía trascen d e n tal d e K an t (Universidad Pontifida, Salamanca 1981). Ver pp. 297ss., 339-340.

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maciones que dicen estrictamente lo contrario; por lo que la impresión resultante es la de un pensador en búsqueda; b) el que, según venía diciendo, Kant está ciertamente reformando su concepción de D ios, que ciertamente necesitaba reforma, pues había usado acríticamente los conceptos teológicos, sin someter los a la «censura de la razón», que él mismo había propugnado; ahora bien, en relación con los textos de la preposición «¡n » y con la acogida prestada al «Spinoza de Lichtenberg», la instau ración de una inmanencia de la Suprema Razón Legisladora en el hombre puede ser más compleja que la de simple «reabsor ción». Porque, en definitiva, ¿qué significaría tal reabsorción? O bien, que no hay un Absoluto propiamente tal y que todo el fenó meno moral queda reducido al hombre — a un hombre como es el hombre kantiano, declaradamente finito, subrayado como finito en estas mismas reflexiones finales; pues para el criticismo, jamás la razón humana puede ser la razón. O bien, que el hom bre es algo así como momento (dialéctico) interno del Absoluto. En el primer caso, ¿no acaba desesperadamente infundado el sentido absoluto tan acérrimamente reivindicado por Kant para la conciencia moral humana? El segundo de los caminos tendría más verosimilitud: Hegel estaba a la puerta. Pero me parece que una entrega final de Kant a Hegel con armas y bagajes es tam bién una hipótesis poco plausible. Hegel fue más que nadie cons ciente del abismo que lo separaba de Kant y que situó bien alre dedor del «argumento ontológico». Hay una diferencia de tem ples, como había acertadamente de notar Dilthey, más radical que la misma de contenidos. 2.3.

«D ios en el hombre»: el modesto sistem a teísta de la filosofía trascendental

Voy ya a recoger las diversas reflexiones que he ido dejando in coadas y a sugerir una hipótesis — por supuesto, provisional— , que puede quizá dar cuenta mejor que otras de eso que he ad mitido ser, en todo caso, una crisis del teísmo moral, como lo entendían las Críticas. Recordemos los rasgos estudiados: cambio frente a Spinoza (por las sugerencias de Lichtenberg), atractivo por la expresión «en D ios», tendencia a una argumentación de tipo «deontoló-

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gico». Todo ello puede resultar convergente y quizá conducir a un resultado todavía compatible con el teísmo moral — del que siguen dándose suficientes vestigios, según ya he hecho ver— . Para abordar este intento sintético, es útil reanudar la dis cusión sobre la «reconciliación» con Spinoza. La pregunta más significativa es: ¿se rindió Kant finalmente a su Schwármerei? En todo caso, hay que conceder que al menos ha sentido Kant atracción hacia el Schwármer poco conocido por él y condenado más por prejuicio social que por una refutación sistemática y justa. Y me atrevería, inluso, a añadir que el mismo «factor schwármerisch» ha intervenido en esa atracción; tantas son sus reiteraciones del «en Dios vemos todas las cosas». Pero es evidente que las múltiples formulaciones son ensayos hipotéticos, expresados sin temor a la contradicción, a través de los cuales se busca la luz. Me parece que hay entre ellas unas cuantas privilegiadas que podrían guiar un discernimiento. Voy a asumir que, al ser más explícitas que otras, nos pueden dar la clave para la interpretación del conjunto. Vaya en primer lugar la atención a los textos en los que Spinoza es también en el O pus postumum reprendido por su Schwármerei. Son al menos tres. Juzgados cuantitativamente pue den resultar poco, puesto que hay más de una docena de textos análogos que no contienen la reprensión. Pero la mayoría de esos otros textos son simplemente descriptivos. Nunca dice Kant: Spinoza tiene razón. El que, cuando aparece el juicio de valor y la toma de postura, reaparezca la advertencia mú-schwármerisch, es significativo. Mientras los dos primeros de los textos referidos simplemente contienen la palabra de reproche, el ter cero podría darnos una pista sobre su sentido. Helo aquí: «H ay un Dios. Pues hay un imperativo categórico del de ber, ante el cual se dobla toda rodilla en el cielo, en la tierra, etc., y cuyo nombre es santo, sin que pueda asu mirse una sustancia que represente esa esencia para los sentidos -—sin asumir[la] como Spinoza cual representativa de esta idea; lo que sería Schwármerei El texto termina abruptamente, como tantos del Opus pos tumum. Es francamente oscuro y complejo. Conecta la afirma-81 81 X X I, 64. Los otros textos: X X I, 19 y 48.


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ción de Dios con un razonamiento moral que no es el clásico kantiano; un cierto «argumento deontológico» es abreviado en términos en que podría efectivamente pensarse en «reabsorción de Dios en la razón humana». Kant quiere excluir una cierta hipóstasis del origen del imperativo moral. Cifrarla en la exclu sión de «sustancia» parece aludir al obviamente indebido uso de una categoría apta para el mundo sensible. Pero también, y esto es lo más interesante, alude con toda seguridad al término clave de la noción spinoziana de Dios; para declarar que en ella late la Schwármerei. ¿Por qué? ¿E s por el «naturalismo» (que podría verse aludido en el complemento «para los sentidos»)? Me parece que no se impone — ni es hondamente coherente— esa lectura. Entiendo que lo impugnado es el asumir (annehmen) la «sustancia». Kant sigue rechazando ante todo la demasía de la razón que se arroga el pensar desde Dios (lo Absoluto) sin aceptar su propia mediación de razón finita. Hay entre los textos con mención de Spinoza otros tres que conectan con el recién citado y dan fuerza a la interpretación que acabo de darle: «N .B. No que nosotros, como fantasea Spinoza, nos vea mos en la Divinidad, sino que, al revés, proyectamos nues tro concepto de Dios en los objetos de la intuición pura, en nuestro concepto de la filosofía trascendental» **. «D ios, el Mundo y Y o, que une [uno] ambos objetos en un sujeto ( . .. ) Dios, el mundo (ambos fuera de mí) y el sujeto racional que por la libertad vincula a ambos. (No Sustancia) — E l idealismo trascendental de Spinoza, que, tomado a la letra, es trascendente, es decir, un objeto sin concepto: representar lo subjetivo como objetivo»*5. «Spinoza. La monstruosa (ungeheure) idea de ver todas las cosas y a sí mismo en Dios trascendentemente, no me ramente de modo trascendental y objetivo-inmanente (en sí). Pregunta: ¿Hacen Dios y el mundo juntos un sistema o es sistemática sólo subjetivamente la doctrina de su vincula ció n ?»*4. La aportación de estos textos es, a mi entender, decisiva. La filosofía trascendental, su pulido y culminación, es obsesión pri«

X X II , 59. — “

X X I, 2 2 .— *

X X I, 50.

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maria de Kant en los dos últimos legajos del O pus postumum; es abrumador el número de citas que lo muestran. Tras hacer la Crítica, quedaba el Sistema: siempre lo había deseado y ahora quiere aproximarse a ello. Pero «sistem a» en el criticismo es algo esencialmente más modesto de lo que será en el pensamien to de Hegel. E s sólo «trascendental», subjetivo. Aunque la pre gunta planteada en el último de los textos no obtiene respuesta inmediata, la respuesta es clara en el conjunto. Se centra todo siempre en el hombre, ese frágil y osado vinculador de «Dios y Mundo»; del hombre que, según otro texto85 es su «poseedor {inhaber)» y sede de esas ideas, que constituyen para él «el trán sito al límite de todo saber {Uebergang zur Grenze alies Wisse n s)»86. Es por olvidar todo esto y presumir «ver en Dios» «tras cendentemente» (¡expresión cargada de sentido pór su irónica para doja!) por lo que es Schwdrmer Spinoza. Pero el spinozismo, que, tomado así «a la letra», sigue siendo digno de rechazo, podría ser entendido como filosofía trascendental — ¿no es eso lo que, según frases citadas, ha entendido Kant como aportación de Lichtenberg?— . Kant lo ve en esa forma como apto para la culminación del criticismo, para lograr el modesto «sistema» de la realidad que es posible desde sus premisas críticas. Dios y el «ver todo en D ios» pasarían a ser, en vez de un «objeto sin concepto» — gráfica expresión que evoca una «cosa en sí» acrí tica— , un concepto nuestro, la idea que nos permite no dejar todo en dispersión. Una lectura profunda — pero, a mi entender, obvia para quien sepa quién es Kant— de sus múltiples ensayos de titulación del proyectado O pus muestra la centralidad del hombre. No hay hom bre sin mundo y Dios; pero eso es así porque no hay (desde el único punto de vista realmente posible al hombre) D ios ni mundo sin él hombre. El criticismo sigue siendo una audaz Antropologíadel-Sujeto-Humano. Kant hace en el O pus postumum lo que lla maríamos con un giro como los que él usa ahora con frecuen cia, «la filosofía de su filosofía». Y para eso le es útil la com paración crítica con Spinoza. « X X I, 38. 86 X X I, 9. Digamos, de paso: ¿habría algo menos «spinozístico» que reducir «D ios» al espíritu humano? Sería una flagrante abdicación de su pretensión metafísica más destacada, la ambición de Absoluto; y una unilateralización hacia el atributo «pensamiento» en detrimento del igual mente importante «extensión».


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Releamos a esta luz el texto citado páginas atrás: «E l espíritu del hombre es el Dios de Spinoza ( ...) y el idealismo trascendental es realismo en sentido absoluto». En los Prolegómenos había dicho Kant que su idealismo tras cendental es realismo crítico. Ahora dice, evidentemente, más. Y no es fácil precisar qué entiende por «realismo en sentido absoluto». Lo que sí es claro es que es muy relativa su asun ción de Spinoza. Por lo pronto, la frase quiere decir algo así: la filosofía trascendental debe llegar a atribuir al espíritu hu mano (algunas de) Jas características de Spinoza atribuye a su Dios: fundamentalmente, el «ver en sí todas las cosas». Ya he recordado que en los legajos cronológicamente anteriores del O pus postumum hace reconocidamente Kant un esfuerzo más constructivista, respecto al conocimiento teórico, de lo que per mitían sus escritos anteriores. Pero es siempre relativo: respecto al cogitabile, objeto intelectualmente construido («fenómeno de fenómeno»), no al dabile que se presupone. El hombre es, pues, un «D ios» modesto, aunque legítimamente orgulloso de ser el poseedor de la clave de su mundo. No sólo no excluye que haya un Dios-Dios, sino que debe suponerlo («construyendo» también su concepto), para dar cuenta de su limitada grandeza. En la expresión «el espíritu del hombre es el Dios de Spi noza», el término «D ios» es usado metafóricamente.. Pienso que una variante de la misma tendencia metafórica se hace presente — aunque no exclusivamente— en estos otros textos, complejos también y los más difíciles, del final del primer legajo: «D ios no debe ser representado como Sustancia fuera de mí, sino como el supremo principio moral en mí. ( ...) Dios es la razón moral/práctica autolegisladora. — Por lo cual, solo un Dios en mí, a mi alrededor y sobre mí» *7. «L a proposición: ‘hay un Dios’, no dice sino: hay en la razón humana que se determina a sí misma moralmente un supremo principio que se [la ? ] determina y se ve nece sitado a actuar infatigablemente según tal principio»*8. «L a proposición: ‘hay un Dios’, es sólo un principio sub» *

X X I, 144-145. X X I, 146.

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jetivo del pensar, a saber, de la fundamentadón de un concepto por el que constituyo algo primero y singular omnicomprensivo como objeto y como término supremo de veneración y obedienda. Este Singular es representado como único: omnisciente, todopoderoso y el más santo; también como Juez de los corazones»*. Puede apreciarse cómo los problemas textuales crecen con forme nos acercamos al final de las notas manuscritas de Kant — ya estamos en abril de 1 8 0 3 90— . Hay incoherencias y nin guna traducdón puede darse por plenamente segura. Además del acento en la subjetividad humana (trascendental), hay otro en esa conexión directa de condencia moral y afirmación de Dios que antes llamamos «argumento deontológico». E l cruce de am bos produce una ambigüedad, que tendría, alternativamente, estos dos significados básicos: a)

Dios = término que el hombre « construye» para dar razón de lo absoluto del deber; según el argumento postulatorio del teísmo moral, abreviado como «argumento deontológi co»; sentido prevalente en el tercer texto citado91.

b)

«D ios» = razón humana que se autolegisla. Metáfora aná loga al «Dios de Spinoza». Este sentido prevalece en el primero de los tres textos.

¿H ay que optar en la alternativa? Pienso que no. Porque los textos no son inequívocos y no hay que tomarlos aislada mente sino en el conjunto que he estado analizando. Pienso que lo más razonable es incorporar algo de los dos significados, que no son necesariamente excluyentes. Y mantener para el Dios del teísmo moral el estatuto básico que tenía en la obra ante» X X I, 147. » X X I, 134. 91 E s importante no olvidar que en el mismo contexto encontramos eco literal aunque sucinto del argumento clásico del teísmo moral, con su neta afirmación de existencia: «Puesto que sabiduría en sentido estricto sólo puede ser atribuida a Dios y un tal ente ha de estar dotado de todo poder — porque, sin ello, el fin final (el supremo bien) sería una idea sin realidad— , la proposición ‘ hay un Dios' resulta una proposición existencial» (X X I, 149; subrayado de Kant).


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rior de Kant, añadiendo un doble elemento: que el hombre re conoce en sí algo de divino coherentemente con el hecho de que él es, en definitiva, quien es capaz de afirmar a Dios; y que el hombre reconoce a D ios como una realidad a la que no puede pensar de tal manera trascendente que no la piense por ello mismo inmanente a su propia humanidad. E l lema «D eus in nobis» se presta a vehicular estos dos ma tices, que son en sí mismos complementarios. Por ello resulta favorecido por Kant y es la mejor expresión de la evolución estudiada, incluso en su ambigüedad irresuelta92. 2.4.

Sugerencias conclusivas

Permítaseme concluir mis reflexiones interpretativas con una do ble alusión a afinidades que ayudan a situar históricamente el teísmo moral. Pienso por un lado en la orientación que en los mismos años del último debatirse de Kant estaba tomando Fichte; por otro, en los antecedentes místicos cristianos. El último Fichte, el posterior al Atheism usstreit, es dema siado poco conocido aún. En los mismos años en que Hegel ela boraba su gran Sistema — llevando a la mejor coherencia posi ble la intuición spinoziana, afrontando con la máxima lucidez el inmenso problema que supone la compatibilización de la afir mación de lo Absoluto con la de hombre y mundo finitos— reelaboró Fichte en redacciones sucesivas su Doctrina del Saber, esbozando en ellas una solución realmente alternativa de la hegeliana para el mismo problema (un problema, repitamos, que Kant no abordó nunca en sus grandes obras y que parece estar entre las preocupaciones causantes de su «crisis»). En esencia, esa solución 93 consiste en mantener para el espíritu humano una 92 Creo que no acierta Félix Duque cuando contrapone, en una nota de su traducción dci Opus postumum (p. 714, n o ta '33), la fórmula kan tiana «D eus in nobis» a las «paulinas y malebranchiano-spinozista-lichtenbergianas» («nosotros en D ios»), como si supusiera una inversión. La tradi ción mística cristiana había unido continuamente las dos ■ fórmulas (cf. 1 Jn . 4,16) y en Kant no hay indicio de que las comprenda como contrastantes. Duque piensa (pp. 709-10, nota 13) que Kant abandonó finalmente el teísmo (cf. también ib. 708 y 720-21) y tal interpretación condiciona la lectura que hace de su fórmula in nobis. Mi interpretación es más matizada, como ha podido verse. 93 Puede verse una exposición breve y lograda en el artículo de J . Manzana Martínez de Marañón, La unidad de la doctrina (superior) del

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relativa autonomía que lo deja en su nivel, no idéntico con Dios pero sabedor de estar totalmente referido a él como su «ima gen» (Bild), como el reflejo de la «Luz». Dios queda siempre pro piamente incomprensible en su unidad. De Dios el hombre no sabe directamente, sino en sí (en su propia humanidad); pero sabe, porque esa humanidad no se le hace comprensible sino como Bild de Dios. E l hombre, podemos decir, se sabe «Dios-refle jado». E s obvio evocar esos esfuerzos expresivos de Fichte cuando se leen ciertos pasajes del O pus postumum de Kant. Como es sabido, no quiso Kant aceptar las ideas del joven Fichte y ve rosímilmente nunca volvió a leerlo. Pero ligaba a ambos una real afinidad. E s peculiaridad kantiana y no fichteana el estatuto de fe racional. Tiende a ser común a la «fe racional» y al «saber» fichteano el modo de concebir el resultado a que miran. Antes afirmé de pasada que podría llamarse «pan-en-teísta» al modesto sistema «trascendental» que Kant buscaba. Debo añadir ahora que, si bien fue Krause quien denominó así un sistema que bus caba la alternativa de Hegel, pero, dado que se permitía arrancar para ello de una «intuición de esencia» que le situaba en Dios M, sospecho hubiera siempre resultado scbwarmerisch a Kant; quien, sin embargo, con su «Deus in nobis» intentaba expresar una análoga alternativa desde el para él insuperable punto de vista humano. Un panenteísmo de Dios concepto-límite con el cual trata el hombre de dar cuenta de su propia insólita situación: el hombre, ese «G ott analoge Prinzip, mundi incola h om o»w. La otra alusión no es menos obligada. El «en D ios» y el «D ios en nosotros» tienen una imborrable impronta de su he rencia cristiana. Desde el pasaje ya recordado de los Hechos de los Apóstoles, pasando por san Agustín y los místicos medie vales y modernos, hasta aquellas reflexiones actuales que han que rido hacer comprensible para el hombre actual el quid de lo crissa b e r y d e filo so f ia p ráctica en e l p en sam ien to ú ltim o d e J . G . F ic h te :

«Scriptorium Victoriense» (1981) 363-388. M Ver Kodalle, K .: L a ce rteza com o acon tecim ien to a b so lu to d e ¡a

v erd ad . E l co n cep to d e « in tu ició n d e esen cia » en la m e tafísic a d e K arl C b . K ra u se , en Varios: «Reivindicación de Krause» (Fundación Friedrich

Ebert-Instituto Fe y Secularidad, Madrid 1982) 33-36. 95 O p u s p o stu m u m , X X I, 47. El hombre ocupa ese puesto mediador en la mayoría de las múltiples formulaciones que Kant ensaya para tí tulo de su obra sistemática. Ver: X X I , 16, 20, 23, 24, 27, 32, 34, 37, 38, 42, 46, 47, 54, 57, 59, 74, 81.


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d añ o 96. EJ cristiano rehuye instintivamente la concepción panteísta. Pero, cuando se hace lúcido y crítico, no puede tampoco pensar a Dios «ahí fuera». ¿Habrá que aproximar a Kant a esta tradición mística? No se podrá hacer sin gran cautela, desde lue go. Pero ya se ha podido ir viendo, a través de mi última dis cusión, dónde seguía para él el infranqueable límite de la Schtuarmerei y donde, por el contrario, fue haciéndose más y más permeable a concepciones que inicialmente había rechazado. Es muy concebible un modesto misticismo que ni niegue la razón ni la haga intuitiva de Dios; sino que la deje en la conciencia de su Bedürfnis y del derecho a confiar que de ahí le nace. Sin, al menos, ese modesto misticismo ¿quedaría en pie el teísmo moral de Kant? 97 ¿quedaría en pie el pensamiento moral kantiano en su integridad? Con su «crisis» final, ha probado Kant — si falta hubiera hecho— que su «fe racional» es fe y no evidencia inconmutable. Pero es más verosímil interpretar que ha logrado a través de la «crisis» mantener su fe depurando un concepto de Dios más coherente y maduro, cercano a la problemática panteísta y capaz por fin de ofrecerle una alternativa, fiel hasta el fin al criticismo trascendental, — y, quizá lo más cercano que podría pensarse al es píritu de la tradición cristiana en el nuevo clima de la moder nidad— . 96 Por no hacer sino una mención, significativa por el llamativo éxito de su difusión, valga la del H o n e st to G o d de John A. T. Robinson. En su ulterior libro aclaratorio. E x p lo ració n en e l in te rio r d e D io s (Ariel, Barcelona 1969) 130, ha reivindicado explícitamente Robinson el título de p an en teísm o para su concepción. Me resulta ésta, sin duda, más kantiana-fichteana que krausiana. Desde la certidumbre prevalente del hombre y su mundo y en fuerza sobre todo de la exigencia moral, se postula una referencia al Absoluto como simple límite aceptado en fe; puesta la cual, se reconoce que el hombre y el mundo no pueden tenerse por simple mente «otros» del Absoluto, sino «en E l» y recibiendo de él la capacidad de llegar a reconocerle. 97 E l misticismo cristiano transportaría todo de clave. Al tratarse esencialmente de amor (a g a p e ), además de dejar más sin problemas abier ta la puerta desde la exigencia a la esperanza («supremo bien posible»), haría más plausible el argumento más directo que lo que resulta en la forma del argumento «deontológico» ensayado por Kant. (Sería algo así como: «amamos, luego Dios ama en nosotros»). Queda también más clara la diferencia esencial de planos («trascendencia»), sin posible reabsorción; y, al mismo tiempo, la coherencia y el limite del q u id d iv in u m atribuíble al mismo hombre.

IV LA V ISIO N D E L M UNDO D E L T EIST A M ORAL

El teísmo moral deja la impresión de hacer gravitar todo, incluso la misma existencia de Dios — al menos para el hombre— , sobre el frágil punto de apoyo que es la conciencia moral del creyente. Esta impresión puede ser muy desazonante, con resultado vario: desde el rechazo de determinados argumentos y de la misma afirmación de Dios, hasta la más básica duda sobre la fiabilidad de todo el criticismo que ha podido darle cabida. Todo aconseja una vuelta reflexiva a las bases de la cons trucción, para preguntarse por su solidez. Tal va a ser el primer propósito del presente ensayo. Pero a continuación intentará algo que es también necesario: reinsertar el teísmo moral en todo el contexto de pensamiento con el que es solidario. Sólo es po sible en una filosofía que da un neto primado a la libertad; pero que busca al mismo tiempo armonizar ese primado con una visión correcta de la naturaleza y de la historia. Podemos hablar de «visión del mundo». Al hacerlo, mira mos a Kant con la óptica que nos presta la reflexión posterior, concretamente la de Dilthey. Pienso que es una óptica que no lo deforma. «Visión del mundo» sugiere algo muy cercano a «sabiduría», o quizá mejor, algo de lo más propio de esa bús queda de sabiduría que es la filosofía. Para Dilthey, es algo pro piamente anterior a la filosofía como explícita formulación de un conjunto de hipótesis teóricas y de valoraciones. Cuando el mis mo Kant mantuvo como correcto y adecuado un «primado de la razón pura práctica en su enlace con la especulativa» l, no sólo justificó su explícita adopción de una teoría epistemológica re volucionaria que permitía «un lugar a la fe», sino que invitó a buscar las raíces de su filosofar incluso más hondo de lo que él mismo podía percibirlas.• •

11

KPrV., V, 119.

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L a visión del mundo del teísta moral

Hay evidentes riesgos de arbitrariedad en el intento. Este reconocimiento equivale a poner a todo un coeficiente de mo destia. Pero estimo que vale la pena correr el riesgo, si abre esperanza de una mejor comprensión. Dicho queda también que es oportuno proceder con la mayor dosis razonable de simpatía metódica. Un primer aspecto del problema, el que más quedaba de re lieve en mi primera constatación, debe ser tratado con breve dad y previamente. Porque, por más que intente evitarlo, sobre ese problema tendrá que tomar una postura no muy deseme jante a la kantiana quienquiera que haga una afirmación de Dios desde presupuestos que no sean el pensamiento ontologista del idealismo objetivo. Una afirmación de Dios que no se arrogue el punto de partida «desde el mismo D ios» tendrá que gravitar sobre el hombre. Quien la haga deberá tener el coraje de reco nocerlo con claridad y afrontar el problema que ello implica. E s el problema de una cierta circularidad; como único modo de eludir otro mayor, el de una producción fantasmagórica del Infinito. Si el Infinito ha de ser «resultado» de un cierto pro ceso racional (en el que se exprese, llámese con el nombre que se llame, la legitimación de su afirmación), no podrá ser sólo resultado: tendrá que estar ya en el punto de partida y puesto que no del modo como lo supone el ya criticado idealismo ob jetivo y su «argumento ontológico», de un modo implícito, en cuya explicitación consista el proceso. Hay, entonces, que decir que el razonamiento «postulatorio» kantiano hace este paso de lo implícito a lo explícito del modo más cauto y honesto que es pensable. Precisamente porque no pone en el punto de arran que un sucedáneo del presupuesto ontologista, como sería una intuición velada que luego simplemente se «desplegara»; sino pone el «hueco» que es el deseo — lo que obliga a la apelación ya sabida a la confianza— . Que el hombre se reconozca en su fondo deseo de Dios y tenga además confianza en que esa su condición no está desti nada a la frustración, deja todo «más a cuenta del mismo hom bre». Es lo que he llamado mayor «honradez» del procedimiento. Nada cambia, salvo el intentar disimular ese hecho, la apelación a un cualquier tipo de oscura intuición. Y repetiré una vez más: mucho menos que cualquier otro artificio arregla nada el que el hombre solemnemente se proclame portador de la autocons-

E l reino de la libertad y sus posibles « dos fuentes»

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ciencia del mismo Dios (Hegel) — o, en tono menor, de su autorrevelación (fideísmo de Barth)— . H asta aquí, pues, a quien sienta la desazón de que el teísmo moral kantiano hace descansar en el hombre «la existencia de Dios para el hombre», no cabe sino felicitarle por su perspicacia e invitarle a tomar postura o a ofrecer una alternativa. (Donde quizá la más neta es el agnosticismo). Pero a ese problema se añade en la construcción kantiana otro específico, que proviene de que todo el apoyo humano sea precisamente la conciencia moral v entendida como Kant la en tiende. Porque una moral para la que se reivindica ardorosa mente la pureza de la autonomía no parece tendría que necesitar el suplemento religioso. El deber y el respeto parece deberían ser su primera y última palabra; una palabra, añadamos, ya en sí grandiosa y exigente, quizá incluso en exceso para el escar mentado hombre de hoy.

1.

E L REINO DE LA LIBERTAD Y SUS PO SIBLES «D O S FU E N T E S»

Para Dilthey era Kant uno de los pensadores más típicos del «idealismo de la libertad». Valga, pues, denominar prevalentemente con ese nombre de libertad — como el mismo Kant ha hecho ciertamente en muchas ocasiones— todo el ámbito moral, que queremos ahora someter a un cierto análisis en profundidad. Me he referido hace un momento a un específico problema que presenta la estructura kantiana del ámbito moral/libre, co ronado por Dios. Algo que podríamos llamar «fisura» de la cons trucción aparece bastante patente a la altura del escrito más ex plícito, la Crítica de la Razón Práctica: tal fisura es la que media entre el sobrio y austero discurso de la Analítica, todo centrado en el deber y el respeto, y el audaz intento de la Dialéctica, que pivota sobre un concepto altamente utópico, el del supremo bien 2. 2 U to p issim u m lo llamó E. Bloch (D a s P rín zip H o ffn u u g , 20 (Stuttgart 1959) I, p. 368), viendo en el «sum o bien» un nombre de la «Identidad». Sobre el tema encontraremos, observaciones pertinentes en los estudios globales del pensamiento moral kantiano. Entre los que destaco: Pa tón, H . J .: T h e C ate g o rical Im p e rativ e (Hutchinson’s University Library, Londres 1946); Krüger, G .: P b ilo so p h ie u n d M o ral in d e r k an tisch en

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La visión del mundo del teísta moral

Al Kant moralista y rigorista, que quiere que la voluntad se determine sólo por el «respeto a la ley» 3 y recela de la lla mada de la felicidad como de una tentación que el hombre moral debe superar y que el filósofo moral debe evitar constituir en explicación del deber («eudemonismo»)4, puede resultar adven ticio, si es que no antagónico, el Kant que reconstruye lo re ligioso desde lo moral, que recoge para ello el antes desechado concepto de la felicidad y lo une al de la honestidad en el «su premo bien» — un ideal de libertad que acaba necesitando la postulación de la existencia de Dios como «Supremo Bien Ori ginario»— . No se puede negar que la primera impresión es la de un agregado difícil de salvar. Una manera demasiado cómoda de re solver el problema puede ser, entonces, el asignar como razón del segundo elemento una voluntad tardía y artificiosa de orga nizar un «salvamento de urgencia» — naturalmente provisional y caduco— para la construcción ontoteológica tradicional, cuya pre tensión en el terreno teórico ha hecho Kant inviable con su Cri tica. Pero parece obvio que, dejando aparte para ello lo que uno piense personalmente del tema, antes de aceptar esa explicación simplemente extrinsecista hay que tratar de agotar los recursos para explicar de otro modo la abundante y constante presencia del tema en los escritos kantianos. Krílik (Mohr, Tubinga 1931), trad. francesa de M. Regnier (París 1961); Beck, L. W,, Commentary on Kant's Critique of Practical Reason (Chica go 1960). Pero es más importante una serie reciente de trabajos especí ficamente dedicados al «supremo bien». Sin pretensión de exhaustividad, he aquí algunos valiosos: Silber, J . R.: Immaneni und Transzendenz des hóchsten Cutes bei Kant: «Zeitschrift für Philosophische Forschung» 18 (1964) 386-407; Murphy, J . G .: The Highest Good as Contení for Kant's Ethical Formaltsm: «Kant-Studien» 36 (1963), 102-110; Silber, J . R.: Die metaphysische Bedeutung des hóchsten Gules ais Kanon der Reinen Vernunft in Kants Philosophie: «Zeitschrift für Philosophische Forschung» 23 1969) 538-549; Düsing, K .: D as Problem des hóchsten Gules in Kants praktischer Philosophie: «Kant-Studien» 62 (1971) 5-42; Zeldin, M.-B.: The Summum Bonum, the Moral Lato, and the Existence of G od»: «KantStudien» 62 (1971) 43-54; Beversluis, J.: Kant on Moral Striving: «KantStudien* 65 (1974) 65-77. 3 G j M.S. IV , 400-401. KPrV., V , 71-89. Ver, entre los comentarios que lo acentúan, por ejemplo: Macbeath, A. M.: Kant on Moral Feeling: «Kant-Studien» 64 (1973) 283-314; Funke, G .: « Achtung fürs moralische Gesetz» und Rigorismus/Impersonalismus Problem: «Kant-Studien» 65 (1974) 45*-61*. * KPrV., V, 22ss., 34-39, 61, 92ss., 124ss.


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Esto es lo que intentan, con diversos presupuestos y diver sas acentuaciones en el resultado, la mayoría de los artículos que recientemente se han dedicado al estudio del utopema kan tiano del «bien supremo». Se trata de escritos también analíti cos, que ponderan comparativamente las diversas afirmaciones de Kant. Pero al final subsisten amplias zonas de divergencia y de incertidumbre5, que pueden aconsejar un abordaje diverso del tema, hecho con menor preocupación por los análisis literales y presidido por una hipótesis distinta. Querría aproximarme al tema, ante todo, por el único ca mino que puede revelar los implícitos del pensamiento maduro de Kant sin introducir como tales productos exógenos. Tratemos de reconstruir el proceso de Kant en el tema moral. 1.1.

E l influjo de Rousseau

Es inevitable, entonces, partir del despertar de Kant por Rous seau en 1762 (más relevante aunque menos celebrado que el «despertar del sueño dogmático» que le produjo Hume). H e aquí el apunte, no publicado en su vida, que nos acredita el gran impacto: «Soy por inclinación un investigador. Siento toda la sed de conocimiento y la inquietud ávida de progresar en él, así como la satisfacción por cada conquista. Hubo un tiempo en que creí que sólo eso podría constituir el honor de la humanidad y desprecié al vulgo ignorante. Rousseau me ha vuelto al camino recto. Desaperece la ofuscación que daba origen a esa preferencia, aprendo a honrar a los hom bres y me sentiría más inútil que el trabajador común, si s En el origen de la divergencia está la postura de H . L . Beck en su Comentario (pp. 242ss.), postura contraria a la coherencia de la posición kantiana. Contra Beck y en favor de la pertinencia y coherencia del as pecto utópico de la moral de Kant, M.-B. Zeldin. Con amplitud y poder sintético han buscado establecer la coherencia los artículos de Silber. Contra ellos y en el sentido de Beck, el de Murphy; a quien pone objeciones el de Beversluis. E l estudio, exhaustivo y admirablemente cuidado de Düsing sigue el único camino razonable, el genético. Mucho es lo que le debo; no puedo, sin embargo, seguirle cuando piensa deber finalmente pres cindir de la doctrina de los postulados — ¡pieza fundamental en la lógica del utopema!— como algo accesorio y condicionado históricamente (Ib., 41).

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no creyera que mi tarea puede aportar a todas las demás un valor, el de promover los derechos de la humanidad» *. El impacto de Rousseau tuvo múltiples vectores. Dignidad de la persona humana, valor primario e irrenunciable de la liber tad... El que más nos interesa destacar tiene dos aspectos com plementarios: por uno, se rebaja la estima del saber en favor del vivir digno y libre; por otro, más allá de Rousseau, se con cibe un saber que en parte consiste en y en parte surge del mismo vivir digno y libre. «Consiste en»: todavía sin el nom bre, comienza a apuntarse la figura de la razón pura práctica en la que la libertad se hará razonable y la razón libre porque autó noma. «Surge del»: la razón pura especulativa, sin ampliar es peculativamente su ámbito, se encontrará plenamente justificada para asumir asertivamente, como «postulados», ciertos pronun ciamientos metafísicos, básicamente la existencia de Dios y la inmortalidad del alma humana. E s posible encontrar una semilla rousseauniana incluso para este último aspecto en la Confesión del vicario saboyana del cuarto libro del Em ilio. Por su parte, Kant, se orienta muy ne tamente en esta dirección al menos desde los Sueños de un vi sionario (1766) y comienza a llamar «fe» — adjetivándola pri mero de «m oral», luego de «racional», «práctica» o «pura fe religiosa»67— al estatuto epistemológico del saber metafísico po sible al hombre al desvanecerse la ilusión del sistema puramente especulativo: es la revolución que sabemos proclamaría el pró logo de 1787 a la segunda edición de la Critica de la Razón Pura como «destrucción del saber para hacer lugar a la fe». E s casi un lugar común afirmar el origen rousseauniano del pensamiento más propiamente moral de Kant. E s oportuno inten tar añadir alguna determinación más concreta. Pienso que es a la volonté générale del Contrato Social a la que hay que volver los ojos en primer lugar. E s sugestiva la hipótesis de que la 6 Bemerkungen zu den Beobacbtungen über das Gefühl des Schonen und Erhabenen (1764-65. Publicadas por primera vez por F. W. Schubert en 1842), X X , 44. Cf. las mismas Beobacbtungen, II , 217: «die Schonheit und Würde der menschlichen Natur». Sobre las Observaciones, A. Lamacchia, La filosofía delta religione in Kant (Barí 1969) 270-284. 7 TrSume eines Geistersebers erlautert durch Traume der Metaphysik, I I , 373; KrV., A 829-831, B 857-859; KPrV., V, 146; KU.. 91, V, 467, 470, 472; Die Religión innerbalb der Grenzen der blossen Vemunft, V I, 102, 109ss.; Der Slreit der Fakultaten, V II, 49ss.

E l reino de la libertad y sus posibles «dos fuentes»

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moral autonóma sea una interiorización y esencialización del más básico pensamiento político de Rousseau'. Incluso puede ser detectable una explícita relación en este pasaje de los Sueños de un visionario: «Si su b o rd in a m o s las cosas externas a nuestras necesidades, no podemos hacerlo sin sentirnos al mismo tiempo atados y limitados por una cierta sensación que nos hace advertir que actúa en nosotros al mismo tiempo una voluntad ajena y que nuestro arbitrio queda condicionado por una apro bación ajena. Una fuerza misteriosa nos obliga a orientar nuestra intención también al bienestar de otros o según un arbitrio ajeno, incluso si esto ocurre contra nuestro gusto y nuestra inclinación egoísta. El punto hacia el que convergen nuestros deseos no se encuentra sólo en nos otros, sino que hay fuerzas que nos mueven, que están en la voluntad de otros. De aquí brotan las inclinaciones mo rales, que con frecuencia nos conducen contra nuestro in terés propio, sea por la dura ley de la culpabilidad sea por la suave de la bondad, cada una de las cuales nos arranca más de un sacrificio; y aunque ambas son a veces superadas por nuestras inclinaciones egoístas, nunca dejan de expresar su realidad en la naturaleza humana. Por ahí nos vemos, en nuestras más secretas motivaciones, dependientes de la regla de la voluntad general y de ahí brota en el mundo de las naturalezas racionales una unidad moral y una cons titución sistemática, según leyes puramente espirituales»’ . Concede a continuación que se pueda llamar a eso «senti miento moral», pero cree que, entonces, se queda uno sólo en la exterioridad (Erscheinung, aún sin el sentido técnico que ten dría en la Crítica), sin ir a la causa. Y se pregunta si no sería posible representarse ese sentimiento ® Entre otros que lo ven así, Schmucker, J .: D ie U rsp ru n g e d e r E th ik K a n ts (1961) 252-254. Sobre el tema y desde un punto de vista politológico son valiosas la reflexiones de G . Vlachos en su libro L a p e n síe p o litiq u e d e K an t (París 1962) 73-91. Personalmente valoro como positiva la esencialización operada por Kant, por cuanto ha favorecido el surgir de la autonomía moral humana. Desde esta última se puede recobrar siempre la mayor incisividad política de los análisis rousseaunianos. » T r a u m e ..., II , 334-335.

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«como la consecuencia de una fuerza realmente operante, por la cual las naturalezas espirituales influyen unas en otras, de modo que el sentimiento moral fuera la depen dencia experimentada de la voluntad privada respecto a la voluntad general, una secuela de la natural y universal re ciprocidad (W echselwirkung) por la que el mundo inmate rial logra su unidad moral al constituirse... en un sistema de perfección espiritual» 10. No es necesario subrayar que esto es aún pre-crítico. Se habla con excesiva generosidad de la realidad que subyace a la Erscheinung. Hay también que recordar que todo el libro Traume está dirigido contra la ilusión de un conocimiento del mundo de los espíritus. Pero la página citada es, seguramente, aquella que Kant consideraba más a salvo de sus ironías; y con la que parece reconectar al final cuando reivindica como lo más seguro respecto a lo trascendente el atenerse a la «fe moral». Pienso que el proceso desde esta página de 1766 a los am plios desarrollos del tema en la Fundamentación de 1785 es sólo un proceso de maduración. La voluntad general interiorizada, ya sin el nombre, reaparece en la co-legisladón del «reino de los fines en si» . Antes todavía, es el mismo espíritu el que llena las dos páginas del Canon de la Razón Pura de 1781, que tratan el tema y hay que estudiar cuidadosamente. 1.2.

Lo moral en 1781

El planteamiento del «Canon de la Razón Pura» es inequívoco. L a meta final de la razón en su uso trascendental (es decir, no empírico) es en primer lugar la libertad; desde ahí, Dios y el destino. El interés puramente especulativo es en todo ello mí nimo. Nos mueve un interés práctico. Kant recuerda que hay un problema (ya tratado por él en la Antinomia) de la compa tibilidad teórica de libertad «trascendental» y determinismo na tural. Pero cree que se puede poner entre paréntesis al tratar de la libertad desde el interés práctico. Sabemos que busca en estas páginas, sobre todo, el establecer un diseño del teísmo moral. Pero hay también un diseño, más breve, del sentido de ># Traum e..., I I , 335.


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la conciencia en la que tal teísmo se apoya. Y es importante destacar sus acentos y matices. a) Ya está presente, aunque todavía sin el término «cate górico» y como un «supuesto» — que pide, pues, dilucidación, la que aportarían los posteriores escritos morales— , el que existen «leyes morales puras que determinan enteramente a priori (con independencia de motivos empíricos, esto es, de la felicidad)... el empleo de la libertad de un ser racional en general; estas leyes prescriben en términos absolutos (no meramente hipotéticos o bajo la suposición de otros fines empíricos)» ". b) Esta aceptación de las leyes morales absolutas es para Kant inseparable de la aceptación de un mundo moral. El mun do inteligible, poblado de noúmenos, que había desaparecido al realizarse la crítica de los conceptos intelectuales y su alcance recobra su derecho y su realidad. E s necesario trascribir íntegro este pasaje que recibe una relevancia proporcionalmente grande en el conjunto que estamos estudiando y que, por tanto, hay que considerar que expresa algo central en el pensamiento moral de Kant: «Doy al mundo, en la medida en que sea conforme a todas las leyes éticas (como puede serlo gracias a la libertad de los seres racionales y como debe serlo en virtud de las leyes necesarias de la m oralidad) el nombre de mundo mo ral. En tal sentido, éste es concebido como un mundo me ramente inteligible, ya que se prescinde de todas las con diciones (fines) e incluso de todos los obstáculos que en él encuentra la moralidad (debilidad o corrupción de la na turaleza humana). No es, por tanto, más que una idea, pero una idea práctica, que puede y debe tener su influen cia real sobre el mundo de los sentidos para hacer éste lo más conforme posible a esa idea. Consiguientemente, la idea de un mundo moral posee realidad objetiva, no como si se refiriera al objeto de una intuición inteligible (objeto que no podemos concebir en modo alguno), sino como re firiéndose al mundo sensible, aunque en cuanto objeto de "

K RV ., A 807, B 835.

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la razón pura en su uso práctico y en cuanto corpus mysticum de los seres racionales de ese mundo, en la medida en que la voluntad libre de tales seres posee en sí, bajo las leyes morales, una completa unidad sistemática, tanto consigo mismo como respecto de la libertad de los de más» u. Se deja entrever que son simplemente puestos entre parénte sis fines concretos y obstáculos de la moralidad y la libertad, que la empiria evidenciará y serán muy relevantes, puesto que la «idea práctica» ha de tener «influencia real sobre el mundo de los sentidos», para trasformarlo. Por otra parte (se nos re cuerda explícitamente) la contraposición del mundo moral en cuanto inteligible con el mundo sensible no puede entenderse como si supusiera una intuición intelectual. Todo está referido al mundo sensible, al que también pertenecen los humanos mo rales-libres. Lo que hace surgir el mundo moral es, ante todo, el hecho de que los humanos son morales y libres y, en cuanto tales, forman (en el mundo) un corpus mysticum que los des taca del resto; y, consiguientemente, el que el mundo sensible queda también transformado en «objeto de la razón pura en su uso práctico», destinado a devenir «lo más conforme posible a esa idea» práctica y transformadora de la que son portadores los humanos morales-libres. c) El razonamiento del Canon avanza rápidamente desde ahí a la necesidad de la suposición de Dios como Ideal del Bien Supremo (originario), por intermedio de la esperanza. E l qué debo hacer y el qué me cabe esperar, son inseparables. Inter viene decisivamente el concepto de felicidad. Hay mucho cuida do de no dar una explicación endemonista del origen del deber. Pero la misma fórmula del deber contiene indirectamente la men ción de la felicidad; «haz aquello mediante lo cual te haces digno de ser feliz» u. Y en seguida se añade que «cada uno tiene mo tivos para esperar la felicidad exactamente en la medida en que se haya hecho digno de ella; que, por consiguiente, el sistema de la moralidad va indisolublemente ligado al de la felicidad, pero sólo en la idea de la razón pura». De ahí precisamente la « »

Ib ., A 808, B 836. Ib ., A 809, B 837.


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necesidad del recurso a Dios; es el único en el que «puede la razón pura encontrar el fundamento del vínculo que, desde el punto de vista práctico, liga necesariamente ambos elementos del bien supremo derivado, esto es, de un mundo inteligible, o sea, del m oral» w. Es, pues, en este momento, una simple ecuación la que se establece entre le mundo moral y el bien supremo derivado. Co mo este bien supremo no es encontrable en el mundo sensible al que pertenecemos nos vemos obligados a pensar en un mundo futuro. Todo esto será precisado mucho más, años después, en la Crítica de la Razón Práctica. Pero permanecerá la sustancia. En realidad, Kant recogía en el supremo bien el resultado de una reflexión elaborada durante muchos años. Le pareció el gran problema de las filosofías morales antiguas: unir los dos ele mentos del bien supremo, moralidad y felicidad (mientras que los modernos atendían más a encontrar un principio de juicio moral, o criterio). Por contraposición con las escuelas griegas (que o derivaban moralidad de felicidad, o felicidad de morali dad), el cristianismo se caracterizó por reconocer la separación: la santidad se exige por sí, la felicidad no se sigue de ella na turalmente; por ello se acude a Dios ,s. Kant leía, pues, la apor tación cristiana — pienso que con muy buenas razones— como muy semejante a la que él mismo iba a patrocinarl6. d) Hay que añadir, al presentar las ¡deas morales de Kant en 1781, un rasgo que cambiará después. El enlace de la no ción de deber con la de Dios se hace a través de la necesidad de encontrar un motivo eficaz de la acción moral. E s algo que queda muy claro en una afirmación como ésta que leemos no mucho después de las citadas: «Por consiguiente, prescindiendo de Dios y de un mundo que, de momento, no podemos ver, pero que esperamos, » Ib ., A 810-811, B 838-839. 15 Numerosas Reflexiones muestran la presencia de este planteamien to. Por ej., 6601, 6624, 7060, etc. Interesante cómo termina una «hoja suel ta» ya del tiempo crítico: «L a ¡dea de la voluntad general, hipostasiada, es el supremo bien subsistente, que al mismo tiempo es fuente suficiente de toda felicidad: el Ideal de D ios» (R. 7202; X I X , 282). w Ver, además de las reflexiones aludidas, KPrV., V , 83-84, 127-132. Y el ponderado juicio de K. Diising en su D as Problem des b'óchsten G utes in K ants praktiscber Pbilosophie: «Kant-Studien» (1971), 14.

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las excelentes ideas de la moralidad son indudablemente objetos de aplauso y admiración, pero no resortes del pro pósito y de la práctica, ya que no colman enteramente el fin natural a todos y cada uno de los seres racionales, fin que la misma razón pura ha determinado a priori y nece sariamente» n. 1.3.

En los escritos morales

Entre 1785 y 1797 realizó por fin Kant lo que había sido desde mucho antes uno de sus más valorados propósitos: el de escri bir filosóficamente sobre la moral. Tres son sus libros principa les: la Fundamentación de la M etafísica de las Costumbres (1785), la Crítica de la Razón Práctica (1788; índice de la insatisfacción de lo logrado en la Fundamentación) y la M etafísica de las Cos tumbres (1797). Pero también la Crítica del Juicio (1790), sur gida principalmente por la necesidad de buscar unidad sistemá tica de lo logrado en las otras dos Críticas, contiene aportaciones de interés a la reflexión sobre lo moral. Igual que los hay en pasajes del libro sobre La Religión (1793) y de algún opúsculo contemporáneo. Para la intención que me guía en este ensayo no es posible ni recomendable entrar en ningún estudio analítico de esos es critos. L o esencial es la constatación — en mirada sintética— de que la inspiración ética que ya hemos captado en los apuntes precríticos y en el Canon de la Razón Pura, se conserva a la vez que presenta una marcada difracción (precisamente la que en su climax produce el ya reconocido contraste de la Analítica y la Dialéctica de la Razón Práctica). E l contraste tiende a sua vizarse y prevalece la armonía en los últimos escritos. Pero su existencia aconseja intentar buscarle una hipótesis explicativa. Ya he anunciado que hacia eso voy. Pero primero debo naturalmen te tratar de presentar mi visión de conjunto de la evolución del pensamiento de Kant en sus escritos morales de un modo algo menos esquemático, justificando el diagnóstico enunciado: «se conserva / difractado».17 17 KRV ., A 813, B 841. E ste punto de vista aparece también con toda claridad en las Prelecciones anteriores a los escritos morales. Por ej., en X X V III, 317-318, 382 ss. (este último pasaje datado en 1784-1785); X X V II, 168. (Todavía quedan huellas más tardías: X X V III, 1135).


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La dificultad está, aquí como en tantos otros puntos, en la fluctuación del vocabulario de Kant y en la diversa acentuación que en unos y otros escritos presta a los diversos temas (sin que siempre quepa llegar a estar seguros de por qué). Voy a tomar como elementos de la hipótesis de trabajo los cuatro pun tos (a, b, c, d) que he destacado antes en el texto del Canon; y a tratar de seguir su posterior derrotero. A l hacerlo voy a fijarme en la evolución de siete conceptos reconocidamente ca pitales (sin pretender que sean todos los que cabría tener en cuenta): deber, categórico, respeto, « hecho de la razón», « fin en-sí», autonomía, supremo bien. Dejaré el de libertad (que es función compleja de los otros y sus matizaciones). Y añalizaré como conceptos antropológicos previos los de «fin» (Zweck) y «felicidad» (Glückseligkeit). Mi hipótesis más general sobre la evolución de Kant puede enunciarse así: no mucho después de la publicación de la Crí tica de la Razón Pura, al concentrar su atención en el tema mo ral, advierte comprensiblemente la incompatibilidad de los aser tos (a) y (d ): en efecto, el que el deber se imponga como «ab soluto» no es muy conciliable con que no tenga efectividad sobre la voluntad de no ser mediante la adición de un aliciente que, al ser invocado como tal, reintroduce la dependencia respecto de la «propia felicidad» (del dinamismo natural de la voluntad que se propone fines concretos subordinados al fin que ella es para sí misma). En consecuencia, no mantendrá Kant en adelante para el «supremo bien» un papel como motivo (Bewegungsgrund) en la fundamentación del deber: desaparece (d ) y se acentúa fuer temente (a) (con el conocido nombre de «imperativo categórico»). Permanecen (b) y (c). Pero, por fuerza de la lógica del acen tuado de (a), experimentan una cierta separación. Mientras que (b), que sigue perteneciendo al motivo, busca formulaciones nue vas, que no impliquen explícitamente el «supremo bien» (c), éste pasa a llamarse totalidad del objeto de la voluntad moral mo vida por el imperativo. Tal distinción, empero, irá siendo tanto menos necesaria cuanto más, en el complejo semántico «supremo bien», el aspecto felicidad vaya siendo visto desde el ángulo en que es felicidad universal; por lo que posteriormente la distin ción no se subraya. En definitiva, no puede decirse que cambie muy sustancial mente el conjunto de la idea kantiana de lo moral desde lo que


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fue su presentación sumaria en el Canon. Si bien, el acentuado de la categoricidad hace desarrollarse todo -un factor dotado de lógica propia (que, por su novedad, quedará como el más «kan tiano»). Vamos ahora a considerar sucesivamente, con extrema bre vedad, los puntos de esta hipótesis que más requieren aclara ción o justificación. En primer lugar, el pequeño sistema se mántico que trazan las nociones antropológicas de «fin» y de «felicidad». En segundo lugar, el desarrollo de la lógica de la categoricidad del deber (desde la Fundamentación, con la con figuración del «mundo moral» como «reino de los fines-en-sí» y «autonomía», a la Analítica de la Razón Friática). En tercer lugar, el estatuto definitivo del «supremo bien» (Dialéctica de la Razón Práctica, Crítica del Juicio y escritos posteriores). 1.3.1.

«F in » y « felicidad» en la antropología kantiana del hombre morad

Prescindiendo de ciertos usos vacilantes y centrándonos en los más firmes, podemos resumir así las ideas de Kant en este punto: La naturaleza ha hecho al hombre — ser limitado y, por ello, deseoso— capaz de proponerse metas («fines», Zwecke) y tratar de realizarlos poniendo en marcha las oportunas series de medios. (Que son queridos, en cuanto tales, sólo por su relación con los fines y, por tanto, sólo en la hipótesis de que éstos son que ridos) Ahora bien, si en la realización de un fin que se ha propuesto, el hombre encuentra obviamente satisfacción, quizá aquello que llama «felicidad» (un concepto inevitablemente im preciso, como de acumulación de satisfacciones, que Kant a ve ces descalifica un tan to19, pero no deja de usar ni probable mente podía dejar de usar) tiene como definición más sencilla la de ser «el contenido global (Inbegriff) de todos los fines po sibles ofrecidos por la naturaleza al hombre tanto fuera como dentro de sí» ®. 1! E s en KU., 83 (V, 429 ss.) donde finalmente encontramos una aclaración más sistemática del tema. Anticipado ya ib ., 10 (V , 219ss.).

»

GMS., IV, 418419.

30 KU., V, 431. En el Canon de KRV. leíamos: «Felicidad es la satisfacción de todas nuestras inclinaciones (tanto extensive, atendiendo a


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Es éste un sistema semántico muy comprensible y relativa mente completo, aun cuando deja irresueltas cuestiones en pro fundidad21. Kant se ha mostrado tan fiel en mantenerlo como clave antropológica insuperable, como firme contra todo inten to de reducir a él o deducir de él lo propiamente moral. Ya habíamos afirmado esto. Pero ahora debemos tratar de ver cómo se conecta lo moral con tal sistema; pues es, sin duda, relevante para descubrir su peculiaridad. De un modo muy genérico se nos ha dicho que — siguiendo la sugerencia cristiana como más válida que las de las filosofías griegas (estoica o epicúrea)— hay que buscar una última armonía precisamente en la religión. Pero, na turalmente, esto no resuelve la cuestión previa antropológica de la inserción de lo moral en la búsqueda de felicidad para que no se nos dibuje un hombre esquizoide. En la base del sistema descrito está, sin duda, lo que Kant llama frecuentemente «amor propio» (Selbstliebe). Habría debi do explicitarse que el propio sujeto es entonces el «fin » más radical. Precisamente con esto hace neto contraste, según Kant, lo moral en cuanto tal, pero no por ello deja de suponerlo ni puede esencialmente alterarlo. Viene, por así decirlo, a re-orga nizar el inmenso material de los fines y medios del sujeto, in formándolo de un nuevo espíritu — lo que se traducirá en op ciones no coherentes con la lógica presidida por el amor propio que escalona medios y fines en busca de su felicidad— . c'Cómo concebir la relación que permite esa reorganización? El modo que Kant usa más espontáneamente es el de la intro ducción del concepto «dignidad de ser feliz» (W ürdigkeit glücltcb zu sein). En el «Canon de la Razón Pura» es expresada de ese modo incluso la fórmula más genérica de lo moral — anticipo su variedad, como intensiva, respecto de su grado, como también protensive, en relación con su duración)». (A 806, B 834). Y en KPrV ., preci samente como comienzo de la exposición de la prueba moral de Dios: «Felicidad es el estado de un ser razonable en el mundo a quien, en el total de su existencia, todo le va según deseo y voluntad; y descansa, por tanto, en la concordancia de la naturaleza con su fin total y también con el esencial fundamento de determinación de su voluntad». 21 En Refl. 7202 y siguientes se ha asomado Kant a esos problemas. No es posible seguirle en detalle en sus meditaciones. Valga destacar este reconocimiento: «L a materia de la felicidad es sensible [es decir, nos supone receptivos], pero la forma de la misma es intelectual: no es posible sino como libertad bajo leyes». (X IX , 276).

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L a visión del mundo del teísta moral

de lo que después serán los «imperativos categóricos»— : «actúa de modo que te hagas digno de ser feliz». D e esta manera resulta comprensible la inserción. E s como caer en la cuenta de que a la felicidad pertenece como elemento importante (aunque no simplemente deducible de su concepto genérico») el «merecerla». Pero esto no resuelve todo. ¿Qué es exactamente lo que se quiere decir con «merecer la felicidad»? a . ¿Por qué ha de merecerse la felicidad? Y ¿por qué se merece precisamente mediante la acción moral? Mientras estas preguntas no estén respondidas queda una escisión abierta en la concepción del hombre. Y lo mo ral queda infundado. Aunque Kant continuó siempre haciendo uso de la fórmula dicha, trató de respaldarla con una reflexión filo sófica seria. Tal es la aportación de la Fundamentación de la m etafísica de las costum bres y la Crítica de la Razón Práctica: el sistema de la «categoricidad» del deber, que en seguida ana lizaremos. Pero antes dejemos constancia de dos importantes observacio nes: una es que en toda la reflexión que llevamos vista sobre la felicidad, Kant no parece pensar en primer plano sino en la propia, la del sujeto de cuya moralidad se trata (de la que tiene que hacerse «digno»). ¿N o sería pertinente la consideración de la felicidad de los otros, y, en el límite, de la felicidad univer sal? Creo que este último concepto está inevitablemente incluido en la lógica del «supremo bien»: la «felicidad» que en él se incluye no es exclusivamente la del sujeto concreto que hace la opción moral. Cierto, en la medida en que éste hace del «bien supremo» un aliciente, pasa su felicidad propia al primer plano; y ya sabemos que Kant se propone superar una tal indi gencia de motivo eudemonista para el deber y que esto preside el esfuerzo de sus escritos morales. Pero surge quizá un pseudoproblema cuando para ello se piensa deber prescindir de toda felicidad. La segunda observación se refiere al concepto de «fin». Puesto que hay que acabar reconociendo que todas las cadenas de me-2 22 En KPrV. (V , 130) se da esta aclaración: «Alguien es digno de la posesión de una cosa o estado, si el que él esté en tal posesión concuerda con el supremo bien». E s interesante que de este modo el «supremo bien» sea en definitiva la norma. Kant añade que eso muestra la relevancia de la moralidad, elemento primario del supremo bien. Pero podría decirse otro tanto de la felicidad que también se contiene en él —que por aquí aparece evidentemente ser la universal— .


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dios y fines son función del amor propio, y así de un «fin» de otro orden — el mismo sujeto— ¿no hay que reconocer tam bién como «fines» — de ese otro orden— aquello que preside la acción moral, algo ya desinteresado? N o debe, pues, decirse que lo moral no consiste en buscar fines, sino que se trata de fines de otro orden. Pienso que esta doble corrección de sus nociones de «fin» y «felicidad» es de hecho adoptada por Kant y a su luz debe aca bar entendiéndose toda la reforma de su pensamiento moral que se abre en 1785 con otros acentos iniciales. 1.3.2.

L a «categoricidad» del deber

La Fundamentación de la m etafísica de las costum bres no deja lugar a duda sobre el cambio que se ha operado en Kant res pecto a las exigencias de la motivación de lo moral. Tras man tener de entrada que «nada en el mundo ni fuera de él puede ser llamado ‘bueno’ sin restricción sino la buena voluntad», de fine «buena voluntad» como lo que actúa precisamente por el deber (y no sólo conforme al deber) y «deber» como «la nece sidad de una acción por respeto a la le y » * . Planteado, enton ces, cuál puede ser el enunciado que resuma esa actitud (y pro porcione así el criterio para reorganizar moralmente la serie de fines y medios), no encuentra otro que el de actuar de modo que «pueda querer que mi máxima (subjetiva) deba convertirse en ley universal» v . El modo verbal adecuado para tal enunciado le parece el «imperativo» y, descartado el simplemente hipoté tico (si quieres, haz), el «categórico»25; el mero concepto de imperativo categórico, añade, proporciona la fórmula: no otra que la ya dicha de la universalidad potencial25. » GM S., IV , 400. * Ib ., IV , 402. * Ib ., IV , 414ss. 26 Ib ., IV , 421. Esto, y sólo esto, quiere decir la frase «el impera tivo categórico es sólo uno». (Ib .). Se contrapone a la pluralidad de los otros imperativos dependientes del elemento material. L a razón es univer sal: tal es la aclaración más elemental. N o acierta Rollin en su artículo Tbere is only O ne Categprical Im perative: «Kant-Studien» (1976) 60-72. Aunque hoy está ya lejos para la historiografía aquella concepción del «formalismo» de la moral kantiana contra la que se batió Max Scheler, es siempre oportuno recordar dónde radicaba su base de posibilidad y 12

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Todo lo realmente nuevo de los escritos morales de Kant está en esas escasas páginas. Y es, sin duda, nuevo: resulta in teresante comprobar que es un vocabulario (Pflicht, Achtung, kategoriscbes Im perativ) del que apenas había algún leve anti cipo en los escritos anteriores, incluida la Crítica de la Razón P u ra71. Pero la novedad no es, en modo alguno, total: es muy fácil reconocer bajo la nueva formulación cuanto nos dijo el Canon sobre el carácter absoluto de la exigencia (no provenien te de ningún conocimiento teórico previo ni de nada empírico, sino puramente a priori): aquello que, en mi presentación, des taqué bajo (a). Lo nuevo tiende a excluir sin posible retorno lo que allí se admitía como indigencia de motivo (d) y que des pués se ha visto incompatible con el carácter absoluto. Pero, curiosamente, lo que hay de más nuevo y acabamos de resumir, no proporciona aquello que profesa buscar el libro: una fundamentación. Queda, si cabe, más necesitado que nunca de tal fundamentación. Kant mismo es enteramente explícito en este reconocimiento: si deber hay, se expresa en un imperativo ca tegórico como el dicho; pero, ¿lo h ay ?7*. « ¿ E s una ley nece saria para todos los seres racionales juzgar siempre sus acciones según máximas tales que puedan ellos querer deban servir de leyes universales?»29. No pocos comentarios o estudios sobre la obra moral de Kant dan la impresión de no otorgar el debido relieve a este enlace fundamental. Quizá en este desenfoque cosu error. Kant no quiso situar la raíz del hecho moral en unos u otros valores concretos, sino llegar a algo esencial bajo todo lo concreto. Le pareció, por ello, que el criterio más insobornable podía ser el de la po sible universalización de la máxima por la que se rige la conducta con creta que en cada caso se juzga: es buena moralmente, y nos hace buenos, aquella cuya máxima podría ser adoptada como máxima de todos, «como ley universal». Como el lenguaje de la universalidad es el de la razón, sobre cuyas capacidades de objetivación universal en el campo teórico había reflexionado ampliamente en la C ritic a d e la R azón P u ra, Kant lo adoptó en los escritos morales; dejando abierta, como vamos a ver, la cuestión de su fundamento. 27 A ch tu n g no aparece nunca en la C rític a d e la R azón P u ra en el específico sentido moral. P flic h t aparece dos veces en ese sentido (dándose el curioso caso de que en otras cuatro es un sinónimo de «necesidad»). De Im p e ra tiv se habla en KRV. dos veces (A 547-548, B 575-576 y A 802, B 830). K a te g o risc b e s no se usa nunca en él ámbito práctico. Tampoco aparece A ttlon om ie. El contraste con el enorme número de ocurrencia de estos términos en la F u n d am en tación es aleccionador. » GM S., IV , 425. » I b ., IV , 426.


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mienza el camino por el que acaba resultando incoherente la teoría del supremo bien con el «pensamiento moral kantiano» (restringido arbitrariamente a la primera presentación de la categoricidad del deber que acabamos de recordar, como si lo que sigue fueran simples complementos). Pero el pensamiento moral kantiano había tenido ya expre siones, que hemos recogido. Conforme a una perceptible inspira ción en la volonté genérale rousseauniana, el carácter absoluto de la ley moral se correspondía en el Canon con la pertenencia a un «mundo moral», un corpus mysticum de los seres racio nales. No puede, pues, sorprender que Kant busque la respuesta a las preguntas recién recordadas en una nueva apelación a esos conceptos. La formulación va a ser nueva y muy valiosa como profundización. «H ace falta, aunque se resista uno a ello, dar un paso más y entrar en la metafísica, aunque en una esfera de la metafísica distinta de la filosofía especulativa: la metafí sica de las costumbres» * . E s sólo un préstamo, aclaremos, que Kant será puntilloso en devolver. Aquí retorna a su teoría de la voluntad como facultad de fines; pero ahora establece una neta distinción de los «subjetivos» — los que había antes tenido en cuenta— y los «objetivos» («que valen para todo ser racio nal»). Buscando qué puedan ser éstos, sugiere que puede haber algo que sea «fin en sí mismo» porque su existencia «posea un valor absoluto». Y añade asertivamente: «el hombre, y en ge neral todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como m edio»31. Llámase por eso persona, como distinto de las cosas. Sugiere a continuación un primer argumento que ya po dría no ser metafísico-dogmático sino crítico-moral, fundamen tante: «porque sin esto no habría posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto; mas si todo valor fuera condicionado y, por tanto, contingente, no podría encon trarse para la razón ningún principio práctico supremo... Así se representa todo ser racional su existencia, a consecuen cia del mismo fundamento racional que para mí vale ( * ) ... El imperativo práctico será, pues, como sigue: obra de tal modo que tomes la humanidad, tanto en tu persona »

Ib. Ib., IV, 428.


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como en la persona de cualquier otro siempre como un fin y nunca solamente como un medio» 32. Acaba, pues, Kant con una reconversión de su fórmula del imperativo. Pero es importante ver que no busca dar equivalen cias a mayor abundamiento, sino encontrar la raíz o fundamento que apoye la ya dada y que quedaba problemática en su rea lidad. En la nota de la llamada ( * ) reconoce que esa su afir mación crucial es aún «un postulado» que se intentará funda mentar más adelante. (Seguimos, pues, reconociendo un présta mo). El avance dado es, a mi entender, decisivo. Se ha reco nocido que lo moral, en su contraste con el régimen de «fines subjetivos» (referidos al único absoluto que sería el sujeto pro pio), no se produce al margen del sistema de fines, sino por reconocer fines de igual dignidad («con valor absoluto») en todos los demás sujetos racionales. E l «mundo moral» ha descubierto así mucho de su entraña: es «el reino de los fin es» a . «L a moralidad consiste, pues, en la relación de toda acción con la legislación por la cual es posible el reino de los fines. Mas esa legislación debe hallarse en todo ser racional y poder originarse de su voluntad, cuyo principio es, pues, no hacer ninguna acción por otra máxima que ésta, a saber: que pueda ser tal máxima una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por su máxima, pueda considerarse a sí misma al mismo tiempo como universalmente legislado3¿ ra» . Surge así una tercera fórmula del imperativo como síntesis de las dos primeras: como la exigencia de universalidad, pero ya fundada en el valor absoluto y el carácter de «fin en sí» que se reconocen los seres racionales. La volonté générale de Rous seau da su máximo rendimiento en esta fundamentación de lo moral. Este « principio de toda voluntad humana como una volun tad legisladora por medio de todas sus máximas umversalmente» 3*5 33

Ib ., IV , 428-429. 33 Ib ., IV, 433. Ver también la expresión System der Zwecke en la Introducción a la 2.* parte de la Metafísica de las costum bres, V I, 381. Cf. Düsing, K., arl. cit. en nota 2, p. 31. » GM S., IV , 434. 33 I b ., IV , 432.


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es la verdadadera clave de la categoricidad kantiana del deber. Su Critica de la Razón Práctica recogerá una sola fórmula de imperativo; pero será esta tercera, que implica un primado fundamentador de la segunda y de su noción de fin en sí, incluido en la capital noción nueva de «legislación universal» 36. La misma concepción de legislación de todos para todos en el reino de los fines es la que se expresa en la otra noción clave de «auto nomía»: que no es nunca la arbitrariedad de la voluntad indi vidual, sino la voluntad común, que cada uno percibe y promulga desde s í 37. E s oportuno hacer balance y preguntarse cuánto es lo con seguido. Hay que responder que es mucho en la articulación de lo moral, en sí mismo y en relación con la antropología. Pero ¿qué se ha logrado de fundamentación? Más bien sigue pendiente el préstamo metafísico. Kant lo admite al final de su desarrollo sobre la autonomía: «A sí, pues, quien tenga la moral por algo y no por una idea quimérica desprovista de ver dad, habrá de admitir también el citado principio de la misma. Este capítulo... ha sido netamente analítico»3*. Para lograr algo más, anuncia Kant que hay que pasar a una «crítica de la razón pura práctica». Y ese mismo título lleva efectivamente el último (breve) capítulo del libro. El proceder «sintético» ( = deductivo a priori), que se echaba en falta, se espera puede venir del con cepto de libertad. En su significación positiva, libertad es auto nomía y brinda la posibilidad de un razonamiento que concluya la realidad del hecho moral (descrito en su raíz también como «auto-nomía»). Pero páginas adelante es denunciado lúcidamente el carácter circular de tal proceso: ¿cómo sabemos que somos libres? ¿no es precisamente porque somos morales? * . La in34 Bastantes intérpretes dan por obvio que la fórmula del imperativo en la C ritica de la Razón Práctica es la primera de las de la Fundamen tación. Pienso, más bien, que, al aparecer en ella la palabra Gesetzgebung, su semejanza es con la tercera. Compárese: ...das der Wille durch seine Má Handle so, dass die Máxime deines xime sich sclbst zugleich ais allgeWillens jcdetzcit zugleich ais Princip einer allgemcinen Gesetzge mein gcsetzgcbend betrachten kon ne. (IV , 434).39 bung gelten konne. (V, 30). 37 GM S., IV , 433. » Ib ., IV , 445. 39 Ib ., IV , 453. Hay que destacar, con esta ocasión, la riqueza del concepto kantiano de libertad. Incluye la capacidad de opción no deter minada — algo, pues, propio del individuo, lo más irreductiblemente per-

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satisfacción con la que así finalmente se cierra la Fundamentaciótt está seguramente en la base de que sólo tres años después se escriba un nuevo y más extenso libro, con el título de Crí tica de la Razón Práctica. No se titula, se nos explica ®, «Crítica de la razón pura práctica», porque lo primero que hay que ase gurar es que efectivamente la razón en su uso práctico puede ser pura (lo que es decir incondicionada, moral). El círculo que apa recía al final de la Fundamentación es asumido mamadamente: «la libertad es ratio essendi de la ley moral, la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad»41. Más claramente que antes hay que decir que esto es articu lar la vivencia moral, no «fundamentarla» en sentido estricto. Hay, pues, que constatar que, después de varios intentos no lo grados, Kant acaba renunciando explícitamente a una fundamen tación en sentido estricto. Tal renuncia es lo que dice la expre sión conocida según la cual la conciencia moral es Faktum der Vernunft42. Es importante notar que no hay en ella un orgu lloso rechazo del razonamiento en virtud de una convicción arro lladora de la indubitabilidad del hecho moral. Más bien, Kant, — que, desde luego, no parece poder dudar personalmente de tal hecho que vive y que comprende como pertenencia al corpus mysticum de los seres racionales, al reino de los fines-en-sí, al reino de la libertad...— parece también confesar que no tiene modo de argüir contra quien niegue todo eso. Desde su vivencia del « hecho de la razón» y como muestra precisamente el llamarlo así, interpreta a todo ser racional como participante de una visonal— . Pero está bien lejos de encuadrarla en una antropología indivi dualista. E l individuo sólo se hace libre y capaz de opción en cuanto se acoge a la voz de la voluntad legislante del Reino de los fines. D e lo con trario, cae en nueva heteronomía, la de sus atractivos y móviles. En la lógica de la noción kantiana, habría —creo— que admitir actuaciones: libres pero contrarias al principio de la libertad y que tienden a destruirlo.. Pero sobre este tema — el mal moral— volveremos después. « KPrV., V, 3. 41 Ib ., V, 4, nota. 42 KPrV., V, 31, 42, 55. Sobre el tema, el buen artículo de D . Henrich D e r B e g riff d e r sittlich e n E in sic b l u n d K a n t’s L e b re vom F ak tu m d er V ern u n ft: «Festschrift für H.-G. Gadamer» (Mohr, Tubinga 1960) 77-115. Del carácter «fáctico» de la conciencia moral participa en algunos textos la libertad. Ver sobre todo KU., 91, V , 468: «S e encuentra incluso, cosa muy notable, una idea de la razón... entre los hechos: la idea de la liber tad». (Cf. ib ., 474). Por otros textos podría llamársela, más bien, postu lado (KPrV., V, 132).


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vencía análoga, peto sin poder ir más lejos. E s interesante ad vertir que no hemos avanzado demasiado desde la posición de Rousseau en cuanto a razonar y justificar. Kant ha interiorizado los fundamentales conceptos rousseaunianos y los ha enriqueci do al articularlos. L a libertad se ha hecho con ello algo más — sólo algo más— razonable. Sigue siendo primariamente una toma de postura a favor del h om bre*. 1.3.3.

La permanencia del « supremo bien»

La «Analítica de la Razón Práctica», al afirmar tan desnuda mente como Faktum la categoricidad del deber, lleva a la má xima coherencia la lógica interna de esa concepción moral; y, con ella, de la vivencia del «respeto» que la acompaña. Lo hace hasta el punto de dejar un tanto eclipsados elementos del pen samiento kantiano que en el esfuerzo de la Fundamentación ha bían sido centrales, tal sobre todo el «reino de los fines». Pesa, sin duda, el hecho de renunciarse a una «fundamentación» en el sentido estricto de prueba a priori; si bien no hasta el punto de que se abandone la relativa fundamentación que hace radicar la exigencia de universalidad en di carácter de «fin en sí» con valor absoluto de todo ser racional, dando con ello su sentido4344. Y creo que el relativo eclipse del reino de los fines se explica tam bién por el renacimiento pujante del «supremo bien», que había por su parte sufrido un eclipse (esta vez más neto) en la Fun damentación. Dije antes que en el Canon de la Razón Pura se daba una práctica ecuación de los conceptos de «reino moral» y «supremo bien». Quizá en la Fundamentación fue este último silenciado en castigo por la demasía de haberse erigido en ali ciente (en razón del elemento «felicidad» — propia— que con tiene). La segunda Crítica, ya sin ese extremismo, le va a devol43 Cf. «dignidad de un ser racional, que no obedece a ninguna otra ley que la que él mismo da» (G M S., IV , 434). Y cf. la traducción política, más literalmente rousseauniana en Zum ewigen Frieden, V II I, 350, nota. 44 Ver de nuevo la observación que hice en la nota 36 sobre el pregnante contenido de la fórmula usada para el imperativo en la C rítica de la Razón Práctica. En el contexto de la Dialéctica encontraremos reafirmación del carácter de «fin en si» para el hombre (y todo ser racional): V, 110 y 131-132, apoyado (en el último texto) en el carácter «santo» que le confiere ser «sujeto de la ley».

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ver su papel, y mejor precisado. Mientras que su Analítica subra ya (incluso extremadamente, como acabamos de ver) la lógica de la categoricidad del deber, la Dialéctica recupera el «supremo bien» con todo el subrayado que pudo tener en el Canon. Insiste, eso sí, en la cautela de que, incluyendo como incluye felicidad junto a deber, sólo por razón de este último será «fundamento de determinación» (Bestimmungsgrund); en su conjunto será más bien «totalidad del objeto»45. E s de la mayor importancia precisar el alcance de esta dis tinción, cuya intención es bien comprensible (pues responde a la voluntad de eliminar todo retorno del papel de aliciente). No quita fuerza de exigencia; pues — leemos— «es a priori nece sario producir el supremo bien por la libertad de la voluntad» * . El explicar la distinción refiriendo un término a «lo formal» y otro a «lo material» no resuelve todo. La pregunta decisiva versaría quizá sobre si «lo formal», el Bestimmungsgrund, se concibe como ajeno al orden de los fines (Zwecke). Ya recordamos que la Fundamentación distinguió, para resolver este problema, fines subjetivos (aquellos, empíricos, de cuya consideración partió el análisis antropológico de Kant) y «objetivos». La Dialéctica confirma esa orientación, pues habla de «una intención a priori, es decir, un fin (Zweck) como obje to (de la voluntad) que, independientemente de todo prin cipio teórico, es representado como prácticamente necesa rio por un imperativo que determina inmediatamente la voluntad (un imperativo categórico) y así es el supremo bien» 47. Creo que la interpretación más razonable de este texto y otros análogos es la que reconoce que, a pesar de ciertas repug nancias — cuya razón de ser nos llevará a meditar más adelante— Kant hace suyas las afirmaciones siguientes: 1) el deber surge por la valoración absoluta de un fin «en sí», dado a priori, que es el que determina la voluntad; 2) ese fin no es sólo el ser racional en sí mismo (objeto de respeto), sino su plena reali« KPrV., V, 109-110, 130. * Ib ., V, 113. 47 KPrV., V, 134. La Crítica del Juicio insiste en la noción de fin propuesto a priori (el E n d zw eck ); contraponiéndolo a «fin como condición material». Ver: (V, 430) citado después.

E l reino de la libertad y sus posibles ados fuentes»

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zación, que incluye el que todo ser racional alcance la felicidad proporcionada a su honestidad. Por eso, retorna el «supremo bien» como denominación inevitable. Para que todo sea coheren te, hay que admitir que la reserva de que el «supremo bien» es totalidad de objeto y no fundamento de determinación tiende sólo a excluir aquel aspecto en que el elemento «felicidad» es felicidad propia, con la consiguiente amenaza de que se erija en aliciente que reste valor moral a la acción. Una, más o menos explícita, distinción de felicidad propia frente a otra que puede llamarse ajena (y, en el límite, univer sal) estaba siempre latente en las expresiones de K an t4®. Los escritos posteriores a la Crítica de la Razón Práctica no harán sino darle cada vez más franca carta de ciudadanía. Así, la in troducción a la Doctrina de la virtud (segunda parte de la Me tafísica de las costumbres de 1797), tras remachar inequívoca mente que el deber se constituye como fin — «un fin que al mismo tiempo es deber»— , responde taxativamente a la pregun ta por cuáles son tales fines: «la propia perfección y la felicidad ajen a»4849*. «L a propia felicidad es un fin que todos los hombres tienen en fuerza del impulso natural y que no puede sin contra dicción ser tomado como deber». También, añade, habría contra dicción en proponerme como deber la perfección ajena, por cuan to ello estrictamente es algo que sólo el otro ser libre puede pro curar. Al definir «felicidad ajena», explica que es «la felicidad de otros hombres cuyos (lícitos) fines hago míos». En ese con texto «m i felicidad» queda como un «medio licito» (erlaubtes M ittel). Y se reconoce sentido a una ilimitada benevolencia, aun que sea obviamente limitado su alcance realM. El tiempo, hemos de concluir, ha ayudado a disipar objeciones que pudieron surgir de una consideración demasiado minuciosa del problema. 48 E l discurso del Canon de la Razón Pura (A 808-819, B 836-847) supone evidentemente, aunque no la explícita, la noción de «felicidad de todos conforme a su ser dignos de la misma». Él capítulo siguiente («Arqui tectónica de la Razón Pura») termina precisamente con las palabras «feli cidad universal» (A 851, B 879). La presencia explícita y subrayada del determinativo «mi propia» (meine eigene) en la discusión del postulado de Dios en la C rítica de la Razón Práctica (V , 129-130), supone indirec tamente la misma contraposición. El argumento podría reforzarse encon trando los pasajes paralelos de las Prelecciones. 49 M etafísica de las costum bres, V I, 385. » Ib ., 386, 388, 393.

1.4.

¿«D o s fuentes» de la moral kantiana?

Me he esforzado por mostrar una prevalente continuidad en !a evolución del pensamiento de Kant. Hace unos años opté por otra solución, a la que ahora debo finalmente retornar, aunque con matizaciones. Mantuve que puede ser iluminadora la hipó tesis de que no sea única la «fuente» de la moral kantiana. Buscaba significar con ese término metafórico — de resonancia buscadamente bergsoniana, que deberé precisar— algo de un or den anterior a lo conceptual-racional, que puede presumirse pre sente en la actitud y convicción moral y determinante de sus características. Me parecía relativamente obvio caracterizar así el sentimiento de «respeto» (Achtung) tal como lo presenta el mis mo Kant en los escritos de 1785 y 1788 en relación con la teoría moral que en ellos prevalentemente desarrolla51*. Y me parecía bastante verosímil argüir, en ese supuesto, que bajo los desarro llos relativos al «supremo bien» subyace «una segunda fuente», que me permití denominar «utopía» y describir como «senti miento de solidaridad desbordante» (y esperanzada), que «se ex presaría en teoría filosófica como valoración suprema del bien integral de todos los sujetos morales»®. Debo agradecer a algunas de las críticas recibidas 55 estímulos eficaces para ver hoy como no muy felices bastantes expresiones de mi artículo de 1978, para haber incluso cambiado mi óptica general sobre el tema hasta la que hoy preside el desarrollo que estoy escribiendo. En sustancia, se me ha hecho más claro que la fuente «utópica» es de más raigambre en Kant (siendo como es la heredada de Rousseau, prevalente antes y después del gran 51 Ver «Respeto y Utopía; ¿Dos fuentes de la moral kantiana?». En Pensamiento 34 (1978), 259-276; pp. 262-263 y 271-272. * Ib ., 267. a Un escrito crítico redactó amablemente Adela Cortina atendiendo a un ruego mío. Quiero agradecérselo aquí públicamente; así como el que atendiera a mi ulterior ruego de no publicarlo entonces, ya que en la discusión se implicaban otros aspectos de interpretación de Kant que yo no había podido tocar en el artículo. L a lectura del escrito me ha ayu dado a modificar o precisar algún aspecto. Me ha ayudado también a ada rar un par de puntos el seminario dirigido por mí en el primer semestre del curso 1982-1983 en la Facultad de Filosofía de la Universidad ComillasMadrid, sobre «E l pensamiento moral de K ant»; algo que deseo agradecer también desde aquí a los participantes.


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brote de la fuente del «respeto»). Esta fuente «utópica» está en estrecha relación con el teísmo moral: en seguida van a subrayar esta vinculación las referencias que haré al tratamiento del tema en la Crítica del Juicio. E s un indicio coherente con los varios otros que avalan la centralidad del teísmo moral en el criticismo. Pero sería muy inadecuado infravalorar por ello la coheren cia interna y la originalidad kantiana de la moral del «respeto». Si bien su expresión es relativamente tardía, ocupa papel fun damental en los escritos de Kant más expresamente dedicados a la exposición de lo moral. Hoy, pues, más que nunca me sigue resultando atractiva la hipótesis de «las dos fuentes», por cuanto puede iluminar una hermenéutica difícil. Voy a tratar de repen sarla con matización y acentos diversos, inevitablemente algo más sutiles. La aproximación más claramente necesaria es la de situar me jor esta tipología que sugiero para una lectura en profundidad de Kant respecto a la del conocido libro de Bergson. Hay entre ambas una diferencia que salta a la vista. Desde su trasfondo biologista, quiere Bergson explicar la moral con exclusión de todo origen estrictamente racional. O instinto infra-intelectual o mística supra-intelectualS4*. La razón juega un papel secundario: formula, argumenta un regreso cuando nos hemos alejado. Pero el origen está o bien en la necesidad de cohesión social o bien en esa profunda coincidencia con el fondo de la realidad, que lo percibe como amor generoso. Bergson piensa, sobre todo, en la obligación originada en la «primera fuente» — en realidad, la moral de la «segunda fuente» no es tan propiamente «obligación»— cuando marca muy delibe radas distancias con K an t3 . Más que de un único «deber», hay que dar cuenta de «mil obligaciones especiales, cada una de las cuales reclama su propia explicación»56, todas empero subsumibles bajo el género del instinto de socialidad. No se puede estar seguro de que Bergson haya comprendido a Kant ni lo haya si quiera leído con la elemental simpatía que permita la compren sión. Lo que, en cambio, ocurre cuando se hace hoy el esfuerzo de lectura simpatizante de ambos, es que queda abierto un con54 (París 3 *

Bergson, H ., Les deux sources de la m orale et de la religión, 184 ed. 1969). Ver, sobre todo, pp. 28-29 y 33-34. Ib ., 14ss., 87. Ib ., 15.

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tencioso complejo y lleno de interés. Pero quede bien claro que no es el dirimirlo — si es que es dirimible— lo que aquí me interesa. Mi interés es doble: por un lado, me resulta sugestiva en sí misma la hipótesis bergsoniana de la «moral abierta» («segun da fuente») y me resulta sorprendentemente cercana, a pesar de algunas diferencias, a la que insinúan ciertos pasajes kantianos del contexto del «supremo bien». Sobre esto haré después un breve comentario. Por otro lado, creo que la contraposición con las dos fuentes bergsonianas puede ayudar no poco a definir la que sería «primera fuente kantiana», la que origina la moral del deber categórico, cuya lógica he tratado en las últimas páginas de precisar. Empiezo por esto último. Del modo más general, sugiero si tuar la «fuente kantiana de la categoricidad del deber» en me dio de las dos bergsonianas. Una teoría moral podría, entonces, intentar englobar la aportación de ambos filósofos, reconociendo tres fuentes: la instintual sociógena, la puramente racional, la de la generosidad. Esta idea presidió ya mi ensayo de hace unos años y aún me sigue resultando atractiva. Sólo deseo añadir que el constructo filosófico «fuentes» debe aplicarse con discreción y flexibilidad para que sea útil y viable. Si esta advertencia vale ya de la dicotomía bergsoniana — y el mismo Bergson ha acon sejado verlo así, sobre todo en la aplicación a lo religioso: quizá siempre están presentes las dos fuentes, prevalezca la una o la otra— , con más razón vale al introducir ese tercer elemento de origen extraño que es la teoría kantiana (con la que el mismo Bergson polemizó). Asumamos que, para la comprensión de unos mismos hechos de conciencia moral, pueden ser aplicables y parcialmente fecun das las dos sugerencias, la kantiana y la bergsoniana (primera). Polemizando entre sí, Kant hubiera dicho a Bergson que su explicación no daba cuenta de lo más estrictamente moral; Berg son, como ya hemos recordado, dijo explícitamente que su teoría daba cuenta de lo que realmente pasa en la conciencia de los hombres, de lo cual la teoría de Kant no es sino racionalización tardía. No pienso que sea descaminada la postura ecléctica que bus que síntesis entre los dos. En todo caso, creo vale la pena apoyar metódicamente la plausibilidad de la «fuente» kantiana (siempre


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más puramente pensada desde la fenomenología de la conciencia, sin pretensión biologista). ¿Qué supone exactamente su apelación a la razón y a su «universalidad»? No se trata, evidentemente, de la que Weber llamaría «racionalidad de los medios» (coin cidente con los «imperativos hipotéticos» kantianos). ¿Podría pen sarse en un proceder deductivo desde lo formal, es decir, de una ostensión de absurdidad lógica pura en la adopción de la máxima presuntamente inmoral? Quizá Kant lo pensó alguna vez así. Pero un análisis de los conocidos ejemplos, que aduce en la Fundamentación para mostrar la fecundidad de su criterio, des hace esa posibilidad, salvo quizá en el ejemplo de la promesa — excepcional, porque en él se trataría de aceptación y rechazo de una institución humana— a . Creo que la apelación kantiana a la universalidad y la razón tiene otro sentido. La expresión nuclear que él destaca tiene una doble vertiente (subjetivo/objetiva): respeto/ley. Al haber siem pre definido Kant el sentimiento de «respeto» por su objeto («la ley»), todo induce a buscar la clave en lo que este concepto con tiene. Pero hay que tratar de captar sus supuestos. Podría pa recer que éstos hubieran debido buscarse en la «ley» positiva del Derecho. Aun cuando obvias razones de historia semántica ava larían un proceder así, pronto aparecería su esterilidad. No hay en el texto kantiano nada que aclare por ahí el sentido de la «ley moral». Más bien hay que buscar en una dirección muy diversa. Tengo por indudable que el modelo de «ley» que pre side la teorización kantiana del surgimiento de la conciencia del deber es la «ley de la naturaleza». El término recurre constan temente en los escritos morales. Y hay hasta una sugestiva pro pensión a usar el abstracto «legalidad» (Gesetzm assigkeit) * . Se quiere evocar una imagen de esa admirable fijeza y armonía que el hombre encuentra en el cosmos y va pudiendo reconstruir en su esfuerzo científico. De ella surge la añoranza de que no re sulte disonante la conducta libre humana. Veamos desde aquí el papel clave de la razón. Ella es la que descubre y admira las leyes naturales; y, en su autocrítica como razón especulativa, se ha encontrado a sí misma en el origen57 57 Debo esta observación a una análisis lógico del pasaje (manuscrito) realizado por mi colega Camino Cañón Loyes, a quien agradezco el per miso de utilización. * GM S., IV , 402.

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de la admirable legalidad — sin ser el origen único— . Desde ahí está planteada la cuestión del origen y sentido de una «legalidad» de las conductas humanas. En este terreno será la razón (pura práctica) el único origen, pero en difícil competencia con los atrac tivos sensibles que tienden a determinar esas conductas en fun ción de necesidades y deseos percibidos sin la debida perspec tiva. E l hombre, ser de la naturaleza, es demasiado complejo para ser simplemente «natural». Tiene una desarmonía interna que sólo le permitirá alcanzar la armonía natural imponiendo la pura ley de su razón (auto-nomía) sobre las hetero-nomias de los atrac tivos. Lo que autoriza a hablar de «ley» en uno y otro caso — lo que realizará una compleción no-natural de lo natural— es la llegada a lo universal. Validez universal, sin excepción, tienen las leyes de la naturaleza. Validez universal reclama la ley moral. E s la razón que exige a todos los individuos, por el camino que en cada caso es posible, el comportamiento en que se realice la armonía global. La presentación que acabo de hacer está, en realidad, casi ipsis verbis en la reinterpretación que hace la Fundamentación a renglón seguido de la solemne presentación de la «primera fórmula» (la de la pura universalidad): «obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza»59. También la Crítica de la Razón Práctica da al tema un lugar significativoK, aunque menos destacado. En modo alguno cede con esto Kant a la tentación de una fundamentación propiamente «naturalística» del deber — la falacia denunciada por Hume— ; pero la fundamentación que hace en los contextos en que subraya la categoricidad del deber y su compendio en la universalidad (aun siendo «racionalista») busca el modelo «la legalidad natural»; y sólo así se hace inteligible y coherente61.* * GM S., IV , 421. Patón, H.-J. (T h e C ate g o rical Im p e rativ e, Hutchinsons, N. Y. 1946, pp. 146-164), da relieve — como 1, a — a esta «fór mula de la ley de Naturaleza». La fórmula reaparece en IV , 437 (y cf. aún la nota de IV , 436). 40 En la O b serv ació n que sigue a la primera D efin ició n de la Analí tica: V , 19-20. 41 En el análisis ya aludido (nota 57) la profesora Camino Cañón en cuentra que es la ley de la naturaleza el factor (más o menos implícito) que hace concluyentes las reducciones a d ab su rd u m ensayadas por Kant sobre los ejemplos para mostrar su subsunción bajo el imperativo cate górico.


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(Repitamos que, paradójicamente, el modelo no se deja alcanzar por el proceder espontáneo que inspira al hombre lo que tiene de más «natural», su deseo de felicidad. Como hemos de ver más abundantemente, toda la filosofía kantiana está transida de la conciencia de esta desarmonía y de la necesidad de superarla). Ahora bien, no es este «natural-racionalismo» la única «fuen te» de la moral kantiana. Bien recordamos que incluso después de la invocación de la naturaleza como modelo de la armonía a que aspira el hombre por el deber, ha necesitado Kant plan tearse la pregunta por la realidad de esa ley m orala . Esto indica que no veía claro por qué hemos de acomodarnos a la naturaleza mediante la emulación de su «legalidad». Entreveía, en cambio, que hay respuesta en «el reino de los fines», retornando así a la tradición de su pensamiento moral anterior. En cuanto pro fundiza en esa dirección, le está brotando esa otra «fuente» de moral, de orientación tan diversa, de la que había siempre be bido bajo la inspiración rousseauniana. Si bien tampoco por este camino aparece una prueba a priori de la exigencia moral y ésta tiene qiie establecerse como Faktum , pero (en conjunto) el Faktum es la co-legislación de los «fines en sí», más que la «razón natural». Esa moral no puede menos de proponerse el «supremo bien» como ideal. En la Crítica del Juicio expresa la «segunda fuente» la lógica de su prevalente exigencia con más claridad. Con sideremos, por ejemplo, este pasaje: «L a ley moral, como condición formal de nuestra razón en el uso de nuestra libertad, nos obliga por sí sola, sin de pender de fin alguno como condición material; pero, sin embargo, nos determina también, y eso a priori, un fin final que nos obliga a perseguir y es el más alto bien po sible en el mundo mediante la libertad»63. «Fin final» (Endzweck) es un término técnico que Kant in troduce en ese libro y con el que realiza algo muy importante del propósito sintético que le movió a escribirlo. Volveré en el apartado siguiente sobre ello. Resumiendo lo que podrá después quedar más claro, el concepto recoge una visión religiosa del «fin de la creación» de parte de un pensable Creador, para aclarar62 62 GM S.. IV , 425ss. Ver supra, p. 178. « KU ., V, 450.

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desde ahí el ideal moral, a la vez que este ideal moral sirve de apoyatura a una nueva versión no dogmática de dicha visión religiosa. Véase esta gráfica presentación-resumen que leemos en el pró logo, escrito dos años después, al libro L a Religión en los límites de la mera razón: «N o puede serle indiferente a la moral el que forme, o no, el concepto de un fin final de toda las cosas ( ...) ; porque sólo así puede ser dada realidad objetiva práctica a la con cordancia de la finalidad por libertad con la finalidad de la naturaleza, de la que no podemos prescindir. Poned un hombre que venera la ley moral y se pone a pensar (cosa que difícilmente podrá evitar) qué mundo crearía él, guiado por la razón práctica, si estuviera en su poder, y de modo que él se insertara en él como miembro; no sólo lo elegi ría de acuerdo con la idea del supremo bien... sino que que rría también que en todo caso existiera un mundo, porque la ley moral quiere que sea hecho por nosotros el supremo bien posible; aunque ese hombre por tal idea se vea en peligro de perder mucho en felicidad para su persona, pues cabe que él no pudiese adecuarse a las exigencias que la razón pone por condición a la felicid ad ...»6*. Estos textos, con bastantes otros que se podrían añadir65, son los que justifican una aproximación a la «segunda fuente» « D ie R eligión ..., V I, 5-6. 65 Ver, por ejemRÍo, estos textos de las Prelecciones: E l supremo bien en las realidades del mundo «consiste en que estas realidades actúen según leyes morales y que la naturaleza concurra a la felicidad de ellas y de las otras, según sus méritos. Moralidad y felicidad, a promover, cons tituyen el supremo bien. E l adecuarnos a la ley moral está en nuestras fuerzas... que lo merecen, tal facultad no la tiene ninguna realidad del mundo» (X X V III, p. 791). «Hacer real este sistema general de fines, es nuestro destino, y que nosotros realicemos este destino es el fin objetivo de la creación. El mundo como coherente con las leyes morales es el sumo bien creado. Cada ser racional tiene, pues, como fin para sf en el mundo, el que Dios tiene umversalmente para el mundo: en cuanto de ella depende, promover un sistema universal de fines. Actuar conforme a ese sistema nos convierte en miembros suyos. En cuanto el mundo es este sistema de fines, es el objeto de la suprema complacencia divina. La felicidad es la idea de un bienestar que sólo puede tener lugar en el sis-


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bergsoniana “ . Si sería absurdo pretender una igualación — pues temperamento y clima cultural marcan netas distancias— creo que sería no menos absurdo negar unas sorprendentes analogías. E l Kant denodado enemigo de toda Scbwdrmerei habría llevado, probablemente, a mal este avecinamiento al defensor de la re ligión de los místicos. Y el antiintelectualista Bergson protestaría igualmente de que no se toman suficientemente en serio sus soflamas contra el rigorismo racionalista de la moral kantiana. En modo alguno intento negar ni disimular todo esto. Simple mente, encuentro que, a pesar de ello y tanto más significativa mente cuanto menos pretendida, hay una real analogía. La conciencia moral puede consistir, o mejor, consiste tam bién para Kant en una valoración suprema del bien integral de todos los sujetos morales, en una solidaridad que lleva a pro ponerse aquel objetivo de bondad y felicidad (proporcionada a la bondad) de todos que deberemos pensar propio de un Crea dor — si es que creemos en un Creador— . Kant ha percibido la distancia de sus dos fuentes — podemos añadir— cuando en un pasaje de L a Religión poco posterior al citado ha hecho las siguientes observaciones: «la proposición ‘haz del supremo bien posible en el mundo tu fin final’ es un juicio sintético a priori, introducido por la misma ley moral y por medio del cual, sin embargo, la razón práctica se amplía más allá de la ley; lo cual es tema de todos los -fines. Hemos de comportamos bien si queremos ser felices. El fin objetivo es el Summum bonurn in fin itum ...» (1.303*1304). 66 Ver esta breve antología de sus expresiones más significativas: «...e s siempre en un contacto con el principio generador de la especie humana, de donde uno ha sentido sacar la fuerza de amar a la humanidad». «Entre la primera y la segunda moral hay toda la distancia del reposo al movi miento. La primera tiende a pensarse inmutable... Pero la otra es un impulso, una exigencia de movimiento...», «...u n cambio que lo eleva al rango de los adiulores D ei, pacientes respecto de Dios, agentes respecto de los hombres». «Porque el amor que le consume no es ya simplemente el amor de un hombre por Dios, es el amor de Dios por todos los hombres. A través de Dios, por Dios, ama a toda la humanidad con un amor di vino. No es la fraternidad que los filósofos han recomendado en nombre de la razón, arguyendo que todos participan originalmente de una misma esencia razonable...». «Bien diferente es el amor del místico por la hu manidad. No prolonga un instinto, no deriva de una idea... Coincidiendo con el amor de Dios por su obra... daría a quien supiera ¡nterrrogarlo el secreto de la creación» (Les deux so u rces..., 52, 56, 246, 247, 248). 13

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posible porque ella es referida a la propiedad natural del hombre de necesitar pensar para todas sus acciones, ade más de la ley, un fin (propiedad que le hace objeto de ex periencia); y es sólo posible (como en los juicios teóricos sintéticos a priori) porque él encierra el principio a priori del conocimiento de los fundamentos de determinación de una libertad en la experiencia, en cuanto ésta, que presenta las realizaciones de la moralidad en sus fines, proporciona al concepto de la moralidad como causalidad en el mundo realidad objetiva aunque sólo práctica»47. La explicación es poco clara. Apelar a una síntesis a priori es, en principio, kantiano; pero habría que recordar cuán exi gente ha sido otras veces Kant en cuanto a justificación de jui cios sintéticos a priori. Lo que aquí se dice es a todas luces in suficiente. Kant percibe una distancia — pienso que la que existe entre las dos fuentes de moral que estoy suponiendo trabajan en él— y acude a su fórmula favorita de superación. E l que no lo haga más cuidadosamente es indicio de que no es muy cons ciente de todo lo que esa distancia puede suponer; y de que, por otra parte tampoco le crea excesivo problema, toda vez que él acoge y valora las dos «fuentes». La exigencia que no venga del modelo «ley de la naturaleza» vendrá del modelo «fin final de la creación». Ambas son afines y coherentes, aun cuando la segunda exija más. En realidad, si releemos a la luz de mi hipótesis el discurso moral kantiano, nunca encontraremos neta y plenamente discer nidas las dos fuentes, sino la prevalencia de la una o de la otra — lo cual pertenece, diré una vez más, a la índole misma de !a hipótesis— . Quizá el caso más típico de esta situación, y un caso que por su papel central explica mucho de la coexistencia poco problemática de la doble inspiración, lo encontramos en la se gunda fórmula del imperativo categórico en la Fundamentación. Recordémosla una vez más: 87 D ie R eligión ..., V I, 7. Del mismo tiempo de la redacción de La Religión es esta Reflexión (8097): «¿ E s posible moral sin teología? SI, pero sólo en relación con los deberes y derechos de los hombres, no en relación con el fin final». Encuentro en estas palabras una buena confir mación de la hipótesis de «dos fuentes».


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«actúa de modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre a la vez como fin, nunca puramente como medio». La fórmula contiene una importante ambigüedad respecto a sus presupuestos: la presencia, al parecer tenida por no supe rable, de la consideración de los humanos como «medios»; por ello, sólo se pide que se los tome «a la vez como fines». Creo que el contexto ilustra bastante sobre la intención primaria de esa salvedad: se está buscando, como apoyo de todas las ca denas de fines y medios que rigen la acción, «un fin en sí mismo». (Si eso se da, no importa que también sea medio). Es realista, por otra parte, el advertir que de hecho los humanos nos uti lizamos continuamente como medios en una convivencia en la que cada uno instintivamente mira primero por sí y desde sí. Creo, por todo ello, desacertada la exégesis del texto kantiano que pensara que lo que inculca este imperativo sólo tiene apli cación allí donde concretamente entra en cuestión una relación de utilización del otro como medio — pidiendo, entonces, el «no sólo»— 48. ¡Si en un caso no entrara tal relación en cuestión, se realizaría a fortiori lo pedido! Pero la ambigüedad abriga una duplicidad latente; a mi en tender, no otra que la de las «dos fuentes». Si el acento cae sobre el «no sólo como medio», la fórmula se mueve aún en el ámbito del «respeto»: su modelo puede no ser sino la — a veces cruel y siempre fría— imparcialidad de la naturaleza. Si, por el contrario, el acento cae sobre el «fin en sí», la fórmula revela más bien ya el clima utópico del «supremo bien», del «fin final de la creación»: soy requerido a hacer mío en la me dida que me sea posible el «fin» de todos, el que cada uno es y el que cada uno se propone (este último, como es obvio, condicionado a la compatibilidad mutua).* ** Aunque es en si comprensible, creo que no es adecuado al plan teamiento del conjunto del texto kantiano el articulo de John E . Atwell, Are K ant’s F irst Tw o M oral Principies Equivdent?-. «Journal of the History of Phitosophy» 7 (1969) 273-284. Kant no pretende primariamente la equivalencia sino que busca la fundamcntadón. Y , desde luego, deja escapar el espíritu del discurso moral kantiano sobre el «fin en sí mismo» la interpretaevión lógicamente rigurosa del «nunca como puro medio, siem pre también como fin». Con lo cual no digo que no haya un problema de superposición de discursos en el mismo texto kantiano; algo en lo que después voy a insistir.

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La diferencia de las dos fuentes se ha hecho, en la nueva versión que ahora le doy, más sutil. Pero subsiste; y es de enorme relevancia. El modelo «ley de la naturaleza» nos supone a los humanos más pasivos al pedirnos la reintegración a nuestro envolvente. (¿E s tal «natural-racionalismo» un spinozismo ético sin respaldo ontológico?) E l modelo «fin final de la creación» nos hace, por el contrario, sentirnos activamente «colegisladores». Es inseparable del teísmo moral y puede verse su cercanía espi ritual a la «moral abierta» de Bergson (y a su «religión dinámi ca»). También la diferencia; que no está sólo en que Bergson suponga el carácter descensivo de esa moral religiosa (por Dios y con Dios se ama la obra de Dios), sino en que, por el carác ter ascensivo del pensamiento kantiano, el significado mismo de «D ios» y nuestro derecho a creer en E l viene dado por nuestro poder de amor y utopía 69. Si por «moral kantiana» hubiéramos de entender sólo el «nunca puro medio», o bien el emular la legalidad de la naturaleza, realmente el salto al «teísmo moral» no resultaría justificado. Pero la afirmación postulatoria de Dios es coherente con una moral del reino de los fines en la que «fin» incluye la promoción del «supremo bien». Cerraré con una apreciación general este primer apartado del desarrollo sobre la visión del mundo de Kant. Aunque compleja, tiene un neto centro de gravedad en el hombre. E s humanista. Como ya hice notar en otro contexto, la «fe racional» es bási camente fe en el hombre, acogida confiada de su aspiración pro funda — que, en realidad, se extiende incluso más allá del te rreno moral/religioso y afecta de algún modo, como presupuesto indiscutido, a todo el criticismo. En consecuencia con ese espíritu humanista, la fuente moral más radical y decisiva en Kant, la que más revela de su visión del mundo, es la del amor esperanzado a los hombres. (Aunque «am or» no es de su léxico preferido, la acogida del precepto evangélico con el que busca concordar70 es significativa). Co-legislación humana, pues, más que reintegración en la natural. Moral humanista. 69 Ver de nuevo el final de Refl. 7202 (X IX , 282), ya citado en la nota 15. 70 C rítica de la Razón Práctica, V, 83ss., 127ss.; D ie R eligión ..., VI, 160-161; M etafísica de las costum bres, V I, 401-402, 450, 451. Caben dudas sobre la concordancia de fondo. Ver lo que añado en la Conclusión, p. 237.

Libertad y Naturaleza

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Hay todavía otro término consagrado que expresa probable mente mucho del temple humanista kantiano: «dignidad» (W ur de). E s razonable dedicarle aquí un breve comentario. Se con trapone a «precio» por no admitir sustitución por algo equiva lente; expresa por ello «valor interno» y pertenece sólo a la persona, precisamente por cuanto ésta «no obedece a otra ley que aquella que se da a si misma». El carácter de legisladora (universal) es el constitutivo del ser persona y engendra su pe culiar sublimidad, o «dignidad». Estos son los rasgos que la Fundamentación nos ofrece en el contexto del desarrollo sobre el Reino de los fines y a los que casi simplemente alude la Crítica de la Razón P ráctica71. Demasiado inconexos para constituir una teoría filosófica elaborada, son muy reveladores de toda esa ma nera de ver la realidad humana como Reino de la Libertad, desde la que fue posible a Kant el teísmo moral.

2.

LIBERTAD Y NATURALEZA: BUSQUEDA DE ARMONIZACION

La visión del mundo del teísta moral no incluye sólo una visión del mundo de la libertad tal que resulte coherente con la afir mación en fe racional del Supremo Bien Originario. Le queda una tarea difícilmente eludible en resolver la objeción — que ya hemos encontrado de diversas maneras— que crea a la liber tad humana el tener que desenvolverse en medio hostil. Por ser moral y libre, no deja el hombre de pertenecer al mundo físico, cuyo conjunto llamamos Naturaleza. E l «mundo moral» no es un mundo aparte: es, más bien, el mismo único mundo en cuanto contiene el «corpus mysticum de los seres racionales» que se propone el proyecto de transformarlo. ¿Cómo se puede pensar una armonización o, dicho de otra manera, una viabilidad de ese proyecto? El conflicto libertad-naturaleza tiene dos perspectivas de abor daje diversas aunque complementarias. La más fundamental y más típicamente kantiana ya nos es bien conocida, pues es la misma que da origen al teísmo moral. E s una perspectiva noumenal, 71 GM S., IV , 434-440 (cf. 449-450); C ritica de la Razón Práctica, V, 82-83, 87.

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a priori. Hay también otro abordaje posible, desde lo empírico. E s éste el que lógicamente nos debe ahora ocupar más deteni damente, ya que, como veremos, son múltiples sus problemas. Antes, de todos modos, conviene añadir algo sobre la armoniza ción a priori. Equivale a desarrollar un poco más ciertos aspec tos de la lógica de los postulados y la fe racional. 2.1.

Libertad en la naturaleza: armonía telealógica a priori

Quizá conviene comenzar insistiendo en que para Kant la obli gación moral, incluso cuando es concebida como generosidad (la que he llamado de la «segunda fuente»), no supone una previa afirmación de Dios, ni queda supeditada a la fe racional. Hay que ser bueno incluso a la desesperada; si bien el ser bueno induce el derecho a esperar72. E s curioso que, cuando formula en la segunda Crítica el postulado de la inmortalidad73, parece Kant pensar solamente en la infinitud (hasta la «santidad») del proyecto moral, olvidando en ese momento la conjunción con la felicidad que preside en conjunto la Dialéctica de la Razón Prác tica. Pero otras expresiones del tema inmortalidad parecen in corporar el motivo. Nunca ha precisado Kant cómo podría en tenderse una armonización de libertad y naturaleza en una vida ulterior74. Se han emitido al propósito las hipótesis de acción directa de Dios y de readaptación de las circunstancias en que los humanos actúan, de modo que ya no fueran las mismas leyes 72 E s muy gráfico el dramatismo con el que K U ., 87, V, 4 5 1-457 pinta el problema del increyente honrado («como, por ejemplo, Spinoza», añade). E l no poder creer en Dios no le exime en modo alguno del deber. Pero ante la imposibilidad de aquello por lo que lucha, «si ha de permanece^ fiel a la voz del sentido moral y no debilitar el respeto... mediante la anulación del único fin final..., deberá con un propósito práctico admitir la existencia de un creador moral del mundo, es decir de D ios». 73 La inmortalidad en KPrV. (V , 122-124) es postulada sólo por lo inacabable de la tarea moral. Para postular a Dios como «Supremo Bien Originario», el «supremo bien derivado» ha de incluir no sólo moralidad sino felicidad. L a diferencia en conjunto no es relevante y el sistemad postulatorio kantiano ha de definirse por la conjunción global. Cfr. KRV., A 811 y 819, B 839 y 857. Fortscbritte, X X , 295, 298. 74 A. Wood (K ant’s M oral Religión (Ithaca 1970) 146) subraya jus tamente esta ausencia.


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naturales obstáculo por sí a la consecución de la armonía1S. Pien so que es lo razonable dejar el tema en esta imprecisión. Ningún tipo de precisión que pudiera ofrecerse generaría por sí la fe racional; tampoco, probablemente, la persistencia de unas u otras dificultades concretas impedirá tenga la fe quien logre identifi carse en lo sustancial con el punto de vista kantiano. Quedándonos en un nivel más abstracto y aunque ya alguna otra vez hemos aludido a ello, creo oportuno dedicar aquí aten ción algo más detenida a la clave conceptual de la armonización que Kant ha creído lograr en la Crítica det Juicio. Con toda pro babilidad se trata de lo que fue determinante para que se es cribiera la tercera Crítica. E l relieve que el mundo moral, el reino de la libertad, cobró al publicarse la Crítica de la Razón Práctica obligaba a plantear más explícitamente su relación con el reino de la naturaleza, so bre cuya exploración por la razón teórica humana — o, más exac tamente, por los conocimientos proporcionados por el entendi miento esquematizado (bajo las ideas de la razón, no capaces ya de proporcionar conocimiento)— había versado la Crítica de la Razón Pura. Para todo el problema, la primera Crítica había asegurado una aportación ciertamente importante en la solución de la «tercera antinomia», al garantizar que la tesis de la liber tad — por situarse en el campo del «noúmeno»— no resulta con tradictoria con la antítesis que le supone el determinismo causal que es ley en la investigación del «fenómeno» (empírico)7576. Pero esta solución no es plenamente satisfactoria, al ser minimalista, algo así como un simple nihil obstat racional. Una vez desa rrollado en la segunda Crítica el reino de la libertad y promul gado el primado de la Razón Práctica, quedaba para el lector de Kant una desazonante impresión de disociación. E s la desazón que se explícita en la Conclusión. ¿Cómo armonizar el que la innumerable multitud de mundos» ( = naturaleza) «aniquila mi importancia como criatura animal, que tiene que devolver al pla neta (un mero punto en el universo) la materia de que fue hecho, después de haber sido provisto (no se sabe cómo) por un 75 Ver F . J . Herrero, Religión e historia en K ant (Gredos, Madrid) 106. * K RV ., A 542 558, B 570-586. L a Introducción a la C ritica del Ju icio, (V , 175) recoge explícitamente ese resultado.

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corto tiempo de fuerza v ita l...» con que «la ley moral me des cubre una vida independiente... que va a lo infinito»?77. Sin negar que subsista el «abismo infranqueable», la intro ducción a la Crítica del Juicio anuncia una clave de solución: «Pero, si bien se ha abierto un abismo infranqueable entre la esfera del concepto de la naturaleza como lo sensible y la esfera del concepto de libertad como lo suprasensible, de tal modo que del primero al segundo (por medio del uso teórico de la razón) ningún tránsito es posible, exac tamente como si fueran otros tantos mundos diferentes, sin poder el primero tener influjo alguno sobre el segundo, sin embargo debe éste tener un influjo sobre aquél, a saber: el concepto de libertad debe realizar en el mundo sensible el fin propuesto por sus leyes; y la nautraleza, por tanto, debe poder pensarse de tal modo que al menos la conformidad a leyes de su forma concuerde con la posi bilidad de los fines, según leyes de libertad, que se han de realizar en ella. Tiene, pues, que haber un fundamento para la unidad de lo suprasensible, que yace a la base de la naturaleza, con lo que el concepto de libertad encierra de práctico...» ™. No es simplemente repetir el postulado del Dios-armonizador. Se avanza en mostrar la posibilidad de la armonía. La clave del progreso está en el relieve del concepto de finalidad, con lo que implica de nueva consideración de la actividad natural. Se da, en efecto, en la tercera Crítica un importante paso, que amplía nues tra imagen de la naturaleza respecto a la que resultaba de la primera Crítica y de los Comienzo m etafísicos de la Ciencia na tural (1786): se pasa de una prevalencia de lo fijo (estático) a otra de lo dinámico-histórico. Desde este punto de vista, recibe el mayor relieve la pregunta ¿para qué? Su más obligado lugar está en la consideración de los organismos concretos y su onto génesis: es la «finalidad interna». Como es conocido, la respuesta kantiana nos dice que, sin dejar de llevar adelante nuestra in quisición de los mecanismos de las causas eficientes, hemos de introducir la consideración de la causalidad final como principio n KPrV., V, 162. 78 KU., Introducción, V, 175-176.


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«regulativo», para poder avanzar en la explicación de lo que por otro camino quedaría sin explicar79*. Cabe entonces ir más allá y preguntar también («finalidad externa») para qué existen las diversas especies y géneros (y hasta los reinos enteros) de los organismos que encontramos en nuestro planeta. La admisión de la pregunta por la «finalidad externa» es un sugestivo marco en el que comprendemos podrá abordarse el tema de la relación del hombre con el cosmos en clave teleológica. Pero Kant no se aventura sino cautamente. Admite que no carece de sentido responder, por ejemplo, que los vegetales exis ten para los hervíboros, éstos para los carnívoros y éstos para el hombre. Pero, ¿no podría también decirse que los hervíboros existen para que no haya una descompensada prolifera ción de lo vegetal y los carnívoros para que no proliferen en exceso los hervíboros? ®. Con esta irónica observación — alusiva, diríamos hoy, a equilibrios ecológicos— quiere sin duda mostrar lo frágil de una argumentación que constituya al hombre en «últi mo fin» (letzter Zwek) de la realidad empíricamente conocida en el Planeta, ampliando luego quizá su imperio al Universo. No rechaza con ello, sin más la idea; si tomamos ■—añade— en consideración no sólo la felicidad sino la cultura, puede el hombre ser dicho fin últim o81. Pero su insistencia posterior no va a apoyarse sobre lo que por ese camino haya podido lograrse. Más bien busca un nuevo concepto que, mediante un artificio lingüístico, distingue del anterior al llamarlo Endzweck (lo ven go traduciendo, con García Morente: «fin final»). E l hombre podría presentarse como el único «fin final» pensable para la creación. Pero eso supone que, dejando lo empírico, tomamos al hombre en cuanto ser moral y libre. «Ahora bien: no tenemos más que una especie única de seres en el mundo, cuya causalidad sea teleológica, es de cir, enderezada a fines, y al mismo tiempo sin embargo, de índole tal, que la ley según la cual esos seres tienen que determinarse fines es representada por ellos mismos como incondicionada e independiente de condiciones na turales, y, al mismo tiempo, empero, como necesaria en 79 KU., 70-71, V , 387ss. « KU., 82, V, 42M 27. 81 KU., 83, V, 429-434. Concretamente (V, 432): un elemento de la cultura («disciplina») prepara a ser moral y, de esa manera, al «fin final».

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sí. El ser de esa clase es el hombre, pero, considerado co mo noúmeno; es el único ser natural en el cual, sin em bargo, podemos reconocer una facultad suprasensible (la libertad), y hasta la ley de la causalidad y el objeto que esa facultad puede proponerse como el más alto fin (el supremo bien en el mundo). Del hombre, pues (e igual mente de todo ser racional en el mundo), considerado como ser moral, no se puede ya preguntar más por qué (quem in finem) existe. Su existencia tiene en sí el más alto fin... Así, pues, si las cosas del mundo, como seres dependien tes en cuanto a su existencia, necesitan una Causa Suprema que obre según fines, el hombre es el fin final de [su ] creación» a . E s bien advertible que se ha producido un salto. Como su vehículo más ostensible es el término citado, creo oportuno en tablar un análisis de su origen y condiciones. Aparece más de cien veces en la Critica del Juicio (en su apéndice sobre la «M e todología del juicio teleológico», donde culmina el esfuerzo de la obra). Casi como un neologismo®. Cuando un importante pasaje de la Crítica de la Razón Práctica apuntaba la idea, usaba todavía letzter Zw eckM. A mi entender, son necesarios para explicar su orto y su alcance estas tres fuentes conjugadas: la primera, que ya conocemos bien, es el orden moral y su expli cación por el concepto de «fin-en-sí» (Zweck an sich selbst), clave de bóveda de la Pundamentación de la m etafísica de las costumbres, claramente recogido en el pasaje de la Crítica de la Razón Práctica recién aludido; la segunda, la noción utópica del «supremo bien», como fin buscado por la actividad moral hu mana; la tercera fuente es la constituida por la misma apelación religioso-teológica que el concepto expresa ®: sólo cuando se cuenta con que se puede hablar de «fin final de la creación» (lo “ KU., 84, V , 435. ** Había aparecido el término, pero de un modo aún totalmente impreciso, en KRV., A 840, B 868. « KPrV., V, 130. 89 Con la mayor claridad aparece esta fuente del uso de Endzwcck en los pasajes de filosofía de la religión. Ver el citado antes (nota 64) y el siguiente, también del Prólogo de Die Religión... (V I, 6): [D ios] «en cuya voluntad es fin final de la creación del mundo lo mismo que puede y debe ser fin final del hombre».


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que sólo tiene sentido si hay un Creador), se tiene pleno dere cho a hablar del «fin-en-sí» como «fin final». La única definición, que se nos había dado poco antes, es muy contundente, pero resulta excesivamente formal: « Fin final es el fin que no necesita ningún otro como condición de su po sibilidad» w. Así definido, no se ve en qué habría de diferir del que se ha estado llamando «último fin»; la distinción verbal carecería de objeto. Si vamos más allá de lo formal, en la con junción de los tres elementos dichos tenemos la clave: el dis curso moral ya conocido (valoración absoluta del hombre como «fin-en-sí», más «supremo bien» como fin último de la colegislación del Reino de los «fines-en-sí»), al producir por la fe ra cional el postulado de Dios, perm ite considerar finalísticamente la naturaleza y encontrar que, en ella, el hombre es el « fin final de la creación» (de ésta por Dios). Y esto, a su vez, permite redefinir como «fin final» para el mismo hombre — y, en el sentido que eso pueda tener, para Dios— el reino de la libertad. Los parágrafos siguientes de la Crítica del Juicio confirman esta interpretación. Tras una consideración bastante desfavora ble de lo que podría dar de sí una «teología física», que inten tara la afirmación de Dios desde una consideración de los fines de la naturaleza y del hombre como su «último fin» (cf.: «la teología física, por muy lejos que se la lleve, no puede, sin embargo, descubrirnos nada de un fin final de la creación, pues ni siquiera llega a preguntar por tal fin »*7), se asevera: «A sí, pues, tiene el hombre que ser ya presupuesto como fin final de la creación, para tener un fundamento de razón por el cual la naturaleza deba coadyuvar a su felicidad, cuando la naturaleza es contemplada como un todo abso luto, según principios de los fines... / ...él obra, no como miembro de la naturaleza, sino en la libertad de su facul tad de desear, es decir, que una buena voluntad es lo único que puede dar a su existencia un valor absoluto, y, con relación a ella, a la existencia del mundo un fin final»**. “ KU., 84, V, 434. » KU., 85, V , 437. M KU., 85, V. 443. Ver aún el relieve del concepto Endzweck en la síntesis de Fortschritte, X X , 294.

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L o que no logra la teología física sí lo logra la «teología moral». Aquí precisamente se inserta la conocida argumentación postulatoria, en clave teleológica. En definitiva, la armonización se logra en virtud de la fe racional. Esto, que ya era sabido, queda precisado así: por cuanto ella posibilita una lectura te leológica confluyente así del mundo natural como del de la li bertad. La visión kantiana del mundo sigue descansando en la decisión de la conciencia moral y tiene por ello el tono de un optimismo militante. Lo dicho, empero, no es sino un aspecto de las cosas, y es menester tratar de ver el otro. 2.2.

Fenomenización de la libertad en la naturaleza

La otra cara de la medalla — cuando lo que hemos estado desarro llando es la visión apriórica de una armonía, postulada desde el primado de la Razón Práctica y desde la decidida opción por un corpus mysticum noumenal, reino de la libertad— es, como pue de bien comprenderse, el recuerdo de los fueros de nuestro co nocimiento teórico, aquél que investiga con pleno derecho y cre ciente éxito científico el mundo empírico, la naturaleza en su índole «fenoménica» (es decir, siempre sólo relativa a las fa cultades cognoscitivas del hombre que investiga). Kant dedicó a la relación libertad-naturaleza desde el ángulo teórico-empírico una serie de escritos generalmente breves que corren paralelos con los constitutivos de su criticismo y cabe decir les hacen el contrapunto en su «visión del mundo». Son varios los problemas que pueden individuarse dentro del tema, que es complejo. El primero es el de la historia; algo muy com prensible, pues, aunque noumenal, la libertad humana es la liber tad de un ser inserto en la naturaleza, que proviene de ella y actúa en ella en actuaciones temporales, empíricamente investigables. De aquí surge ya una paradoja: esas actuaciones que consti tuyen la historia habrán de someterse al principio determinista que rige el desarrollo de la naturaleza, hasta el punto de que quepa preguntarse qué queda de libertad. Admitamos con Kant que esa paradoja puede básicamente resolverse®. Aún no está w En el cap. I (supra, pp. 69-70) mostré por qué (doble) aplicación de la distinción «fenómeno/noúmeno». El pasaje de K RV ., 497-558, B 525-586 es digno de atenta relectura para todo lo que sigue.


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resulto el problema que engendra el «fenómeno de la libertad» que se da en la historia para una visión del mundo primariamente moral. ¿Responde de algún modo al origen que se le supone? ¿N o refuta más bien esa proveniencia, al presentar una abun dancia de mal indigna del reino de los fines-en-sí? Estas preguntas contienen de nuevo múltiples temas cruzados. Destaquemos ante todo el del progreso. ¿Hay progreso en la historia humana? Las respuestas pueden ir desde la que niegue que tenga que haberlo (porque precisamente la moralidad y sus resultados deban mirarse desde el solo punto de vista de los individuos), hasta las que en la constatación de la falta de pro greso encuentren la refutación, al menos indirecta, de cualquier concepto muy elevado de moralidad y libertad; pasando por las que piensen encontrar suficiente progreso. Pero aun éstas tienen ulteriormente que precisar cómo y por qué criterios piensan en contrar el progreso y si entienden que el progreso empíricamente constatable queda en lo cultural o se extiende a lo moral. (¿H ay al menos algún anticipo del «supremo bien» que se deje cons tatar en la historia?). Luego está el fondo del problema del m al, en cuanto mal moral generado por el mismo hombre. ¿En qué medida es con ciliable con la asunción básica de que los protagonistas de la historia del mal son fundamentalmente buenos, forman un corpus mysticum de seres morales y libres, que co-legislan sobre tenerse siempre como fines y nunca como puros medios, más aún, que persiguen en su actuación el ideal del supremo bien? ¿Qué hay que suponer en el hombre para que esas básicas afirmacio nes resulten compatibles con lo que la historia nos enseña sobre el ser humano? Y, pasando de preguntas más bien teóricas a las prácticas, ¿cuál es el programa de acción que debe trazarse una intención moral que quiera no ignorar los datos de la realidad? ¿Con qué debe contar para la posibilidad de que su intención tenga efec tividad? En el pensamiento de Kant es éste el lugar más propio de la religión. Pero no puede estar en ella la única respuesta práctica. Este es también el lugar de la política. Y aquí hay que preguntar: ¿surge alguna concreción de programa político a partir de las premisas kantianas? ¿En qué relación queda para él la política con la moral y la religión?


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Historia, progreso, mal, praxis religiosa y política. Diremos algo de cada uno de estos puntos, para terminar con una eva luación reflexiva, alrededor del tema más complexivo, el del «pro greso». 2.2.1.

E l proyecto kantiano de filosofía de la historia

«Cualquiera que sea el concepto que se tenga desde el pun to de vista metafísico sobre la libertad de la voluntad, los fenómenos (Erscheinungen) de la misma que son las actua ciones humanas están determinados, como cualquier otro acontecimiento natural, según leyes universales de la natu raleza. La historia, que se ocupa de la narración de esos fenómenos — ocultas como puedan quedar sus causas— , nos deja esperar que, considerado en conjunto el juego de la libertad de la voluntad humana, podrá descubrir un curso regular de la misma; y que, por llamativamente con fuso e irregular que sea lo que atañe a los sujetos singula res, se dará a conocer un progreso continuo aunque lento del género humano en sus disposiciones originarias»90. Esta lúcida declaración, con la que Kant abre su tratadito Idea de una historia universal en perspectiva cosm opolita (1784), nos da la mejor entrada en todo el tema. Vemos la situación que para él tiene: está en el campo del conocimiento teórico (ya con su crítica restricción fenoménico-empírica). E l tema que el pá rrafo citado señala a todo el escrito (y al que éste se atiene) no es el de la relación de ese conocimiento con el mundo pura mente inteligible de la libertad (que, no obstante, es explícita mente salvaguardado), sino el de si la consideración global de la historia humana va a trasparentar, si no «sus ocultas causas» (eso, digamos de nuevo, queda entre paréntesis aquí), al menos una regularidad, y si ésta va a ser la del progreso. Añadamos en seguida que la respuesta kantiana, como se podía presagiar del tono mismo de la introducción, va a ser po sitiva. Cree posible «un intento filosófico de elaborar la historia universal del mundo según un plan de la naturaleza que tienda 59 Id e e V III, 17.

zu ein er atlgem ein en G e sc b ic h te in w e ltb ü rg e rlicb er A b sich t,


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a la perfecta unificación ciudadana del género humano»: así reza la novena y última de las proposiciones de que consta su tratadito91. Va ahí insinuada, como veremos, la más universal (y reconocidamente utópica) de sus pautas de praxis política. En una insinuación que, por otra parte, no es simplemente voluntarista, sino que intenta contar con la presencia en el hombre de la inclinación al mal, incluso hasta el punto de hacerla con tribuir positivamente en esa dirección. El opúsculo de 1784 contiene ya la aportación kantiana más típica a todo el tema — aunque recibirá complementos, y habrá que tener particularmente en cuenta los aportados por el libro sobre La religión de 1793— . Una primera pregunta que todo el opúsculo, y muy explícitamente el texto citado, plantea se re fiere a la «determinación» de los fenómenos de la libertad, «como cualquier otro acontecimiento natural». Esta pregunta roza algo muy básico del kantismo y debo confesar que no la tengo por definitivamente respondida. Pero mi persuasión es que no in terpreta bien a Kant quien le atribuye la opinión de que unas mismas acciones humanas son en sí libres como emanadas de la realidad noumenal del hombre y en sí determinadas por cuanto entran en el curso de los acontecimientos naturales. Esto no es correcto, por más que parezcan sugerirlo ciertos textos de Kant. No lo es, porque en los principios del criticismo es fundamental el que desconocemos el «en sí» de tales acontecimientos; más bien disponemos sólo de datos de experiencia que debemos subsumir bajo nuestro aparato categorial. En éste entra la relación causa/ efecto; y Kant nos recuerda, a propósito de las actuaciones hu manas (datos para la peculiar ciencia empírica que es la historia), que deben metódicamente ser consideradas (como todo lo demás) en su sumisión a dicha estructura categorial; un recuerdo que vale también para toda ciencia, psicológica u otra, que trate de ellas. Las hipótesis con las que puede trabajar la historia no serán, pues, del tipo: «A hizo B a su arbitrio», sino «A hizo B por X » . Algo que, por lo general, sólo conducirá a conjeturas, tanto más cuanto más concreta sea la actuación; y sólo irá per mitiendo generalizaciones más y más probables al irse refiriendo a tractos de tiempo más extensos o a hipótesis más universales. Creo que mi interpretación puede verse confirmada por las pala bras citadas de Kant: «la historia... nos deja esperar que, con«

Id ee ..., V II I, 29.

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siderado en conjunto el juego de la libertad de la voluntad hu mana, podrá descubrir un curso regular de la misma». Y más aún por los ejemplos que a continuación añade: posibilidad de predicciones estadísticas de nacimientos y muertes, no obstante la complejísima conjunción de factores — y, entre ellos, de las voluntades humanas— . Esta aclaración me resulta necesaria para superar un peligro de contradicción. Pero es evidente que nada de lo dicho basta como clave positiva de comprensión teórico-empírica de la pre sencia de la libertad en el mundo de la naturaleza. La clave que Kant ofrece en sus tesis de 1784 está en la consideración id eo lógica de la naturaleza. Hay que decir que da con esto un im portante paso más allá de lo que explícitamente permitía la Crítica de la Razón Pura y habían de desarrollar los Comienzos m etafísicos de la ciencia de la naturaleza (1786). E l presupues to de que la naturaleza actúa teleológicamente es asumido con la mayor espontaneidad y sin discusión. Para su comprensión, creo necesario no olvidar la ulterior tematización que Kant haría años después en la Crítica del Juicio; aunque todavía no apa recen las conocidas distinciones que allí se proponen, toda la Idea de una h istoria... debe, a mi entender, leerse con la reserva de que el principio teleológico es del «juicio reflexionante» (y no del «constituyente») sin que la argumentación pierda eficacian . He aquí lo esencial del razonamiento: «Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y se gún finalidad» (t. 1.a). «En el hombre..., aquellas dispo siciones que se refieren al uso de su razón deberían desa rrollarse completamente sólo en el género, no en el indi viduo» (2.a). «L a naturaleza ha querido que el hombre saque enteramente de sí mismo todo lo que va más allá de la ordenación mecánica de su existencia animal, y que no participe de otra felicidad o perfección que aquella que él mismo, libre de instinto, se procura por su propia ra zón» (3.a). «E l medio, del que se sirve la naturaleza para91 91 La anticipación que I d e e ... (1784) supone sobre la C ritic a d el Ju ic io (1790) en la consideración dinámica y finalística de la Naturaleza la ha notado muy justamente F. Kaulbach en su artículo D e r Z usam m eith an g zw iscb en N a tu rp h ilo so p h ie u n d G e se b ic b tsp h ilo so p b ie b e i K an t: «Kant-Studien» (1965) 430451.


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lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el an tagonismo de las mismas en la sociedad... Etiendo aquí por antagonismo la insociable socialidad de los hombres, es decir, su inclinación a entrar en sociedad, que va unida, no obstante, con una total resistencia que amenaza conti nuamente con romper la sociedad» (4.*)®. A continuación señala Kant — sobreponiendo las perspecti vas histórica y ético-política— la línea de un desarrollo que reconoce tardará en venir: «el establecimiento de una sociedad ciudadana que administre el derecho con mirada universal» (5.*), que conjugue a los Estados desbordándolos (8.a). E s el tema utó pico, que desarrollará más a fondo en su escrito posterior Para la paz perpetua (1795). «E l hombre quiere concordia; pero la naturaleza, que sabe mejor lo que es bueno para su género, quiere discordia»*4. Este «antagonismo» es, sin duda lo más nuevo que para un lector de Kant tiene el opúsculo de 1784, junto con la repetida apela ción a «la intención de la naturaleza». Tendremos que analizar algunas de sus implicaciones teóricas y evaluar la aportación que supone al problema que quiere resolver. Previamente es razo nable preguntarse por su posible procedencia y, en todo caso, por su «parentesco filosófico». Se ocurre en seguida relacionar lo con «la astucia de la razón» que había de invocar Hegel. Pero, probablemente, es mayor la cercanía espiritual a la «mano in visible» de Adam Smith, e incluso en este caso cabe hablar no sólo de cercanía sino de influjo ®. Kant está razonando muy em píricamente; su horizonte de referencia no es la razón, sino la naturaleza. En todo caso, sus alusiones explícitas en este mismo contexto son otras. Los factores antagónicos... «delatan el orden de un sabio Creador». «Una tal justificación de la naturaleza, o me jor, de la Providencia...»®. No está absolutamente excluido que este lenguaje sea convencional; pero, habida cuenta, de los desa rrollos que por este mismo tiempo elaboró Kant de la fe racio nal, es más lógico concluir que la está presuponiendo. « Id ee..., V II I, 18-20. » Id ee ..., V III, 21. 95 Cf. E . Menéndez Ureña, L a critica kantiana de la sociedad y de la religión. Kant predecesor de Marx y Freud (Tecnos, Madrid 1979) 23-24. * Id ee..., V III, 22, 30. 14

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La implicación teórica más importante de lo dicho apunta hacia una complejidad del ser humano, mayor de la que descu bre un análisis sólo superficial. Esta complejidad afecta decisi vamente a la capacidad moral humana, por lo que es de gran relieve para la visión del mundo. Aparece en este contexto por primera vez, de la pluma de Kant, una expresión que se ha he cho famosa, según la cual el hombre es «un leño retorcido, del cual es casi imposible sacar nada derecho»9798. Kant es proba blemente consciente de que su pesimismo lo aparta de Rous seau. Quizá por ello aprovecha la oportunidad para aclarar, com pensatoriamente, algo después, «que no se equivocaba del todo Rousseau al preferir la condición de los sa lv aje s»*. Pero Kant, que así busca reconciliarse incluso con el primer Rousseau, cri ticando con él por un momento los males de la cultura y la sociedad presentes, difiere mucho de él, y en algo no accidental, por cuanto los atribuye a algo ínsito en la naturaleza del hom bre y no participa el optimismo radical de la primera libertad rousseauniana; también difiere, en consecuencia, cuando, con un cierto optimismo de otro género (liberal o providencialista, según se vea) pone como tesis fundamental en la consideración de la historia la efectividad positiva de la insociable socialidad. 97 Idee..., V III, 23. La expresión retorna en Die Religión..., V I, 100. 98 Idee..., V III, 26. La toma de postura kantiana más completa frente al pensamiento político de Rousseau es la que encontramos en el opúsculo de 1786, Comienzo conjetural de la historia humana: «D e este modo, se pueden reconciliar entre sí y con la razón las afirmaciones del famoso J . J . Rousseau, aparentemente contradictorias y tan frecuentemente mal interpretadas. En su escrito sobre la Influencia de las ciencias y sobre la Desigualdad de los hombres muestra muy justamente el inevitable conflicto de la cultura con la naturaleza del género humano, entendido como gé nero físico, en el que cada individuo debería alcanzar su destino; pero en el Emilio, en el Contrato social y en otros escritos trata de nuevo de solucionar un problema más difícil: cómo debería progresar la cultura para desarrollar las disposiciones de la humanidad relativas a su destino como género moral, de modo que éste ya no contradiga a aquél (como género natural)» (V III, 116). E s, evidentemente, el «segundo Rousseau» (de los dos que distingue) el que Kant hace suyo; con lo cual probablemente tampoco éste es asumido sin una muy seria transformación. Ver las obser vaciones de Vlachos (op. cit., nota 8, pp. 200ss.).

2.2.2.

E l « m al rad ical» en la naturaleza humana

Pero aún había de expresar más duramente su pesimismo so bre la condición humana. Lo hizo en un artículo de 1792, re cogido meses después como primera parte del libro L a religión en los lím ites de la mera razón. Nada menos que un «mal ra dical» habita en la naturaleza humana, como «principio del mal junto al del bien». Encontramos así un ingrediente más, poco esperado, en la visión kantiana del mundo; y tenemos que de tenernos a sopesar su alcance. Previamente tenemos que ligar su aparición con la línea de atención kantiana a la empiria, que estamos siguiendo en esta parte del estudio. En sí, una afirma ción como la que vamos a considerar, no es muy directamente empírica. Kant, empero, profesa establecerla a partir de la ex periencia. El egoísmo humano, éste es el dato; tras dedicarle pinturas crueles, Kant anuncia que va a buscar su raíz. Afirma: 1) que no puede estar sino en la misma naturaleza del hom b r e " ; 2), y es lo que más agrava el «m al radical», que se trata de algo que nos es imputable, que es una «culpa innata» (angeborne Schuld (reatus) ) ,0°. Esta vez el origen de la idea no es difícil de localizar; aun que eso no quita extrañeza al caso. Se trata, a todas luces, de una secularización del dogma cristiano del pecado original; y, por cierto, en su versión fuerte, luterana. La trasposición kan tiana lo hace extremadamente difícil de concebir: le conserva el carácter de opción libre pecaminosa al mismo tiempo que le quita su carácter de contingencia histórica para reintroducirlo en la naturaleza. Kant había dado seis años antes (1786) en su opúsculo Comienzo conjetural de la historia humana una inte resante interpretación histórico-progresista del pasaje del docu-910 99 Die Religión..., V I, 21: «por naturaleza del hombre se entenderá aquí solo el fundamento subjetivo del uso de su libertad en general (bajo leyes morales objetivas) que precede a todo hecho que cae bajo los sen tidos, dondequiera que resida este fundamento». 100 Die Religión..., V I, 38, 32. Véase la continuación del pasaje citado en la nota anterior (V I, 21): «Pero este fundamento subjetivo tiene que ser él mismo a su vez un acto de la libertad (pues, de otro modo, el uso o abuso del albedrío del hombre con respecto a la ley moral no podría serle imputado y no podría en él el bien o el mal ser llamado moral)».


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mentó Yahvista: no caída, sino paso doloroso de la animalidad a la racionalidad, leía bajo los símbolos bíblicos 101. La exégesis naturalístico-pesimista que ahora insinúa es completamente dis tinta 102*104. Para captar el significado integral que da al tema en su rein terpretación secularizadora del cristianismo, es bueno evocar el resto de los elementos cristianos que retoma en el libro L a re ligión. Son los siguientes: la conversión o radical cambio de acti tud como el único modo de superación del mal radical1
M u tm asslich er A n fan g d e r M em cb en gesch ich te, V III, 110-115. D ie R e lig ió n ..., V I, 41-43. D ie R e lig ió n ..., V I, 44ss., 65ss. D ¡e R e lig ió n ..., V I, 60ss. D ie R e lig ió n ..., V I, 45, 88, 116, 143, 171-172, 191-192. Añadir: D e r S tr e it d e r F ak u ltate n (1798), V II, 43. Una opinión muy razonable

sobre el tratamiento kantiano del tema de la gracia puede verse en L . Bruch, Le p en sée re lig ie u se d e K a n t (Aubier, París 1968). La postura de Kant debería juzgarse «pelagiana» desde la ortodoxia tradicional. Pero hay quizá que subrayar, más bien, que es sorprendentemente religiosa en el clima ilustrado en que se mueve Kant. Aun cuando la gracia es reclamada como un «complemento» de la fuerza moral humana, ese solo hedió implica a la vez sentimiento de humildad y confianza trascendente.


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portan tan mal. No es suficiente explicación la existencia de circunstancicas externas que invitan al mal; ha de postularse una inclinación al mal, puesto que la desviación ocurre en el interior «noumenal» del mismo ser humano. «Un principio del mal habita, junto al del bien», en la misma «raíz»: esta aserción, que es literalmente kantiana, no ofrece aún problema; pero tam poco dice todo lo que Kant quiere decir. 2) Entra en cuestión un segundo tema: la relación entre lo que podemos llamar actitud moral fundamental y sus conse cuencias en las diversas actuaciones concretas. Es, a lo que en tiendo, un tema clásico. La postura de Kant es severa —como podía esperarse— , pero en sí comprensible: la actitud moral fun damental no admite términos medios; o es buena, la de un miem bro coherente del reino de los fines-en-sí (incluso, pienso, admi tidos inevitables fallos humanos), o es mala, por anteponer a todo (a la misma voz de la conciencia que recuerda el «todos siempre como fin, nunca como puros medios») la máxima del propio interés m. Entiendo que, a complicar las cosas, viene todavía otro fac tor, que se refiere al estatuto «noumenal» que hay que dar, tanto a lo que en el tema [ 1 ] hemos llamado con la metáfora «raíz», como a la « actitud moral fundamental» (buena o mala) del te ma ( 2 ] . Hay que recordar que en la Crítica de la Razón Pura ha insistido Kant de tal modo en la «idealidad trascendental» del tiempo que ha hecho poco verosímil una «temporalidad» de lo «noumenal», lo que hoy llamaríamos tem poralidad vivida o « existencial» del sujeto personal. Ahora bien, una tal ausencia de dimensión temporal — que tan poco coherente es, por otra parte, con la kantiana finitud del sujeto— queda en nuestro tema contradicha por el simple hecho de hablarse de «conver sión». Es, pues, un punto en que el kantismo necesita urgente mente un mínimo de corrección m.1067 106_ Así resulta, sobre todo, de V I, 21-25; es algo coherente con la exposición teológica cristiana tradicional y, todavía más, con sus versio nes actuales. 107 Sobre la intemporalidad noumenal puede leerse K RV., A 538-541, B 566-569. Oportunas las sugerencias de Bruch (op . cit., pp. 87-91). No es suficiente la corrección que ya apunté en el cap. 1 (p. 63, n. 90). El ejercicio moral de la libertad pide una alterabilidad noumenal.

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Pienso que puede recibirla sin demasiada violencia, en la di rección, por ejemplo, de la antropología heideggeriana del Dasein o de la reflexión bergsoniana sobre la durée. Sugiero que puede quedar en pie la «fenomenicidad» de la duración cronometrable de lo empírico. Y que, con apoyo por una parte de la ex periencia de la vida moral, por otra en lo que cabe inferir desde dicha temporalidad fenoménico-empírica, puede mantenerse en es píritu kantiano una tesis sobre la alterabilidad del sujeto, que baste para sustraer el apoyo que la apelación a la noumenalidad podía prestar a la teoría de la angeborne Scbuld como «hecho inteligible anterior a toda experiencia» (intelligibele Tbat vor aller Erfahrung) 108. Disipado así un poco el halo mítico que apelaciones no ma tizadas dan al «noúmeno», nos es más fácil separar analítica mente los dos temas que se cruzan en la argumentación kantiana sobre el «mal radical». Se puede, entonces, en cuanto al prime ro, convenir con Kant en que no bastan como fundamento del mal los estímulos externos ni los impulsos naturales. Sin que la alternativa sea: un acto de libertad. Basta: una «raíz» de mal que consista en la misma limitación, que inclina por sí (en innato contraste con la capacidad moral) a anteponer a toda máxima la del egoísmo. La pequeñez humana es el mayor ad versario de la grandeza humana. Tal sería un «mal radical» en sentido menos estricto, altamente verosímil y que satisfaría a una de las líneas de razonamiento presentes en el texto kantiano. Se puede también convenir con Kant que «la expresión ‘un acto’ en general puede valer tanto del uso de la libertad me diante el cual es acogida en el albedrío la máxima suprema (conforme a la ley o contra ella), como también de aquel en que las acciones mismas... son ejecutadas conforme a aquella má x im a ...» 109. Esto aconseja distinguir un «acto inteligible» del factum phaenomenon, como Kant hace a continuación en el pa saje citado. Creo, como ya indiqué antes, que esa importante distinción es la que hoy suele hacerse entre «actitud funda mental» y «acto concreto». Y es innegable que, hecha la distin ción, lo verdaderamente relevante en e! orden moral es el primer miembro. Cuando la actitud sea mala, se podrá hablar, con Kant, de peccatum originartum. Pero no se ve por qué eso deba coin108 Die Religión..., V I, 39, nota. Cf. ib., 31. 109 Die Religión..., V I, 31.


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cidir con lo antes descrito como «mal radical», ni deba hacerse perteneccer a la naturaleza. La operación que estoy sugiriendo es delicada. No es nada menos que introducir un bisturí en la carne de media docena de pasajes del ensayo kantiano de 1792. Pero creo que es lo único que puede quitarles el carácter de sofisma o, quizá más exactamente, de petición de principiono. Me parece, por otra parte, que lo esencial del mensaje de ese escrito de Kant, al menos en lo que concierne a su visión del mundo, no está en el punto más controvertible, el del alcance por así decir ontológico de su afirmación del mal radical; sino en la orientación antropológica de tal afirmación, en lo que altera la imagen del hombre que, sin ella, hubiéramos propendido a atribuir a su autor. Un hombre egoísta e insolidario, presente siempre poten cialmente y capaz de actualizarse como tal en actitudes que cons tituyen una verdadera perversión de la libertad: tal es la antítesis con la que debe contar la prevalente tesis del hombre solidario y libre. Kant, en este punto decisivo como en otros no pocos de su obra, se nos presenta más como buscador honrado de la verdad a cualquier precio que como amante del sistema armo nioso y acabado. Un fuerte trazo pesimista, contrario al subya cente (y probablemente prevalente) optimismo ilustrado, cruza así su visión del mundo. Tendremos que buscar su repercusión en la decisiva cuestión del progreso de la historia. Un indicio que llama desde ahora la atención lo da la acumulación de alu siones positivas a las ideas de Hobbes que encontramos al co mienzo de la tercera parte de L a religión. El «estado de natu raleza» es descrito como «guerra de todos contra todos» m.10 110 Los pasajes más concernidos serían: V I, 21, 31, 32, 37-38, 39 (nota), 43. Sería oportuno aislar, mediante un riguroso análisis semántico, ios razonamientos y aplicar a estos una elemental formalización. No es que preconice, en general, este método de trabajo con los textos kantia nos; creo que se llega más lejos tolerando su polisemia y falta de rigor en detalle, para captar sus mensajes mayores. Por excepción, creo que el método es útil en casos donde se topa con una opacidad invencible. Un primer ensayo de formalización del primero de esos pasajes, realizado a ruego mío por la Prof. Camino Catión, parece confirmar mis hipótesis. 111 Die Religión..., V I, 96 y 97 nota. Ver también Zum ewigen Fríede», 2 (V III, 348-349). Y los comentarios de Vlachos (op. cit., nota 8, pp. 298ss.) sobre los matices de la atracción que Kant mostró por Hobbes; una atracción hay que añadir, que se hace particularmente patente en los

2.2.3.

M oral, religión y política

E s el momento de volver desde las consideraciones teóricas, sea empíricas (las que estábamos últimamente esbozando) sea metaempíricas, a la fundamental cuestión práctica ¿qué debo hacer?, que para Kant es, declaradamente, base de la visión del mundo. N o vamos a repetir lo ya dicho sino a ver cómo se difracta hacia la orientación de proyectos concretos de realización del ideal moral. Esto ocurre en dos dimensiones complementarias, la ético-religiosa y la ético-política. La distinción de lo «legal» y lo «moral» aparece ya en el opúsculo de 1784 ,l2. Lo prime ro, propio de la dimensión política del quehacer humano, es tam bién más obviamente constatable en la lectura empírica de la historia. Pero no agota la capacidad práctica del hombre ni su posibilidad de perfeccionamiento ,u. E s una novedad del libro de 1793 el precisar esencialmente la tarea moral en su aspecto de socialidad y en paralelo con la tarea política (que desarrolla lo legal). Eso se consigue precisa mente en ámbito religioso. De todos los elementos de cristianis mo secularizado de que consta la descripción kantiana, es la «fundación de un reino de Dios sobre la tierra» ,M el que pre senta mayor originalidad y supone un mayor progreso de Kant en 1793 sobre lo que antes tenía escrito. «Un estado civil de derecho (político) es la relación de los hombres entre sí en cuanto están comunitariamente escritos de los años 90. Pero hay que insistir en matizar. Porque otras veces, incluso en ese tiempo (por ejemplo, D ie Religión..., V I, 93) el mal no es simple consecuencia de las disposiciones naturales sino efecto de la interacción social — lo que vuelve a tener reminiscencias rousseaunianas— . Por lo demás, hay que destacar que el tema del mal radical no reaparece en los escritos de los últimos años de Kant con la frecuen cia que hubiera podido esperarse. Aparecen, incluso, pasajes de duda, tan elocuentes como éste de la Refl. 8108 (de hacia 1797): «¿S e da junto al principio bueno otro malo en el mismo hombre? ¿O es suficiente el con siderar la humanidad como realidad de razón y de sentidos, con lo que lo último [el mal principio] es sólo falta y no algo positivo?» (X IX , 630). Cfr. también O.P. 7 (X X II , 290). Id ee..., V III, 22-26. Cf. K U „ 83, V, 429-434 a propósito de la dimensión cultural. tu Toda la orientación fundamental ética del pensamiento kantiano avala esta obvia afirmación. Sobre la relación de política y moral, ver el apéndice de Zum ewigen Frieden (V III, 370-386). 1,4 Die Religión..., V I, 95. Cf. Bruch (op. cil. en la nota 105), p. 166.


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bajo leyes de derecho públicas (que son en su totalidad leyes de coacción). Un estado civil ético es aquél en que los hombres están unidos bajo leyes no coactivas, esto es: bajo meras leyes de virtud» m. A continuación se subraya el paralelo: a ambos «estados de derecho» se llega desde «estados de naturaleza» (que se descri ben, como antes ya dije, en términos hobbesianos). E s primero la formación del estado político; y puede permanecerse sólo en él: pues «sería una contradicción (in adjecto) que una comuni dad política debiese forzar a sus ciudadanos a entrar en una co munidad ética» n6. Y «puesto que los deberes de virtud concier nen a todos los hombres, el concepto de una comunidad ética está siempre referido al ideal de una totalidad de todos los hom bres y en ello se distingue del de una comunidad política» ,l7. El tránsito del estado de naturaleza al de derecho se formula en los términos del Contrato rousseauniano como obra de la «voluntad general». Su aplicación al surgir de la comunidad ética razona la peculiaridad religiosa de modo que puede resultar sor prendente. Recordamos bien que incluso desde los años precrí ticos había hecho Kant una tal aplicación al surgir de la moral — que por ello es auto-nomía del Corpus mysticum, del «Reino de los fines-en-sí»— . Ahora eso se presupone; y lo que Kant quiere razonar es el surgir de una cierta sociedad positiva, que será como el instrumento de realización histórica de la mora lidad. Se trata (y esto es esencial a su argumentación) de leyes públicas relativas a la moralidad, no de la misma ley moral que es íntima en cada individuo. Por ello, no basta la apelación al testimonio de la conciencia de cada uno (en la que resuena la voz de todos); tampoco, por otra parte, puede apelarse a un legislador simplemente externo, pues se caería en una heteronomía extraña a la ética. La solución de esta tensión se busca así: «Por lo tanto, sólo puede ser pensado como legislador supremo de una comunidad un ser con respecto al cual todos los verdaderos deberes, por lo tanto también los éti-15*7 115 Die Religión..., V I, 95. 114 Ib. 117 Die Religión..., V I, 96.

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eos, han de ser a la vez representados como mandamientos suyos; el cual por ello ha de ser también un conocedor de los corazones, para penetrar en lo Intimo de las inten ciones de cada uno y, como ha de ocurrir en toda comu nidad, proporcionar a cada uno aquello que sus actos me recen. Pero éste es el concepto de Dios como soberano moral del mundo. Así pues, una comunidad ética sólo pue de pensarse como un pueblo bajo mandamientos divinos, esto es: como un pueblo de D ios y ciertamente bajo leyes de virtud» n*. La argumentación, piénsese lo que sea de su valor, es índice de la centralidad que Kant quiere seriamente dar a lo religioso. Siempre a partir de lo moral, no consiste simplemente en un barniz o una matización que no lo transforme. La secularización de la Iglesia en una societas etbica, promotora histórica del bien moral y de su victoria sobre el mal radical, es una idea suges tiva. Kant no tenía, ciertamente, carisma de fundador y no hay en sus palabras ninguna veleidad a ese propósito. Más bien piensa concretamente en las iglesias cristiasas; y — siempre, por su puesto, admitiendo que habrá quien sea su sincero adherente, creyente más allá de la fe racional— propone a esos cristianos cuáles son los elementos nucleares de su adhesión. El tenerlos en cuenta, les ayudará a purificarse de los peligros que les ace chan y en que de hecho caen (clericalismo, fanatismo, supersti ción, ilusiones). Podrán asi, además, congregar a más hombres morales, los puros adherentes a la religión racional. Kant, di ríamos, avizora un movimiento ecuménico de convergencia de los verdaderos cristianos y los demás hombres de buena voluntad; y cree que una depuración de las iglesias podría ser su estruc tura social jurídico-religiosa. Pienso que esta idea, además de ser tan sugerente en sí (y tan pertinente para hacernos ver la visión del mundo de su autor) nos ayuda mejor que ninguna otra para apreciar también lo que es su aportación política. Si no fue, como acabo de decir, un fundador religioso, menos aún fue «un político». Esto, em pero, no es en modo alguno devaluación por su parte de la re levancia de la dimensión política de la praxis humana. Tomó i>s Die Religión..., VI, 99.


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también posición y buscó razonarla. Básicamente rousseauniano, demócrata, republicano y capaz de ver un signo esperanzador en la Revolución francesa 119; por otra parte, moderado defensor del papel de la autoridad legítima lí0; en todo caso, utópico en su mirada de largo alcance, sugeridor de una confederación de esta dos, como camino para la paz perpetua U1. A todos esos rasgos, más patentes, hay que añadir el de su pesimismo respecto aí hombre, nacido de su fuerte exigencia moral. En tal supuesto, se hace aún más comprensible el que conceda un primado a la conversión. Todavía ingenuo para no ver — como verá Marx— los trucos con que los intereses pueden engañar a la conciencia, quizá podría mantener (incluso después de Marx) la necesidad de que un cambio de estructuras revolucionario vaya precedido por el cambio de la conciencia moral. Así como por la ilustra ción: pues, envueltos en la ignorancia, los hombres echarán de menos — y aceptarán fácilmente— la estructura que les haga vivir seguros aunque oprimidos. En cualquier caso, aparece Kant en política fundamentalmente perplejo: su postura es ecléctica, vacilante, a veces difícilmente defendible de una acusación de incoherencia. N o hubiera por ella sola, ciertamente, pasado a la historia. Hay que añadir que tuvo que vivir los años más densos y difíciles de la moderna política europea; ni le era posible dejar de opinar sobre ella, ni podía esperarse de su idiosincrasia y dedicación ningún esclarecimiento concreto verdaderamente influyente para su desarrollo. i » Der Streit der Fakultaten, V II, 85. Zum ewigen Frieden, V II I, 349ss. 120 Incluso allí donde, contra Hobbes — como subtitula explícitamente el ensayo D e la relació n d e la te o ría a la p ráctica en e l d erech o p ú b lico — quiere rechazar el autoritarismo arbitrario. ( D eb er den G em ein sp ru ch : D as m ag in d e r T h eo rie rich tig se in , tau g t ab e r n ich t fü r d ie P rax is, V III, 297-298). 121 Z u m ew igen F rie d e n , V III, 357ss.Este con razón famoso opúsculo kantiano de 1785 hubiera justamente pedido más atención en un desarrollo menos apresurado que el que estoy haciendo. Es, sin duda, la palabra política más importante de Kant. Aun asi, y a pesar de que su Apéndice distingue cuidadosamente política y moral, la misma argumentación polí tica no es comprensible sino tenida cuenta de la vertiente utópica de la moral kantiana. L o que, a su vez, hace que Kant se crea obligado a añadir una cláusula complementaria, donde la «garantía» del proyecto po lítico es confiada a la Naturaleza más que a las libres voluntades humanas — volviendo, pues, al tema de I d e e ... — . Pero, aquí más claro que nunca, tras la Naturaleza se muestra activa a la P ro v id e n c ia!

2.2.4.

Reflexiones conclusivas alrededor del progreso humano

No veo mejor tema, para concluir a su alrededor la evocación de la visión del mundo kantiana, que el del progreso humano. En él se dan cita todos los demás; y en los complejos matices de la postura que Kant adopta a su respecto se resumen todos sus motivos y sus preferencias. Ya conocemos que Kant, moralista ante todo, se plantea pri mariamente el progreso como la nunca acabable tarea del «su premo bien» del reino de los fines-en-sí; pero sabe también mirar la triste y ambigua traducción histórica de ese ideal. A pesar de esto, mantiene un mesurado optimismo porque encuentra como inesperada aliada de la libertad la obra de lá naturaleza, que conduce a ese fin incluso las acciones humanas en que ha sido prevalente el «mal radical». Sabe asimismo distinguir entre «lo legal» (que es el elemento más constatable fenoménicamente y, por otra parte, paso necesario del progreso) y «lo moral», aquello más decisivo, que más depende de nuestra realidad noumenal y nunca sabemos en qué medida hemos alcanzado. Es una postura compleja cuya coherencia cabe, ciertamente, discutir; cuya incoherencia no creo sea posible demostrar y a la que, finalmente, se tendrá en mayor o menor aprecio, según se participen más o menos los presupuestos de su autor. Pienso que el más pertinente de estos presupuestos es el de la «fe racional», entendida, según ya he dicho, como «fe humanista»; que ésta determina en Kant la visión del mundo y que la simpatía o anti patía que suscite estará en relación con la mayor o menor sin tonía que un actual lector kantiano encuentre con esa visión. Mejor que extenderme en nuevos comentarios, encuentro el citar con amplitud los dos textos cronológicamente últimos y pro bablemente más maduros de Kant. El primero es de la parte tercera del escrito que lleva el título Sobre el dicho: « esto esta rá bien en teoría, pero no sirve para la práctica» (1793). Esta parte, la más breve, no parece haber sido la determinante del conjunto. Va dirigida a rechazar la opinión que Kant había en contrado en una página de la Jerusalén de Moses Mendelssohn, en la cual se mantiene que el género humano «nunca da un paso adelante sin retroceder en seguida con redoblada velocidad a su


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estado anterior» 122. «H e aquí la piedra de Sísifo», apostilla K a n t123. Enfrenta así su opinión a la referida: «Soy de otra opinión. Si fuera digno de una divinidad ver cómo un hombre virtuoso lucha contra las adversidades y tentaciones del mal, manteniéndose recto a pesar de ellas, es en todo caso altamente indigno, no digo ya de una divini dad sino incluso del más vulgar pero bienintencionado ser humano, contemplar cómo el género humano avanza de edad en edad hacia la virtud y cae sin embargo una y otra vez de nuevo en el vicio y la miseria. Puede quizá resultar con movedor e instructivo contemplar durante un corto tiempo tal drama, pero debe caer finalmente el telón... / ...Permi tir que en la realidad se amontonen vicios sin número (aunque sea con virtudes intercaladas) para que en su mo mento reciban el justo castigo, contradice, al menos según nuestros conceptos, la moralidad de un Creador y Rector sabio del mundo. Yo más bien admitiría lo siguiente: que, puesto que el género humano está en continuo avance respecto a la cul tura, en la que consiste su fin natural, está por lo mismo también en progreso hacia lo mejor respecto del fin moral de su existencia, y que este progreso puede, desde luego, interrumpirse de vez en cuanto pero no romperse del todo. No necesito demostrar este presupuesto; su adversario de bería más bien demostrar. Porque yo me apoyo en mi deber innato de actuar sobie la posteridad, en cada miembro de la serie de las generaciones — donde me encuentro (como hombre en general) y por cierto no tan bueno como de bería y podría según la condición moral que se me puede exigir— , de actuar, digo, de modo que esa posteridad siem pre sea mejor (algo pues, cuya posibilidad debo aceptar) y que así este deber pueda ser heredado de un miembro de la serie de generaciones a otro. Ya pueden surgir de la historia cuantas dudas sean contra mis esperanzas; admi tiendo que, si fueran demostrativas podrían moverme a desertar de un trabajo en la apariencia perdido, no puedo, sin embargo, en tanto esa demostración no haya sido hecha m

Ueber den Gemeinsprucb..., V III, 307. Ib.


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«Por mi parte, confío en la teoría que arranca del principio del derecho, de cómo debe ser la relación entre los hombres y los Estados... / ...Pero, al mismo tiempo, también con fío (,in subsidium ) en la naturaleza de las cosas, que obliga a llegar a lo que no se quiere hacer a gusto (fata volentem ducunt, ttolentem trahunt). Hay que tener en cuenta a la naturaleza humana: puesto que en ella se conserva viviente el respeto por el derecho y el deber, no puedo ni quiero tenerme por tan hundido en el mal como para estimar que la razón moral-práctica, tras muchos intentos fracasados, no acabará triunfando finalmente y mostrándose digna de amor. Queda, pues, vigente, también desde el punto de vista cos mopolita, la afirmación: lo que vale en teoría por funda mentos racionales, vale también en la práctica» m. Otro escrito que debemos citar aquí lleva el título Reitera ción de la pregunta sobre si el género humano se halla en con tinuo progreso hacia lo mejor, data de 1797 y apareció como segunda parte del libro L a controversia de las Facultades en 1798, bajo el epígrafe Controversia de la Facultad filosófica con la ju ríd icaIS. Comienza Kant por notar que el título exige una especie de historia del futuro, «vaticinante», que, al no guiarse por leyes naturales, tendrá que ser «adivinatoria» pues no alcanza a ser «profética» (sobrenatural). En todo caso, historia moral y del género humano en su totalidad 13°. El primer paso de la respuesta nos sitúa en el conocido clima «militante»: «Pero, ¿cómo es posible una historia a priori? Respuesta: si el adivino hace y dispone lo que anuncia» U1. La glosa de este brillante aforismo (que, al ser leído hoy, no puede menos de evocarnos la undécima tesis marxiana sobre Feuerbach) no es precisamente una exhortación a cualquier vo* » Ib ., i » Ver V II , 339ss. i » D er D er

313. K . Vorlander en la Einleitung en la edición de la Academia, Streit..., V II, 79. Streit..., V II, 81.


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luntarístico primado de la praxis. Resulta, más bien, una irónica crítica de aquellos políticos y clérigos que acuden al truco de pronunciar augurios tétricos para legitimar con ellos su propia ineficacia. Pero, evidentemente, lo que subyace a esa ironía es más un programa sanamente práctico que la nostalgia de una futurología de pretensión científica. Se propone a continuación — con títulos que delatan un jui cio peyorativo— una tipificación de concepciones posibles para esa «historia a priori» y para la respuesta al tema del progreso. Está la postura «terrorista» (pesimismo, diríamos, o nihilismo), está la «eudemonista» (optimismo simplificador) y el «abderitismo» (ir y venir, que es práctico estancamiento, al estilo de la posición que vimos criticada en Mendelssohn; con nueva alusión al mito de Sísifo) Kant deja deliberadamente indecisa su postura. Sugiere, por lo pronto, que todo puede estar en el punto de vista que se adopte. Añade que, desde luego, no podemos prentender hacer nuestro el único punto de vista perfecto, que es el de la Pro videncia. No podemos tampoco contar únicamente con una in clinación del hombre hacia el bien que hubiera de ser invariable (aunque limitada); pues debemos contar también con su incli nación al mal en una medida que nos es desconocidalM. Para continuar el razonamiento sugiere también que ciertos aconteci mientos, aunque singulares, pueden tomar, por la concurrencia de circunstancias, un carácter de «signo» (Vorzeicben). Y es aquí donde inserta su ya recordada valoración positiva del resultado de la Revolución francesa. Más precisamente, el «signo» está para Kant en la entusiasta participación que ese resultado sus cita en los observadores; una especie, diríamos, de plebiscito de humanidad. Creo menester citar literalmente el matizado pá rrafo: «L a revolución de un pueblo lleno de espíritu, que hemos visto realizarse en nuestros días, podrá triunfar o fracasar; puede, quizá, estar tan repleta de miserias y crueldades, que un hombre bienpensante, que pudiera esperar ponerla132 132 D er S t r e it ,.., V II, 82. Sobre los supuestos de «abderitismo», cf. el artículo ^e la Enciclopedia Espasa, vol. I, p. 261: los habitantes de Abdera (Tracia) tuvieron proverbial fama de estúpidos en la Antigüedad clá sica. •» D e r S t r e it ..., V II, 83-84.

15

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en marcha una segunda vez, no se decidiera a un expe rimento de tales costos, — una tal revolución, digo no obstante, encuentra en los ánimos de todos los espectadores (que no están ellos mismos involucrados en el juego) una tal participación en el deseo, que colinda con el entusiasmo incluso si su exteriorización resulta peligrosa; tal, en suma, que no puede tener otra causa que una disposición moral del género humano» l34. E s un tipo de argumentación que estaba anticipado en el ya citado texto de 1793 («juicio más riguroso» de la humanidad de hoy sobre lo que deberíamos ser). Más analíticamente, los va lores que Kant descubre en 1797 en el «signo» de la «partici pación» en el espíritu de la revolución son el derecho de un pueblo a darse la Constitución que juzga más conveniente y el anhelo de la eliminación de toda guerra agresiva (algo que es mejor garantizado en una forma de gobierno republicana). Apo yado en estos valores que así afloran en la conciencia del tiempo, se atreve a enunciar su definitiva tesis, matizadamente optimista: «Afirmo, pues, según los signos (nach den Aspekten und Vorzeichen) de nuestros días y sin recurrir al arte de adi vinar, que el género humano obtendrá esa meta [a saber, la que se busca en el consenso moral dicho]; y, con ella, el progresar hacia lo mejor, sin retrocesos totales. Ya que un tal fenómeno histórico no será jamás echado en olvido, pues ha descubierto una disposición y capacidad para el bien en la naturaleza humana, cual ningún político hubiera deducido del curso pasado de los acontecimientos; y tal que sólo la naturaleza y la libertad unidas según principios de derecho podían prometerla (aunque de modo indeter minado y contingente en cuanto al tiempo)» ,3S. Kant está, si sé leerlo acertadamente, expresando el gozo del hallazgo de una confirmación empírica de su confianza en la na turaleza («o mejor, en la Providencia»). Es consciente de que i * Der Slreit..., V II, 85. J » D er Slreit..., V II, 88. E s interesante el juicio positivo sobre la Iglesia en la actualidad respecto al pasado que se lee en Die Religión..., V I, 131. ¿Podría ser para Kant otro «signo»? (¡Menos claro, sin duda!).


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la confirmación no es inequívoca y por ello añade todovía cau telas. Sin quitar nada a la responsabilidad humana que habrá de ir realizando el ideal, insiste aún, algo más adelante, en la necesidad de poner «como en su condición positiva» la esperanza del progreso sólo en la Providencia m. L a ironía con la que cierra el desarrollo («M e muero de puro mejorar», en labios del en fermo piadosamente animado por su médico) no intenta deshacer lo dicho; aunque sí muestra, a mi entender, la gran madurez con que está planteada toda esta reflexión. Kant presenta su hallazgo y lo hace con convicción; pero tiene la lucidez de ver y reco nocer que es impugnable, que su optimismo es frágil y sigue apoyado últimamente, como en un punto arquimédico, en su in quebrantable decisión moral. El esfuerzo, racionalmente impres cindible, por la confrontación empírica ha conducido al encuentro del «signo» (que será, aparte de su concreción, una categoría digna de perdurar). Pero, aun entonces, para la lectura del signo, sigue siendo decisiva la toma de postura a priori. A través del recorrido que hemos seguido, la visión del mun do en Immanuel Kant se nos ha ido enriqueciendo con muchos matices, que hay que tener presentes al enjuiciarla. Pero pre senta una innegable continuidad incluso en su complejidad — y admitido que contenga incoherencias parciales— . Se puede, en razón de esta visión, denominar a su autor pensador «trágico» (Goldmann ts7). Pero no, ciertamente, en el sentido en que hoy podríamos dar ese título a un Max Horkheimer I3Í. Desde plan teamientos muy similares a los de éste, Kant mantiene aún una prevalente confianza en el hombre, que impone finalmente un pronunciamiento esperanzado — a pesar del mal— . A más de uno su inquebrantable esperanza le sugerirá la irónica apostilla: «¡cuánta moral!». ¿E s cuestión de época histórica? ¿Arriaría hoy Kant su bandera, o la mantendría enhiesta? Son preguntas per tinentes, pero es mejor no caer en la tentación de intentar res ponderlas. » » Der Streit..., V II, 93. 137 Goldmann, L., E l h om bre y lo a b so lu to (Península, Barcelona 1968). 133 Pienso sobre todo en sus conocidísimas últimas manifestaciones y, más concretamente, en la imagen de su postura que tan acertadamente ha contrapuesto a la de E. Bloch, J . Muguerza en su reciente artículo L a c risis d e id e n tid a d d e la filo so fía d e la id e n tid a d : «Sistema» 36 (1980) 19-36.

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L a visión del mundo del teísta morid

Situándola en coordenadas de operatividad intrahistórica, la postura kantiana parece pedir ante todo una comparación con las de Marx y Freud **. Ya recordé que el tema del «mal radical» es, ciertamente, más freudiano que marxiano. Pero Kant no es un Freud que entregue al «dios L agos» 13940 la clave de la so lución. A riesgo de incurrir en la denuncia freudiana de la «ilu sión», mantiene una visión esperanzada fundada en el «primado de la Razón Práctica». Esto le aproxima más a Marx; de quien, sin embargo, le distancia la falta de crítica respecto al influjo de los intereses en la conciencia y la convicción de la primacía de la conversión sobre la revolución estructural. Podría ser — si es que se confirma y desarrolla— que la nue va «vuelta a K ant», que parece haberse insinuado en 1981 (en la contrastación con Hegel suscitada por la coincidencia del sesquicentenario de la muerte de éste con el bicentenario de la Crítica de la Razón Pura), no proviniera sólo de un desengaño del Gran Sistema y de sus traducciones políticas, que añora la kantiana hu mildad ante lo real sin por otra parte querer reincidir en la mi seria del positivismo. Podría también significar la fuerte toma de conciencia de que el gran tema de nuestros días — en el mun do superdesarrollado y en crisis— es el de la moral; y, con él, su inseparable conexión utópica. Porque, incluso quien no pueda seguir a Kant en su heroica esperanza, difícilmente dejará de concederle que la gran pregunta humana continúa siendo: ¿qué nos cabe esperar?

139 Cf. el capítulo final del libro de Menéndez Ureña, citado en la nota 55. 140 Freud, S ., El porvenir de una ilusión (Afianza, M adrid, 1969), 191.

CONCLUSION

H e procurado atenerme a la pauta metódica que me propuse en la introducción. Sin disimular mi simpatía pero reduciendo los juicios de valor a breves observaciones, desigualmente re partidas, he tratado ante todo de exponer a Kant por Kant. Resulta obligado dedicar como conclusión una páginas a una eva luación global del teísm o moral. Eso voy, pues, a hacer ahora. Pienso que puedo tener por confirmada mi hipótesis inicial de que se trata de una postura filosófica coherente y central para Kant. Debo ahora añadir que, en realidad, es una postura com pleja, que incluye al menos estos elementos: la filosofía refle xiva que conocemos como «trascendental» (y en su forma «criticista», la propiamente kantiana), la fuerte convicción moral tan típica de Kant y (en conexión con ésta) una religiosidad sobria pero auténtica, de clara ascendencia cristiana aunque muy ta mizada por factores típicamente «ilustrados». No se puede decir — salvo del libro de 1793— que Kant haya escrito en el género que hoy llamamos «filosofía de la re ligión». E s su filosofía tout court — esa filosofía que declara hacer centro de su interés al hombre, tratando de responder no sólo a la pregunta «¿qué puedo saber?» sino también a las otras dos: «¿qué debo hacer, qué me cabe esperar?»— la que se nos presenta concernida con el tema religioso y no pudiendo dejar de tomar postura ante él. Creo que se puede decir que, si Kant no hubiera sido personalmente religioso, como, todavía más, si no hubiera tenido la fuerte convicción moral que tenía, el criticismo no hubiera lógicamente acabado en el teísmo moral. Pero lo que ocurriría en estas hipótesis irreales es que tampoco la filosofía criticista sería lo que es; porque en su base cosmovisional entra lo moral y lo religioso y no de modo accidental. Insistiré en esto último. Pienso que el criticismo — filosofía «trascendental» esencialmente modesta y por ello menos ansiosa de sistema que lo sería en los otros pensadores que la profesan, intento de comprender como tal la finitud humana desde dentro

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Conclusión

de la misma— , acaba muy naturalmente en una afirmación del Dios de la religiosidad cristiana, hecha (como bien sabemos) en base a la convicción moral y con conciencia de ser «fe», aunque racional; acaba, pues, convalidando filosóficamente la más esen cial de las actitudes de la religiosidad cristiana, sin haberse pro puesto precisamente este objetivo. Pienso que acaba así, porque en su base cosmovisional incluía supuestos radicalmente afines con esa religiosidad; en la forma concreta de una herencia histórica asumida preconscientemente y no renegada aunque sí sometida a crítica. Esta implicación de lo religioso y lo filosófico, que me pa rece encontrar en el criticismo kantiano, hace aconsejable desglo sar en dos el intento de evaluación que quiero esbozar. Porque sería demasiado difícil emitir proposiciones de valor sobre la filosofía del teísmo moral, que puedan al mismo tiempo satis facer a quienes se aproximen a él con y sin supuestos religiosos de algún modo análogos a los de Kant.

1.

E L TEISMO MORAL KANTIANO PARA UN CREYENTE EN DIOS

H e recordado en algún momento la repulsa que Kant encontró en el ámbito de pensamiento más confesionalmente cristiano, con cretamente en el católico. También he dejado entrever que no me resultaba razonable esa repulsa. Con el pensamiento de Kant tuvo probablemente el cristianismo la mejor oportunidad de entrar por la puerta ancha en el mundo de la modernidad. Aun pasada ya esa oportunidad en lo que pudo tener de his tórico, el criticismo puede seguir brindando al creyente que sien ta necesidad de filosofar sugerencias de las más valiosas. No es casual que uno de los renacimientos kantianos de nuestro siglo haya sido el producido en medios filosóficos católicos. El movi miento iniciado por Joseph Maréchal (con una inspiración per ceptible en Blondel, que, sin embargo, reconocía menos su deuda con Kant) ha producido resultados apreciables en sus ya tres generaciones; con demasiada frecuencia, sin embargo, entre exce sivas preocupaciones por aplicar en el debido momento el «co rrectivo» que evitara la heterodoxia. (Subyacía quizá aún la con cepción de la filosofía como «ancilla», que debía concordar con

El teísmo kantiano para un creyente en Dios

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la teología e incluso prestarle determinados servicios, concreta mente una prueba de la existencia de Dios que, como «preám bulo», fuera lógicamente anterior a la fe). Pienso que cabe, dejada la preocupación apologética, encon trar, con base en afirmaciones explícitas de Kant, una razonable articsdación de la filosofía del teísmo moral («fe racional») con la fe propiamente cristiana. Voy a comenzar indicando su línea general. A continuación esbozaré (desde supuestos que procuraré en cada caso formular) sendas evaluaciones de la religiosidad kantiana y de la misma filosofía del teísm o moral en cuanto tal (es decir, no en cuanto implica las posiciones generales del cri ticismo, sino en su específica pretensión de ser vehículo apto de una afirmación humana referida a Dios). 1.1.

Una infraestructura racional de toda fe en D ios

Sobre pocos puntos habrá conseguido Kant expresarse tan clara mente como sobre su concepción de la relación de la religión racional (a la que daba clara preferencia) y la religión revelada («histórica»). Según el prólogo a la segunda edición de su libro sobre L a religión (fechado el 26 de enero de 1794), es la rela ción de «una esfera más am plia de la fe, que encierra en sí a la otra, a una como esfera más estrecha (no como dos círculos exteriores uno a otro, sino como concéntricos); el filósofo ha de tenerse dentro del último de estos círculos como puro maestro de la ra z ó n ...»1. En base a este principio, no podrá fácilmente un creyente tachar a Kant de «reduccionista». Pues jamás pretendió que la religión de la razón fuera la única; desde luego no la única exis tente — algo demasiado obvio— , pero tampoco la única legítima, o la que haya de prevalecer. Respecto al cristianismo, como he mos tenido ocasión de ver, pensó que era la religión histórica que, con mucha diferencia, más se acercaba a la pura religión racional, hasta ofrecer las más adecuadas pautas para investigar ésta. Señaló incluso, en determinados momentos — aunque cier tamente con sobriedad y sin entusiasmo— algunos puntos en que 1 Die Religión..., V I, 12. Ver excelentes comentarios en J.-L. Bruch, L a Philosopbie religieuse de Kant (Aubier, París, 1968), 2-39, 250-252 y,

sobre todo, 261-266.

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Conclusión

la «esfera» de lo cristiano desborda correctamente la esfera de la religión racional. Abierta o veladamente criticó en otros mo mentos lo que llamaríamos zonas de intersección (en las que la religión histórica se escapa de lo razonable y se descalifica al hacerlo). Este último aspecto es el que encierra — más allá del acierto o desaciertos de los detalles— el meollo de la cuestión así como suscita la disputa más molesta entre creyentes, a la vez inelu dible e insoluble a gusto de todos. ¿Debe una fe que se apoya en el acontecimiento histórico privilegiado («revelación» de Dios) someterse a la normativa apriórica que, de modo lógicamente previo, le dé la razón? Nótese que no es ésta la pregunta que habría de hacerse ante la pretensión hegeliana d e poseer el acceso racional a la verdad última del hecho; como ni siquiera tam poco, exactamente, la que se hace Jaspers en su contraposición de fe filosófica y fe de revelación; ya que en definitiva no cabe en estos últimos planteamientos la opción por la doble fe, que sí cabe en el planteamiento kantiano. La pregunta es, entonces, anterior y más sencilla: ¿puede una fe histórica independizarse de la fe racional? Si no puede, es que ésta le marca una cierta normativa apriórica. Encontramos en el ámbito de los creyentes de tradición his tórica, y concretamente en el ámbito cristiano, la doble postura. Apoyada en ambos casos en razones serias, que se proclamarán internas a la misma fe. Un Kierkegaard o un Barth mantendrán que sólo una soberana independencia de toda normativa aprió rica de la razón humana es digna de la iniciativa libre de un auténtico Dios: si aquélla se afirma, ésta se destruye y ya no hay revelación. En la lógica de esta postura estaba desde anti guo, con su tremenda expresividad paradójica, el Credo quia absurdum de Tertuliano. Pero desde antiguo también otra linea de tradición cristiana, la más típicamente católica, optó con instinto profundamente ló gico — aun cuando nunca o muy rara vez llevado a suficiente co herencia— por la postura contraria. Desde los Apologistas del siglo ii; pasando por el rechazo de la idea de Pedro Damiano de que Dios no es afectado por el principio de no-contradicción, por el rechazo (menos neto) de la exaltación ockhamista de la libertad divina sobre la razón; pasando por la significación más honda de la escolástica, hasta las declaraciones del Vaticano I

E l teísmo kantiano para un creyente en D ios

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(tan inequívocas en los principios como incoherentes en bastan tes de las aplicaciones). Podemos resumir así esa lógica: o la presunta «revelación» se acredita de modo «fe-haciente» ante la razón, o su aceptación será locura fanática, abierta a peligrosas inhumanidades. Pero la posibilidad de tal acreditación supone que la razón dicta normas a priori sobre lo que pueda llamarse «D ios» y sobre las condiciones de cualquier afirmación suya por el hom bre. (Admitido el cual principio, no está aún definida la con creta normativa; pero ya no se puede volver atrás o negar a la razón su fuero). Esta segunda postura es, en principio, consonante con la man tenida por Kant y puede hacer suya su imagen de las dos esferas. O, con otra imagen, puede mantener en nombre de la misma fe de revelación, si ha de ser asumida con honestidad intelectual y humana, la exigencia de una «infraestructura» racional. Los pro blemas vendrán a continuación: al buscar el método adecuado para la determinación de esta infraestructura (el «círculo inter no» de la imagen kantiana), al establecer concretamente los re sultados y afrontar los conflictos que hubieren surgido. Será, en todo ello, decisiva la mayor o menor importancia — afectiva y valorativa— que se dé a uno y otro círculo. Quien primariamente se defina por su fe religiosa (de revelación) será más o menos exigente en la autocrítica y en lo que dé a la fe racional, pero propenderá a las soluciones positivas que favo rezcan su fe primaria. Kant, por su parte — incluso sin poner en cuestión su sinceridad en la acogida a las fes de revelación— zanjaba pronto los conflictos en favor de la para él prevalente «fe racional»; tendía también a dilatar su dominio y a subordi narle como subsidiario todo lo histórico (tendente a aparecer, entonces, como una especie de «pedagogía» de la humanidad ha cia su madurez racional — sin que esta última idea se absolutice en él, como ocurrirá en Hegel— ). E s por esta tendencia — que hay que reconocer se agudizó en el escrito polémico posterior que constituye el primer capítulo de L a D isputa de las Facultades *— por la que la filosofía religiosa2 2 La «Disputa de la Facultad filosófica con la teológica» data del mis mo año (1794) que vio la segunda edición de La Religión (cf. K. Vorlander, Einleitung, en V II, 337), aunque la obra en conjunto sólo apareció en 1798. Kant, a la vez que concede diplomáticamente (a veces con cierto fondo irónico) el derecho a los teólogos a reglamentar la «fe eclesiástica»,

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Conclusión

kantiana resulta menos atractiva a muchos creyentes. Me parece importante haber destacado que el problema no está tanto en el principio3 cuanto en las concreciones; y es, en gran parte, (un ción de peculiaridades tanto de la religiosidad como de la filo sofía kantianas, que voy a recordar sintéticamente en los dos apartados siguientes — peculiaridades que distan mucho de im ponerse como las más acertadas— . A la hora de la evaluación más global, es muy razonable que prevalezca la consideración de principio. Pienso, entonces, que, con todos los riesgos que sean y que no son suprimibles, el creyente hace la opción más sensata cuando asume el «principio kantiano» y busca la infraestructura racional de su fe. La huma nidad y la modestia (que son siempre obligadas y más en cues tiones tan delicadas) imperan respeto a los que se acogen a la es muy tajante en la reivindicación del derecho de la filosofía a una última palabra independiente — la importante para el hombre que por la Ilustra ción ha alcanzado madurez humana— . Quizá el rasgo menos afortunado y coherente de los que se acentúan co n *la polémica, es la tendencia a la consideración pedagógica de la «revelación», como «vehículo de la re ligión racional» (cf. V II, 44-45), algo que podía verse preludiado en pa sajes de La Religión como V I, 115-124, 155-157, 162. Otras expresiones pueden ser entendidas de modo que dejen a salvo cuanto el creyente cris tiano profesa. Por ej., el «Dios en nosotros es, él mismo, el intérprete» (V II, 48) — que inicia el uso de la preposición «en» que ya comenté en el capítulo 3.®— . O la aguda diatriba de V II, 63: «había de hablar Dios realmente al hombre y el hombre no podría llegar a saber que es Dios quien le habla»; pues lo que en esas palabras se afirma es la ne cesidad de una intervención crítica de la razón humana que permita el reconocimiento. Al añadir que, al menos, una pretendida revelación que se descubriera ser contra la voz de la contienda moral se mostraría con ello inauténtica, deja entender que el papel prindpal que confiere a la re ligión radonal es de norma negativa, muy concorde con la imagen de los círculos. 3 En los pasajes en que más precisamente aborda el problema, no excluye Kant para el Cristianismo el indispensable margen de independen cia. Profesa, eso sí, no atribuir gran valor a sus doctrinas puramente teó ricas y sin relevancia práctica, tal el dogma trinitario (V II, 39; pero ver también el esfuerzo de V I, 145 por comprenderlo desde d «Dios es Amor»)— . Admite que en lo práctico — el aspecto que le interesa porque es el constitutivo de la religión de la razón— aporta el Cristianismo una fuerte exigencia, que tiende a denominar «santidad» (V I, 161, 191, etc.), más que deberes nuevos; desde donde puede decir, sin que ello signifique necesariamente el reduccionismo «pedagogizante» a que me he referido, que el Cristianismo podría ser «subjetivamente revelado, objetivamente natural» (V I, 156ss.), Ver ideas semejantes, bajo otra terminología, en Prelecciones, X X V II, 309-310 (recensión de Collins, fechada en 1785).

E l teísmo kantiano para un creyente en Dios

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lógica del credo quia absurdum ; pero sea permitido alegrarse de no tener que seguirlos... e incluso desear estar a salvo de los nada infrecuentes brotes fanáticos que su postura propicia. 1.2.

Sobre la religiosidad kantiana

Lo más destacable de ella es, sin género de duda, su cercanía a la vivencia moral. Kant es explícito y tajante en afirmar que la religión brota de la decisión moral; no es menester repetir cómo lo concibe y lo explica. Esta posición ha suscitado y suscita reservas y críticas de diverso tipo. Por mi parte, he acogido ya con seriedad una que, efectivamente, me parece importante para comprender el kantis mo y lo es ahora para valorarlo. Me remito a lo dicho en el ca pítulo último sobre las «dos fuentes» de la moral kantiana. Quien no acepte mi hipótesis (o alguna parecida) y trate de empalmar la moral «kantiana» (es decir, el solo imperativo de la posible universalidad de la máxima) con la religión (teísta) y compren der ésta desde aquélla, no dudo tendrá dificultades. Quiero aña dir que cuando oigo o leo a creyentes cristianos motejar de «moralista» y por ello inauténtica la religión kantiana, no puedo evitar la impresión de que hay una buena parte de este (normal y comprensible) malentendido en sus críticas. Si se admite, como es mi sugerencia, que la dualidad está en la misma «fuente» de la moral a la que Kant se refiere — re cordemos: «respeto» a la ley por un lado, utopía del «supremo bien» por otro— , habrá ya menos dificultad en reconocer la auten ticidad de la religiosidad que Kant declara inseparable de la sincera búsqueda de este último ideal, «fin final» que el hom bre se propone y entiende no ser otro que el que sería realmente «fin final» del Universo en relación con su Creador. La insisten cia kantiana en que no se derive la exigencia moral de un ante rior saber de la existencia de Dios, sino se llegue a la fe en esta existencia a partir de la exigencia moral, mira el orden lógico de un razonamiento, el único que juzga posible a la razón hu mana, finita. Pero permite buscar, en otro orden, una íntima com plicidad de la vivencia moral, que se pone en la base, con la religiosidad.

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Conclusión

Kant mismo ha notado alguna vez4 que la religiosidad in culcada por «el Maestro del Evangelio» daba, en contraste con la tradición prevalente en su ambiente, una neta preferencia a la decisión moral por la justicia y el amor al prójimo sobre cual quier ritualismo. Esto es algo históricamente cierto: Jesús de Nazareth, recogiendo la tradición de los grandes profetas de su pueblo, pero yendo más allá, puso ahí todo el acento de su vi sión religiosa; y la teología que se expresa incipientemente en el «Nuevo Testamento» cristiano consagró la unidad inseparable de la actitud fundamental creyente y el amor fraterno («el que ama es el que ha nacido de D io s...» «a Dios no lo ha visto na die. Si nos amamos, Dios está en nosotros», según 1 Jn 4,7 y 12). No tiene, pues, sentido un indiscriminado reproche cristiano de «moralismo» lanzado a la religiosidad kantiana. Sería, proba blemente, más certero, dentro de lo parcial, el reproche de «este ticismo» que se hiciera a la postura contraria — o complementa ria— . Y , sin embargo, sí hay matices con los que el reproche de moralismo cobra sentido en su aplicación a la religiosidad de Kant. E s monocorde, podemos formular, y erige en suficiente lo que es una base necesaria (y probablemente la principal) de la religión. a) Y a en el mismo ámbito de lo moral se advierten los efectos de la unilateralidad. Pienso que son debidos a la interfe rencia de la primera «fuente» que llamé «natural-racionalismo», con su veneración fría por lo universal. Faltan en consecuencia aspectos de los más religioso-cristianos en la actitud moral: al máximo, el relieve de la misericordia 5. Y es perceptible una aler 4 D ie R eligión ..., V I, 167. s Hay, ciertamente, desarrollos muy valiosos sobre el deber de mirar por los demás y su felicidad en la segunda parte de la M etafísica de las costum bres (V I, 393ss., 448ss.). Pero de la prevalencia de un rigorismo inmisericorde es buen testigo su articulito de 1797, «Sobre un pretendido derecho a mentir por amor del prójimo» (V II, 423-430). La conocida se veridad del juicio moral kantiano en este punto (Cf. M .S., V I, 429: «el máximo fallo en el deber para conmigo»; 431: «el primer crimen por el que entró el mal en el mundo») es para un estudioso tan fino como L . Bruch (L a p en sie religieuse de K ant, 47-48) un rasgo temperamental definitorio del pensamiento moral y antropológico de Kant, origen de su juicio pe simista sobre la humanidad (contrario al espíritu ilustrado que, sin em bargo, tiende a prevalecer...). Reconociendo pleno valor a esta observa ción, encuentro que, en otro plano más profundo, esa tendencia distanda a Kant de las intuidones religiosas más originales del Cristianismo. La

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gia hacia el uso del término moral más centralmente cristiano, el «am or» (agape), tanto más desconcertante cuanto que difícilmen te es concebible sin él el proyecto del «supremo bien» 4. Descon tando lo que en el caso hay de terminológico y de epocal-psicológico, queda el índice de una no disimulable distancia real de las actitudes7. b) Falta, ulteriormente y no en poca medida, el sentido contemplativo de adoración, el más básico de los índices de lo sagrado según la reciente «fenomenología». La ausencia no es to tal y podría espigarse una breve antología de sus manifestaciones, sobre todo si se toman en consideración las Prelecciones. Pero hay aquí, de nuevo, una distancia real para el cristiano. Y una tal sobriedad de lo religioso que hará comprensiblemente rece loso al fenomenólogo. c) Junto con las diferencias mencionadas, hay que conme morar las que pueden estar latentes bajo la excesivamente esca sa relevancia atribuida a la « revelación». Ya hemos discutido la predilección de Jesús de Nazareth por la misericordia parece hoy uno de los rasgos históricamente más asegurados. La preocupación que muestra Kant por que la bondad que atribuimos a Dios no eclipse su justicia (por ej., Die Religión..., V I, 141, y, ya antes KPrV., V , 124) da un re sultado poco conciliable con la intención de las conocidas parábolas evan gélicas del hijo pródigo o la oveja perdida. 6 Sobre el amor del prójimo aparece (M .S., V I, 401-402; cf. 450-451), a pesar de una buscada cercanía del texto evangélico, también una dis tanda con su espíritu. La distinción en que insiste Kant, entre benevo lencia (Wohlwollen) que se hace real en la beneficencia ( Wohltun) y com placencia (Woblgefalien), es justa; y él no intenta picosamente ahondarla, puesto que admite que aquéllas pueden conducir a ésta. Pero la observadón — también en sí correcta pero ya superfidal— de que sólo aquellas pueden ser propiamente deber, unida a las connotaciones que este término trae consigo y que equivalen a un cambio de clave, conducen todo a un final frío que decepdonará comprensiblemente al cristiano. 7 E s sugestivo, no obstante el reconorimiento por parte de Kant del valor de la «amabilidad» de la doctrina cristiana en una página del final de su opúsculo sobre E l final de todas las cosas (1794): «E l cristianismo tiene, además del inmenso respeto, que irresistiblemente inspira la santidad de sus leyes, algo amable en sí». ( ...) «E l cristianismo tiene como intención el fomentar el amor en la observancia del deber, y lo logra. Lo logra porque su Fundador no se presentó como un dictador pidiendo obedienda para su exigente voluntad, sino como un amigo del hombre que suscitaba en el corazón a sus semejantes su propia voluntad bien entendida, es decir, aquella según la cual ellos hubieran querido actuar libremente si hubieran sabido comprenderse» (Das Ende aller Dinge, V III, 337-338).

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Conclusión

cuestión formal, de principio. Ahora se trata de captar los ma tices subyacentes de diversa sensibilidad. E s muy comprensible que el cristiano se sienta insatisfecho con la ordenación de va lores que muestra Kant, muy tributario en esto del clima de la primera Ilustración. Deberá, por otra parte, admitir el cristiano que el concepto de revelación, tal como se manejaba en su mundo religioso y en su teología, quedaba demasiado inmerso en lo mí tico, sin suficientes claves de purificación crítica; defecto que, incluso hoy, no podrá darse por superado. Para entablar una discusión fructífera, en presupuestos co rrectamente kantianos, es aconsejable partir de la ecuación que Kant hace de «revelación» con «histórico/empírico» *: radica ahí ya su infravaloración, pues esos términos son para él peyorativos frente a lo «puro» de la religión racional. Admitamos que ha de ser «empírica» la recepción por un cre yente de los datos «históricos», a partir de los cuales erigirá, en su fe, un determinado hecho de la historia humana en clave ex cepcional de comprensión de Dios y de su designio. Y que no podrá hacerlo razonablemente de no tener el punto de apoyo en su vivencia personal (moral) según el análisis kantiano del origen de la fe racional. Pero, puesto que se acepta la legitimidad de ésta, «¡no cabe ir más allá? Recordemos que el mismo Kant ha querido en principio mantener abierta esa ulterior posibilidad9. E s, digamos, «un segundo salto de fe», ni necesario ni impo sible puesta la fe racional. Hay ahora que tematizar su posi bilidad y pienso que Kant podría haber admitido que los men cionados datos históricos, más allá de su primario carácter em pírico-fenoménico (sometido a las reglas generales del conoci miento) podrían para la fe ser portadores de un contenido noumenal que completara el contenido esencial de la fe racional. * Die R e lig ió n ..., V I, 12: «b isto risc h e s S y ste m / rein V e rn u n ftsy ste m *. Ver también Ib., 118-119. Entre muchos pasajes que podrían añadirse, cf. P relecciones, X X V III, 999, 1240 (el paralelo de 1139 dice, probablemente por malentendido del transcriptor, m is bien lo contrario); X X V II, 714. 9 D ie R e lig ió n ..., V I, 154ss.: «el racionalista... jamás negará, como un naturalista, ni discutirá la posibilidad interna de una revelación en gene ral...», Cf. P relecciones, X X V II, 173, 714. El «naturalista niega la reali dad de la revelación». Interesante este complemento: «si llega a negar la p o sib ilid a d de la revelación, entonces debe negar la existencia de Dios o bien el que la revelación pueda aportar algo a la perfección humana» (X X V III, 1319).


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Tales datos se harían así «signo» — en una terminología bíblica que Kant no ensaya en este contexto, pero a la que se ha apro ximado en otro que guarda cierta analogía con é l l01. Partiendo de lo que acabo de decir creo hemos logrado el mejor acceso a los puntos más importantes de la diferencia entre el cristianismo y la religiosidad kantiana. En perspectiva criticista, no puede ser «signo» cualquier dato empírico que lo hubiera sido en supuestos precríticos. Podría, en cambio, serlo el testimonio de una vida y una actitud humana integral en las que el creyente reconociera una plenitud de realización del ideal moral que desbordara las posibilidades normales humanas. De realizarse esto, habríamos re-encontrado de hecho un rasgo de la realización histórica de Ja religión que justamente destacó Bergson: las grandes religiones son tradiciones que se originan a partir de la vivencia excepcional religiosa que han tenido los «místicos». Sus seguidores, que no tienen esa vivencia excep cional, encuentran que, al menos, «algo en su fondo les hace imperceptiblemente eco» y por ello se insertan y mantienen en esa tradición cuando lo hacen personalizadamente. d) Pero esto nos conduce al que pienso ser el problema fun damental en toda la cuestión: el del misticismo. Sabemos que alrededor de él ha sido Kant fuertemente polémico, mostrando una de sus más claras alergias. Pero, en realidad, admitir una revelación no es separable de admitir que pueda darse una co municación de una conciencia humana con Dios más allá de la común vivencia religioso-moral en la que se apoya la «fe ra cional». El punto es delicado: es la búsqueda de una frontera borrosa del criticismo. Los datos textuales no dan, probablemente, para más de lo que va dicho y por solos ellos habría que dejar la cuestión dudosa. Si es lícito preguntarse, una vez más, por la lógica de una posible prolongación de Kant, para mí la cuestión básica se plantearía así: admitido que «yo» (yo y «el hombre» desde el que filosofo) no soy «un místico» y que, si me arrogo un acceso iluminista a Dios incurro en una de las formas de la 10 D er S tre it..., V II, 88. Ver cap. IV , p. 225s. y nota. Vorzeichen apa rece también (en sentido cercano al bíblico) en D as Ende aller Dinge, V III, 331. 11 Bergson, H .: Les deux so u rces..., p . 226.

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Conclusión

peligrosa Schwarm ereiu, ¿no es posible, e incluso más coherente, no elevar esta imposibilidad a rango de principio? (¿E n qué me apoyaría para hacerlo? ¿N o es igualmente a-crítico el negar como el afirmar una posibilidad real desde conceptos?). La razón más seria pensable contra la pretensión mística de acceso directo a Dios desde la consciencia humana creo que está en que conllevaría un olvido de la propia finitud; con lo que tal inmediación de la certidumbre de lo divino no sería ya genuinamente humana. Ahora bien, ¿es necesariamente así el ver dadero misticismo? No veo que sea inconcebible que un sujeto humano permanezca, por una parte, sólidamente consciente de su índole finita y de la distancia infinita que lo separa de Dios; mientras que, por otra parte, pueda abreviar los trámites de la «fe racional» por una cierta evidencia directa de la realidad ontológica de su radicación en D ios — de esa misma realidad que la fe racional acaba reconociendo, aunque sólo en fuerza de su peculiar «salto»— . Lo que haría, según esto, el creyente cristiano que reconoce a Jesús como «Signo» de una presencia peculiar de Dios, y así como «Revelador» suyo, sería el interpretar — en su fe— los datos históricos sobre Jesús precisamente postulando para él esa calidad mística que en sí mismo no reconoce — pero con la que, recordemos, se siente afín («algo en él hace imperceptiblemente eco», según la expresión de Bergson)— . Por el Fundador del cristianismo mostró Kant siempre una marcada veneración. Pero parece haberlo dividido en dos: por un lado, Jesús, «el Maestro del Evangelio»1213, por otro, el «H ijo de D ios», Arquetipo de la humanidad perfecta14. ¿No cabría 12 Me remito a lo escrito sobre la Schwarmerei en el cap. 3, pp. 134-137 y notas 36 a 46. Para determinar si, y en qué condiciones, podría haber para Kant un misticismo no schwürmerisch, habría que estudiar con plena atención, comparativa y diacrónicamente, toda la larga serie de los pasajes y alusiones pertinentes — incluidos los del O pus postumum, que sabemos insinúan en esto una inflexión (ver la última parte del cap. III). A (alta de tal estudio, lo que ahora sugiero en esta Conclusión no puede ser sino modesta hipótesis. 13 «Maestro sabio» (D ie R eligión ..., V I, 84). «Maestro del Evangelio» (Ib ., 128, 134, etc.). Un bello resumen de las enseñanzas evangélicas, índi ce de su valoración (relativa) por Kant, Ib ., 159-163. 14 A su presentación está por completo dedicado el capítulo primero de la segunda parte de L a Religión (V I, 60-78).


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— por supuesto, dejando en este nivel radical de reflexión cual quier intento de reivindicación de las fórmulas de confesión y de teología cristianas— fundir en una las dos figuras? ,s. Quizá tal intento no desborda por principio las posibilidades abiertas por el criticismo; aunque es bueno subrayar de nuevo que, en cualquier caso, implica un segundo factor de «salto», más allá del de la fe racional del criticismo practicado por Kant. e) Para terminar este apartado, creo obligada una mención de dos rasgos de religiosidad que presenté ya en mi último ca pítulo. Sobre el primero de ellos, el del «mal radical», pienso es inútil añadir aquí nada más. Sí querría añadir una palabra sobre el segundo, el sentido ecumcnista (transcristiano), que ins pira la propuesta kantiana de la societas ethica como «Reino de Dios en la historia» — del que ya dije ser el rasgo positivo más destacable en su libro sobre L a religión— . Ante él, un cris tiano puede reaccionar en dos direcciones: quizá es más obvia la reacción del recelo, pero en modo alguno está excluida otra de más largo alcance, que encuentre aquí profunda afinidad. Bien entendido que no precisamente porque el cristiano abandone su peculiaridad, sino como despligue de la lógica profunda de uni versalidad que esa misma peculiaridad implica. 1.3.

Sobre la filosofía del teísmo moral

Si he de tratar ahora de esbozar una evaluación de los elementos propiamente filosóficos implicados en el teísmo moral, pienso poder ser mucho más breve; porque, en parte, lo he hecho ya en forma de insinuaciones esparcidas, que sólo tendré que reco ger; y no tendría sentido evaluar ahora los presupuestos inte grales del teísmo moral — no otra cosa que el entero criticis mo— . Que éste es un estilo filosófico coherente y fecundo, me15 15 En dos pasajes de La Religión se acerca Kant a la superposición de ambas figuras. En 3,1 (V I, 118-121), inculca la distancia: no debe confun dirse la fe pura, que va al «Arquetipo» (U rbild) con la empírico-histórica, que va al «Arquetipo en el fenómeno» (U rbild in der Erscheinung). En 3,2 (V I, 128-129) aproxima, aunque sin fundir: el Maestro es «un ejem plo adecuado al Arquetipo de la única Humanidad agradable a Dios». Con razón dice Bruch (op. cit., 109) que no hay Encarnación, sino ilustración empírica de una Idea de la Razón.

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Conclusión

parece más allá de toda duda. Personalmente tendería a decir bastante más; pero, como ya insinué, admito que ello podría ser (unción de un temple vital y una cosmovisión, según la idea de Dilthey. Así, pues, en el marco del criticismo y con la base de reli giosidad a que me he estado refiriendo hace un momento, ¿qué cabe decir de lo que el teísmo moral aporta como elaboración filosófica? Valga como intento de respuesta la serie de afirma ciones siguientes: a) Es, en primer lugar, muy valiosa la posición relativa de las tres teologías, trascendental, física y moral. Están bien des critos su peculiaridad conceptual y sus respectivos valores y de bilidades arguméntales. b) Más concretamente, son valiosos — e imprescindibles pa ra lo que significa el teísmo moral— ciertos resultados de la tan polémica discusión kantiana de la teología trascendental. Así, la firme demarcación (rente al conocimiento empírico, conjugada con la aserción de la ambición de absoluto de nuestra razón; la arquitectura del conjunto nocional y argumental; el reconoci miento de la (unción de «censura» 14 que, por otra parte, nunca llega a aplicar suficientemente el mismo Kant; en todo ello, la prevalencia del sentido crítico (rente a la preocupación sistemá tica (propia así de la tradición como de la posterior recons trucción hegeliana). c) Ya he indicado en otro momento cómo la apelación al estatuto de «concepto límite» (Grenzbegriff) me resulta a la vez sugerente, insuficiente y capaz de se desarrollada de modo más positivo, hacia una «asíntota» de contenido conceptual y posi ción. (Lo que, a la vez, devolvería al argumento cosmológico una oportunidad de remediar el (alio denunciado en él por Kant y poder aspirar, no a ser «prueba», pero sí, quizá, «postulado de la razón teórica»,T).167 16 Catharticon es un gráfico sinónimo que usan alguna vez las Pre lecciones (X X V III, 692; cT. ib ., 596-597). 17 N o puede sin más descartarse que las expresiones de ciertas Re flexiones relativamente tardías, de índole más sintética (ver, por ej., 6217, 6219, 6221), que hablan de «postulado tanto de la razón teórica como de la práctica», supongan una ampliación.


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d) Uno de los aciertos más específicos de la «teología mo ral» es la primacía dada para el acceso a Dios al concepto de Summum Bonum (Originarium ). Sabemos que Kant ha querido con ello evitar tanto el deísmo de la teología trascendental — a la que, sin embargo, concedía una insustibuíble presencia «censora»— como los antropomorfismos a los que propende la reli giosidad teística en su modo de personalizar a Dios. La noción de Summum Bonum es, a mi entender, una noción semántica mente sobrecargada, que Kant no llevó a plena madurez pero se adapta, mejor que otras, a aspectos esenciales de la religio sidad teísta. c) Estimo formalmente correcta la argumentación postulatona; eso sí, necesitada de mayor explicación de los presupues tos (a los que, más allá de lo formal, deberá su validez y el ser o no aceptada de hecho): en concreto, entra ahí lo relativo a la fe racional. /) En la epistemología de la fe racional está la aportación filosófica más considerable de las incorporadas en el teísmo mo ral. Aportación polémica, que encontrará reservas, quizá insupe rables, desde todas las posturas que no sean el criticismo. En éste podría haber recibido otras formulaciones y matices, pero, en lo sustancial, difícilmente podía faltar. Me remito a lo es crito en los capítulos primero y tercero. Una filosofía de) sujeto humano finito sólo se puede hacer mediante una cierta supera ción de su finitud desde la misma finitud. Le es imprescindible al menos la hipótesis del sujeto no-finito, así como las de la rea lidad en sí y el «noúmeno». Su postulación no será imprescin dible en el mismo grado, pero sí es muy coherente; es la mejor garantía de la seriedad de la hipótesis y de que, por consiguiente, cabe hablar con pleno sentido de finitud humana, y no «desde el infinito». g) Hay que añadir en este resumen valorativo una nueva mención de la falta, ya varias veces mencionada, de un serio planteamiento del problema metafísico que intentaba resolver la posición de Spinoza; remitiendo al final del capítulo tercero para una (provisional) evaluación de los tanteos de solución que su pone el Opus postumum. Si fuera acertada mi hipótesis de que la búsqueda kantiana apuntaba en la dirección del panenteísmo,

Conclusión

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la deficiencia habría sido bien percibida y resuelta, al menos germinalmente, en estas últimas reflexiones de Kant. h) Y , finalmente, es menester señalar un punto importante de cualquier filosofía de la religión que se centre en el teísmo: el abordaje del inevitable antropomorfismo, y su crítica. Kant ha sido, al menos, genéricamente lúcido al respecto, ha subrayado que aquí radicaba la diferencia del teísmo con el deísmo y el problema específico del primero. H a sugerido también ciertas claves de solución: fundamentalmente, la analogía, por la que puede quedar en «antropomorfismo simbólico». E s un tema que necesita aún hoy más amplio desarrollo; que podría bien hacerse en espíritu kantiano, hasta constituir una cierta «crítica de la razón simbólica» 18.

2.

E L M EN SA JE H UM ANISTA D E L TEISM O M O RAL

Dejaría esencialmente incompleta mi evaluación del teísmo moral de Kant si no intentara apreciar lo que puede ser su men saje en un nivel más radical que el de su letra explícita. E l cri ticismo, desde luego, es un estilo de filosofar que puede brindar sugerencias más allá de las concreciones que supone y que in cluyen una determinada inserción en la historia religiosa de la humanidad. Voy a denominar «humanista» ese nivel, por cuanto el concernimiento filosófico criticista se dirige declaradamente al hom bre. Debo pedir se lea el término sin otras connotaciones que las que son inseparables del mismo planteamiento kantiano. En tiendo que los problemas «humanos», que preocupaban al hom bre Immanuel Kant y buscaban solución a través de su teísmo moral, son problemas ampliamente sentidos todavía hoy. a) El más básico de esos problemas es, sin duda, el de la fundamentación (la racionalidad) de la actitud moral. Para quie nes no sea hoy posible una fundamentación teísta de la moral al estilo «antiguo» y tampoco puedan honradamente asumir sus metamorfosis racionalistas (Hegel y epígonos); para quienes, al 18 Espero hacer una modesta aportación en el libro que preparo sobre filosofía de la religión.

El mensaje humanista del teísmo moral

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mismo tiempo, las posibilidades que un pensamiento empirista abre a lo moral resulten inhumanamente escasas; para quienes tampoco resulte posible asumir el teísmo moral kantiano por unas u otras razones, Kant sigue en cualquier caso llamando al coraje de la moral autónoma — el Faklum de la razón, en pre cario y cargado de perplejidades...: « e pur si deve!»— . No es preciso detenerse en ese punto, el más básico y la primera y más clara aportación del mensaje kantiano. Añadiré solamente: como problema, nadie le negará centralidad y gra vedad. Como solución, la kantiana envuelve ya, ciertamente, una opción, que no harán suya los propensos al temple racionalista o al temple empirista. (Por donde se dibuja ya, mejor que de otros modos, qué significa hablar de «humanismo» en este con texto). b) Junto con esta más básica aportación (resumamos: que ni se puede renunciar a una actitud moral de índole absoluta, ni se puede deducir la misma por vía racional o empírica), y dando por supuesto que filosofar es (según los principios del criticismo) buscar las condiciones de posibilidad para los hechos dados en la conciencia, la segunda aportación del teísmo moral se refiere a la inseparabilidad de la actitud moral y del proble ma de la esperanza y del sentido. El hombre moral ha de estar dispuesto a serlo incluso cuando se vaya sintiendo puro defen sor de causas perdidas. Pero no es un masoquista que busque ese fracaso. La realización de sus proyectos de bien le concierne, la búsqueda de esa realización pertenece a la seriedad de los mis mos proyectos. Pienso que difícilmente rechazará esta aportación kantiana (la esperanza como problema ineludible) quien acepte la primera. No veo quepa ser moral sin hacerse problema de la marcha del mundo y de la historia humana. Desde esta perspectiva, resultan, al menos, serias y respeta bles las visiones religiosas del mundo que alimentan la esperanza de que el ímpetu moral de los hombres no se pierde en el va cío. (Así como resultan particularmente deplorables sus tan fre cuentes perversiones — opresión legalista, fatalismo, oscurantis mo, fanatismo, ilusiones evanescentes...— ). La cuestión se va centrando en si se puede ser optimista o esperanzado; o, mejor, cómo y en qué medida se puede razona blemente ser tal. El teísmo moral es, como hemos visto, una filosofía madura y sobriamente esperanzada, un optimismo mi

Conclusión

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litante, consciente de no poder alcanzar «el saber», sino quedar en «fe » (con más de firmeza que de seguridad). c) Con ello he mencionado la tercera de sus aportaciones: la elaboración de un estatuto epistemológico válido para lo que no es ni ciencia (formal y positiva) ni «superciencia», pero va inextricablemente unido a la vida misma del sujeto. Ya he dicho que la «fe racional» kantiana me parece ser en su base fe en el hombre (como sujeto ético que se vive, no como objeto científico que es sabido y desde tal saber es crítica para su fe). La fe racional llevó a Kant, como hemos visto, a afirmar a Dios. Aunque no han usado ese título epistemológico, encuentro que es una análoga fe la que mantiene la afirmación del Hombre en Feuerbach o en Bloch y en tantos otros humanistas, cuyo en tusiasmo hoy empieza a parecer más admirable que imitable. Pero pienso que no es necesariamente indivisible lo que se puede albergar bajo el dicho título de «fe »; no sólo por los diferentes contenidos que acabo de recordar puede tener, sino también porque caben «grados» diversos en el alcance que se le otorgue. Como dije en algún momentow, algo del espíritu de la fe racional, una confianza en la bedürftige Vernunft, es inseparable del criticismo incluso en su análisis del conocimiento teórico. Toda búsqueda de condiciones de posibilidad envuelve la acep tación como válido, no sólo del hecho que se investiga sino también del «derecho» del instrumento con que se investiga. Filosofar kantianamente es siempre fiarse del hombre que se es. Resulta oportuno preguntarse qué hubiera sustituido al teís mo moral, si Kant hubiera vivido y reflexionado sólo la «moral de la primera fuente», la que expresó en el sistema de la categoricidad del deber y he creído poder denominar «natural-racio nalismo». Tal como ahora está en el conjunto escrito de Kant, esta parcela no desarrolla del todo su lógica, porque va envuel ta en la moral utópica que conduce al teísmo moral. Sería, d ije 1920, una especie de spinozismo ético sin ontología. Debo ahora aña dir que ya en sí envolvería también no poca fe en el hombre y que, si hubiera desarrollado toda su lógica, hubiera presumible mente conducido a una formulación de recia fe aunque no teísta. 19 Ver p. 133ss. 20 Ver p. 196.

E l mensaje humanista del teísmo moral

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(Por ejemplo: «la Razón, que se nos revela como exigencia de universalidad en la naturaleza, nos pide que libremente actuemos también según lo universal y nos reintegremos así a ella...»). Probablemente no es muy diverso de esto lo que viven — y quizá articulan, más o menos, en sus esbozos de filosofía— mu i o s humanos de hoy. Mi intención en estas insinuaciones es tan sólo la de destacar que también en ello se da una fe, aun que menos ardorosa y audaz que la del teísmo moral kantiano. Resumo: en tres puntos, hecho de la moral, implicación de la esperanza, inevitabilidad de alguna fe en el hombre, se cifra el mensaje humanista del teísmo moral kantiano. Es un mensaje estimulante y sugeridor aun para quien no lo asuma en su pe culiaridad teísta. Y encuentro que incluso la peculiaridad teísta es mensaje, al menos en la clave del anhelo. La «nostalgia de lo totalmente otro» de Max Horkheimer expresa probablemete mejor que otras fórmulas, algo de lo que vive el humanista moral de hoy. Pero difícilmente serán sólo la naturaleza y su regularidad (¿vale lla marlos «azar y necesidad»?) eso «totalmente o tro ...». Quizá, por ello, es legítimo formular, como último acto de fe que aún pue den compartir humanistas teístas y no teístas, algo de este estilo: en su secular esfuerzo moral, y pese a sus fracasos, la Humanidad se merece que no sea fallida su esperanza: se merece que exista Dios. Pasar de ahí a D ios ex iste21 añade algo esencial; pero el planteamiento que invita a hacer Kant a unos y otros, sin disi mular la última diferencia, acentúa lo común en bien de todos.

21 Obviamente, el no teísta restringirá el alcance de la expresión al de condicional irreal («merecería... existiera»), más que nada quizá por la inverosimilitud que da a la existencia de D ios la masiva presenda del mal en nuestro mundo. Por su parte, d creyente teísta que lo dice añade: «y Dios existe». Y no entiende en modo alguno que su «mérito» produzca la existencia de Dios; sino, más bien encuentra esencialmente induída en su comprensión del Dios, en quien cree, que es don de E l el que el hombre lo lleve anunciado en sí mismo y pueda apoyar así su fe.

Gómez Caffarena - El Teismo Moral de Kant

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