DE LA PARRHESÍA, O EL DECIR-VERDAD Edgar Garavito Pardo
Michel Foucault murió a los 59 años en junio de 1984. Al comenzar su último curso en el Collège de Francia, había anunciado tangencialmente su enfermedad: "He estado enfermo. Si he demorado en empezar este curso, no es, como se ha dicho, con la intención de desestimular a parte del auditorio sino porque he estado enfermo, realmente enfermo". Este anuncio, hecho en febrero de 1984, precedió una actividad intensa para entregar a la editorial dos nuevos libros de su Historia de la sexualidad prevista en seis tomos: El cuidado de sí y El El uso de los placeres, que continuaban la empresa iniciada años atrás con La voluntad de saber. Y un cuarto tomo, Las confesiones de la carne, fue dejado en manuscrito. Tal preocupación por dar a conocer rápidamente estos nuevos libros indica con evidencia que Foucault sabía de la proximidad de su muerte. La noticia, sin embargo, tomó por sorpresa al mundo intelectual e incluso a sus propios amigos. En una ceremonia laica, pudorosa, casi improvisada en el patio del hospital donde ocurrió el deceso, los rostros, entre ellos los de los más conocidos filósofos y escritores de Francia, se contemplaban con desconcierto. Gilles Deleuze, gran filósofo de hoy y único comparable a Foucault por la capacidad perturbadora y estimulante de su obra, fue invitado a decir unas palabras. Con voz quebrada, Deleuze se limitó a decir: "Entendamos que ha muerto uno de los más grandes filósofos de todos los tiempos. Su obra, sin embargo, permanecerá por muchos años por encima de nuestras cabezas". Y luego leyó el prefacio de El uso de los placeres, donde Foucault señala que el sentido de la filosofía no puede ser otro que el de una lucha por desprenderse de sí mismo. El presente texto pretende fundamentalmente rendir un homenaje a Michel Foucault con motivo de su muerte. En este sentido, presenta en
las dos primeras secciones un resumen libre del tema "La Parrhesía" expuesto por Foucault en sus cursos del Colegio de Francia durante 1983 y 1984. En la sección tercera, en cambio, aventura algunas consecuencias y posibilidades sugeridas por la obra de Foucault pero también por mi incursión atrevida en el tema.
I La palabra 'Parrhesía' aparece por primera vez hacia el año 450 a. de C. en algunos textos de Eurípides, quien explica que es el derecho que tiene el ciudadano de hablar sobre asuntos referentes a la organización de la ciudad. Se trata de un derecho reglamentado: no tienen derecho a la parrhesía ni los esclavos ni los exiliados, por habitar fuera de su ciudad, ni los deshonrados, quienes transmiten a sus descendientes la huella de su deshonra y de su silencio. En esta primera acepción, la parrhesía aparece, pues, como el derecho que tienen los ciudadanos libres de acceder a la vida política en el ámbito de su ciudad. Pero progresivamente se introduce una acepción más amplia aunque también más comprometida. La noción de parrhesía rompe los límites de los asuntos de la ciudad y se consolida como la práctica perturbadora del 'decir-verdad'. Este decir-verdad tiene, sin embargo, características especiales: en primer lugar, no se trata simplemente de un 'todo-decir' sin discriminación, sino, por el contrario, de cierta manera de decir-verdad que tiene como finalidad provocar efectos capaces de afectar la existencia tanto de quien dice verdad como de quien escucha. En segundo término, no debe confundirse la parrhesía con una pedagogía; en este sentido, no es un decir-verdad a alguien que desconoce la verdad, ni su dirección busca informar a un alumno ignorante de la verdad. Por el contrario, en la práctica de la parrhesía la verdad es conocida tanto por el que la enuncia como por el que la escucha, pero lo que se teme son las consecuencias incontrolables que tal práctica conlleva. En tercer lugar, la parrhesía no se reviste de ninguna estrategia de persuasión común al ejercicio de la retórica. Más bien se trata de un decir literal que excluye las figuras de estilo. En cuarto lugar, la parrhesía
no es una discusión ni un diálogo con los que se busque llegar a una verdad oculta para los dialogantes o vencer a un adversario por medio del juego de la argumentación y de la síntesis. Se trata más bien de la precipitación de un enunciado literal y demoledor, acontecimiento puro que se realiza inmediatamente en la existencia. Por último, la parrhesía no es un decir-verdad que se mantenga en el interior del discurso, ni tampoco una estrategia del discurso dirigida hacia la exterioridad. Su lugar es el borde del discurso, no tan interior al lenguaje como para ser integrada en una sistematicidad, y no tan exterior al lenguaje como para corresponder a una estrategia política. Es, sí, el lugar donde el lenguaje toca la existencia, un borde en el que decir verdad implica ante todo un riesgo, una muerte, el peligro de perder la vida. En consecuencia, el carácter fundamental de la parrhesía es el de tocar un umbral de riesgo que entraña condiciones de peligro para quienes quedan involucrados por esta práctica. Foucault toma un ejemplo de Plutarco: en la corte de Siracusa, al oriente de Sicilia, donde Dionisio el Joven ejerce la tiranía, vive Dión, un joven político, entre los años 409 y 354 a. de C. Dión había estudiado en la escuela de Platón, quien reconocía en su alumno una gran capacidad de aprendizaje. Dión concibe el proyecto de poner al tirano en relación con Platón y en consecuencia invita al filósofo a la corte de Siracusa. Entre los tres se realiza un diálogo sobre la virtud, la justicia y el coraje, pero el sentido de ese diálogo no es para Platón y su discípulo el de llegar necesariamente a una verdad sino más bien el de decir-verdad ante el tirano, haciendo práctica de la parrhesía. Dionisio pregunta a Platón qué busca en Sicilia, a lo cual Platón responde: busco a un hombre virtuoso, justo y valiente, pero no lo encuentro. Con ello, Platón implica que el tirano no es ni virtuoso, ni justo ni valiente. Más adelante, Dión aprovecha la circunstancia para exponer ante el tirano todas las injusticias del régimen. Dionisio, encolerizado, da la orden de desterrarlo. En la carta VII y en el diálogo "Alcibíades o la naturaleza del hombre", Platón se inquieta ante el peligro de que la filosofía sea concebida únicamente como logos, una racionalidad despojada de su vínculo con la la vida vida y ajena ajena a la producción producción de consecuencias consecuencias que afecten directamente la existencia. Para Platón no basta el logos, sino que la filosofía debe considerar un pragma, un conjunto de actividades,
problemas, dificultades de las que hay que ocuparse. Tal pragma da lugar, evidentemente, a prácticas diferentes al logos. Y además, la filosofía debe considerar, según Platón, un ergon, una consecuencia en la vida del filósofo, del pueblo o del príncipe. Platón dirá, en consecuencia, que Dionisio el Joven nunca comprendió esas relaciones necesarias de la filosofía y que el libro escrito por Dionisio el Joven, Principios fundamentales de la filosofía, no es más que logos ajeno al pragma, al ergon y al ejercicio de la parrhesía. La parrhesía no es la única modalidad de decir-verdad. También la profecía, la sabiduría y la técnica como conocimiento constituyen bajo el carácter específico de sus circunstancias, ejercicios que en última instancia son modalidades de veridicción. Podrían señalarse, en consecuencia, cuatro modalidades de veridicción: 1) La profecía, en la que el profeta revela aquello que el tiempo oculta a los hombres. Pero tal revelación se mueve permanentemente en un juego de luz y de sombras, sin cesar de envolver un enigma. En la profecía, entonces, siempre hay algo más para interpretar y el lenguaje evita llamar las cosas por su nombre. La parrhesía, en oposición a la profecía, no da lugar a ninguna interpretación sino que corresponde a un decir-verdad absolutamente literal y referido, además, a un presente. 2) La sabiduría, que se diferencia de la profecía en que el sabio ya no es portador de la palabra de otro sino que formula su propio saber. Sin embargo, en circunstancias comunes, nada obliga al sabio a hablar, no está exigido por otros ni por sí mismo a enunciar su saber. Por eso, el sabio se puede cubrir de secreto o de silencio. El parrhesiasta, en cambio, está obligado por las circunstancias o por sí mismo a decir verdad. 3) El conocimiento técnico o especializado (tecné): al igual que en la sabiduría, el técnico no corre, por lo general, ningún riesgo al transmitir la especificidad de su saber o al no divulgarlo. En tales condiciones, esta modalidad de veridicción es también ajena a la parrhesía. 4) El decir-verdad del parrhesiasta, como cuarta modalidad de veridicción, no crea un sistema como sucede con la sabiduría o con la técnica, no se reviste de enigmas como con la profecía, abre la guerra frente al otro diciendo verdad e implica el riesgo de perder la vida. ¿Quién, entonces, da en la filosofía griega el perfil más preciso de la parrhesía? La respuesta es: Sócrates. Sócrates no es profeta, no es profesor ni técnico, no es sabio. Sócrates propone una vida filosófica, es decir, una militancia filosófica, una vida valerosa por medio del vínculo de la filosofía y la parrhesía, lo cual da
ocasión a una vida auténtica que se juega en el borde, en un peligro permanente.
II Señalemos las implicaciones sociales e individuales que encierra la práctica de la parrhesía. Como se ve, la parrhesía es escogencia de una forma de vida. Porque no se trata simplemente de enunciar en el discurso unos contenidos verbales; tampoco se trata de creer en la existencia de una verdad dada por fuera y con anterioridad al enunciado, a la manera de un referente que habría que descubrir; y, en el fondo, no se trata tampoco de una escogencia simple entre decir una verdad o decir una mentira. La parrhesía es una práctica, una función constante en quien habla, y lo que se trata de escoger es precisamente una vida orientada por esa función constante. La escogencia de la parrhesía implica, en primer término, un espacio político, la relación con un poder o con 'el otro' que ejerce poder. La parrhesía se tradujo, efectivamente, en el derecho del impotente frente al poderoso y, como tal, constituyó un poder que se llegaba a tener y a ejercer. En ese sentido, Platón señala que el joven Dión debe 'alcanzar' la parrhesía. En la constitución de la democracia griega, la parrhesía jugó un papel fundamental. No es lo importante, como pudiera pensarse, que la democracia haya permitido la práctica de la parrhesía. Lo realmente importante reside en el hecho de que la práctica de la parrhesía funda la democracia. El ciudadano griego es el individuo que ejerce el poder de decir-verdad frente al poderoso, y con tal ejercicio instaura la democracia política. No debe concluirse de allí que la parrhesía se perfile únicamente en el régimen democrático; también existe ella bajo condiciones específicas en la monarquía, en la oligarquía y en la tiranía, cuando, por ejemplo, el consejero del tirano corre el riesgo del decir-verdad frente al gobernante en asuntos referentes al ejercicio del poder. Tampoco debe pensarse que la parrhesía exija una toma de partido por la democracia o por cualquier otra forma política. El parrhesiasta ejerce la práctica del decir-verdad bajo cualquier forma de gobierno y considerando sus condiciones específicas. Ello coincide con
el lugar político que confiere Platón a la filosofía cuando dice que la filosofía no hace la política sino que dice verdad con relación a la política. La escogencia de la parrhesía implica, en segundo término, un acto individual, un pacto del sujeto consigo mismo por el cual se dispone a enfrentar todos los efectos, determinados y no determinados, que puedan derivar de dicha escogencia. El decir-verdad corresponde, entonces, a una autodirección de la conciencia o, como la llama Foucault, una "práctica de sí". Esta perspectiva introduce un cambio de mirada del Foucault de los últimos años, cambio que no contradice sino que complementa los estudios anteriores apoyados en la arqueología del saber y en la genealogía del poder. Foucault pone de presente una conciencia no fatalmente geometrizada y controlada por los dispositivos de poder sino una conciencia capaz de asumir su libertad por medio de prácticas que, como en el caso de la parrhesía, han de traducirse en un arte de la existencia. Foucault sigue el rastro en la historia de la filosofía de los documentos que hablan del arte de la existencia. Y encuentra que de la práctica de la parrhesía los griegos esperan que emerja una vida de autenticidad. Platón, por ejemplo, da a Dionisio el Joven un consejo de autenticidad: "Sé cada vez más el amo de ti mismo, crea una relación de poder que vaya de ti mismo a ti mismo". Tal proposición constituye en el fondo un acto de subjetivación, un acto por el cual se pasa de ser simple individuo a constituirse en sujeto que ejerce el poder de ser independiente. ¿Cuál es la vida que emerge de la práctica de la parrhesía? Es una vida de armonización de las palabras y el ser, del "pienso" y la existencia. Una vez que las palabras armonizan con los actos en una relación de autenticidad, éstos aumentan la libertad de la palabra. Sócrates pregunta en el "Laques o del valor" si los concurrentes son o no valerosos. Pero aclara que el valor del que habla no es simplemente el de enfrentar al enemigo en el combate o en la dialéctica, sino del coraje de articular en armonía las palabras y los actos como arte de la existencia auténtica. Por tal armonía, la vida que emerge de la práctica de la parrhesía se traduce en una estética, una vida de buen gusto". El alma y la vida, la psique y el bios, armonizan como objetos estéticos. Ya Homero insiste en que el mayor cuidado y la máxima preocupación que deben tener los hombres
es por "la bella existencia". Y en Sócrates esa bella existencia va ligada a la práctica del decir-verdad. También Diógenes el Cínico responde a la pregunta "¿qué es lo más bello que puede haber en el hombre?", diciendo: la "parrhesía". El cinismo es un bello ejemplo de armonización de las palabras y los actos. La forma de vida de los cínicos, definida desde un decir-verdad constante y valiente, armoniza con su doctrina. Hombres descalzos, de cuerpo sucio, que corren el riesgo frente a las convenciones griegas de comer y mas turbarse en público. El intento cínico, al admitir como única ley la armonización de las palabras y los actos, es el de convertir todas las demás leyes y convenciones sociales en algo inútil. Además, afirman la parrhesía como la vía eficaz que conduce a la real independencia. Alejandro Magno, todopoderoso, todopoderoso, rodeado de su corte y de su ejército, va en busca de Diógenes, quien tenía fama de ser el más sabio y el único ser que en la faz de la Tierra podía ser su igual. Encuentra a Diógenes miserable, viviendo en la plaza pública, quien al percibir que el cuerpo del monarca le ensombrece el sol, lo saluda diciéndole: "Retírate de mi sol, Alejandro". El diálogo que sostienen, retomado por Juan Crisóstomo en el cuarto discurso sobre la monarquía, gira alrededor del tema del verdadero rey y termina cuando Diógenes muestra a Alejandro que el verdadero rey es libre, no necesita de espada, ni de ejército ni de tierras; no depende de nada y nada tiene que perder. Alejandro se limita a retirarse diciendo las palabras "qué sabio es Diógenes". El ejemplo muestra con evidencia que la práctica del decir-verdad corresponde a una dramática del discurso y en este sentido funciona como la otra cara de una pragmática: el pragma es el conjunto de situaciones reales que afecta el valor de los enunciados; el drama del discurso, en cambio, es la fuerza del enunciado capaz de afectar las situaciones reales y la vida del sujeto. En consecuencia, la dramática del discurso propia de la parrhesía es la portadora de un ergon, de una consecuencia sobre la vida, vida auténtica en el más acá, vida auténtica que no se espera como la otra vida en el más allá sino como una vida otra, acá y ahora. La filosofía está abocada hoy más que nunca a un problema fundamental: ¿Es admisible seguir haciendo hoy una filosofía de sistema
cerrado, formalizado, a la manera de una lógica de la verdad? O, por el contrario, ¿se exige en el presente ocuparse no de la forma sino de la vida, restituyendo el vínculo inmediato de la filosofía y la existencia? Bien mirada la cosa y a pesar de los intentos de negación, la auténtica creación en filosofía nunca se ha desligado de la vida. No se necesita ser filósofo vitalista para pasar por la necesidad de afirmar la vida en filosofía; los antiguos, como lo muestra Foucault, hacían de la filosofía un arte de la existencia comprometida en un umbral de riesgo. Los filósofos de sistema, por otra parte, han construido necesariamente su sistema de conceptos impulsados en última instancia por una potencia vital. Es cierto que la filosofía tiene como tarea fundamental, fundamental, que la define, la de crear conceptos. Es cierto además que el concepto aspira a la definición, a ser la forma de la verdad. Pero la creación de un concepto no es una tarea ordinaria ni tranquila porque implica para el filósofo la necesidad angustiosa, sentida como urgencia, de decir lo indecible'. La tarea del filósofo se despliega en el borde en que el lenguaje está enfrentado a sus propios límites. La enunciación de un concepto nuevo no se limita a darle forma a la verdad. Si tal fuese solamente la tarea de la filosofía, estaríamos suprimiendo la dimensión fundamental de la fuerza del pensamiento dirigida hacia la deformación y la transformación del discurso. La filosofía, como disciplina del logos y productora de conceptos, exige además la presencia en su elaboración de otras dos dimensiones: un pathos, potencia vital que impulsa la creación del concepto y que implica la puesta en juego de todas las fuerzas vitales de que es capaz el filósofo. Y exige además la apertura, gracias al nuevo concepto, de una perspectiva hecha posible por la fuerza en el nivel de la mirada. Dos preguntas acompañan entonces la auténtica producción de un concepto nuevo: qué afectos moviliza tal concepto y qué mirada o perspectiva abre. Solamente tendremos seguridad de estar en presencia de un real concepto nuevo si sentimos que éste modifica la potencia de existir y origina una nueva manera de percibir la vida. Al introducir el vínculo de la filosofía con las artes de la existencia como problema de la investigación contemporánea, Foucault diferencia dos perfiles de la práctica filosófica: el primero trataría de ver la filosofía como conocimiento lógico capaz de crear un sistema de verdad y de desconocer, hasta cierto punto, el fundamento vital de la producción del discurso. En este perfil confluyen aquellos sistemas filosóficos que
intentan aún ejercer el poder a nombre de una voluntad de verdad. Frecuentemente, tales sistemas filosóficos se organizan como sociedades de discurso. El segundo perfil, en cambio, optaría por la dramática del discurso. Comprendiendo, en el mejor sentido postmoderno, que la realidad es "una construcción significativa hecha por el discurso", este segundo perfil evita las sociedades discursivas y restablece la filosofía como un modo de existencia. Pero debe entenderse que el intento de Foucault no es hacer de la filosofía una política ni una moral. No busca, por ejemplo, reintroducir efectivamente la práctica de la parrhesía, ni la señala como horizonte al que debería tender la filosofía. Lo que Foucault propone, preservando siempre su mirada desde la arqueología del saber, es: primero, recuperar el umbral en donde los discursos aparecen, haciéndose positivos y con independencia de su grado de organización lógica; segundo, encontrar por ese medio unos discursos que corresponden a una dimensión de la filosofía casi siempre desdeñada por los analistas, en donde lo que importa es el vínculo inmediato con la vida; tercero, ver que por detrás de los discursos filosóficos actúan específicos modos de existencia que articulan la vida con el pensamiento; cuarto, comprender la diversidad de vidas filosóficas como estéticas de la existencia; ex istencia; quinto, redescubrir la vida filosófica pero no en sentido del uso individual sino en el sentido de la historia de una práctica. Y, en consecuencia, comprender con una nueva luz qué es aquello que la cultura occidental ha denominado filosofía. Una vez llegados a este punto, no podemos hablar sino de manera tentativa. Es posible que en Foucault existiese un proyecto, un proyecto enorme: hacer la arquelogía de la filosofía. Su temprana muerte, sin embargo, nos ha privado de escuchar en su propia voz los profundos alcances y el amplio despliegue que habría de tener tal empresa. La parrhesía no es, en este sentido, sino un modo de existencia, entre otros, que puede restituirse haciendo la arqueología del discurso filosófico. Algún día habrá que restituir también al falsario. De todas maneras, maneras, una cosa es segura: la arqueología del discurso filosófico no será en ningún momento la historia conflictiva de la sucesión de los sistemas de racionalidad sino más bien la historia de la aplicación y de las transformaciones de las tecnologías de veridicción. Entonces se verá, por ejemplo, cómo detrás del cogito cartesiano que determina la
existencia no hay que buscar tanto una doctrina o la formalización de un sistema sino un grito: "Pienso luego existo, luego soy una cosa que piensa"; grito de Descartes por medio del cual busca articular de nuevo el pensamiento y la existencia. Grito lanzado contra la condición imperial de la verdad en un intento por hacer que el pensamiento (logos) se vincule (como ergon) con las condiciones pragmáticas de la existencia. Finalmente, con relación a nuestro tema específico, la parrhesía, como práctica de decir-verdad y arte de la existencia, es posible derivar algunas consecuencias. Hemos ya señalado que la parrhesía afecta dos espacios que le son correlativos: la polis o el espacio social, y la psique o el alma individual. En ambos casos, la parrhesía es una práctica dirigida hacia una formación ética (ethos). Para Platón, la parrhesía constituye el ethos del rey y el de su consejero en la monarquía o en la tiranía. Y forma el ethos del ciudadano en la democracia. Y ese ethos afecta tanto la vida social como la vida individual. En tanto que "coincidencia de los humores y las ideas", según palabras de Platón, la parrhesía sería la articulación consciente de la razón y el deseo. Ahora bien, las diferentes teorías contemporáneas del psiquismo, provenientes del siglo XIX, trabajan precisamente la no coincidencia del deseo y la razón. Si hiciéramos una arqueología de nuestra cultura y si tomáramos perspectivas desde las artes de la existencia, ¿qué otra cosa podríamos ver en tal desacuerdo si si no es la ausencia sistemática sistemática del decir-verdad al otro o al sí mismo? No avancemos aquí consecuencias que requieren evidentemente una amplia investigación. Limitémonos a decir, casi hipotéticamente, que la parrhesía sería la función que como militancia filosófica haría inútil replantear el inconsciente separado de la conciencia. Ello contribuiría a explicar, por otra parte, las múltiples dificultades que la filosofía contemporánea, quizás impulsada por la huella que el decir-verdad de una u otra forma ha podido imprimir sobre ella, no cesa de plantear a las diversas teorías formalizadas del inconsciente. Y en el propio propio interior interior de la filosofía, filosofía, ¿qué podríamos responder a las sociedades de discursos que tal vez se resientan y argumenten que "lo que se intenta destituir es la propia filosofía"? Les diríamos que no; no es la filosofía la que está siendo cuestionada. Es necesario poner en evidencia de una vez por todas que no es lo mismo filosofía que sistema filosófico. El sistema es, especialmente hoy, la forma rígida de la filosofía, aquella "filosofía de esclavos", como decía Platón, que dicta
normas en el nivel del logos. Algo está cambiando. ¿No es cierto que algo algo está cambiando? Una filosofía libre se anuncia por todas partes.
Unaula, revista de la Universidad Autónoma Latinoamericana, número 6, Medellín, septiembre de 1986, páginas 79-84. Este escrito también fue publicado en la revista Texto y número 8, Bogotá, Contexto, mayo-agosto de 1986, páginas 89 y siguientes.
