Garaudy Lecciones de Filosofia Marxista

LECCIONES DE FILOSOFÍA MARXISTA TÍTULO DE LA OBRA EN FRANCÉS: LECTURES DE MARXISME-LENINISME ESTE LIBRO HA SIDO TRADUCIDO DIRECTAMENTE DEL FRANCÉS POR

Luis RAMÓN MAROTO

© 1966 POR EDITORIAL GRIJALBO, S. A. AVENIDA DE LAS GRANJAS, 82. MÉXICO, 16, D. F.

PRIMERA EDICIÓN EN ESPAÑOL

Reservados todos los derechos. Este libro no puede ser reproducido, en todo o en parte, en forma alguna, sin permiso

IMPRESO EN MÉXICO PRINTED IN MÉXICO

ÍNDICE DE MATERIAS

PRÓLOGO DEL EDITOR A LA EDICIÓN ESPAÑOLA...................................

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CAPÍTULO I: Metodología del marxismo ........................................ 13 1. Introducción, 13.—2. Caracteres del marxismo, 14.—3. El marxismo, fruto de toda la cultura anterior, 21.—4. LA enseñanza del marxismo no debe hacerse en forma dogmática, sino polémica, 27.—5. Aplicación práctica del marxismo, 29.—6. Estrecha relación del marxismo con el desarrollo de la ciencia, 37.—7. Carácter profundamente humanista del materialismo dialéctico e histórico, 47. CAPÍTULO II: ¿Qué es la filosofía? ................................................... 51 1. Las definiciones del marxismo, 51.—2. El marxismo, fruto de toda la cultura anterior, la supera y la integra en la perspectiva de las luchas proletarias, 53.—3. ¿Qué es la filosofía? CAPÍTULO III: Lucha de clases Y verdad objetiva ........................ 69 1. Presentación del tema, 69.—2. Argumentos del objetivismo, 71.—3. La lucha de clases y el problema de la verdad: el subjetivismo, 77.—4. Conclusión, 81. CAPÍTULO IV: El espíritu de partido en filosofía .......................... 85 1. La filosofía como ciencia de partido, 85.—2. El alma de las grandes luchas del hombre, 88.—3. Riesgos de la esquematización excesiva, 89.—4. Materialismo e idealismo, irreconciliables en su esencia y en su naturaleza, 91.— 5. Lenin y Marx contra la abstracción, 93.—6. Método para comprender objetivamente el fondo de los problemas fi-

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ÍNDICE DE MATERIAS

losóficos, 95.—7. En guardia contra los peligros del sectarismo y el oportunismo, 96. CAPÍTULO V: La línea de Platón ........................................................................ 99 1. Las líneas de Platón y de Demócrito, 99.—2. Las condiciones en que surge el platonismo, 99.—3. El idealismo filosófico, 103.—4. La visión idealista del mundo, 110.— 5. El destino del hombre y el problema moral, 117.—6. La línea de Platón, 125. CAPÍTULO VI: La línea de Demócrito................................................................

129 1. El materialismo antiguo, 129.—2. La filosofía de Epicuro, 135.—3. El materialismo de Lucrecio, 138.—4. Materialismo contra idealismo en el mundo antiguo, 143.— 5. Lecturas, 144.—6. Esquema, 145.

CAPÍTULO VII: La herencia hegeliana ............................................................ 147 1. Presentación del tema, 147.—2. La filosofía clásica alemana y el "lado activo del conocimiento", 149.—3. La teoría alemana de la Revolución Francesa, 151.—4. Las características del hombre en Hegel, 156.—5. El método de Hegel: lógica y dialéctica, 164. CAPÍTULO VIII: La crítica religiosa de Feuerbach y su influencia .................................................................................................................. 175 CAPÍTULO IX: La enajenación ............................................................................ 197 1. Concepto de la enajenación, 197.—2. Análisis y orígenes del concepto de enajenación, 198.—3. El concepto marxista de la enajenación o su desarrollo científico, 207.—4. Lugar y papel de la enajenación en el marxismo-leninismo, 211. CAPÍTULO X: La práctica social, fuente y criterio del conocimiento ................................................................................................................... 221 1. Introducción, 221.—2. ¿Qué entendemos por "práctica"?, 221.—3. El trabajo, forma fundamental de la práctica social, 223.—4. Una forma decisiva de la práctica social: la lucha de clases, 225.—5. La ciencia y la moral como formas de la práctica social, 227.—6. Actividad humana y conocimiento, 232.—7. Crítica del idealismo, 233.—8. Crítica del materialismo metafísico, 236.—9. Práctica y conocimiento, 239.—Conclusión, 247. ÍNDICE DE MATERIAS 7

CAPÍTULO XI: Verdad relativa y verdad absoluta

La noción cismo, 252.—3. verdad, 261. 1.

..................................... 251 de la verdad, 251.—2. Crítica del esceptiDialéctica de la verdad, 255.—4. Error y

CAPÍTULO XII: Concepción metafísica y concepción dialéctica

del mundo ........................................................................................................... 273 1. Generalidades: Los dos métodos del pensamiento, 273.— 2. El método metafísico, 274.—3. El método dialéctico, 282.—4. Dialéctica y razón, 288.—5. Dialéctica y progreso, 289. CAPÍTULO XIII: Leyes de la dialéctica

............................................................... 293 La contradicción, 293.—2. Los caracteres esenciales de la contradicción, 295.—3. Contradicciones principales y secundarias, 301.—4. Ley de la cualidad y de la cantidad, 304.—5. Ley del paso de los cambios cuantitativos a los cambios cualitativos, 307.—6. La negación dialéctica, 311.—7. Ley de la negación de la negación, 312. 1.

ÍNDICE DE AUTORES

ROGER GARAUDY: CAPÍTULOS I, VII Y IX LUCIEN SEVE: CAPÍTULOS II, III Y IV GUY BESSE: CAPÍTULOS X Y XI MILDRED SIMÓN: CAPÍTULO V GEORGES COGNIOT: CAPÍTULO VI EMILE BOTTIGELLI: CAPÍTULO VIII MARINETTE DAMBUYANT: CAPÍTULO XII FRANCETTE ARNAULT: CAPÍTULO XIII

PROLOGO DEL EDITOR A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

Las lecciones que integran la presente obra corresponden a las conferencias de un curso de enseñanza y divulgación del marxismo-leninismo dictado en París por un conjunto de eminentes marxistas franceses. Ellos son: Roger Garaudy, director del Centro de Estudios e Investigaciones Marxistas de Francia y miembro del Buró Político del Partido Comunista Francés; Lucien Seve, Georges Cogniot y Guy Besse, miembros del Comité Central de dicho partido; Emile Bottigelli, Francette Arnault y Marinette Dambuyant, profesores agregados en la Universidad de París. Desarrolladas en forma profunda y lúcida, estas lecciones nos dan una idea precisa de los conceptos centrales del materialismo dialéctico e histórico, y tienen el interés de abordar una serie de temas fundamentales de la filosofía marxista-leninista con un enfoque claro y ágil, y en un estilo vivo y fluido. No se trata de una obra elemental ni tampoco para lectores especializados; más bien corresponde a las exigencias del lector medio ya cultivado, que tiene necesidad de incrementar su bagaje filosófico marxista con nuevas aportaciones y originales interpretaciones de los temas y conceptos fundamentales de la interpretación dialéctico-materialista del mundo y de la sociedad. Si no se tratase más que de lo expuesto, tal vez fuese justificada la interrogante acerca de la oportunidad de la presente obra. La literatura marxista en lengua española es relativamente abundante y, por no citar más que nuestra colección CIENCIAS ECONÓMICAS Y SOCIALES, en los volúmenes que la integran se pueden estudiar desde los elementos del marxismo hasta obras clásicas e investigaciones profundas de los problemas capitales de la interpretación marxista-leninista de la naturaleza y de la sociedad.

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Pero en LECCIONES DE FILOSOFÍA MARXISTA hay mucho que justifica plenamente su edición en lengua española: la novedad del estilo, la amplitud de concepciones, la originalidad al abordar los temas, las experiencias nacionales y sociales de los marxistas franceses. En nuestra lengua, la divulgación de la filosofía marxistaleninista parece adolecer de un defecto: su relativa unilateralidad. La edición de un número considerable de obras marxistas de autores soviéticos ha contribuido en gran medida a la formación de cultos círculos de marxistas destacados y a la formación de una conciencia marxista en amplias masas de los pueblos de lengua española. Editorial Grijalbo no ha quedado rezagada en esta importante labor cultural. Sin embargo, consideramos muy conveniente abrir nuevos horizontes y nuevos cauces a nuestros lectores de filosofía marxista. El pensamiento marxista europeo, de países como Francia, Italia, Inglaterra y otros, no es suficientemente conocido en nuestras latitudes. Y hay que tener en cuenta que en esos países, organizaciones políticas, sindicales y sociales de signo marxista ejercen una notable influencia en la vida toda de los mismos. La intelectualidad marxista europea juega un papel muy destacado en la vida cultural y universitaria de sus países, así como en la formación profesional y cultural de su juventud. Bien sabido es que el marxismo constituye una concepción integral, universal del mundo y de la vida de la humanidad. Las mentes marxistas europeas están influyendo notablemente en el enriquecimiento y desarrollo del marxismo. Está justificado, pues, que los países de lengua española de nuestra América tengan oportunidad de conocer los matices y el enfoque particular, original de los marxistas europeos, muchos de ellos situados a la cabeza del pensamiento científico mundial. Es nuestro propósito incrementar nuestras ediciones filosóficas dando cabida en nuestras colecciones a obras no discrepantes con la concepción científica del mundo, pero sí con enfoques particulares, en las que se viertan experiencias múltiples, con estilos diversos, para dar una mayor universalidad a nuestra labor editorial y cultural. En breve, nuestros lectores tendrán oportunidad de conocer otras obras de autores latinoamericanos y europeos en las que se tratan algunos de los problemas más debatidos de nuestro tiempo, a la luz de la teoría marxista leninista. El título de la presente obra no debe confundir al lector: no se trata de "elementos del marxismo", es decir, unos rudimentos de la teoría. Sin ser obra para especialistas, el contenido de las lecciones va dirigido no sólo a los iniciados, sino incluso a los


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conocedores, a los versados en la filosofía marxista. Pero la sencillez de exposición, su claridad y la actualidad de los temas hacen la obra apta para cualquier lector formado que quiera acercarse a conocer los conceptos centrales del materialismo dialéctico e histórico. Incluso los especialistas han de encontrar en el espíritu crítico de estas lecciones y en su originalidad materia para su propia elaboración. El debate mundial acerca de la correcta interpretación del marxismo corrobora su vitalidad y la trascendencia universal de su doctrina. La segunda mitad de nuestro siglo es pródiga en verdaderas transformaciones revolucionarias. Una obra marxista original estimula a penetrar en ese debate, que es tanto como incorporarse a las fuerzas que están haciendo cambiar la faz y el corazón de la sociedad contemporánea. La presente obra tiene el valor de un estímulo para no quedarse al margen de esas fuerzas revolucionarias de la sociedad. El índice de la obra muestra al lector el gran caudal de temas y problemas teóricos fundamentales de la filosofía marxista que son tratados en las lecciones. No son estudios exhaustivos, sino exposición inicial para el estudio y discusión en el seminario. En algunas lecciones se observa que el texto no es sino un guión ampliamente desarrollado por el conferenciante. Se trata, en estos casos, de un texto denso de ideas, en el que el autor nos muestra el meollo de su concepción e interpretación del tema. Su lectura invita al lector a completar el texto, a comentarlo y enriquecerlo con su propia aportación y experiencias. La estructura de la obra responde a su interés pedagógico: ejemplos, observaciones sobre problemas actuales, aplicación a la práctica, críticas ajustadas y oportunas. . . La presente obra bien pudiera ser utilizada en cursos similares de nuestros países. A través del libro, el lector poco familiarizado con los valores franceses del campo de la filosofía marxista, siente la satisfacción de comprobar que la clase obrera francesa cuenta con teóricos dignos de su historia; que la intelectualidad francesa está a la altura de las grandes y victoriosas luchas del pueblo francés. Y comprueba que el marxismo es, ciertamente, una teoría universal, obra de la humanidad. E. G.

CARACTERES DEL MARXISMO

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CAPÍTULO I METODOLOGÍA DEL MARXISMO

1. Introducción El primer carácter que debe considerarse en el marxismo, y el más importante de todos, es la estrecha relación entre la teoría y la práctica. El segundo carácter es la conexión del marxismo con toda la herencia cultural anterior: el marxismo, como fruto de lo mejor que ha producido la humanidad en el pasado. Y esto no solamente porque la enseñanza del marxismo sea necesaria (facilitando a aquellos que se han formado en la antigua cultura el paso a la nueva), sino también por una razón fundamental: el marxismo no debe perder nada de todo lo valioso que el pasado ha aportado a la formación humana. El tercer carácter estriba en que esta enseñanza no debe hacerse en forma de exposición dogmática, sino en forma polémica, es decir, teniendo en cuenta, fundamentalmente, las demás corrientes del pensamiento y desarrollando el marxismo en su crítica. El cuarto carácter debe ser la estrecha relación del marxismo con el desarrollo de la ciencia, no sólo porque el marxismo nació del desarrollo científico, sino porque se desenvuelve con las mismas ciencias. No es posible, en modo alguno, enseñar el marxismo como si constituyese un sistema cerrado de verdades. Para hablar con claridad, pienso, en particular, que ésta sería una manera antidialéctica de presentar la dialéctica, como hizo Stalin, en su resumen. No se puede decir: hay cuatro leyes en la dialéctica que

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METODOLOGÍA DEL MARXISMO

serán eternamente válidas. Puesto que la dialéctica es la generalización de todo lo que ha sido descubierto en las ciencias de la naturaleza, de la historia y del pensamiento, es claro que las leyes dialécticas y el número de ellas deben aumentar y enriquecerse con el avance de las ciencias, de la historia y con el desarrollo de las sociedades. Desde este punto de vista, en cierto aspecto, el marxismo puede convertirse en un instrumento de investigación y de descubrimiento. A mi parecer, es éste un aspecto que hace falta subrayar fundamentalmente, en la enseñanza del materialismo dialéctico, como método que nos permite mantenernos en la vanguardia del conocimiento de las leyes de la naturaleza. Ese método nos permitirá, por consiguiente, descubrir y, al mismo tiempo, combatir todas las formas del positivismo y de neopositivismo que esterilizan la investigación. Finalmente, el quinto y último aspecto que quisiera subrayar es el carácter profundamente humanista del materialismo dialéctico e histórico; un humanismo que ha hecho estallar todos los límites de clase de los humanismos anteriores, particularmente los límites del humanismo burgués. Esta particularidad se basa en dos razones, no solamente porque el humanismo marxista integra todo lo que la cultura anterior ha aportado a la humanidad, sino también, y sobre todo, porque el socialismo crea las condiciones para el desarrollo ilimitado del hombre y de la persona humana.

2. Caracteres del marxismo Relación de la teoría y de la práctica en su enseñanza Lo que impide enseñar el marxismo como se enseña cualquiera otra filosofía, la de Platón o la de Kant, por ejemplo, es que el marxismo implica una estrecha relación con la práctica, con la vida misma. Para eso debemos basarnos en una afirmación fundamental de Marx: los filósofos no han hecho otra cosa que interpretar el mundo, ahora se trata de transformarlo. Toda la pedagogía dialéctico-materialista debe estar inspirada y dominada por esta idea. Es decir, cualquier tema del materialismo dialéctico debe basarse en experiencias prácticas; la práctica, en el sentido más amplio de la palabra, que incluye, al mismo tiempo, la lucha de clases y las luchas nacionales; los experimentos científicos y la creación artística, uniendo así los dos extremos de la cadena. Es cierto que este concepto de la práctica tiene diferentes


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sentidos, según estemos situados; antes de tomar el poder, o después del triunfo de la revolución. Por eso yo desearía ilustrar esta relación entre la teoría y la práctica; mostrar cómo la teoría marxista ilumina la práctica, refiriéndome, por una parte, a la experiencia francesa, y, por otra, a la experiencia cubana, y mostrar que en los dos casos, ya se trate de una lucha contra el capitalismo o de la construcción del socialismo, el materialismo dialéctico constituye un arma eficaz e indispensable. Es decir, que es tanto un instrumento de lucha como un instrumento de construcción. El materialismo dialéctico nos permite iluminar nuestra lucha. Como instrumento de combate, el marxismo nos presta tres servicios fundamentales: 1) Nos permite abrir perspectivas; 2) analizar la correlación de las fuerzas, y 3) trazar una estrategia y una táctica. Consideremos el primer punto: ¿Cómo el marxismo nos permite abrir perspectivas? El gran mérito de Marx, en El Capital, es el de permitirnos terminar ya con toda especie de utopías y el de orientar la acción, no en función de nuestros deseos subjetivos, sino en función de las leyes objetivas del desarrollo de la sociedad. Es decir, aquí el marxismo nos permite abrir perspectivas dándonos leyes generales sobre el desarrollo de la sociedad en cada momento histórico. En este sentido, la Conferencia de los 81 Partidos Comunistas y Obreros nos ha permitido trazar la trayectoria general de nuestra época y orientar la acción. Quiero dar solamente un ejemplo de esta orientación, ejemplo que demuestra cuán nefasto sería fiarnos de los análisis anteriores de la situación objetiva. Por ejemplo, Lenin, en su libro sobre el imperialismo, demostró que el capitalismo lleva en sí mismo la guerra. Lenin hizo una demostración absolutamente válida para señalar que, mientras haya regímenes capitalistas, mientras haya imperialistas en el mundo, la guerra es una necesidad histórica. Esto sigue siendo una verdad absoluta; el imperialismo no ha cambiado de naturaleza y, por tanto, lleva la guerra en su lógica interna. Sin embargo, hoy en día la correlación de las fuerzas ha cambiado. En la actualidad el desarrollo histórico de la humanidad no está determinado, exclusivamente, por las leyes del desarrollo del imperialismo. Existe hoy un campo socialista, cada día más fuerte, que tiene sus propias leyes de desarrollo. Y como este socialismo lleva en sí la paz, cuanto más

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grandes sean las fuerzas del socialismo, mayores serán también las probabilidades de paz. Es decir, las leyes del desarrollo histórico de la humanidad están determinadas, hoy día, ante todo, por las leyes del desarrollo del socialismo y no exclusivamente por las leyes del desarrollo del imperialismo. Esto significa que la guerra ha dejado de ser inevitable; lo cual no quiere decir que esté excluida, pero sí es un hecho real que cada refuerzo del campo socialista aleja el peligro de guerra. Este es el fundamento teórico de la coexistencia pacífica, que no constituye en manera alguna una revisión del análisis de Lenin, sino, por el contrario, una aplicación de este análisis científico a nuevas circunstancias. Se puede hacer la misma demostración por lo que se refiere a los medios de acceso al socialismo. Aquí también, la posibilidad de la transición pacífica al socialismo no es de ningún modo la revisión de la concepción de Lenin o de Marx. Toda clase dominante defiende hasta la muerte sus privilegios, pero, a medida que el campo del socialismo se fortalece, pueden crearse situaciones, aun cuando esto no sea absolutamente necesario, que coloquen a la burguesía de un determinado país en la imposibilidad de librar su combate, ya sea por razón del cambio de la correlación de fuerzas en el campo internacional —cuando la correlación de las fuerzas sea tal que la superioridad del campo socialista sea aplastante—, ya sea en función de la correlación de las fuerzas internas, en la medida en que se realice la unidad de todas las fuerzas revolucionarias en un país, frente a la cual la burguesía se vería reducida a la impotencia. En este caso, es posible la transición pacífica al socialismo. El segundo servicio que nos da el análisis marxista es el estudio de la correlación de fuerzas, que nos permite orientarnos y prever. Nos enseña, por decirlo así, el arte de ver qué es lo posible en cada momento y, por consiguiente, alejar todo aventurerismo político; nos proporciona la técnica del movimiento de masas. Nos ayuda, por tercera vez, al definir la estrategia y la táctica. Es decir, que primero fija la dirección hacia la que debe orientarse el golpe principal. Pero la fecundidad del marxismo nos sirve además, y sobre todo, para analizar lo que está sucediendo en la construcción del socialismo. A este respecto, es necesario subrayar su eficacia en tres direcciones: En la planificación económica, en el aspecto político y en el aspecto moral. PRIMERO: En el plan económico. Aquí también el marxismo es la enseñanza de lo posible. Desde ese punto de vista, el mar-


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xismo es, en primer lugar, la expresión de la planificación, una planificación que no depende de una concepción idealista, sino de una concepción materialista. Para un marxista, toda planificación se basa en leyes objetivas y no en nuestros deseos subjetivos. Es uno de los principios fundamentales del materialismo; tener primero en cuenta las condiciones en que se trabaja, las condiciones propias de cada país. Si quisiéramos aplicar un plan válido lo mismo para la Unión Soviética, que para Egipto o para Cuba, iríamos rápidamente al fracaso. En este campo, subestimar la realidad conduce siempre a catástrofes. El ejemplo de los errores cometidos en Hungría es una lección para todos los pueblos; allí, la planificación se basaba en una concepción voluntarista y, al fin y a la postre, idealista, en el sentido de que la acción y la práctica no tomaron en cuenta la realidad objetiva, y se llegó, así, a un gran fracaso. El marxismo nos proporciona el instrumento teórico de la planificación. Esto se manifiesta por el hecho de que nos permite organizar la producción, es decir, armonizar primero los diferentes sectores de la economía en función de leyes científicas que tienen en cuenta las condiciones concretas propias de cada país. Únicamente de este modo se puede asegurar un desarrollo armónico de la maquinaria, la técnica y la ciencia. SEGUNDO: En el plan político. El marxismo no ilumina solamente la construcción económica, sino también la construcción política del socialismo. Permite definir y estructurar, al mismo tiempo, los órganos de la conciencia socialista, el Partido y el Estado. Y en este caso, tampoco se trata de esquemas establecidos de antemano; aquí también hay leyes válidas para todos los países. Por ejemplo, el papel dirigente del partido revolucionario. Esto se explica en relación con las condiciones particulares de cada país. Así, la experiencia de Cuba representa una forma completamente original de papel dirigente del Partido. Lo mismo ocurre con el Estado, que constituye una forma original de democracia proletaria, de dictadura del proletariado. El carácter común de estas formas del Partido y del Estado en la construcción del socialismo estriba en que, al contrario de los regímenes fascistas, que están basados en la obediencia pasiva y en la exaltación del jefe, del führer, del caudillo o del duce, el marxismo exige que la cultura y la conciencia dejen de ser un privilegio de clase, para convertirse en el bien de todo el pueblo. Lo propio de estos órganos dirigentes del Partido y del Estado en una revolución marxista, es desarrollar en cada hombre y en cada mujer el espíritu crítico, el espíritu científico, el espíritu de iniciativa y también el espíritu de creación.

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En un régimen condenado por la historia, el espíritu crítico es un enemigo. Cuanto más reflexiona un hombre, mayor enemigo del régimen se vuelve. He aquí por qué el régimen fascista ayuda y facilita el oscurantismo; éste es un instrumento de dominio. No es por casualidad que, en Francia, los dos regímenes más reaccionarios que hemos conocido, el régimen de Pétain y el de De Gaulle, han favorecido la enseñanza clerical, han subvencionado las escuelas católicas y, por otro lado, han privado de medios a la escuela pública. El objetivo común a todos los marxistas es el que Lenin fijaba cuando decía: "El comunismo se realizará cuando cada ama de casa sea capaz de dirigir el Estado", es decir, cuando cada ciudadano piense y actúe como hombre de Estado, con el sentido de su responsabilidad personal en el porvenir de todos. Por eso despertó un gran entusiasmo el ver que, de los tres primeros años de la Revolución de Cuba, uno de ellos fue consagrado a la educación. Este es, el tercer aspecto de lo que el marxismo nos da, el aspecto moral. El marxismo es una doctrina capaz de forjar un hombre nuevo; más que un hombre nuevo, un hombre capaz de transformar la naturaleza, la sociedad y a sí mismo. La primera tarea es la de limpiar los espíritus de prejuicios antiguos que frenan la marcha hacia el porvenir; prejuicios religiosos y prejuicios racistas, todas las formas de la antigua mentalidad que quitan al hombre el sentimiento de su poder; todo lo que desarma al pueblo y todo lo que le inculca la resignación, la duda, el pesimismo y la impotencia. He aquí por qué la enseñanza del marxismo exige una lucha ideológica, una polémica constante, contra la ideología burguesa. Esta ideología burguesa presenta un doble carácter: 1. Es la justificación de su dominio de clase. Tiene el mismo papel que la teoría del derecho divino en la sociedad feudal. Rápidamente, la exaltación de la razón se convirtió en la exaltación del orden burgués, de la razón abstracta. Cada clase social dominante ha tenido siempre por razonable lo que está conforme con sus intereses de clase. 2. La segunda función de esta ideología burguesa es la de encadenar la conciencia del pueblo. En la época de la decadencia del pensamiento burgués, en la época del capitalismo putrefacto, se desarrolla al máximo la superstición y también la pérdida de confianza en la razón misma. La burguesía, en la época de su grandeza, en la época de su adolescencia, en el siglo XVIII por ejemplo, exaltaba la


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razón, el progreso, el optimismo. Los enciclopedistas franceses, Diderot, Condorcet, iban por este camino; hoy, sin embargo, la burguesía ha renegado de sus propios valores, no enseña ya que el mundo esté constituido racionalmente, sino que el mundo es absurdo. Actualmente, en Francia se hace una propaganda prodigiosa, no solamente en las escuelas, sino también en la televisión, en la radio, en la prensa y en los libros, a favor de las teorías de Camus, que enseñan que el mundo es absurdo y que no hay otra solución que la rebelión en general; pero al exaltar la rebeldía en general, Camus la condena en cada caso particular. Es decir, una exaltación de la libertad abstracta, una libertad fuera del mundo, una evasión. Igualmente ocurre con la estética. La abstracción en la literatura, en las artes, es también una manera de evadirse. Hay múltiples maneras de realizar esta evasión, desde el desarrollo del erotismo hasta la frase anarquizante que transforma al mundo en el pensamiento, pero que lo deja siempre tal y como está. Todo eso lo estimula la burguesía. No digo que todos aquellos que comparten estas teorías sean enemigos conscientes del pueblo; algunos lo hacen con honestidad, pero es un hecho que la burguesía se aprovecha de ello. Frente a esta ideología burguesa, la filosofía marxista-leninista presenta, desde el punto de vista moral, un carácter doble. Primero; la filosofía marxista-leninista desarrolla en el hombre la confianza en sí mismo. Ante todo, le enseña lo que es posible, de acuerdo con las ciencias y con lo mejor que hay en la moral y en el arte; la posibilidad de dominar la naturaleza, de realizar el viejo sueño de Descartes —el hombre, dueño y poseedor de la naturaleza— que también fue sueño de todos los revolucionarios del pasado —hacerse dueños del desarrollo de la sociedad—, y, por fin, la filosofía marxista-leninista realiza el sueño de los moralistas, de todos los héroes del pasado, es decir, la posibilidad para el hombre de transformarse y de ser dueño de sí mismo. Máximo Gorki ha definido magníficamente esta enseñanza moral del marxismo. Decía: Hay que hacer comprender al hombre que él es el creador y el dueño del mundo, que sobre él recae la responsabilidad de todo el mal de la tierra, pero que a él le incumbe también la gloria de todo el bien de la vida. Creo que es éste un sentimiento que debemos inspirar a aquéllos a quienes enseñamos. El segundo rasgo de esta ideología marxista, en lo que se re-

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fiere al hombre, es que no sólo desarrolla en él la conciencia de sí mismo, sino también la conciencia de su misión histórica. Al contrario del humanismo burgués, el humanismo marxista enseña, en primer lugar, que no hay límites en el desarrollo del hombre. El humanismo burgués siente la tentación de detener al hombre en el momento de la dominación de la burguesía, o cuando ella hubo alcanzado su apogeo. Estos moralistas burgueses sentían siempre deseos de gritar, como el Fausto de Goethe: "¡Detente, instante, eres tan hermoso!" Era la idea de Hegel para quien la evolución del mundo se detenía en el momento en que triunfaba el reino de la burguesía. Para Hegel, la historia humana se detenía en el instante en que el sistema napoleónico se había extendido por todas partes, cuando la monarquía prusiana de Federico Guillermo III había dado a la burguesía el máximo de privilegios. Es decir, la historia se detenía en el momento en que el señor Hegel enseñaba filosofía en la Universidad de Jena. Esto es un ejemplo característico, porque se trata de uno de los más grandes pensadores de la burguesía, de uno de los más grandes genios de todos los tiempos, y muestra bien que no se trata de un límite personal de este filósofo, sino de un límite de clase. Por el contrario, el sentimiento que domina al humanismo marxista es que lo que hemos logrado es insignificante en relación con lo que nos queda por hacer. En segundo lugar, hay que destacar otro carácter de este humanismo, que es el de traspasar los límites individualistas del humanismo burgués. El humanismo marxista toma como punto de partida la idea, definida por Marx, de que el hombre es el conjunto de relaciones sociales, para llegar a la idea de que este humanismo no es un humanismo no-individualista, sino socialista. Es decir, no se trata de desarrollar a un grupo escogido, sino al conjunto del pueblo. Actualmente, en nuestra sociedad capitalista francesa, no hay más que un 3 por ciento de hijos de obreros que llegan a las universidades, a la enseñanza superior; esto significa que la inmensa mayoría de los hijos y de las hijas de los obreros se hallan privados de cultura. Es un crimen contra la nación, porque se deja sin cultivar la riqueza nacional más importante: la inteligencia del pueblo. Entre estos niños cuya cultura se encuentra interrumpida a la edad de 14 años, porque los escasos medios de sus padres no les permiten continuar sus estudios, hay posiblemente alguno que lleva en sí el genio de un Descartes o el genio de un Langevin; es decir, que cada día asesinamos algunos Descartes y algunos Langevin, y los asesinamos

EL MARXISMO FRUTO DE LA CULTURA ANTERIOR

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por millares. Lo repito: es un crimen contra el hombre, pero también es un crimen contra la nación. Si hoy en día la Unión Soviética ha logrado sus éxitos científicos y técnicos, es porque va a buscar sus "cuadros" y sus investigadores en el conjunto de la nación y no en una sola clase o en un grupo escogido. Y, por último, el tercer carácter de este humanismo es el de no ser un humanismo de evasión. No es solamente un ideal o un sueño: es acción. He aquí lo nuevo del marxismo, la idea de que el marxismo constituye una revolución en la filosofía, porque es el arte y la ciencia de transformar al mundo y de transformar a los hombres. En una de sus obras de juventud, Marx decía que Prometeo era el primer santo del calendario filosófico. Es, en efecto, el símbolo de la filosofía creadora y activa del marxismo el hacer, de cada uno de nosotros, un compañero de Prometeo. Es muy importante para el marxismo subrayar este aspecto activo de la cultura, a fin de destruir el prejuicio de que el materialismo marxista convierte el pensamiento y la cultura en un simple reflejo pasivo del desarrollo económico y del desarrollo social. Por el contrario, es muy importante subrayar que ninguna doctrina ha dado tanta importancia a la cultura y a la teoría, como el marxismo. No se ha contentado con exaltar la omnipotencia del espíritu, como las religiones y las filosofías de otros tiempos, sino que ha creado las condiciones reales y materiales para dar al espíritu su verdadera fuerza y su verdadera grandeza.

3. El marxismo, fruto de toda la cultura anterior Hemos examinado los aspectos por los cuales el marxismo es una filosofía diferente a todas las otras, y, como ya dijimos, son estos caracteres los que no permiten enseñar el marxismo como se enseña cualquier otra filosofía. El marxismo exige una estrecha relación entre la teoría y la práctica, una unión constante con la acción y sus problemas; pero de este carácter revolucionario del pensamiento marxista no se debe sacar la conclusión de que el marxismo debe desarrollarse fuera de las corrientes del pensamiento humano tradicional. Por el contrario, el marxismo es el fruto de toda la cultura anterior. Y es necesario subrayarlo así en nuestra enseñanza porque, enraizando el marxismo en lo mejor que hay en la cultura del pasado, facilitamos el paso a esta filosofía a los que hasta ahora sólo poseían cultura distinta. Pero es más importante todavía subrayar otro aspecto. No es

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solamente por razones de orden pedagógico, para facilitar este pasaje, por lo que debemos insistir en este enraizamiento, sino también por otra razón fundamental: se empobrecería el marxismo si no viésemos en él la recapitulación de todos los esfuerzos anteriores del hombre. Lenin siempre ha insistido sobre esto. Ponía en guardia a las juventudes comunistas de la Unión Soviética sobre todo contra la tendencia a rechazar las enseñanzas del pasado so pretexto de que eran enseñanzas de la burguesía. Lenin, en el III Congreso de las Juventudes Comunistas, afirmaba: "Se dice que la antigua escuela era una escuela libresca, una escuela de amaestramiento, una escuela memorista. Es cierto, pero hay que saber distinguir entre lo que había de malo y de bueno para nosotros en la antigua escuela, y es necesario saber escoger en ella lo que es indispensable para el comunismo." "La antigua escuela —decía también— era una escuela libresca, obligaba a las personas a asimilar un cúmulo de conocimientos innecesarios, superfluos, muertos, que abarrotaban la cabeza y convertían a la joven generación en un montón de burócratas fabricados por el mismo molde. Pero cometeríais un enorme error si intentáseis deducir de esto que se puede ser comunista sin asimilar los conocimientos acumulados por la humanidad. Sería erróneo pensar que basta con asimilar las consignas comunistas y las conclusiones de la ciencia comunista, sin asimilar la suma de conocimientos cuya resultantes es el propio comunismo. El marxismo es un ejemplo que muestra cómo el comunismo resulta de la suma de los conocimientos adquiridos por la humanidad." Este es un punto sobre el cual Lenin insistió reiteradamente. En otro lugar de su discurso en el III Congreso de las Juventudes Comunistas, Lenin subrayó cómo Marx había sabido operar con toda la cultura del pasado, asimilándola: "Marx estudió y reelaboró de una forma crítica todo lo que había sido creado por el pensamiento humano, comprobándolo en el movimiento obrero, y llegó a conclusiones a las que no podían llegar las gentes que se hallaban confinadas dentro de los marcos de la burguesía o influenciadas por los prejuicios burgueses." Hay que tener esto bien presente cuando hablamos, por ejemplo, de la cultura proletaria. Sin una comprensión clara del hecho de que sólo el conocimiento exacto de la cultura a lo largo de todo el desarrollo de la humanidad, de que sólo mediante la reelaboración de esta cultura se puede construir la cultura proletaria; sin tal comprensión no podremos resolver el problema. La cultura proletaria no es una cultura surgida de no se sabe


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dónde, no está inventada por ciertas personas que se llaman especialistas de cultura proletaria. Esto es un completo absurdo. La cultura proletaria debe ser el desarrollo racional y lógico de la suma de conocimientos elaborados por la humanidad bajo el yugo de la sociedad de los capitalistas, de la sociedad de los terratenientes, de la sociedad de los burócratas. Lenin subrayaba que esto constituía uno de los aspectos fundamentales en la enseñanza del marxismo, que debe prevenirnos contra un defecto que encontramos a veces al estudiarlo. El problema fundamental de la filosofía es el de la oposición entre el materialismo y el idealismo; pero de esto no debemos sacar la conclusión de que el marxismo recoge solamente la herencia de la tradición materialista. Engels, en su libro sobre Ludwig Feuerbach, decía que éste, por muy materialista que fuera, era mucho más pobre que Hegel. Y es un hecho que Marx ha tomado mucho más del pensamiento de Hegel que del pensamiento de Feuerbach. Marx recogió de Feuerbach su tendencia fundamental, que era el materialismo, pero aprovechó todo lo que en Hegel era caracterización justa de la condición humana. El marxismo es, en efecto, el heredero de una larga tradición. Cuando se buscan sus raíces, es necesario remontarse hasta los mismos orígenes del pensamiento griego. Cuando Lenin cita, en su estudio sobre la Historia de la Filosofía de Hegel, textos de Heráclito, declara hallar en ellos los rasgos esenciales del futuro materialismo dialéctico. Y no debemos olvidar tampoco que la tesis doctoral de Karl Marx se refería a la filosofía de Demócrito y de Epicuro. En efecto, con el materialismo griego aparece por primera vez la concepción de la unidad material del mundo, en contra de las enseñanzas religiosas, en contra de toda forma de dualismo, que presentaban el espíritu como una realidad separada de la materia. Este materialismo antiguo ha sido un arma contra la concepción religiosa del mundo. En los tiempos modernos, si queremos buscar igualmente las raíces del pensamiento marxista, hay que hacerlo, como lo hicieron Marx y Engels en La Sagrada Familia y como lo hizo Marx, en el pensamiento de Bacon y de Descartes. Sin embargo, hay que tener presente que el pensamiento de Descartes es ambiguo. Descartes elaboró su sistema en un momento en que la burguesía aún no tenía la fuerza suficiente para desarrollar plenamente su concepción del mundo, en un momento en que esta clase se veía obligada a mantener compromisos ideológicos, si bien encontramos en el pensamiento cartesiano el origen de va-

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rias de las corrientes filosóficas modernas, tanto idealistas como materialistas. Es indiscutible que Descartes fue el antecesor del materialismo en el siglo XVIII. En primer lugar, por su lucha contra la escolástica medieval; por su obra científica, de matemático, de físico; por su obra de racionalista; por su concepción mecanicista del mundo. El siglo XVIII francés se contentó con eliminar las justificaciones metafísicas y conservar esta concepción científica del mundo. Y durante todo el período de su auge histórico, la burguesía conservó el aspecto materialista del pensamiento de Descartes. Todo el siglo XVIII francés es un testimonio de ello. Por el contrario, en la época de su decadencia, la burguesía recurrió a los aspectos idealistas del pensamiento de Descartes. A partir de fines del siglo XIX se trata de retener de Descartes solamente la fórmula "pienso, luego existo", porque se quiso convertirla en el antecesor del idealismo subjetivo. Para nosotros, marxistas, el pensamiento de Descartes es una etapa necesaria en el desarrollo del materialismo, pero es una etapa ya superada. Y sería un gran error presentar al materialismo marxista solamente como heredero del materialismo inglés o francés. Cuando Lenin evoca las tres fuentes del marxismo, en relación con la economía política, habla de la economía política inglesa; en relación con el socialismo, se refiere al socialismo francés, pero no al materialismo francés como raíz filosófica. Cita, por el contrario, la filosofía clásica alemana. Y la filosofía clásica alemana es la de Kant, la de Fichte, la de Hegel y de Feuerbach. Es decir, una tradición esencialmente idealista. El hecho de que hayamos manifestado que el problema esencial de la filosofía es la lucha del materialismo contra el idealismo y que esta lucha tiene un significado de clase, no hay que simplificarlo diciendo que toda la filosofía es, necesariamente, la filosofía de una clase decadente, una filosofía retrógrada. Quisiera dar un ejemplo preciso. El idealismo más recalcitrante de esta tradición filosófica alemana es el idealismo de Fichte. Sin embargo, Fichte fue un partidario apasionado de la Revolución Francesa. El mismo propuso su filosofía como fundamento teórico a los dirigentes de la Revolución Francesa. Y él mismo dice que toda su filosofía fue elaborada en función de la Revolución Francesa. Era la exaltación del poder soberano del hombre. Es decir, que Fichte representaba la corriente más progresista de su tiempo. Lo que Marx ha extraído esencialmente de la filosofía clásica alemana es lo que él llama, en su tesis sobre Feuerbach, "el lado activo del conocimiento". Es decir, que Marx supo encontrar, en


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la filosofía clásica alemana, armas ideológicas para luchar contra las ideas del materialismo inglés, de inspiración empirista y según las cuales el conocimiento era simplemente un efecto pasivo. Marx encontró en la filosofía alemana, en Kant, en Fichte, en Hegel, armas para luchar contra el carácter unilateral del materialismo francés, cuya tendencia era ver en el hombre sólo un producto de la naturaleza. Por tal razón, en su primera tesis sobre Feuerbach, Marx destaca que el gran mérito del idealismo era haber puesto de relieve ese "lado activo del conocimiento". En sus Manuscritos Filosóficos de 1844, Marx recuerda todo lo que debía a Hegel. Le debe esencialmente, tres cosas: 1. La idea de que el hombre no es un producto pasivo de la naturaleza; que el hombre es su propio creador, que es el producto de su propio trabajo. Naturalmente, en Hegel, que era un idealista, esta idea estaba mixtificada. Para Hegel, ese trabajo era un trabajo puramente espiritual, mientras que para Marx el trabajo tiene todo su sentido concreto, es decir, todo lo que el hombre transforma en la naturaleza y en su propia naturaleza. No obstante, contra toda forma de materialismo mecanicista, la idea de que el hombre es el producto de su propio trabajo era un progreso considerable. 2. La segunda idea que Marx toma de Hegel es la idea de la enajenación. También esta idea tiene en Hegel un carácter idealista. La enajenación es el acto por el cual el hombre atribuye a una potencia ajena lo que es su propia obra. El ejemplo más típico de la enajenación es el de la religión, en la cual el hombre atribuye a Dios sus obras y sus poderes. Pero también existen enajenaciones políticas: por ejemplo, cuando el hombre considera que el Estado es la obra de Dios, lo cual dio origen a la teoría del derecho divino. Todas las instituciones pueden ser enajenadas, de igual modo. Es decir, aparecer, no como obras de las generaciones pasadas, sino como necesidades eternas y absolutas, independientes del hombre. También Hegel dio a esta idea de la enajenación una interpretación idealista, puesto que él imaginaba que el mundo de las cosas, de los objetos, era obra puramente del espíritu. Por otra parte, Hegel tenía un concepto no solamente idealista, sino metafísico de la enajenación. En Marx, la idea de enajenación nació, explica Marx, con la propiedad privada, debido a la cual los productos, que son la obra del hombre, escapan al hombre. Los objetos entran en el circuito de las mercancías y se vuelven extraños al hombre. Y esta enajena-

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ción, que nació con la propiedad privada, desaparecerá con ella, es decir, desaparecerá con la edificación del comunismo. 3. La tercera idea que Marx toma de Hegel es la idea de las leyes del desarrollo. Este aspecto lo estudió Lenin de manera profunda en sus Cuadernos Filosójicos. Lenin encuentra de nuevo en la Lógica de Hegel las principales leyes de la dialéctica. Lo que Hegel había mostrado era que toda realidad tenía una historia. Y esto era una idea profundamente revolucionaria, nacida además del desarrollo de las ciencias. No sólo mostró Hegel que el mundo tenía una historia, sino que descubrió también algunas de sus grandes leyes. Por ejemplo, por primera vez mostró que este desarrollo era contradictorio. Mientras que según la concepción burguesa del progreso, por ejemplo, Condorcet en el siglo XVIII, éste era un desarrollo continuo, sin contradicciones y sin retroceso, Hegel demostró, incluso, que estas contradicciones en el desarrollo eran el origen del movimiento. También descubrió algunas de las leyes del tránsito de un estado del mundo a otro y, en particular, la ley del tránsito de los cambios cuantitativos a los cambios cualitativos. Esto es lo que Engels en su Dialéctica de la Naturaleza llama "la ley de Hegel". Y, por último, Hegel descubrió otra ley en extremo importante: la ley de la negación de la negación. Es decir, la ley por la cual se explica el movimiento ascendente de la revolución. Partiendo de este punto, Marx y Engels y, más tarde, Lenin, dejando a un lado la concepción hegeliana, han conservado lo esencial de su teoría sobre la dialéctica. Tales son los tres grandes temas, las tres grandes aportaciones que recogió el marxismo de la herencia hegeliana. Pero no se deben presentar las cosas de manera tal que parezca que Marx ha tomado simplemente las leyes de la dialéctica de Hegel y ha yuxtapuesto estas leyes a una concepción materialista del mundo. Este es un antiguo error, en el que cayó Plejánov. En realidad, la subversión de Hegel realizada por Marx no es solamente el paso del idealismo al materialismo; es el paso de la especulación a la ciencia. La especulación es esa actitud del espíritu mediante la cual un filósofo pretende adaptar el mundo a sus conceptos, en lugar de adaptar él sus conceptos a la realidad del mundo. Esta segunda actitud es la actitud de la ciencia. Pero la subversión de la filosofía de Hegel es también otra cosa. No es solamente el paso del idealismo al materialismo y

LA ENSEÑANZA POLÉMICA DEL MARXISMO

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tampoco es solamente el paso de la especulación a la ciencia, sino que también es, sobre todo, el paso de una filosofía de la contemplación y de la justificación a una filosofía de la práctica y de la transformación activa del mundo. Es en esto donde reside ante todo, la subversión de la filosofía hegeliana. Es así, solamente, como Marx ha dejado a un lado todos los aspectos conservadores del sistema hegeliano y ha desarrollado, por el contrario, sus aspectos revolucionarios. He aquí, pues, en qué sentido y desde sus mismos orígenes, el marxismo es el heredero de toda la filosofía del pasado. ¿Pero habría que sacar como conclusión, de lo anteriormente dicho, que este movimiento se termina con Marx? Si tal hiciéramos, cometeríamos igualmente un error fundamental. El marxismo no ha cesado de desarrollarse desde Marx. Por tal razón yo considero que es necesario subrayar aquí un tercer aspecto de las enseñanzas del marxismo. Recordaré los dos anteriores. El primero era su originalidad, la relación de la teoría con la práctica; el segundo era el marxismo como fruto de toda la cultura anterior. El tercer aspecto es el siguiente: no es posible dar una verdadera enseñanza del marxismo de manera dogmática. 4. La enseñanza del marxismo no debe hacerse en forma dogmática, sino polémica Entiendo por exposición dogmática, una exposición que pretenda encerrarse sólo en el marxismo, exponerlo como se expondría un sistema, sin relación alguna con los demás. Ningún clásico del marxismo ha procedido así. Todas las obras filosóficas de Marx son obras polémicas; ya se trate de La Sagrada Familia, ya de la Ideología Alemana o de La Miseria de la Filosofía, son polémicas contra Stirner, contra Bruno Bauer, contra Feuerbach, contra Proudhon. De una manera general, propia de la época, se observa el esfuerzo por desligar su doctrina, en un examen crítico, del conjunto de las corrientes del pensamiento. Lo mismo ocurre con Lenin. Ya se trate de Materialismo y Empiriocriticismo, que es una crítica de las corrientes filosóficas positivistas, agnósticas, neokantistas, idealistas, ya de sus Cuadernos Filosóficos, en los cuales vuelve a interpretar en forma crítica la asimilación de la herencia hegeliana. Este ejemplo es el que debemos seguir. La exposición del marxismo debe siempre estar ligada a la polémica, es decir, a la crítica y a la asimilación crítica de todas las demás corrientes filosóficas y, en particular, en el momento actual, de las corrien-

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tes dominantes del pensamiento burgués, ya se trate del pensamiento religioso, ya del existencialismo, ya de todas las variantes del positivismo. Y ello tiene aún mayor importancia, puesto que en la situación actual el pensamiento burgués atraviesa una crisis muy profunda. Los intelectuales de la burguesía están en plena confusión. Ninguna doctrina actual de la burguesía puede dar una solución a su problema. Por consiguiente, asistimos a un fenómeno que es la prueba más evidente de la victoria del marxismo: todo pensamiento filosófico hoy en día se determina en relación con el marxismo: contra él o con él. Es decir, que hemos llevado a todos nuestros adversarios a una posición defensiva. Hoy puede ser uno marxista o antimarxista, o puede uno llamarse marxista sin serlo, pero todo ello no puede definirse nada más que en relación con el marxismo. El marxismo constituye actualmente el eje de las coordenadas de toda filosofía. Actualmente, en el pensamiento católico, los mejores teóricos tratan de asimilar el marxismo. Bien entendido, para deformarlo, para utilizarlo, para canalizarlo. Y debemos señalar que en el último período, en el transcurso de los diez últimos años, hemos tenido tres libros de jesuítas sobre el marxismo y tres más de dominicos sobre el marxismo. Con una tendencia, hasta diría que con un intento único: tratan de despojar al marxismo de sus aspectos esencialmente materialistas y revolucionarios e intentan incorporarlo, lo más posible, a la teología cristiana. De aquí proceden las especulaciones sobre la noción de enajenación, como lo han hecho el P. Bigaud y el P. Calvet, así como el dominico P. Cottier. Algunos de ellos tienen la pretensión declarada de absorber al marxismo. Uno de sus filósofos más destacados me ha dicho, personalmente, que el cristianismo no es una filosofía, sino que en cada época ha tratado de asimilar la filosofía más progresista. En el pasado, San Agustín asimiló la filosofía de Platón, Santo Tomás de Aquino asimiló la filosofía de Aristóteles, Malebranche asimiló la filosofía de Descartes; ahora se trata de asimilar el marxismo. Y muchos tienen la vocación de ser el nuevo Santo Tomás de Aquino del marxismo. Esto es una cosa muy seria, porque muestra la atracción que siente la juventud hacia el marxismo. Hace algunos años se contentaban con no decir nada sobre el marxismo, no hablar de él, pero actualmente el silencio ya no es posible. Después trataron de operar en un ataque frontal; tampoco esto fue posible. Entonces retrocedieron a una tercera posición, a la defensiva, y tratan de utilizar el prestigio del marxismo. Actualmente, el filósofo católico que tiene mayor pres-

APLICACIÓN PRACTICA DEL MARXISMO

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tigio, sobre todo entre la juventud católica, entre los estudiantes y entre los elementos más progresistas de ellos, es el P. Theilhard de Chardin. Es un sabio, uno de los que descubrieron cerca de Pekín el sinántropo. Pero toda su obra filosófica consiste en mostrar que la teología católica puede aceptar todo el pensamiento evolucionista, hasta bajo su forma más desarrollada, la del marxismo; sus consecuencias morales, es decir, el optimismo frente al porvenir. El P. Theilhard de Chardin llega a considerar que Cristo no está detrás de nosotros, sino delante. Y es un intento constante en la Iglesia católica hoy día, mostrar que por este camino sesgado es posible asimilar el pensamiento marxista. He dado este ejemplo porque caracteriza los intentos actuales con respecto al marxismo. Podríamos hacer la misma demostración con respecto al existencialismo. Mientras que las tesis fundamentales de Sartre, las del L'Etre et le Neant, son directamente opuestas al pensamiento marxista, hoy no duda en declarar que no hay más filosofía posible que la filosofía marxista. Llega hasta escribir en su último libro Crítica de la Razón Dialéctica, que el existencialismo no es otra cosa que una pequeña inclusión en el interior del marxismo. Naturalmente que ésta es una posición insostenible y hemos dedicado dos libros a demostrarlo. Pero lo que resulta muy significativo en el caso de Sartre es que no le es posible mantener cierta influencia sobre la juventud sin crear, al menos, la ilusión de que es marxista. He ahí dos ejemplos muy significativos. Ahora bien, esto nos crea determinados deberes en la enseñanza del marxismo. ¿Cómo atraer a los no marxistas hacia el marxismo?

5. Aplicación práctica del marxismo Hoy en día, el marxismo-leninismo se ha convertido en el eje de las coordenadas de todos los pensamientos y de todas las acciones: cada cual se sitúa con relación a él. Todo el mundo mira hacia nosotros para determinar su camino; así es que podemos extendernos a lo lejos, dirigirnos resueltamente al campo de los demás. Recibiremos acaso golpes, daremos quizá algún paso en falso —claro que procuraremos que sean los menos posible—, pero solamente así podremos imponer la amplia discusión del marxismo. Es un espacio, un mundo a conquistar y que nos pertenece por derecho.

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Bien entendido que sería ingenuo y poco científico pensar que estas condiciones nuevas del combate ideológico, esta posibilidad de pasar a una ofensiva en todo el frente, dependen solamente de nosotros y de nuestras intenciones. En primer lugar, debemos esto a esas condiciones objetivas de las cuales, la primera, es el carácter general de nuestra época: el paso del capitalismo al socialismo. Pero ello no nos dispensa, si las condiciones objetivas se cumplen actualmente, de crear las condiciones subjetivas. Y nos obliga a examinar el método y el estilo de nuestro trabajo. No podemos contentarnos con declarar la importancia política (consciente o no) de las doctrinas no marxistas. Es necesario hacerlo. Pero la penetración de nuestras ideas exige más. Hay que ir con audacia a la ofensiva, a la conquista, sin ningún temor de ir a buscar al adversario en su campo, de aprender a expresar nuestra verdad en un lenguaje comprensible para él y que le conmueva; de atraparle donde quiera que esté y servirnos de sus mejores armas, es decir, los fragmentos de verdades parciales y deformadas que dicho adversario pueda conservar, y probar y demostrar públicamente que sólo el marxismo da a estas verdades su justo lugar, todo su sentido en el organismo viviente de su doctrina científica de la persona humana, el amor, la libertad, etc. A nosotros nos toca desenmascarar estas nociones sin que pierdan nada de su riqueza: el "fondo humano" de todo esto es nuestro, lo hemos tomado a nuestro cargo, aunque algunos aspectos hayan sido elaborados, en tiempos pasados, por idealistas como Hegel, o por místicos como San Agustín o Pascal. Pero hoy en día, cuando tantas mentes y tantos filósofos han sido llevados, por las mismas condiciones objetivas, a admitir ciertos aspectos de la realidad, tenemos una posibilidad y una obligación nueva. Y es la de hacer la crítica de las filosofías no marxistas partiendo, no de lo que en ellas hay de falso, sino partiendo de lo que en ellas se reconoce como verdad, y demostrar que este pequeño reflejo de la realidad, aunque sea incompleto, aunque esté falsificado, deformado, se halla en contradicción, incluso, con los principios mismos que defienden estos filósofos. Organizamos una controversia entre Jean Paul Sartre y yo sobre el tema: "¿Es la dialéctica una ley de la naturaleza o es únicamente una ley de la historia?" ¿Cómo procedimos? Sartre es, sin duda alguna, el filósofo que, desde hace veinte años, ha emprendido contra el materialismo dialéctico y la idea de una dialéctica de la naturaleza ataques fundamentales. El mismo lo dice.


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Le invitamos, pues, a una confrontación leal. Al responderle, no nos contentamos con oponer término a término una profesión de fe a la suya, y tampoco nos contentamos con mostrarle las deplorables consecuencias políticas que podría sacar de su posición. No. Tratamos de hacer una crítica interna de sus ideas. Hemos partido de lo que él mismo consideraba como verdad y que le llevaba a reconocer el materialismo histórico, su concepción de la enajenación, su concepción de lo "originario", de lo que es anterior al hombre, a su conciencia y a su acción, y hemos demostrado, siguiendo paso a paso su propio pensamiento, que no podía substraerse a las consecuencias; las razones que le hacían reconocer el materialismo histórico habían de conducirlo necesariamente a reconocer el materialismo dialéctico y la dialéctica de la naturaleza. Sartre nos dice: admito el materialismo histórico, pero no admito el materialismo dialéctico. Según él, no hay dialéctica más que en la historia, no en la naturaleza. Partimos del hecho que admitía la existencia de una dialéctica en la historia. Después partimos de este otro hecho: Sartre reconoce que existe una realidad anterior al pensamiento, pero se niega a admitir que esta realidad tenga estructura dialéctica. Le demostramos que si él admitía una realidad anterior al pensamiento, o bien no podía decir absolutamente nada de ella, y entonces caía en el agnosticismo, situándose en una posición parecida a la de Kant, o bien se vería obligado a decir de esta realidad todo lo que la ciencia enseña. Es cierto que las hipótesis científicas se destruyen unas a las otras, pero de cada hipótesis, aunque esté muerta, recibimos un poder nuevo sobre la naturaleza, y las leyes científicas adquieren un carácter cada vez más dialéctico. ¿Cómo podría darnos el pensamiento dialéctico poder sobre una realidad que no fuese de alguna manera dialéctica? Hay que señalar que, sobre este punto, Sartre no pudo hacer ninguna objeción, que en ningún momento intentó refutar esta argumentación, sino que se contentó con hacer una crítica, en algunos momentos fundada, de ciertas formulaciones dogmáticas seudo-marxistas, que tienden a reducir toda la historia humana a un proceso de historia natural, con gran asombro por parte de aquellos admiradores que asistieron a esta controversia. Hasta un periódico tan reaccionario como Le Fígaro Littéraire hablaba al día siguiente de la derrota de Sartre. Es decir, la imposibilidad de quedarse a la mitad del camino, la imposibilidad de aceptar del marxismo, el materialismo histórico, sin aceptar, al mismo tiempo el materialismo dialéctico. Yo creo que esto es una cosa sumamente im-

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portante. Sus consecuencias prácticas son más profundas: enraizar la dialéctica en la ciencia es quitar todo fundamento a la aventura política y a la utopía. Mostramos que lo que constituía la atracción del existencialismo, la afirmación de que el hombre no se reduce a la suma mecánica de los factores que le condicionan (la calidad específica de la historia humana en relación con la evolución biológica), lejos de ser extraño al marxismo, encontraba en él su justo lugar y su verdadero significado. Lo que yo quiero subrayar aquí es la necesidad de proceder a una crítica interna de las doctrinas contrarias, es decir, no contentarse con señalar las consecuencias reaccionarias de estas doctrinas. Es natural que hay que hacerlo, pero no limitarse sólo a esto. Por el contrario, es necesario apoderarnos de cada grano de verdad que puede contener la doctrina del adversario y demostrar que sólo puede desarrollarse plenamente dentro del marxismo. No solamente un método de polémica: esto tiene en cuenta la misma naturaleza de la verdad del marxismo. En lo que se refiere a la índole de la verdad del marxismo, conviene no confundir la dialéctica con el concepto cartesiano de la verdad. Para Descartes (y era una doctrina muy progresista para su época), en la lucha contra la noción teológica de verdad revelada existían verdades fundamentales, definitivas e inmutables, caracterizadas por su evidencia racional, "naturalezas sencillas", como él las llamaba. Partiendo de aquí, todas las otras verdades no son más que consecuencias bien encadenadas de esta verdad primaria, irradiada en la multiplicidad de sus consecuencias. Pero todo el desarrollo de las ciencias modernas ha venido a desmentir este concepto cartesiano de la verdad, fundado sobre la existencia, aparte del conocimiento, de algunos granos de verdad simples y definitivos, inmutables y de su intuición primaria y acabada. Descartes parte de la verdad absoluta: nosotros tendemos hacia ella. Para Descartes esta verdad absoluta estaba detrás de nosotros; para la ciencia moderna y, por consiguiente, para el marxismo, está delante de nosotros. La ciencia ha sustituido la intuición por la dialéctica; el criterio de la evidencia por el criterio de la práctica. El señor Bachelard, en su bello libro sobre El Nuevo Espíritu Científico, y en un capítulo titulado de manera particularmente sugestiva La Epistemología no Cartesiana, escribe: "Para los sabios del siglo XIX, lo mismo que para Descartes, las bases racionales del mecanicismo eran inquebrantables. . . , mas el espíritu científico es esencialmente una rectificación del saber. . . "


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"Científicamente, se piensa la verdad como rectificación histórica de un gran error; se piensa la experiencia como rectificación de la ilusión común y primaria." Naturalmente, nosotros no estamos de acuerdo con el señor Bachelard cuando identifica el materialismo, ya sea con el materialismo postcartesiano (el materialismo mecanicista y dogmático del siglo X V I I I ) , ya sea con el materialismo post-baconiano, el materialismo empírico inglés, y cuando no ve el aspecto dialéctico del conocimiento, sin llegar a concebir un materialismo dialéctico. Pero el señor Bachelard ha tenido el mérito, a pesar de su idealismo básico, de estudiar de cerca esta dialéctica del conocimiento: formulamos una hipótesis, la comprobamos mediante la experiencia, por la práctica, y la práctica nos lleva a rechazarla o a corregirla. Y así indefinidamente. Cada hipótesis, aunque haya sido refutada, aunque esté muerta, solamente por el hecho de haber vivido, nos ha dado un poder nuevo sobre la naturaleza. Cada hipótesis encierra una verdad relativa, y de la suma de estas verdades relativas (siempre aproximadas, pero de una aproximación creciente) se forma la verdad absoluta. En una palabra, lo que nos distingue a nosotros, marxistas, del dogmatismo cartesiano, es que la verdad absoluta no está detrás de nosotros, adquirida y acabada, sino delante de nosotros: tenemos que conquistarla. La verdad absoluta del materialismo filosófico marxista no es ni la evidencia racional de tipo cartesiano, ni la conclusión de un silogismo. Lenin, siguiendo a Marx, no ha cesado de subrayar que su único criterio era la práctica y su única vía de acceso era la dialéctica. Esta distinción nos lleva a una cuestión fundamental: ¿De qué naturaleza es la verdad del marxismo? Todas las formas del dogmatismo o del revisionismo se desentienden de la respuesta a esta pregunta: si se aferra uno al concepto cartesiano, retorna al materialismo dogmático del siglo XVIII, de Holbach, por ejemplo; si, por el contrario, sólo se ve la dialéctica del conocimiento o la practica, olvidándose de lo que reflejan, se hunde uno en todas las variantes revisionistas del pragmatismo o del agnosticismo, como se hundió Lefebure. En resumen, existe un núcleo de verdad absoluta en el marxismo; un cuerpo de doctrina que es una adquisición definitiva y que no puede nunca ser puesto en duda, no porque fuese yo a revelar no sé qué evidencia cartesiana, inmutable y acabada, sino porque es el resultado de toda la práctica y de toda la experiencia humana acumuladas. LECCIONES DE FILOSOFÍA.—3

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Es un concepto antidialéctico pretender que la dialéctica se reduce a una lista definitiva y cerrada de leyes. Lo mismo ocurre con los principios del materialismo. Si la exposición de Stalin sobre el materialismo dialéctico e histórico es de una gran claridad pedagógica, hay que decir que constituye, no obstante, una deformación dogmática de nuestra doctrina. Los principios del materialismo y las leyes de la dialéctica son un organismo viviente, que siempre se encuentra en proceso de crecimiento. Cuando se dice, con justa razón, que estos principios contienen una verdad "absoluta", que no podrán "envejecer", esto significa, como dijo Lenin, que: "Siguiendo el camino trazado por la teoría de Marx nos aproximaremos cada vez más a la verdad objetiva (no obstante, sin agotarla jamás); cualquier otro camino que sigamos nos llevará sólo al engaño y a la confusión." Y el mismo Lenin subrayó la palabra camino. En la revista teórica del Partido Comunista de la U.R.S.S., Comunista, a propósito de las ideas expuestas por Stalin, se escribe con justa razón: "El proyecto de programa asesta un golpe serio al método de pensamiento dogmático y escolar. Desde la época del culto a la personalidad, una parte de nuestros teóricos han conservado cierta inclinación a reducir la riqueza y la diversidad de la teoría revolucionaria a un número estrictamente determinado de rasgos o de caracteres de la dialéctica y del materialismo. Tales concepciones no tienen nada de científicas y carecen de fundamento." Lo que sí es una adquisición definitiva del marxismo, lo que no puede jamás ponerse en duda es que no es un núcleo inerte ni una lista acabada de leyes y de principios, sino una verdad viviente fundamental: el materialismo dialéctico, con sus tesis fundamentales (prioridad de la materia sobre la conciencia; dialéctica del movimiento en la naturaleza, la historia y el pensamiento; relación de la teoría con la práctica). Sin ellas no existe acción eficaz y verdadera ni método ni organización posible de una investigación capaz de alcanzar plenamente la realidad. La filosofía marxista no se enriquece por una acumulación mecánica: se desarrolla como un organismo vivo. Se nutre de todo lo real: de las experiencias y de los resultados de la ciencia; de la lucha de las clases y de los pueblos. No hay ninguna filosofía acabada de un mundo que no lo está. En otro caso nos encontraríamos en plena metafísica materialista. Marx no es ni Epicuro ni Holbach. Decir, como lo hace justamente Lenin, que el principio fundamental del materialismo no envejece, no significa, en manera

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alguna, que no exista. Lenin nos prevenía contra este yerro. Escribía: "De ninguna manera consideramos la doctrina de Marx como una cosa acabada e intangible; por el contrario, estamos persuadidos que esta doctrina ha puesto solamente las piedras angulares de la ciencia, que los socialistas deben hacer progresar en todas direcciones, si no quieren ir a la zaga de la vida." ¿Cómo se ha desarrollado desde entonces el marxismo y qué podemos aprender de los demás para trabajar en su desarrollo creador? El motor del desarrollo del conocimiento en general, y del marxismo en particular, es la práctica, en el sentido más alto de esta palabra: de la lucha de clases a la experiencia científica. Nuestro primer deber, a fin de permitir un desarrollo creador del marxismo, es el de estar estrechamente ligados a estas luchas, a estas experiencias, a estas búsquedas; el de ser nosotros mismos militantes de estas luchas, experimentadores e investigadores en todos los campos de la ciencia y de la cultura, iluminando esta práctica mediante un estudio cada vez más profundo y más vivo de los clásicos del marxismo-leninismo. Pero quisiera insistir sobre una de las condiciones de este desarrollo, que, aunque no es la primera, no por eso debe subestimarse: la utilización crítica de los trabajos de investigadores no marxistas. Los pensadores no marxistas viven en el mismo mundo que nosotros. Reflejan el movimiento y las contradicciones a su manera, es decir, de una manera más o menos deformada, fantástica, en función de los puntos de vista de clase mezquinos y mixtificados de la burguesía, y, en el mejor de los casos, podemos encontrar en ellos aspectos mal tomados de una realidad que nosotros deseamos captar. Podríamos compararlos a exploradores que habiendo descubierto tierras desconocidas las sitúan en un mapa mal hecho, caricaturesco, incluso mitológico, según sus prejuicios. Sería un documento valioso, pero terriblemente difícil de interpretar: para extraer la realidad del mito idealista, debemos someterlo a prueba a cada paso, controlar todo lo que nos indica, asentarlo sobre su base (como hizo Marx con Hegel). Y uno se puede equivocar fácilmente, ser a veces excesivamente crédulo y conceder demasiado a nuestro interlocutor; otras veces se puede ser demasiado desconfiado y dejar escapar las riquezas que nos aporta. Podemos hallar, por ejemplo, en los filósofos no marxistas: —Problemas reales, pero mal planteados: problemas de epistemología en Cachelard;

por

ejemplo,

los

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—Hechos reales, pero mal interpretados: por ejemplo, las analogías de la cibernética de Wiener y de la Teoría de la Información. —Técnicas reales, pero aplicadas de manera mixtificada: por ejemplo, el análisis de los significados en el psicoanálisis de Freud. Refiriéndose a la filosofía de Mach, de Oswald y de PoinCaré, Lenin nos dice: "Ni una sola palabra de estos profesores. . . puede ser creída cuando se trate de filosofía. ¿Por qué? Por la misma razón en virtud de la que no se pueda creer ni una palabra de ninguno de los profesores de economía política, cuando se trata de la teoría general de la economía política, porque esta última, igual que la gnoseología es, en la sociedad contemporánea, una ciencia de partido. "Los profesores de economía política no son, en general, más que sabios dependientes de los teólogos. Los marxistas deben saber asimilar, acá y allá, modificándolas, las adquisiciones de estos dependientes (así, no daréis ningún paso en el estudio de nuevos fenómenos económicos, sin haber recurrido a los trabajos de estos dependientes) y saber también despojarlos de su tendencia reaccionaria." Lenin hace perfectamente la distinción entre la "tara especulativa original", la "tendencia reaccionaria", los principios filosóficos de partido, de los que no hay que creer ni una sola palabra, y las "adquisiciones" que los marxistas deben "saber asimilar, modificándolas". Lenin ha dado un ejemplo de esta "integración" en economía política en su estudio sobre el imperialismo, que tanto ha contribuido al enriquecimiento de la economía marxista, y en la filosofía, en su obra Materialismo y Empiriocriticismo. Sigamos apasionadamente y con audacia estos grandes ejemplos. En un momento en el cual existen las condiciones objetivas para un desarrollo considerable de la influencia del marxismo (en razón del cambio de la correlación de fuerzas entre las clases, en el mundo) y para un enriquecimiento creador del marxismo (en razón de los nuevos poderes prodigiosos que el hombre va adquiriendo sobre la naturaleza y sobre sí mismo), todo retroceso hacia un materialismo empobrecido, premarxista, ocasionaría un perjuicio desastroso. Ya se trate de lucha de clase o de luchas nacionales, del movimiento en la sociedad o en las ciencias y las técnicas, la vida

RELACION DEL MARXISMO CON LA CIENCIA

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avanza con ímpetu torrencial. Tenemos la suerte de vivir uno de los más prodigiosos cambios de la historia humana. Somos contemporáneos del paso del capitalismo al socialismo y de la conquista humana del cielo, por los hombres. Sólo el marxismo nos permite pensar en esta gigantesca metamorfosis en toda su plenitud. Que nuestro pensamiento, por lo menos el de nosotros, marxistas, no vaya a la zaga de la vida.

6. Estrecha relación del marxismo con el desarrollo de la ciencia Nos quedan dos caracteres por subrayar. Primeramente, la relación del marxismo con las ciencias y, por consiguiente, la necesidad de ligar su enseñanza con las ciencias en desarrollo; por último, el carácter profundamente humanista del pensamiento marxista. Veamos el primer aspecto. Creo que podemos destacar en él tres ideas esenciales: 1. El marxismo nace del desarrollo de las ciencias. 2. El marxismo se desarrolla con las ciencias. 3. El marxismo es un método; un instrumento de investigación y de descubrimiento en las ciencias. Hablemos brevemente sobre el primer aspecto. El marxismo sólo ha podido nacer a partir del momento en que las diferentes ciencias especializadas establecieron, en todos los campos de la naturaleza, de la historia y del pensamiento, que el cambio —el desarrollo— era una ley de valor absolutamente general. Al finalizar el siglo XVIII, las ciencias acababan de demostrar que el cielo, sus planetas y sus estrellas, tenían una historia. Las hipótesis de Kant y de Laplace habían trazado un primer esbozo de esta historia del cielo. La geología, con Newton y Lyell, había mostrado que la Tierra, sus montañas, sus continentes y sus mares, tenían una historia. A principios del siglo XIX, las grandes leyes de conservación y de transformación de la materia descubiertas por Carnot, Jules y Mayer, mostraron, a su vez, que la materia tenía una historia. Por lo que se refiere a la vida, las grandes hipótesis transformistas esbozadas por Diderot, por Goethe y por Lamarque, se ampliaron con la gran teoría científica de la evolución de las especies, de Darwin. Las sociedades mismas, a partir de la Re-

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volución Francesa perdieron la ilusión de que eran eternas. Todo concepto fijo se hacía imposible. Las instituciones, las leyes y las costumbres, aparecían también como sometidas a la ley universal del cambio, de la evolución y la revolución. En una síntesis magistral, Hegel mismo la definió como una de las leyes más generales de este desarrollo de la naturaleza, de la sociedad y del pensamiento. Marx y Engels, en una gran síntesis científica materialista, han trazado un cuadro general de este desarrollo de la naturaleza, de la historia y del pensamiento. Al contrario de las filosofías especulativas anteriores, este cuadro no pretende estar acabado. Por el hecho mismo de su carácter científico, Engels podía subrayar, con razón, que el materialismo tomaría en el futuro nuevas formas con cada gran descubrimiento científico. Es evidente que el marxismo es parte integrante de la ciencia desde el momento en que, de acuerdo con Marx y Lenin, definimos la filosofía marxista como el estudio de las leyes más generales del desarrollo de la naturaleza, de la historia y del pensamiento. Hemos subrayado que no se puede determinar un número fijo y definitivo de leyes: generalizando los resultados de las ciencias, el marxismo se desarrolla con ellas, aumentando constantemente el número de estas leyes. Por eso el marxismo puede ser un instrumento y un método de descubrimiento. Sobre este punto, principalmente sobre este tercer punto quiero insistir, ya que existe una crítica que nos hace la filosofía burguesa, más bien una calumnia, que intenta representar a la filosofía marxista como un obstáculo para el desarrollo del pensamiento libre dentro de las ciencias (si se diese crédito a algunos antimarxistas). El marxismo respeta al sabio toda su libertad de pensamiento, su libertad de investigación; pero para que su libertad sea completa, el sabio necesita de la filosofía marxista. Ante todo, el sabio necesita de la filosofía marxista y del materialismo dialéctico, para liberarse de los prejuicios y de las sugestiones mal intencionadas muy a menudo inconscientes (y por eso, aún más peligrosas) de las filosofías implícitamente anticientíficas que, sin saberlo, paralizan la investigación, frenando algunas veces su pensamiento científico. El hecho de que el materialismo dialéctico esté identificado con el espíritu científico no implica, en manera alguna, que el sabio pueda prescindir de esta filosofía y dejarse llevar por su espontaneidad. Existen muchos precedentes en la historia de las ciencias. El cartesianismo se identificaba, en su época, con el espíritu científico contrario a la escolástica medieval; permitiendo barrer los


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prejuicios teológicos que paralizaban la investigación científica y haciendo un llamamiento a las fuerzas ocultas, para que ilustraran sobre todos los movimientos de la naturaleza, desde la física hasta la psicología, pasando por la biología. Fue una batalla, una batalla por el espíritu científico. Y también una batalla de clases y una batalla política. En pleno siglo XVIII, la enseñanza del cartesianismo estaba todavía prohibida en la Sorbona, "so pena de la vida", es decir: bajo pena de muerte. Fue una batalla por la libertad de investigación. Esta batalla filosófica liberó a la investigación científica y dio a todas las ciencias un desarrollo considerable. La batalla que libra el marxismo, hoy en día, es del mismo orden. Esta batalla tiende, también, a liberar a la investigación científica de aquellos postulados filosóficos implícitos que la frenan y la esterilizan. Esta batalla tiende a romper todo lo que limite la libre expansión de la investigación. Estos parásitos, malhechores de la investigación científica, tienen nombre y ejercen estragos: son, por ejemplo, el idealismo, el pragmatismo, la teología o el indeterminismo, el positivismo, el mecanicismo. El materialismo dialéctico permite romper todos estos frenos, todos estos obstáculos para una investigación científica perfectamente libre; no interviene para oprimir el pensamiento científico, sino, por el contrario, para liberarlo de todo lo que pretenda imponerle límites. Tomemos, por ejemplo, el del pretenso "indeterminismo" físico, que trata de justificarse periódicamente con cada nuevo progreso de la física, cada vez que nuestros conceptos anteriores del determinismo se revelan como demasiado sencillos e inadecuados. Un investigador marxista no niega en modo alguno el hecho de que a partir de cierto orden de grandeza y en cierta etapa del desarrollo de nuestros conocimientos físicos, las leyes asumen forma estadística: el comportamiento individual de las partículas no puede preverse. Esto es un hecho científico. Lo que combate son las interpretaciones filosóficas de este hecho, que tienden a transformar en imposibilidad de principio, en imposibilidad de hecho (en el estado actual de nuestros conocimientos y de nuestros dispositivos de observación, para superar este período). Es exacto que, actualmente, sólo conocemos parte de lo que ocurre al nivel de los microfenómenos, perturbados por la operación tosca de nuestros instrumentos de medición, que corresonden a otra escala. Pero cuando se llega a la conclusión que Heisenberg deduce al decir: "La ciencia de la naturaleza no es la naturaleza misma, sino una parte de la relación entre el hom-

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bre y la naturaleza y depende, por consiguiente, del hombre", pasamos a un terreno que ya no es el de la ciencia, sino el de la filosofía, y esta filosofía idealista interviene indebidamente en el plano de la ciencia para prohibirle el empleo de otros conceptos que no sean los de la física clásica. El materialismo dialéctico interviene entonces para denunciar esta intromisión ilegítima de la filosofía idealista, es decir, para levantar estas prohibiciones. El marxismo interviene, no para imponer un concepto dogmático y limitativo, sino, por el contrario, para dejar la vía abierta. Interviene para decir al físico, consciente o inconscientemente idealista: la materia existe independientemente de la conciencia; no se precipiten, pues, ustedes, a imponerle los límites de sus conceptos provisionales. Ustedes concluyen demasiado pronto. ¿De qué lado está, pues, el dogmatismo? ¿De qué lado la libertad? Cuando Engels escribe: "El azar es el modo de existencia de la necesidad", nos invita a no contentarnos con las apariencias; con la superficie de las cosas, en que la ley estadística es, provisionalmente, la única aplicable. No sustituye al investigador, sino que le invita a adelantarse a esta comprobación, a descubrir la necesidad profunda que se expresa por esta multiplicidad del azar (como hizo Marx en El Capital, cuando descubre, bajo el caos aparente de las relaciones de intercambio en el mercado, las leyes internas que lo gobiernan). Para el sabio, la elección no está entre la filosofía y la ausencia de toda filosofía, está entre una filosofía explícita, que aleja conscientemente los límites que se pretenden imponer a la investigación y el regreso a la inconsciencia filosófica, con todos sus postulados ocultos. Así, tomando una imagen de la mitología, el papel del marxismo no es el del bandolero Procusto, que impone a sus víctimas las dimensiones estrechas de su lecho de hierro; por el contrario, es el papel de Hércules, el Libertador, que expulsando a Procusto y a sus iguales de la superficie de la tierra, ha dejado el camino libre para el libre investigador. Y quisiera mostrar, tomando algunos ejemplos de las diferentes ciencias, que la única investigación científica verdaderamente libre es la que se basa en las leyes de la dialéctica. Ya en Materialismo y Empiriocriticismo, Lenin había mostrado que la concepción materialista no está ligada a la concepción mecanicista de la materia y que el fracaso del mecanicismo no era en modo alguno el fracaso del materialismo. Hoy en día, el problema se plantea en términos similares. Los progresos de la física de los cuantas condujeron a algunos físicos


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a pensar que se había llegado al último término de la búsqueda; que, a partir del momento en que nos hallamos ante elementos bastante pequeños, ya no es posible una observación objetiva. Es cierto que cuando se observan algunos elementos microscópicos, microfísicos, el solo hecho de iluminarlos transforma el fenómeno, que la proyección de un fotón desvía de su trayectoria al elemento que se observa. Por esta razón, algunos físicos han pensado que había ahí un último límite para el conocimiento y que, desde entonces, la ciencia debía contentarse con leyes estadísticas, que no sería posible llegar hasta un elemento, que no podría examinar nada más que conjuntos de elementos. Es decir, que se ha intentado encontrar así una justificación seudo-científica al positivismo tradicional, que pretende que el hombre no puede llegar más allá de un cierto grado de conocimiento. Ahora bien, lo característico del marxismo es romper este límite. Las actuales investigaciones de cierto número de físicos marxistas y de filósofos de la física, ya se trate de físicos, en Francia, como Vigier, o de filósofos como Omelianowski, en la Unión Soviética, o de físicos como Blokhintsev, sus investigaciones consisten en esto: mostrar que estas leyes estadísticas son sólo la expresión superficial de un movimiento más profundo. Es decir, que aquí el marxismo ha venido a impedir que el sabio se detenga en los límites del positivismo y, por el contrario, a abrir, en un nivel inferior de estructura de la materia, una perspectiva ilimitada de investigación; esto, en el mismo sentido en que lo ha indicado Lenin en el Materialismo y Empiriocriticismo, cuando dice que el electrón es tan inagotable como el átomo. Quisiera dar un segundo ejemplo, para mostrar cómo, en otra ciencia, en astronomía, el marxismo aparece también como liberador de prejuicios. A partir de la observación de ciertos fenómenos, algunos astrónomos y en particular el canónigo Le Maitre llegaron a la conclusión de que el mundo estaba en expansión. Es decir, que constantemente las galaxias se alejaban unas de otras. Era suficiente invertir esta teoría para decir que había un momento en el cual el mundo estaba contenido en un solo punto. Eso convenía al canónigo Le Maitre, que como teólogo buscaba un origen del mundo. Pero en realidad, aquí también el marxismo ha aportado una contribución liberadora. Toda esta teoría de la expansión descansa sobre una sola experiencia, la experiencia del análisis espectral de la luz de las galaxias lejanas... Pero los astrónomos soviéticos han formulado actualmente dos hipótesis, inspirados en los principios del materialismo dialéctico:

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Primera hipótesis: Es posible que ese aspecto de las galaxias lejanas presente los caracteres que se observan, porque en su recorrido la luz se modifique. Segunda hipótesis: Por muy grande que sea el universo que conocemos, el fenómeno de expansión puede muy bien ser, solamente, un fenómeno local. Es decir, que en lugar de limitarnos aquí a una única hipótesis, que nos llevaría a la idea absurda de la creación del mundo a partir de la nada, el marxismo abre una perspectiva infinita. Otro ejemplo: El problema de los orígenes de la vida. Partiendo de las experiencias de Pasteur, se había llegado a la conclusión de que había una radical ruptura entre la materia inorgánica y la materia viva. Se había llegado a la idea de que había dos dominios de la naturaleza y de que lo viviente no podía nacer sino de lo viviente. Lo cual era cierto, dentro de los límites de las experiencias de Pasteur, pero esto no podía ser una verdad filosófica. Engels había orientado la ciencia por una vía muy fecunda, mostrando que la vida era característica de cierto grado de complejidad de la materia y que aunque había una diferencia cualitativa incontrovertible en la materia viva no había discontinuidad entre una y otra, sino que también existía una continuidad. Es decir, que aquí surge la noción dialéctica de la contradición orientada a la investigación biológica dentro de la búsqueda de eslabones que permitan pasar, de la materia inorgánica, a la materia viva. Este método ha resultado tan fecundo que la química biológica descubre cada día nuevos eslabones. Las investigaciones del académico Oparin, en la Unión Soviética, son una ilustración deslumbrante de la verdad de esta enseñanza de Engels, según la cual la vida aparece a partir de cierto grado de complejidad de la estructura de la materia. Otro ejemplo, tomado de la biología: El marxismo ha permitido llevar el transformismo al plano experimental. En tanto que la tendencia de los teólogos que sucedieron a Darwin fue la de separar al ser vivo de su medio, apartando, en el interior del propio órgano viviente, a las células sexuales del resto de las células del organismo, la dialéctica nos enseña que semejante posición es una posición abstracta, y todas las investigaciones realizadas en la Unión Soviética desde Michurin, han permitido definir los lazos de acción recíproca entre el ser vivo y su medio ambiente; entre las células sexuales y el conjunto del organismo, ofreciendo así un medio de acción para transformar lo viviente. Cualesquiera que sean los errores que hayan podido cometerse en este campo durante cierto período, lo permanente es que el método dialéctico aplicado a estos problemas, con las nociones de


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acción recíproca y de contradicción de los cambios cuantitativos y cualitativos, nos ha dado control sobre la evolución misma y cada vez más poderes nuevos para transformar vegetales y animales. Por último, otro ejemplo tomado de las ciencias humanas, tomado de la historia: Uno de los grandes méritos del materialismo histórico es el de habernos desembarazado de una manera definitiva de los prejuicios idealistas, lo cual tiene un efecto sobre la acción inmediata. Algunos teóricos explican la decadencia del capitalismo por una serie de errores: Si oportunamente —dicen— hubiéramos hecho concesiones a los indígenas, el sistema colonial no se habría derrumbado; una política más inteligente, por parte de los occidentales, hubiera impedido que el socialismo se extendiese. Esto es negar la necesidad histórica. Es como si achacásemos la caída de las hojas en otoño a un descuido del jardinero. Ellos llaman propaganda a la existencia de leyes objetivas y hablan de la creencia de los bolcheviques en la Providencia. El presidente Kennedy o Mr. Dean Rusk creen que el porvenir depende de la inteligencia y de la energía de los capitalistas; pero los defensores del feudalismo no eran ni imbéciles ni cobardes ni despreocupados, y su Santa Alianza no pudo detener la historia. La caída del capitalismo se debe a sus contradicciones internas insolubles, y creo que aquí no hay que cometer ningún error. Decir que el advenimiento del socialismo es una necesidad histórica no quiere decir que el socialismo se hará sin nosotros; si tuviésemos este concepto de la necesidad histórica no seríamos militantes, nos iríamos a dormir y esperaríamos que el socialismo se hiciera solo. Cuando decimos que el advenimiento del socialismo es una necesidad histórica, no hay que entenderlo en el sentido de una necesidad mecánica. Se trata de una necesidad dialéctica, en la cual el hombre es uno de los elementos de esta necesidad. Cuando decimos que el advenimiento del socialismo es necesario, queremos decir que las contradicciones del capitalismo son de tal naturaleza que sólo el socialismo puede superarlas. Pero si no trabajamos por el advenimiento del socialismo, la contradicción puede quedar sin solución durante un largo período. Puede producirse lo que Lenin llamaba "una putrefacción de la historia". Durante el período de tránsito del régimen esclavista al feudal, al finalizar la Antigüedad, como no existía una clase social capaz de tomar en sus manos esta transformación revolucionaria, hubo, en efecto, un largo período de putrefacción. La necesidad histórica se afirmó, pero a través de una serie de catástrofes. Si nosotros fuésemos incapaces o cobardes, es decir,

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si no cumpliésemos nuestra tarea de militantes, la serie de catástrofes que surgen de las propias contradicciones del capitalismo podrían durar mucho tiempo. Por eso nuestro concepto de la necesidad histórica, lejos de llevarnos a la inacción, exige de nosotros, por el contrario, el máximo de energía y el máximo de lucidez intelectual. He aquí, creo yo, un ejemplo de los prejuicios que el marxismo nos permite alejar de la ciencia histórica. Otro ejemplo aún: El papel que el marxismo atribuye a la acción de los hombres y que acabamos de subrayar, muestra que es imposible considerarlo como un determinismo económico, como un concepto mecanicista de la historia, según el cual sólo el desarrollo de la producción valdría para los otros aspectos de la vida social, siendo éstos solamente un reflejo o su consecuencia pasiva. La idea del determinismo técnico es hoy en día una idea de tecnócratas, es decir, de los teorizantes de los monopolios, ya se trate de los Estados Unidos o de Francia. Quisiera dar un ejemplo francés, puesto que los conozco mejor: el ejemplo de las teorías del señor Fourastié, quien ejerce, desgraciadamente, influencia sobre muchos de nuestros historiadores. Según el señor Fourastié, no son los regímenes sociales y las ideologías lo que cuentan, sino solamente la técnica y la organización. Y para intentar convencernos de que los regímenes sociales y las ideologías no tienen importancia y de que sólo cuentan las nuevas técnicas de organización, otro tecnócrata cita cierto número de ejemplos, entre ellos el del Metro: —He comprobado, explica, que la organización del Metro de Moscú es semejante a la nuestra, salvo el hecho de que en Moscú no se hace propaganda de ajustadores en el Metro. Fuera de esta diferencia, que es bastante secundaria, este tecnócrata concluye que pocas cosas separan a los dos regímenes, el socialista y el capitalista. Cierto es que un buen número de cosas se presentan bajo la misma forma, tanto en el régimen capitalista como en el régimen socialista: bien lo sabemos. Hasta podríamos llamar la atención de esos señores sobre el hecho de que en la sociedad socialista, como bajo el capitalismo, las personas andan igualmente sobre los pies y no sobre la cabeza. Pero el hecho de que encontremos, en la Unión Soviética y en los países capitalistas, realizaciones materiales y técnicas semejantes, no prueba, en manera alguna, que la diferencia de los regímenes sociales no tenga mayor importancia para el hombre. De inmediato podríamos observar que la técnica se desarrolla mucho más rápidamente en el régimen socialista que en los países capitalistas. Pero la cuestión fundamental es saber al servicio de quién se utiliza esta técnica.


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Es indiscutible que, en el régimen capitalista, la técnica está ampliamente subordinada a los intereses de la clase capitalista, en lugar de estar al servicio del pueblo. Para convencerse, no hay más que tomar el ejemplo de mi propio país. En el transcurso del último período, gracias a cierto desarrollo de la técnica y también, sobre todo, a la intensificación del trabajo, la productividad en la industria ha aumentado oficialmente del 5% al 6% anual, o sea, globalmente, alrededor de un 50% desde 1950. Pero como consecuencia del aumento del costo de la vida, el poder adquisitivo de los salarios, a pesar de los aumentos arrancados en la lucha, sigue siendo inferior al de 1957. Por el contrario, en la Unión Soviética, donde el desarrollo de la técnica ha permitido, igualmente, acrecentar la productividad del trabajo, las rentas reales de los obreros han aumentado en un 27% en el transcurso de los 5 últimos años. En el mismo orden de ideas conviene subrayar que en Francia, a pesar del desarrollo de la técnica, las horas de trabajo de los obreros han aumentado sensiblemente con respecto a la preguerra. En su mayoría, los obreros se ven obligados a trabajar 48 horas por semana y algunas veces más. En cambio, en la Unión Soviética, desde el año pasado se ha llegado a la jornada de 7 y hasta 6 horas para los trabajos pesados. Esto muestra, precisamente, que la técnica no da el mismo resultado para el hombre que se encuentra en un régimen capitalista que para aquel que se encuentra en un régimen socialista. Por esto, todas las seudo-teorías económicas anticipadas por los teorizantes al servicio de los monopolios capitalistas, con vistas a engañar al pueblo, no pueden resistir la crítica marxista y están destinadas al fracaso, porque los trabajadores pueden darse cuenta, por su propia experiencia, de que dichas seudoteorías descansan sobre una mentira. Pongamos un ejemplo concreto: Hace algunos meses visité en Moscú una fábrica de cojinetes de bolas. Era una fábrica completamente automatizada. El director de la fábrica que me acompañaba, dijo riéndose: "Los visitantes desfilan unos tras otros, pero no se parecen. El anterior era el director general de la Westinghouse." Le pregunté entonces: "¿Cuáles fueron las conclusiones del director de la Westinghouse?" Este dijo a sus colegas soviéticos: "Vuestra fábrica está muy bien, pero nosotros tenemos los medios de hacer algo semejante en materia de automatización en Inglaterra, en los Estados Unidos o en Francia." A lo cual el soviético le contestó: "No lo dudo, pero entonces ¿por qué no generalizan ustedes este método en su país?" Y el director de la Westinghouse le ha dado esta respuesta característica:

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—Tenemos los medios técnicos para aplicar este método en todas las fábricas americanas, pero hemos calculado que si automatizamos todas nuestras empresas, esto produciría allí catorce millones de desempleados. He aquí algo muy molesto para la tesis del señor Fourastié. El progreso técnico no tiene el mismo significado humano al variar las relaciones de producción. En el régimen capitalista, la automatización sirve, sobre todo, para aumentar las ganancias y los riesgos de crisis; en un régimen socialista, donde han desaparecido las contradicciones que engendran las crisis, la automatización sirve para alcanzar la jornada de trabajo más corta del mundo y para elevar el nivel de vida y el nivel de cultura de todo el pueblo. Esto permite abrir para el hombre perspectivas ilimitadas. En un régimen socialista, el desarrollo de las fuerzas productivas, de la ciencia y de la técnica, sirve para el engrandecimiento de la vida humana. El sabio Obroutchev, de la Academia de Ciencias de la U.R.S.S., durante la elaboración del plan septenal, ha informado lo siguiente: "Hay que prolongar la vida del hombre, como promedio, hasta 150 ó 200 años; destruir las enfermedades contagiosas; reducir al mínimo las enfermedades no contagiosas, vencer la vejez y el cansancio, aprender a devolver la vida en el caso de muerte prematura o accidental. "Poner al servicio del hombre todas las fuerzas de la naturaleza, la energía del sol y del viento; el calor del subsuelo; aplicar la energía atómica en la industria, los transportes y la construcción; aprender a aprovisionarse de energía y a hacer llegar ésta a cualquier lugar sin usar cables. "Prever y hacer definitivamente inofensivas las calamidades: inundaciones, huracanes, erupciones volcánicas, temblores de tierra. "Producir en las fábricas todas las substancias conocidas sobre la tierra, teniendo en cuenta desde las más complejas, como las albúminas, hasta las materias desconocidas en la naturaleza, más


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resistentes al calor que los ladrillos refractarios, menos fusibles que el tungsteno y el osmio, más flexibles que la seda y más elásticos que el caucho. "Crear nuevas razas de animales y nuevas especies de plantas que se desarrollarían más rápidamente y cuyo rendimiento de carne, leche, lana, granos, frutas, fibras o maderas, sea mayor para atender las necesidades de la economía nacional. "Reducir, adaptar y cultivar las regiones deshabitadas, los pantanos, las montañas, los desiertos, la taigá, la tundra siberiana y quizás el fondo de los mares. "Aprender a gobernar el tiempo, a regular el viento y la temperatura como se regulan hoy día las corrientes de agua, a desplazar las nubes, a mandar en las lluvias y en el buen tiempo, en la nieve y en el calor." Vemos cuan estrechamente ligada está la técnica al engrandecimiento de la vida del hombre en el régimen socialista. Puede uno imaginarse, en Cuba, lo que habrá de convertirse la vida del hombre cuando el socialismo haya puesto, a disposición de todos, todas las formas de energía del calor del sol y de las corrientes del Golfo. No es solamente un crecimiento de la potencia del hombre, es el horizonte de su vida que se ensancha íntegramente a su propio servicio. 7. Carácter profundamente humanista del materialismo dialéctico e histórico Y es el último aspecto el que yo quisiera subrayar: el aspecto humanista, profundamente humanista del marxismo. La característica esencial del humanismo marxista es que abre al hombre horizonte sin fin. Hace saltar todos los límites del humanismo antiguo, en particular los límites del humanismo burgués. Este humanismo tuvo su grandeza, pero tenía ante todo un límite de clase. Enfocaba un pleno desarrollo del hombre, pero para una élite, y tenía también elementos ideológicos en su noción del progreso. El progreso era concebido de una manera mecánica, sin contradicciones; es decir, que se hacía abstracción de los antagonismos de clase. Por eso este humanismo se convirtió muy pronto en una mentira. Otro límite ideológico de este concepto del hombre y del progreso es que concebía el progreso con un límite interno. El fin de la historia era el advenimiento total del régimen burgués. Esto es característico hasta en los más grandes pensadores de la burguesía, ya se trate de Condorcet, de Hegel o de Goethe. Aquí

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vemos cómo el ideal moral está estrechamente ligado a las relaciones sociales. En un régimen en el cual existen antagonismos de clase, la moral enseñada es siempre contraria a la realidad. El ejemplo más típico es el del cristianismo. El cristianismo enseña el amor, pero ha reinado durante tres regímenes de clase: la esclavitud, el feudalismo y el capitalismo; esto es, enseñaba el amor en regímenes que estaban fundados en la guerra de todos contra todos. Es decir, que aquí la moral no es nada más que una evasión de la realidad, cuando el régimen engendra necesariamente vicios. El régimen capitalista engendra necesariamente el egoísmo, porque la competencia implacable es su ley; engendra la pereza, porque el parasitismo es su ley; engendra la corrupción y la crueldad, porque la explotación del hombre por el hombre es su ley. Y no es por casualidad que en la literatura burguesa —hablo de la literatura más alta, aquélla de los genios de la burguesía— el personaje más típico es precisamente el engendrado por la propia ley de la sociedad. Esta es, además, la definición de lo típico en el arte. Lo típico en la literatura y en las artes es aquello que es engendrado en un personaje por la propia ley de la sociedad en la que vive. Pero el personaje típico en un régimen capitalista está, necesariamente, determinado por las más estrechas perspectivas: las del repliegue sobre sí mismo, las del individualismo y las del egoísmo. Por esto los mejores escritores de la época burguesa, desde el Renacimiento, han logrado crear prototipos inmortales con individuos a quienes la avaricia hacía perder su rostro humano, ya se trate de Arpagón, de Moliere; del Caballero Avaro, de Pushkin; de Shylok, de Shakespeare; del Grandet, de Balzac, hasta los héroes más recientes, por ejemplo, el del Nido de Víboras de Mauriac. Porque en un régimen semejante, él es, en efecto, la ley. Pero en un régimen socialista, que ya no está dominado por la ley de la competencia y de la omnipotencia del dinero, la avaricia es un vicio en rápida regresión; ya no es un vicio típico, puede convertirse en una anomalía individual. Y podríamos decir lo mismo de los otros vicios. La pereza y la corrupción han dejado de ser típicos en un régimen en el cual esos vicios ya no son engendrados por ley del régimen. Es decir, cuando la explotación del hombre y el parasitismo han dejado de ser tal ley. Con la construcción del socialismo, asistimos a un cambio profundo del hombre. La característica más típica del régimen socialista, en lo que se refiere a esta transformación del hombre, es la de haber en-


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sanchado el horizonte de felicidad y de grandeza en el mundo. El pedagogo soviético Makarenko decía que el hombre más hermoso y más grande es aquel cuyas perspectivas son más amplias. Ahora bien, esto es algo viviente hoy día en un régimen socialista. He aquí un ejemplo que me impresionó mucho en la Unión Soviética, referente a los sentimientos de la juventud obrera. Visitaba, en los Urales, una gran empresa metalúrgica donde se fabrican excavadoras gigantes. La charla que sostuve con los obreros de la fundición me impresionó mucho. Uno de ellos decía: "Yo no veré en qué se convertirá el acero que mi mano toca, pero lo sé: con este acero, con estas excavadoras, vamos a crear centrales hidráulicas, vamos a domeñar ríos y a tender redes eléctricas, hasta los más lejanos pueblos; así, a la luz de esta electricidad, cada vez más y más escolares leerán los poemas de Pushkin y de Maiakowski." Cuando un hombre tiene en la perspectiva de su trabajo personal esta inmensa perspectiva humana, es que algo ha cambiado en el mundo, algo nuevo ha sido aportado a la forma humana. Esto es lo que caracteriza la educación socialista, que cada hombre aquí se siente, hasta en la más humilde de las labores, un colaborador de la civilización universal. El trabajo y el estudio han cambiado de sentido. El trabajo no es ya el precio del pan, es la participación personal de cada uno a la felicidad de todos. Y en este sentido el humanismo marxista integra lo más elevado que hay en los sueños del pasado. Todos los conceptos morales del pasado, con lo más hermoso que teníamos, los volvemos a encontrar en el marxismo, sólo que liberados de sus limitaciones. Por ejemplo, el humanismo griego había formulado el ideal de un pleno desarrollo humano y de relaciones armoniosas entre el individuo y la sociedad, pero la mayoría de los hombres —los esclavos— estaban excluidos de este humanismo, privilegio de los hombres libres. El cristianismo exaltó el amor universal y el valor infinito, divino, de cada hombre; pero la tierra donde se enseñaba esto seguía siendo "un valle de lágrimas" y el poder espiritual sugería justificaciones al desorden establecido. Los caballeros cultivaban virtudes admirables: honor, fidelidad, valor; pero los siervos estaban fuera de esta esfera. El gran humanismo burgués, desde Rabelais hasta Descartes y desde Diderot hasta Goethe, estaba penetrado por la grandeza del hombre, por la confianza en su razón; pero hacía abstracción de las nuevas formas de explotación y de esclavitud asalariada, sobre las cuales descansa la sociedad burguesa. Los comunistas utópiLECCIONES DE FILOSOFÍA.—4

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cos, desde Babeuf hasta Fourier, presintieron la posibilidad de un humanismo liberado de estos límites de clase, pero sin poder mostrar las condiciones y las vías concretas de su realización. Y he aquí, hoy en día, que partiendo de la ciencia fundada por Marx, Engels y Lenin, y gracias a la lucha victoriosa de la clase obrera y de los pueblos, todo lo que los hombres habían imaginado de más elevado y de más generoso, se encuentra arraigado en plena realidad y al alcance, ya no de algunos, sino de todos. Este es el significado profundo de la transformación humana del socialismo. La moral ya no está constituida, en un régimen socialista, por mandamientos caídos del cielo; la moral es simplemente la expresión de las relaciones sociales reales; el amor ya no es solamente un mandamiento moral, se ha convertido en una ley, en una realidad objetiva. Es, hoy día, uno de los aspectos que debemos subrayar muy enérgicamente en la enseñanza del marxismo, porque es, actualmente, lo que tanto atrae a la juventud hacia el marxismo. Hay que hacer resaltar que un joven o una joven de veinte años que no se vuelve hacia el socialismo, que no lucha por él para aprender a descifrar el mundo y a constituir la vida, un joven que no hace esto, está estropeando su vida. En este sentido, podemos tener la certidumbre de que el marxismo presentado en su verdadera fisonomía y en la situación objetiva actual del mundo, en la cual todas las fuerzas vivientes empujan hacia el socialismo, puede atraernos como una inmensa marea todo el entusiasmo y todas las esperanzas de la juventud del mundo. Por eso podemos ir hacia ella con confianza; el viento sopla, despleguemos nuestras velas.

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CAPÍTULO II ¿QUE ES FILOSOFÍA? 1.

Las definiciones del marxismo

Pueden proponerse varias definiciones aceptables del marxismo, pero, en la medida en que nos quedan forzosamente incompletas, sirven de argumento a los adversarios burgueses, que se niegan a reconocer al materialismo dialéctico un valor de filosofía racional en relación con el conjunto de las realidades conocidas, como debe serlo toda verdadera filosofía, fruto de la cultura de siglos pasados. No obstante, si examinamos las diferentes filosofías que intentaron e intentan explicar la condición humana, veremos que pueden ser divididas en dos grupos: por un lado, las que desean comprender científicamente las relaciones entre el pensamiento y la realidad y fomentar el progreso; por otro lado, las que quisieran alejar al hombre de ese trabajo de análisis y de conquista e imaginan otras verdades hipotéticas, así como unos mundos ficticios en que refugiarse, lejos de la acción y de la realidad. El marxismo puede explicar las razones de esta actitud aparentemente paradójica; es capaz de destruir el mito del idealismo en su principio. El marxismo prueba inmediatamente que es el resultado de la evolución progresiva de la historia de la cultura y también de las filosofías auténticas, esto es, las que se mantuvieron realistas y fieles al espíritu científico. En particular, continúa el esfuerzo de las filosofías materialistas de la Antigüedad, que lograron vigoroso impulso en la época del Renacimiento con el surgimiento de las ciencias de la naturaleza. Sin embargo, ese

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¿QUÉ ES LA FILOSOFIA?

materialismo mecanicista era demasiado limitado, porque la física era la única base de su método y de sus conocimientos. La física siguió siendo dogmática hasta el siglo XIX y nunca pudo convencer de su verdad, ya que no podía justificar ni el poder cognoscitivo de la inteligencia, ni la libertad de la voluntad. Marx y Engels hicieron posible el triunfo del materialismo, al aportarle los conocimientos que lo completan y el método de pensamiento que lo justifica. El marxismo va más allá de las filosofías que lo prepararon y refuta victoriosamente aquellas que lo niegan. Completa, en efecto, las primeras, al permitir una total justificación de sus intentos para comprender la realidad. Sitúa las segundas en sus circunstancias históricas y sociales, y explica así a qué motivos verdaderos responden, evitando que engañen con la majestad y oscuridad de su lenguaje. El marxismo puede hacerlo, porque instaura un método de pensar nuevo, enteramente racional y científico, que penetra en la evolución de las realidades. Este método es la dialéctica. Gracias a ella puede demostrar hasta qué punto eran vanas las controversias de la antigua metafísica y cuán ridículos resultan en el mundo moderno los filósofos que se empeñan en prolongar unas discusiones (ya consideradas estériles en la Edad Media) y en hacer caso omiso del progreso extraordinario de las ciencias. El método dialéctico restablece la relación del pensamiento con la realidad, mientras que la antigua lógica impedía la comprensión de esta relación. Vuelve a colocar la filosofía en la acción, en la lucha científica o política y devuelve a la inteligencia su verdadera función original de organizadora de la conducta. El marxismo restablece así la unidad y la dignidad del hombre. Sin embargo, el marxismo alcanza todo su valor en la perspectiva de las luchas proletarias. Nace de ellas y las dirige. Comprendemos su eficacia sólo al analizar la experiencia política de la que surge. Entonces vemos hasta qué punto es capaz de organizar la acción y de preparar el porvenir. Se ha probado y se seguirá probando que el proletariado es el único promotor de todo progreso en la vida y en el pensamiento. Del proletariado surgió el materialismo dialéctico, que revela al trabajador su vocación de creador, como amo de la naturaleza y de su propia historia. Sólo él es quien permitirá su realización.

EL MARXISMO, LA CULTURA Y LAS LUCHAS PROLETARIAS

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El marxismo, fruto de toda la cultura anterior, la supera y la integra en la perspectiva de las luchas proletarias

¿Qué es el marxismo? ¿Es la doctrina de un filósofo alemán, Marx, quien critica y aprovecha —como lo hicieron todas las filosofías sucesivas— las doctrinas del idealista Hegel, del materialista Feuerbach, de los socialistas utópicos, de los economistas ingleses y de los sociólogos franceses? ¿Es un estudio científico de las leyes económicas, sociales e históricas? ¿Es un socialismo realista, surgido del desarrollo de las luchas proletarias? ¿Es un materialismo nuevo que corresponde a la etapa crítica y dialéctica de las ciencias actuales? ¿Es un humanismo moderno que propone nuevos valores de la vida y del pensamiento, capaces de preparar la sociedad del porvenir? Todas estas definiciones son posibles, pero son incompletas y, por fin, resultan incomprensibles porque no toman en cuenta ni la unidad ni la originalidad del marxismo, ni tampoco sus relaciones, mucho más amplias, con el conjunto cultural de nuestra civilización o su eficacia práctica. En general, se sitúa el marxismo en la historia de las doctrinas o en la vida política, sin comprender que representa una verdadera síntesis racional de los conocimientos y de las investigaciones sobre la condición humana, de las filosofías realistas anteriores y de las ciencias del hombre; sin percibir que va más allá de ellas porque, por primera vez, da a los hombres los medios de actuar sobre su condición, dirigiéndola y transformándola; sin reconocer el carácter nuevo y revolucionario de una filosofía del pueblo, nacida de las luchas proletarias, que se desarrolla con éstas y que, a través de ellas, devuelve a la inteligencia teórica su papel original y verdadero, como poder organizador de lo real. Con el marxismo, el hombre se hace lo que quiso ser, lo que es, lo que debe ser: un creador, amo de la naturaleza, creador de sus propias formas de existencia y de conciencia. Desde ese momento, el pensamiento, surgido de las luchas y de los esfuerzos de los trabajadores, los únicos que actúan sobre la naturaleza y la ponen al servicio del hombre, recobra su grandeza natural como arma de conquista y de dominación. Sea por ignorancia o mala fe, la cultura burguesa reprocha a los marxistas que nieguen todas las conquistas de la civilización occidental; considera la teoría revolucionaria como una filosofía que rechaza o destruye todas las formas anteriores de cultura; o la sitúa en el marco de las doctrinas tradicionales de la filosofía, rebajándola así a un sistema de ideas más o menos arbitrarias

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que, al igual que las filosofías anteriores, satisface las aspiraciones de una clase social y corresponde a las condiciones históricas de una etapa de la cultura, prolongando, sin zanjarlo, el antiguo debate entre las diferentes interpretaciones posibles de la condición humana. De esta manera espera ocultar la originalidad de un pensamiento vigoroso y convincente, ahogándolo en el acostumbrado fárrago de discusiones metafísicas insulsas, de las que están hartos. O también, cuando se ve obligada a reconocer las bases científicas del marxismo, lo limita a un conjunto de estudios económicos e históricos, que desarrollan una lógica nueva. A menos qué, asustada por la fuerza persuasiva de ese racionalismo, pretenda ver en el marxismo una suerte de misticismo capaz de engañar a los espíritus ignorantes y limitados de los trabajadores que no tuvieron la dicha de gozar de los beneficios de la cultura universitaria. Nos proponemos refutar esas concepciones, al demostrar que el marxismo es el resultado auténtico del esfuerzo del pensamiento y del conocimiento del hombre, a través de los siglos anteriores. Es el fruto de una conquista siempre difícil y siempre relativa de la verdad. No fue inventado por un teórico o por una clase social para defender unos intereses particulares o unas aspiraciones subjetivas; surgió en un momento de la historia en que los pueblos tuvieron por fin una clara conciencia de su condición, en que el hombre comprendió las relaciones de las leyes que rigen la naturaleza y la sociedad; comprendió cuál es la meta de los esfuerzos de la civilización y cuáles son los medios para alcanzar esa meta; medios que le fueron dados por la aparición del proletariado y los conocimientos que la ciencia moderna le ha permitido. Para llegar a esta conciencia fueron necesarios miles de años, y el marxismo puede ser comprendido, solamente, desde esa perspectiva histórica y como resultado de la conquista de la naturaleza por el hombre y del hombre por el hombre. Si fuéramos a separar esta evolución de la cultura y de la sociedad, el surgimiento de la filosofía marxista sería un fenómeno inexplicable, un milagro; iríamos en contra de nuestros principios si presentáramos nuestro pensamiento, el pensamiento del proletariado libre, como una revelación sobrenatural de verdades surgidas de otro mundo. Nosotros queremos presentar esta ciencia del pensamiento y de la acción como resultado del esfuerzo de los trabajadores por comprender y forjar su destino y que, por eso mismo, tiene el poder de regirlo. Consideramos como ilusoria e inútil toda idea que no resulte de esta investigación colectiva,

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que no se justifique como un descubrimiento progresivo cuyas etapas pueden ser reconocidas por el historiador. La verdad estriba en la concordancia del pensamiento humano con la realidad de la condición de los hombres; condición que reconoce, organiza y transforma poco a poco. Es una conquista constante y laboriosa; no puede aparecer súbitamente como un dogma que rechaza todo el pasado cultural y condena, por inútil, el largo esfuerzo de las generaciones anteriores para comprender la situación del hombre en el universo. No obstante, mantenemos que el marxismo es una filosofía nueva, que tiene un contenido diferente de las doctrinas que le precedieron; que sitúa la filosofía y el hombre en sus relaciones con lo real y lo verdadero, de manera distinta de los sistemas anteriores. Y esto ocurre porque es la filosofía de los hombres nuevos, de los hombres que conquistaron el derecho de regir su propia vida, de asumir sus responsabilidades con la dignidad de la persona moral, de los hombres libres de la opresión moral y de la mentira, hombres conscientes de las leyes de la naturaleza y de su historia y que saben cómo alcanzar las metas que se han impuesto. Para esos hombres, la filosofía deja de ser una reflexión abstracta que elabora sistemas de interpretación más o menos alejados de la realidad, más o menos satisfactorios; es un pensamiento constructivo, militante, integrado a la acción, capaz de transformar la realidad porque nació de la lucha del hombre contra la naturaleza y la sociedad; le aporta conocimientos positivos y métodos científicos para dirigir los progresos inseparables de sus condiciones de vida y de conciencia. Gracias al marxismo, la filosofía se hace el arma eficaz del proletariado que lucha por su libertad. Le permite rechazar las ilusiones y las mentiras con las que se espera paralizar su acción. Le enseña las condiciones objetivas de la lucha y dirige metódicamente todas sus fases. Finalmente, le da una confianza plena en la victoria, la que permite los sacrificios y la unidad indispensables. Cuando el hombre conquista por fin sus derechos, es esta filosofía la que puede organizar una sociedad justa, resolver los problemas de la vida en común, y dirigir hacia la realización del bien colectivo todas las potencias vitales o intelectuales que el hombre podría desarrollar libremente. Contrariamente a las filosofías anteriores, el marxismo no es un pensamiento que separa al individuo del grupo social, al hombre de la historia, al científico del moralista, al hombre culto del ignorante y al burgués del obrero. Es un método de pensamiento y de acción que resuelve y supera las contradicciones de lo real, que las demás doctrinas se limitan a reflejar. Está

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estrechamente unido a todas las realidades, en su evolución, porque nace de esas realidades y del esfuerzo del hombre por conquistarlas. Por ser inseparable de la ciencia y de la lucha por la justicia, resuelve el conflicto entre la búsqueda moral y el conocimiento positivo de los determinismos naturales. Coloca nuevamente al individuo en la historia y en la comunidad; devuelve al pensador a la acción; reconoce al trabajador su dignidad de promotor de todo progreso y, por último, se justifica a sí mismo al demostrar que es la meta final del trabajo del hombre y el instrumento de su victoria. 3.

¿Qué es filosofía?

Es el conjunto de estudios a través de los cuales los hombres esperan conocer su condición, para mejorarla. Estos estudios exigen, por lo tanto, que los pensadores traten de recoger todos los conocimientos adquiridos acerca de ellos mismos y acerca del mundo, para sacar conclusiones positivas y útiles. ¿Responden todas las filosofías, tanto las del pasado como las actuales, a esas exigencias? Desde luego que no. Muchas quieren que el hombre renuncie a la ambición de saber o que se aleje de la acción, considerada como inútil y peligrosa. ¿Por qué? Porque alegan que existe otra realidad distinta de aquella contra la cual el hombre lucha desde que nace; desean que el hombre se encierre en la contemplación de esa supuesta "verdad ideal", a pesar de que las filosofías nunca se pusieron de acuerdo acerca de esa "verdad ideal", que ninguna supo definirla y que muchas convienen en que no se la puede comprender. ¿Cómo hacer de la vida mental una realidad cognoscible, cuando se la separa de la realidad material de la que depende y que debe organizar, cuando se la separa de la acción sobre la materia que la hizo nacer y que la rige? ¿Cómo explicar que tales actitudes idealistas, que podrían ser disculpadas en los tiempos lejanos en que la ignorancia y el temor llevaban a la imaginación a refugiarse en unos conceptos a veces sublimes, pero siempre ilusorios, hayan sobrevivido después del triunfo de las ciencias positivas, que demuestran al hombre que su pensamiento debe conocer a fondo la naturaleza, para dominarla? Se puede contestar a esta pregunta de una sola manera: por motivos secretos, esas filosofías temen el progreso y quieren impedirlo. Saben que destruirá los mitos antiguos de los que ellas surgieron y que liberará al hombre de sus servidumbres mentales y sociales. De no ser esa la razón, ¿por qué se niegan a reconocer

CONCEPTO DE FILOSOFIA

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el valor del pensamiento positivo y crítico, derivado de las ciencias? Si estuvieran muy convencidas de lo que afirman, esto es, que existen para el hombre unas realidades espirituales ajenas a este mundo material en el que vive y del que cree ingenuamente formar parte, ¿por qué no esperan a que un estudio desinteresado y racional de su condición alcance el descubrimiento de esas realidades espirituales? Tenemos, pues, derecho a desconfiar a priori de toda doctrina idealista que nos pida, bajo el manto de las más nobles aspiraciones, que renunciemos a la conquista del universo y de nosotros mismos. Sólo podemos confiar en las filosofías realistas, que tratan de descubrir las verdades positivas, que admiten solamente lo que la ciencia acepta y que fomentan el progreso. Hemos aprendido mucho de la historia y de las luchas políticas; sabemos cuáles son los intereses enmascarados, amparados por las personas que quieren impedir que el hombre conozca su condición y trate de mejorarla. Sabemos también que el idealismo es un arma en manos de los opresores y explotadores. Para hacer triunfar la verdad del realismo, la filosofía marxista aporta, además, argumentos teóricos muy sólidos. Se atreve a afirmar que, gracias al conocimiento de las leyes de la sociedad y de la historia, gracias al nuevo método de pensamiento que descubre, el materialismo se consolida como la única doctrina racional que permanece íntegramente fiel al caudal de la cultura científica y a su espíritu. En la Antigüedad y en la Edad Media, las clases trabajadoras no podían esperar que se les libertase, porque no existían las condiciones históricas necesarias para emanciparlas del yugo social; tampoco podían las doctrinas realistas y materialistas anteriores encontrar, en los conocimientos positivos de su tiempo, las condiciones esenciales para la edificación de una filosofía racional, completa, clara y coherente. El desarrollo del pensamiento depende del desarrollo social y obedece a las mismas leyes. Antes del surgimiento de las ciencias, la única justificación del materialismo era la creencia ingenua en una realidad sensible. No negaremos el valor práctico de esta creencia, porque la psicología moderna nos permite afirmar que refleja la verdad de nuestra condición biológica. Sin embargo, en ausencia de un método crítico para estudiar las realidades sensibles, resultaba demasiado fácil oponer a éstas los errores y las ilusiones de los sentidos. Epicuro pensaba que era posible apoyarse en las verdades matemáticas para descubrir un orden estable y comprensible de la naturaleza, pero le faltaban las técnicas de análisis de la realidad. Era víctima de las creen-

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cias de una sociedad esclavista que juzgaba despreciable todo trabajo material. Según Epicuro, los principios de la explicación del mundo se encontraban en la razón sola y el pensamiento estaba separado de lo real. A pesar de afirmar que el pensamiento había nacido de la materia, de hecho lo desarrollaba como si fuera una realidad independiente con características fijas e inmutables. Se conformaba con ver en él un reflejo débil de las sensaciones, contrariando, así, su esfuerzo por encontrar una verdad independiente de la variabilidad de los sentidos y por forjar, con esa verdad, un instrumento de liberación de los hombres. Por lo contrario, los sistemas idealistas daban más satisfacción a la inteligencia, porque sostenían que ésta era capaz de lograr la verdad sin apoyarse en lo real sensible, rebajado por Platón al rango de una ilusión. Los sistemas idealistas eran el reflejo de la "buena conciencia" de los amos. Estaban tan convencidos de su derecho a gozar de los frutos del trabajo de los esclavos, que hasta pretendían poder ignorarlo. Puesto que sólo ellos aprovechaban la cultura, imaginaban una vida del espíritu completamente independiente del cuerpo, un mundo ideal, abstracto, en el que sólo existían la armonía y la perfección, ya que se dedicaban ociosamente a los placeres intelectuales y a la contemplación, y nunca tropezaban con las realidades de una vida que desconocían. El pensamiento religioso de la Edad Media aprovechó esos sistemas para desviar los espíritus de la tierra al cielo y para mantener la esclavitud feudal. Sin embargo, a pesar de las limitaciones de su cultura, el realismo antiguo ya había destacado las ideas fecundas de un orden general e inteligible de los fenómenos y de la unión progresiva del pensamiento y de la realidad en el conocimiento. Particularmente, Aristóteles había establecido tan claramente la necesidad de la materia para la acción de la inteligencia, había estudiado con tanto cuidado la diversidad de las formas de la existencia, que Tomás de Aquino, el teólogo oficial del catolicismo, no tuvo más remedio que repudiar los sistemas místicos idealistas e inmateriales, en los que se refugiaron los sucesores de Platón. Por otro lado, el poderío económico de la Iglesia no le permitía desconocer la importancia de las realidades materiales. Tomás de Aquino cuidó mucho de separar esas realidades materiales de las verdades de la revelación cristiana, para que el misterioso orden divino esencial nunca se viera afectado por el progreso de los conocimientos. La lección no fue comprendida. La aparición de las ciencias positivas dio nueva vida al espíritu crítico en la época del Renacimiento. Encaminó resueltamente la inteligencia moderna


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hacia la comprensión de las condiciones de la vida y del pensamiento. Descartes definió claramente el método de pensar que permitiría al hombre "hacerse dueño de la naturaleza". Atemorizado él mismo por el alcance de esta arma formidable, trató de colocar fuera de su alcance las creencias espirituales a las que permanecía fiel; pero no logró justificarlas suficientemente y su concepción materialista del conocimiento resultó, finalmente, vencedora en el espíritu de sus lectores. Descartes confiesa que es incomprensible la unión de la realidad material con una pretendida realidad espiritual independiente. Obliga al pensamiento moderno a elegir entre una concepción científica del mundo y un residuo de creencias mágicas desprovistas de fundamento experimental. Las filosofías idealistas que trataron de completar o de criticar a Descartes, asestan los peores golpes al idealismo, al encerrarlo en el solipsismo; al edificar sistemas extravagantes para justificar postulados inverosímiles; al reducirlo a un materialismo disfrazado y al demostrar hasta qué extremo se engaña la razón metafísica cuando cree poder sacar de sí misma verdades absolutas. Los filósofos del siglo XVIII en Francia se burlaron de esas quimeras. Pero si bien conocían las exigencias del conocimiento crítico, ignoraban aún las leyes que rigen la condición humana. El materialismo mecanicista que triunfaba en aquella época se apoyaba solamente en el conocimiento de la física y pretendía extender unas concepciones aún demasiado dogmáticas a la explicación de todas las formas de existencia. Esta ingenua certidumbre se explica por la confianza que tenía la burguesía en sus propias fuerzas, en un momento en que surgían los primeros progresos industriales y comerciales. Ese materialismo, ilustrado por unos nombres demasiado olvidados hoy día, como los de Holbach, Helvetius y Diderot, no era capaz de resolver las dificultades de la comprensión de la vida, de la cultura y de la sociedad. Son realidades complejas. Esos filósofos no comprendían su estructura originaria y trataban de reducirlas, brutalmente, al nivel de las circunstancias materiales de que surgen. Todos los argumentos invocados, aún hoy, contra el materialismo, se refieren a la etapa mecanicista de esta filosofía, en la que las doctrinas más interesadas en conformarse al espíritu de las ciencias y en no separar al hombre de la naturaleza, en no explicarlo a través de dogmas inspirados en las religiones, veían, sin embargo, en la inteligencia, un producto sin valor, nacido de la actividad cerebral y negaban al hombre el conocimiento y la libertad.

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No obstante, el desarrollo de las ciencias biológicas, sociales e históricas, así como los descubrimientos de la física moderna, transformaron a la vez los métodos científicos y la conciencia de las relaciones del hombre con la naturaleza. Esto ocurrió en el momento en que se desarrollaba la clase proletaria, nacida del desarrollo económico que hizo posible el auge de las ciencias. Desde entonces, al mismo tiempo que, por vez primera en la historia, surgen las condiciones sociales para una liberación de la explotación, se alcanzan las condiciones culturales para una conciencia clara de la experiencia humana. No es sorprendente que en ese momento nazca, de las luchas proletarias, el socialismo de Marx y que reúna la ciencia del hombre y el método adecuado para dirigir su progreso forjando una sola arma, puesta al servicio del pueblo. El Manifiesto Comunista es el doblar de campanas por la sociedad burguesa, pero anuncia también que ya existe un conocimiento positivo de las realidades humanas que da, por fin, a la filosofía materialista el poder de afirmar su verdad. Efectivamente, los trabajos de Marx y Engels aportan a la filosofía materialista los conocimientos necesarios para completar y transformar su comprensión de la condición humana. Desde entonces, y gracias a ellos, puede probar el valor del pensamiento y la importancia de la libertad. Reconoce la originalidad de la cultura humana, que somete a sus propias leyes la naturaleza de que nació; explica la historia total de las civilizaciones y sitúa en ella todas las filosofías como etapas de la lucha entre la ignorancia y el conocimiento; prueba que la inteligencia es una forma de vida y que triunfa sobre la materia sólo cuando se somete a sus leyes; demuestra que toda verdad es un esfuerzo siempre renovado para conquistar la naturaleza; que no existe la verdad absoluta, sino que toda idea depende de las condiciones de la cultura y progresa con la dominación del hombre sobre la realidad y con su liberación del yugo social. Lejos de reducir, como antaño, la vida a la materia, la conciencia a la vida y la cultura social a unos instintos, el materialismo dialéctico nos permite comprender la originalidad de esas realidades superiores, nacidas de la materia, pero que la dominan, así como la transformación de la energía hace surgir formas de existencia, cualitativamente diferentes, de unas fuerzas lentamente acumuladas. La dialéctica, método de pensamiento de la ciencia moderna, nos permite comprender los órdenes naturales y, gracias a esto, el materialismo marxista es la única filosofía capaz de explicar la situación del hombre en el universo, sin tener que recurrir a


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hipótesis ajenas a la experiencia. Es la única filosofía que permanece integralmente fiel a la ciencia y que puede justificar el orden y el encadenamiento de las existencias, al mismo tiempo que la marcha de la historia, de las sociedades y de la cultura. Es la única filosofía que se ciñe a la naturaleza en su evolución, la única que se abre a todos los descubrimientos futuros y que acoge todos los adelantos, porque no se basa ni sobre dogmas que no pueden ser -verificados, ni sobre hipótesis aventuradas, sino sobre el movimiento mismo de la realidad a que está unida. Anteriormente, la antigua lógica se limitaba, al igual que el pensamiento común y la ciencia, en sus principios, a separar las cualidades de los objetos y a establecer una clasificación de sus propiedades y relaciones. Consideraba que el mundo era inmutable, que las ideas que dirigían la inteligencia eran eternas y que, aunque comparaba su correlación, no la comprendía. Sin duda, algunos filósofos, particularmente Heráclito, habían comprendido que la realidad y el conocimiento que quiere penetrar en ella, cambian constantemente. Pensaban que el pasado añade, insensiblemente, algún aporte al presente, aporte que ha de modificar notablemente el porvenir. Habían vislumbrado, incluso, la fecundidad de las contradicciones entre el pasado y el porvenir y que esas contradicciones permitían comprender en el presente el origen del que vendrá el porvenir. Sin embargo, como esas filosofías carecían de un método para analizar esas contradicciones, no podían conciliar las ideas, aparentemente opuestas, del orden de los fenómenos y de su evolución. Al igual que el existencialismo actual, acababan siempre con la afirmación estéril de un deslizamiento perpetuo del pasado en el porvenir; esta concepción niega certeza a la inteligencia y previsión a la acción. O, si no, concluían, como lo hicieron los idealistas, que si una verdad es posible, debe ser independiente del movimiento de la existencia. Esta lógica que divide y aisla fue la que sirvió al pensamiento para establecer su verdadera relación con la realidad. Marx y Engels derivaron las leyes dialécticas del desarrollo de la aplicación crítica de la dialéctica hegeliana a los estudios científicos modernos acerca de las transformaciones de la energía, de la vida de las células y de la evolución de las especies. Demostraron también que estas leyes regían la historia de las sociedades y de la cultura, permitiendo que la inteligencia descubra su origen en las transformaciones de la materia y entienda también su valor (casi inseparable de la naturaleza), cuya evolución es capaz de ver y de dirigir. La ausencia de esta dialéctica en la interpretación de la his-

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toria y de la naturaleza, conduce, sin lugar a dudas, a la metafísica y a la teología. Por ejemplo, Descartes descubre la relatividad del conocimiento al reconocer que la limitación de nuestras ideas se debe a que se formaron históricamente dentro de una cultura progresiva * y también al hecho de que los principios de la razón y de la creencia en la realidad y el orden de los fenómenos parecen carecer de fundamento, ya que la inteligencia ignora de dónde le viene esa capacidad para conocer.** Cree poder derivar de esta "imperfección" del entendimiento humano la conclusión de que todo conocimiento depende de la confianza espontánea que alienta esa inteligencia creadora, que dispone el orden de las ideas en la mente, de acuerdo con los principios que rigen el orden de las existencias. De esta manera, sólo confiando en Dios podríamos creer en la verdad de la ciencia y en la realidad de la materia. Descartes se atrevió a escribir: "Un ateo no puede ser geómetra." Hoy esta conclusión nos hace sonreír. ¿Por qué? Porque disponemos de un método de análisis dialéctico que nos permite comprender la evolución de las ideas, sus relaciones con sus condicionamientos históricos y el origen de los principios de la razón en la adaptación progresiva de la inteligencia a la materia, ya que esta misma es solamente una función del sistema cerebral. Nosotros hemos recorrido, pues, las etapas que le faltaban a Descartes para unificar su saber, el conocimiento de las funciones del organismo con las leyes del desarrollo social; podemos, especialmente, sacar de este conocimiento un método de pensar que sea capaz de unir esas realidades en su evolución, sin confundirlas. Se puede suponer que si Descartes hubiera conocido este método y sus bases científicas, modificaría completamente sus conclusiones metafísicas, pues siempre trató de construir una ciencia total de las realidades naturales y humanas. No es, por lo tanto, sorprendente que no tomemos en serio unas filosofías que rehusan aceptar los conocimientos positivos que el hombre ha adquirido sobre su propia condición. Estas filosofías creen poder resucitar los viejos argumentos de las metafísicas clásicas, que, por lo menos, tenían la excusa de no haber previsto el desarrollo del saber. Además, tenemos ahora muy buenas razones para afirmar que hemos superado ese conjunto de controversias, pues el mismo método dialéctico que nos hace comprender la complejidad de las relaciones entre el pensamiento y lo real, nos permite también situar esas doctrinas antiguas y modernas, conectándolas * Meditaciones I ** Ibídem.


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en su condicionamiento histórico. Podemos demostrar que esas doctrinas reflejan la realidad de manera disforme, a través de las contradicciones de una sociedad dividida en su seno por la lucha de clases, donde los poseedores de las riquezas terrestres quieren también asegurar su supremacía espiritual (o la prometen a los oprimidos a cambio de su sumisión). Berkeley se hizo célebre al tratar de demostrar que la realidad matemática no existe, porque todas las ideas y sensaciones que creemos recibir del mundo no son más que modificaciones de nuestro espíritu. Según él, sería mucho más razonable atribuir su origen a Dios, quien se expresa directamente a través de esos símbolos. ¿Quién no comprende las consecuencias de estas demostraciones paradójicas? Si "el mundo es el lenguaje de Dios", tenemos que someternos a su voluntad. No debemos poner en entredicho la legitimidad del poder de nuestros amos, ya que este poder se basa sobre una autoridad tan sublime. El pueblo se vuelve hacia las ciencias, cuyos beneficios son tangibles y cuyos conocimientos son positivos. Desconfía de esos juegos de la inteligencia que están al margen de la realidad y que van a parar, para el que se deje engañar, en el escepticismo, el desprecio hacia el hombre y la verdad, y en el espectáculo de tantas doctrinas soberbias y contradictorias que renacen eternamente de sus cenizas, pero que nunca dan un paso hacia la certeza. ¿Para qué sirven tantas discusiones, si no llegan ni a un conocimiento ni a un medio de acción? La sociedad burguesa desea, precisamente, que las inteligencias formadas por ella lleguen a esta conclusión, porque así se verían desviadas de la investigación crítica. En los manuales de la sociedad burguesa sólo unas pocas líneas son dedicadas a Marx y Engels, pero estos dos filósofos demostraron que existe una manera muy diferente de ser filósofo y de estudiar la historia de la filosofía. Esta manera consiste en no separar las investigaciones teóricas de la acción sobre lo que es real, en que se debe unir la filosofía con la ciencia y con la lucha por la justicia social. No se debe separar la doctrina estudiada de los progresos de las civilizaciones, sino interpretarlos como la expresión de las relaciones de los hombres entre sí y de los hombres con la naturaleza. El Manifiesto Comunista de Marx y Engels es fruto de las luchas proletarias que permitieron su concepción. Al analizar científicamente el desarrollo de la economía humana y sus consecuencias directas sobre la organización de las relaciones sociales, explica que las condiciones del cambio al socialismo ya exis-

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ten en la sociedad burguesa. Esta doctrina que, por primera vez, basa el socialismo sobre un conocimiento positivo de las leyes del progreso histórico, se formó paulatinamente gracias a la experiencia adquirida a través de los fracasos, de las rebeliones espontáneas y de la inutilidad de las concepciones generosas, pero utópicas, de los socialismos anteriores. En la primera mitad del siglo XIX, las luchas de los proletarios contra el poder establecido habían abocado a desastres sangrientos y sólo habían sido útiles a la burguesía liberal, que los había explotado. Estas luchas demostraron que los obreros no podían sacar ventaja de su fuerza, si no se unían en torno a una doctrina realista, capaz de frustrar los ardides de los ideólogos y políticos burgueses; capaz de organizarlos, enseñándoles las verdaderas condiciones de la lucha. Los socialismos utópicos, concebidos por intelectuales formados por la cultura burguesa, no pudieron explicar el mecanismo de la explotación ni tampoco mostrar cómo podía llegar a su fin. Marx afirma que la clase obrera debe conquistar su propia libertad y libertar a los demás trabajadores a través de la lucha de clases y de la revolución. Demuestra la ventaja de "una inteligencia clara de las circunstancias, de la marcha y de los propósitos generales del movimiento proletario", porque la lucidez de la inteligencia empeñada en la lucha proletaria e iluminada por ella es la única que da firmeza a la voluntad. Prueba la necesidad del comunismo cuyo advenimiento ya está preparado en el seno de la sociedad burguesa, como consecuencia lógica y natural del desarrollo del capitalismo. Indica a los luchadores los métodos para analizar su situación histórica y para actuar siempre en función de los datos ofrecidos y de las metas alcanzables. Les da toda la confianza dentro del partido que deben crear ellos mismos para emanciparse, llegar al poder y modificar la estructura social. Indica las condiciones de la verdadera democracia que otros trataban de confundir con las repúblicas burguesas injustas, con el fin de desviar los esfuerzos de la clase obrera de su meta. Educa a los proletarios en el espíritu de la unión fraternal y del internacionalismo. Trata por fin de prever las dificultades posibles del porvenir al precisar que, en el momento de la revolución, los métodos de lucha de los comunistas deben adaptarse a las particularidades individuales de cada país. Lenin escribió: "La doctrina de Marx es omnipotente porque es exacta. Es armoniosa y completa; da a los hombres una concepción coherente del mundo; es inconciliable con toda superstición, toda reacción, toda defensa de la opresión burguesa."


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tas las concepciones de Marx. Permitió a los comunistas ser más V más conscientes de la eficacia de su método de pensamiento y de acción. En la revolución de 1848 en Francia, el pueblo dejó que la burguesía le arrebatara los frutos de la insurrección, porque no tenía una concepción clara de lo que constituía sus intereses. En las jornadas de junio fue aplastado, porque los trabajadores no estaban unidos ni tenían una organización centralizada. Tampoco en Alemania, Austria, Checoslovaquia y Hungría lograron las masas populares derribar los gobiernos feudales e instaurar un poder democrático. El análisis de estas primeras grandes manifestaciones obreras dio a los comunistas la posibilidad de medir la importancia del análisis histórico, de la acción organizada y preparada, de la unión dentro de un partido nacido del proletariado y dirigido sólo por él. Marx estudió entonces la economía política para aclarar y reforzar la acción del movimiento proletario universal, al justificar teóricamente la revolución. Descubrió las leyes del auge y de la decadencia del capitalismo y demostró que era inevitable la dictadura del proletariado. Cuando apareció el primer tomo de El Capital, en 1867, la Internacional adoptó una resolución especial que aconsejaba a los proletarios que estudiaran esa obra para comprender y organizar la lucha; Marx y Engels también trataron de preparar la alianza de los obreros y campesinos en la lucha revolucionaria. La importancia de esta alianza se había hecho patente en los acontecimientos desastrosos de aquella época, acontecimientos que la alianza hubiera podido evitar. Estudiaron asimismo las condiciones de la lucha de los pueblos colonizados por su liberación; prepararon al proletariado de antemano para enfrentarse a los problemas del porvenir. Engels edificó, además, una filosofía de la naturaleza para demostrar que las raíces del materialismo histórico se encontraban en el conocimiento de la ciencia y de sus métodos. Su propósito era el de dar a los trabajadores una confianza plena en su filosofía al probar cuán superior era ésta a las ideologías burguesas que la combatían, y al darles las armas con que luchar contra todas las doctrinas subversivas. De esta manera, el análisis racional y científico de las condiciones y de los medios de la lucha precedió y previó el movimiento de emancipación del proletariado, triunfante en la Revolución de Octubre en Rusia, en la revolución china, en la lucha contra el imperialismo capitalista en los países colonizados y en nuevas liberaciones, cuya lista no está terminada, ni mucho menos. LECCIONES DE FILOSOFÍA.—5

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El pensamiento marxista, nacido de la lucha de clases, para organizaría, sigue enriqueciéndose con todas las experiencias revolucionarias. Hasta los errores son fecundos cuando la falta cometida es rectificada y evitada en el futuro, gracias a una rigurosa autocrítica. La filosofía marxista se enriqueció por medio de la acción y al evolucionar en contacto con las realidades sociales, sin por eso perder su unidad de principio. De todos los pensamientos teóricos en la historia de la humanidad, la filosofía marxista es la que más se apoya en la realidad bajo todas sus formas, la que má~ plenamente lucha por penetrar en ella, dirigirla, transformarla. Nacido de la lucha revolucionaria, nacido del proletariado, al que sirve, el marxismo fue fecundado en el campo científico, particularmente en la biología. Supo proponer una moral, rigurosa y flexible a la vez, capaz de inspirar los mayores sacrificios, como lo demostraron los héroes de la Resistencia francesa. Fue también capaz de dar equilibrio y alegría a la juventud, al devolverle la esperanza en el porvenir. En todas partes donde triunfó, preparó el marxismo una humanidad nueva, cuyos progresos asombran al resto del mundo; una humanidad en la que cada individuo desarrolla todas sus posibilidades de vida y de pensamiento con alegría y para el provecho de la comunidad. Al tratar, junto con Engels, de presentarnos lo que fue en su conjunto la historia del hombre, lo vemos en sus orígenes, débil frente a las temibles fuerzas que querían aplastarlo, ignorante de su condición, inconsciente de la comunidad social cuyos primeros progresos servirían para oprimirlo. Entonces, su victoria, bien próxima ahora, sobre el mundo y sobre la esclavitud social, nos parecía casi increíble. El hombre supo crear, con su trabajo, unas formas nuevas de energía. Gracias a la técnica, logró modificar su modo de vida. Aprendió poco a poco a utilizar y luego a conocer la fuerzas de la naturaleza. El trabajador se reveló a sí mismo como potencia de pensamiento y de acción. Hizo nacer unas fuerzas productivas que son fuente de todo progreso práctico, científico y moral. Estas fuerzas engendraron unas formas sociales de vida y, sin embargo, estas mismas formas trataron de detener el impulso de las fuerzas productivas estabilizándolas durante largo tiempo, en cierta etapa de su organización. Aparece la propiedad privada cuando la tribu, antaño nómada se fija y se enriquece por medio de las primeras técnicas agrícolas. Surge entonces la esclavitud que impide por largo tiempo el nacimiento de las ciencias, al retrasar el progreso técnico. No deja que el individuo tenga conciencia de sus derechos.


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Al derrumbarse el imperialismo militar de las sociedades esclavistas, el mundo feudal, que corresponde a una economía casi totalmente agrícola, se opone aún al desarrollo del comercio y de la industria, al desarrollo de la cultura. Pero este desarrollo es inevitable por causa de la evolución de las técnicas y de las ciencias. El mundo feudal acaba por ser derribado, pero surge una nueva forma de explotación del hombre por el hombre: el capitalismo. A su vez, éste entorpece el desarrollo de las fuerzas productivas y las somete al capricho de los intereses particulares. De esta última crisis nace el proletariado industrial, que se da cuenta de su fuerza y de que ésta va en aumento y, por primera vez, libra una lucha esclarecida que permite a los trabajadores conquistar la posesión de las riquezas que crearon y de la cultura que hicieron posible. Entonces, el hombre llega a ser dueño de la naturaleza y dueño de sí mismo. Es capaz de dirigir su historia en vez de someterse a ella. La filosofía marxista nace de esta lucha y prepara esta victoria. Tiene, pues, derecho a afirmar que continúa y desarrolla los esfuerzos de todos los pensadores de la historia, quienes ayudaron al hombre a comprender su vocación. Al mismo tiempo supera a todos esos pensadores porque se revela como la única filosofía capaz de dar al hombre un conocimiento claro de su lucha y de dirigirlo en ella.

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CAPÍTULO III LUCHA DE CLASES Y VERDAD OBJETIVA 1.

Presentación del tema

"La doctrina de Marx es omnipotente porque es exacta", escribió Lenin hace cincuenta años, la víspera de la primera revolución socialista victoriosa de la historia. La confianza absoluta que Lenin tenía en la verdad del marxismo fue brillantemente confirmada por los acontecimientos del último medio siglo, durante el cual se formó el campo socialista, que es, desde ahora, la fuerza determinante en el mundo, a pesar de que el marxismo haya sido "refutado" cien veces por la burguesía. Para un hombre que reflexiona, esta es la prueba impresionante de que el marxismo no es un conjunto de opiniones arbitrarias o de creencias subjetivas carentes de influencia sobre las cosas, sino que es exacto, como decía Lenin. Sin embargo, muchas personas sustentan la opinión de que el marxismo no puede ser una verdad objetiva, científica, porque es la teoría del movimiento proletario revolucionario, esto es, una doctrina que toma abiertamente partido en la lucha de clases, que abraza la causa de una clase contra otra. Para esas personas, una doctrina partidarista es necesariamente parcial y no puede ser verdadera. Una verdad objetiva supondría la imparcialidad y la neutralidad respecto a la lucha de clases. Así, por ejemplo, para las mentalidades "imparciales" de los países capitalistas de Europa, los emigrados contrarrevolucionarios de Miami, por ejemplo, no pueden tener una idea completamente objetiva de lo que ocurre en Cuba, pero tampoco pueden tenerla los militantes comunistas cubanos. Según esa gente, unos

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LUCHA DE CLASES Y VERDAD OBJETIVA

y otros son partidistas porque están metidos en la lucha, sea del lado de la revolución o del lado de la contrarrevolución. Un observador desinteresado sería el único que podría decir cuál es la verdad objetiva de los acontecimientos en Cuba porque, estando desligado de un campo y de otro, juzgaría como árbitro imparcial, colocado por encima de la contienda. Esta concepción de la verdad —el objetivismo— se nos presenta a menudo como la posición "del sentido común". En realidad, no hace falta mucha perspicacia para comprender que tal "observador imparcial", que se encuentra por doquier, es sencillamente un representante típico de una capa social determinada, la pequeña burguesía, y de una corriente política definida, la corriente centrista. Representa las vacilaciones políticas e ideológicas de la pequeña burguesía centrista que oscila entre el punto de vista de los trabajadores y el punto de vista de los explotadores. Es un hombre que no logra sobreponerse a sus prejuicios reaccionarios ni tampoco sabe ver lo que hay detrás de las mentiras del imperialismo. De manera que la posición de "sentido común", según la cual la verdad objetiva se sitúa en "un justo medio" que se tiene por imparcial, resulta ser completamente parcial. La tesis que afirma que la verdad objetiva es ajena a la lucha de clases, no es más que un reflejo de esta lucha. Cuando se comprende esto, surge la pregunta de si existe una sola verdad que no sea la expresión completamente subjetiva de un punto de vista de clase, esto es, si en general existen verdades "objetivas". Del objetivismo uno se ve tentado a pasar al subjetivismo, o sea, al escepticismo radical acerca del valor objetivo de la verdad. Sin embargo, al igual que aquel filósofo griego que probaba a los escépticos la existencia del movimiento, andando, la verdad objetiva del marxismo se impone a los más incrédulos, al revolucionar el mundo. Para volver a orientarse en la enconada batalla de las ideas, es forzoso tomar en cuenta la gran cuestión de las relaciones entre la verdad objetiva y la lucha de clases. ¿Debemos dar la razón al objetivismo, según el cual la verdad objetiva es esencialmente independiente de la lucha de clases? O, por lo contrario, ¿debemos dar la razón al subjetivismo, que dice que el conocimiento es siempre partidario y parcial, y por consiguiente incapaz de alcanzar la verdad objetiva? ¿No sería mejor ir más allá de esta contradicción entre el objetivismo y el subjetivismo, rechazar la idea —común a ambos— de que la verdad objetiva y la lucha de clases son incompatibles y considerar la lucha de clases como el campo por excelencia donde la verdad objetiva se ve elaborada y confirmada?

71 2.

Argumentos del objetivismo

Replanteemos los argumentos del objetivismo. Lo propio de la verdad objetiva, se nos dice, es lograr el concierto universal entre los espíritus razonables, sin distinción de clases: es no pertenecer a clase alguna. Por ejemplo, son verdades objetivas: dos y dos son cuatro, la Tierra gira en torno al Sol, el hombre desciende de otras especies animales, etc. Esto lo reconoce toda persona bien informada y sincera por el mero hecho de que está dotada de sentido común, que es "la cosa mejor repartida en el mundo", como decía Descartes. Lo reconocen el millonario yanqui y el obrero cubano. Por lo tanto, la verdad no es ni burguesa ni proletaria. ¿Por qué? El objetivista contesta: primeramente, porque la verdad objetiva sirve a todo el mundo en general, pero a nadie en particular. ¿Cómo puede ser ventajoso para el millonario yanqui o para el obrero cubano, o viceversa, el hecho de que dos y dos son cuatro, que la Tierra gira en torno al Sol y que el hombre desciende de especies animales? La verdad objetiva está al servicio de la humanidad entera porque se esfuerza por dominar la naturaleza y organizar la vida social. No puede ser el arma de una clase contra otra. Es neutral. Es más: por su naturaleza, la verdad objetiva ¿no consiste en la perfecta concordancia entre nuestro pensamiento y las cosas, entre el conocimiento y la realidad? La realidad es una sola, la misma para todos, sean burgueses o proletarios. Se comprende que los hombres no se pongan de acuerdo acerca de las mismas creencias, por ejemplo, porque una creencia no refleja la realidad tal cual es, pues está llena de elementos subjetivos variables según los individuos, tales como los temores, los intereses, las esperanzas. Pero cuando los hombres saben elevarse por encima de estos elementos subjetivos, cuando saben ver las cosas mismas sin prejuicios, entonces se encuentran todos inevitablemente en el conocimiento de la verdad objetiva, que es única. La verdad objetiva, según el objetivista, es independiente de las clases tanto en su elaboración como en su utilización. Su mayor enemigo es la participación en la lucha de clases. Si participas en la lucha de clases, quieres necesariamente que la verdad te sirva en la lucha; ves la realidad desde un punto de vista partidista. Esto es un doble obstáculo para el conocimiento de la verdad objetiva. Entonces el fanatismo del militante y la parcialidad del propagandista toman el lugar de la serenidad y de la neutralidad, que son características del espíritu objetivo, del

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espíritu del científico, por ejemplo, del que Pasteur decía: "La ciencia conoce un solo partido: el de la verdad." Debemos reconocer que, a primera vista, los argumentos del objetivismo no suenan mal y que podrían impresionar a las personas aferradas, en cuestiones filosóficas, al punto de vista del "sentido común". Sin embargo, cierto conocimiento de la historia de las ideas y cierta experiencia de las luchas ideológicas en el mundo actual, nos permiten oponer una objeción de envergadura a la tesis del objetivismo: las grandes verdades objetivas esta blecidas por las ciencias de la naturaleza, por ejemplo —y sin referirnos aún a las ciencias sociales, a la filosofía y a la política—, no fueron descubiertas y luego aceptadas en medio de un clima de serena investigación y de examen imparcial; todo lo contrario, fueron objeto y fruto de batallas enconadísimas, indiscutiblemente ligadas a la lucha de clases. Por ejemplo, es una gran verdad objetiva que, contrariamente a la apariencia, la Tierra gira alrededor del Sol. Pero esta verdad fue establecida y universalmente aceptada después de una de las batallas más duras en toda la historia de las ideas, batalla cuyo punto culminante fue la abjuración que el Santo Oficio de la Iglesia católica arrancó por la violencia a Galileo en 1633. Otra verdad objetiva es que el hombre desciende de especies animales, verdad adquirida a través de una encarnizada lucha de ideas, en la cual grandes científicos como Buffon, Lamarck y Darwin fueron, si no obligados al silencio, por lo menos sistemáticamente calumniados. Aún hoy día, en ciertos Estados del sur de Norteamérica, donde dominan todavía la segregación y la opresión raciales, la enseñanza de esta verdad objetiva sigue estando prohibida. Hasta las verdades matemáticas más elementales fueron objeto de los litigios más violentos en los tiempos remotos, como en Egipto en la época de las castas. ¿Sería esto posible si, como sostiene el objetivista, la verdad objetiva fuera completamente ajena e indiferente a la lucha de clases? La contestación es rotunda: las verdades científicas, aun cuando se trate de las ciencias naturales, inciden sobre la lucha de clases. Volvamos al ejemplo de Galileo. En aquella época feudal, lo que más interesaba a la nobleza era mantener a siervos y burgueses bajo su dominación. Para lograrlo, no le bastaba con reprimir ferozmente las rebeliones campesinas y las insurrecciones comunales; tenía que prevenir esas rebeliones inculcando en el pueblo la idea de que Dios mismo quiso el sistema feudal, que el hombre estaba en el mundo para sufrir, y que la rebelión no sólo era un sacrilegio, sino que carecía de porvenir. El orden feudal descansaba, pues, en parte esencial, sobre el pilar de la

ARGUMENTOS DEL OBJETIVISMO

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Iglesia católica y sobre un libro: la Biblia. Pero viene Galileo y, por medio de un anteojo astronómico, descubre que el cielo no es como dice la Biblia. Se da cuenta de que Júpiter tiene satélites, como la Tierra; que Venus tiene fases, como la Luna; en una palabra, que la Tierra es un planeta del Sol. Pero, si la Biblia se equivoca sobre este particular, ¿no se equivoca también cuando dice que el hombre está sobre la Tierra para sufrir? ¿No engaña al pueblo cuando dice que el orden feudal obedece a la voluntad de Dios? Criticar la Biblia es poner en tela de juicio a la Iglesia católica, pilar del orden feudal; es resquebrajar la dominación de la nobleza; es dar al pueblo nuevos argumentos en su lucha contra el feudalismo. Por esto la Iglesia, apoyada por la nobleza, obligó a Galileo a abjurar de su gran descubrimiento: es un episodio más de la lucha de clases. Igual pasó con el gran descubrimiento de Darwin en 1859: este descubrimiento era un nuevo golpe asestado a la religión, a las iglesias sobre las que se apoyaba la nueva clase dominadora, la burguesía, para luchar contra la clase obrera y el movimiento socialista. Por esta razón, el descubrimiento de Darwin fue combatido y sigue siendo combatido por las fuerzas reaccionarias. Pero esto no es todo. Una vez descubierta, la verdad objetiva no sólo tiene su incidencia sobre la lucha de clases y favorece a la clase que la defiende en perjuicio de la clase que lucha contra ella, sino que su misma elaboración es inseparable de esa lucha. Esto es, también, lo que el objetivista no comprende. Para él bastaba que un hombre mirase a través de un telescopio para descubrir los satélites de Júpiter, las fases de Venus, la rotación de la Tierra en torno al Sol. Pero este telescopio ¿quién lo había fabricado?, ¿de dónde vino?, ¿por qué lo fabricaron?, ¿de dónde salió ese interés apasionado por la observación astronómica? Sólo es posible contestar estas preguntas y muchas más semejantes, tomando en consideración los intereses de las clases sociales a principios del siglo XVII, la época en que la burguesía en auge sacaba una parte esencial de sus riquezas del comercio por mar, la época del gran impulso de la navegación mercantil entre Europa y América. Según la vieja concepción de Ptolomeo, quien decía que el Sol giraba alrededor de la Tierra, era imposible prever exacta y cómodamente la posición de los astros en el cielo. Por consiguiente, una nave en alta mar no podía determinar, de noche, su posición de manera exacta y fácil. En otras palabras, la vieja concepción del cielo defendida por la Iglesia y la nobleza significaba retrasos, naufragios y pérdidas materiales para los navieros y los negociantes. La burguesía tenía, por lo tanto, interés en impulsar

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el progreso de la astronomía y la fabricación de catalejos, lo que hizo posible el progreso de las técnicas y de los oficios. Así que, por su propia naturaleza, el descubrimiento de Galileo fue un descubrimiento burgués, como fue también burguesa toda la mecánica clásica que se desarrolló impetuosamente en aquella época. Lo mismo ocurre con el descubrimiento de Darwin. El objetivista se figura que los argumentos empleados por Darwin para demostrar la evolución de las especies, como, por ejemplo, los fósiles o los resultados de la selección artificial, son simplemente hechos objetivos, sin relación con las clases sociales. No comprende que gran número de fósiles fueron hallados en el siglo XIX, a consecuencia de la revolución industrial capitalista y el uso de la máquina a vapor exigida por el desarrollo intensivo del laboreo de las minas; si la selección artificial de las plantas y de los animales domésticos ocupó la atención de los investigadores, fue porque el desarrollo de las granjas capitalistas hizo posible y necesaria la racionalización de la agricultura y de la ganadería. Así, pues, el descubrimiento de Darwin (él mismo era propietario de tierras) lleva el sello de una clase social. Lo que nos choca, por consiguiente, en el objetivismo es la pobreza y el carácter superficial de su concepción de la verdad. En el amplio proceso histórico del conocimiento, el objetivista ve solamente la huella que marcan las cosas en un espíritu humano aislado, pasivo, independiente del tiempo y del lugar. O, en el mejor de los casos, ve la actividad del espíritu en el conocimiento, pero la concibe como una actividad puramente intelectual, individual, abstracta, separada del trabajo manual y de las luchas sociales en su conjunto. No comprende que el conocimiento objetivo nace de toda la práctica social y vuelve a ella; es práctica social y, por consiguiente, práctica de clase en una sociedad de clases. Marx fue el primero en descubrir este inmenso error filosófico y en reconocer que la verdad objetiva era el resultado de la práctica social. Escribió en su célebre Tesis sobre Feuerbach: "El defecto principal de todo el materialismo anterior, incluyendo el de Feuerbach, es que sólo concibe el objeto, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, como práctica, sino de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por


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el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal." Y Marx añade más adelante: "A lo que más llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad práctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la «sociedad civil»." Marx no se conforma con rebatir el objetivismo: revela su sentido de clase. Porque el objetivismo, refutación viva de sí mismo, está lejos de ser una concepción filosófica "neutral" e independiente de las clases, sino que es una concepción típica de la clase parasitaria. Es la concepción mezquina del propietario ocioso quien, cuando come su pan, no se representa nunca el trabajo del campesino y del panadero, la suma de labor humana que este objeto lleva en sí y, cuando dice verdades como "la Tierra gira en torno al Sol", no imagina los siglos de cruentas luchas que costó la conquista de esta verdad. Es la concepción de Platón, dueño de esclavos y aristócrata desdeñoso del trabajo manual, que disponía de tiempo para meditar y escribir cosas profundas acerca de las ideas, pero no comprendía que las ideas no nacen por generación espontánea, sino que son fruto de toda la práctica social, empezando con el trabajo manual. Esto no es todo. Lo mismo que la verdad objetiva no sólo nace de la práctica social, sino que vuelve a ella, el objetivismo es engendrado por la sociedad burguesa y la sirve. Si los trabajadores llegan a tener una conciencia clara de que las ideas de la clase dominadora en la sociedad burguesa no son "verdades objetivas", "neutrales", sino las ideas de la clase dominadora, las ideas de la burguesía, no se dejarán engañar por estas ideas. Le resultaría entonces mucho más difícil a la burguesía explotarlos y oprimirlos. Por el contrario, si los trabajadores caen en la trampa del objetivismo, se inclinan a considerar las ideas burguesas como verdades universales e incontestables, se ven ideológicamente engañados y, por consiguiente, políticamente desarmados. Por ejemplo, es frecuente en los países capitalistas que los niños del pueblo tengan menos éxitos en sus estudios que los niños burgueses y no puedan concurrir a las escuelas superiores y a las universidades. La burguesía refuerza, por lo tanto, sus privilegios económicos y políticos a través del privilegio de la instrucción. Y ¿cómo razona el objetivista? Dice que este hecho es acaso un poco triste, pero que la desigualdad de los resultados educacionales es una verdad objetiva, que no hay que echarle la culpa a la burguesía, sino al capricho de la naturaleza, que no da a todos los niños iguales capacidades y que sólo una persona

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con prejuicios podría aducir lo contrario. En realidad, hay que taparse los ojos para no ver que el hijo de un obrero agrícola miserable e ignorante, tiene muchas más dificultades para estudiar que el hijo de burgueses ricos e ilustrados, pese a que su inteligencia sea igual a la de éste. La desigualdad de las supuestas "dotes" naturales es, de hecho, la monstruosa desigualdad entre las clases. La teoría objetivista de estas "dotes" tiene la función de enmascarar el fondo social de la cuestión. Es una mentira de clase encaminada a empujar al pueblo hacia la resignación, a desviarlo de la lucha por implantar un sistema escolar correcto y una sociedad verdaderamente democrática, en la que todos los niños tengan oportunidades iguales de desarrollar sus aptitudes y hacer estudios completos. Lo otro es un arma ideológica de la burguesía. La teoría objetivista de la verdad "imparcial" e independiente de las clases es la careta de la ideología burguesa. Se comprende por qué la burguesía lucha encarnizadamente contra la crítica marxista del objetivismo. En una sociedad de clases no existe, no puede existir, una verdad objetiva independiente de la lucha de clases. Hasta las ciencias de la naturaleza, que pasan a menudo por ser las más neutrales de todas las ciencias, no pueden ser imparciales. Lenin escribió en Carlos Marx y su doctrina: "Esperar una ciencia imparcial, en la sociedad de la esclavitud asalariada, sería la misma necia ingenuidad que esperar que los fabricantes sean imparciales en cuanto a la conveniencia de aumentar los salarios de los obreros, disminuyendo las ganancias del capital." Toda concepción hecha al objetivismo, todo deslizamiento hacia el mismo, es un paso dado en dirección a la burguesía. Esto se confirma por la historia de las tentativas oportunistas para revisar el marxismo. Hacia 1900, el dirigente social-demócrata alemán Bernstein repetía sin cesar que el marxismo debería volver a examinar todos los problemas con un espíritu menos partidista y más objetivo. "La ciencia sólo puede ser tratada como un objeto situado fuera de todos los partidos. No debe ser tendenciosa. En su calidad de conocimiento de lo real, no pertenece a ninguna clase y a ningún partido." Reconocemos en seguida el lenguaje y las ideas del objetivismo. ¿Cuáles son esas verdades "objetivas", "independientes de las clases y de los partidos", que el movimiento socialista debería reconocer, según Bernstein? Son, por ejemplo: que el capitalismo se encaminaba por sí solo, y cada vez más, hacia la democracia; que la revolución ya no era necesaria para pa-


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sar al socialismo. En una palabra, es la concepción del socialismo que, en oposición al leninismo, llevó a los dirigentes de la Segunda Internacional a colaborar con la burguesía, a traicionar y a fracasar. Bajo el lema del objetivismo y de la "ciencia imparcial" se esconde siempre la vergonzosa adhesión a los puntos de vista de clase de la burguesía. 3. La lucha de clases y el problema de la verdad: el subjetivismo Pero si la verdad es siempre inseparable de la lucha de clases, ¿puede todavía hablarse de la verdad en el sentido absoluto de la palabra? ¿No sería necesario reconocer que existen sólo verdades de clase, esto es, verdades relativas y subjetivas, en vez de verdades objetivas y absolutas? Este es el punto de vista del subjetivismo. Examinemos los argumentos del subjetivista. Dice: es cierto que la verdad expresa siempre alguna práctica social pero, por consiguiente, nunca es objetiva ni puede serlo. El conocimiento no es un reflejo imparcial de las cosas. Es un punto de vista acerca de la realidad. Hay tantas "verdades" como puntos de vista. Cada una tiene su legitimidad relativa, pero ninguna es absolutamente válida. Para ser enunciados, hasta los hechos aparentemente más elementales e indiscutibles suponen toda clase de elecciones arbitrarias. Si digo que el punto de ebullición del agua es de 100°, es porque decido hacer la medición con referencia a la presión atmosférica y no en el vacío o en una caldera a presión elevada. Si digo que el Mississippi tiene 6,800 kilómetros de largo, es porque empiezo desde las fuentes del Missouri y no desde todos los demás ríos que lo constituyen. Si digo que La Habana tiene 783,000 habitantes, es porque hago el censo de la gente que vive en cierto perímetro y omito los vecinos de los aledaños. Se podrían dar muchos ejemplos similares. No existen, para el subjetivista, las verdades objetivas. Hay solamente diferentes maneras de sacar de la realidad lo que yo llamo los hechos. Se dice que Ptolomeo se equivocó al considerar la Tierra como el centro inmóvil del mundo, pero que, en cambio, Galileo estaba en lo cierto al sostener que da vueltas en torno al Sol. Sin embargo, el Sol no es tampoco el centro inmóvil del mundo. El mundo no tiene ningún centro inmóvil. En realidad no tiene centro alguno: son los hombres quienes eligen un centro para representarse más cómodamente los movimientos de los astros.

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Por lo tanto, el descubrimiento de Galileo no es una verdad objetiva, absoluta y universal; es, sencillamente, un punto de vista diferente del de Ptolomeo. ¿Por qué, siendo tantos los puntos de vista posibles, rechazan los hombres en tal o cual época, uno de ellos y adoptan otro? ¿Sobre qué se basan para elegir? El subjetivista contestará que se basan solamente en el resultado práctico. Puede que el sistema de Ptolomeo, en sí, no sea ni cierto ni falso; pero es un sistema que no permite hacer mapas del cielo que faciliten la navegación mercante; es un sistema que justifica las concepciones de la Iglesia y de la nobleza. El sistema de Galileo, por lo contrario, es económica e ideológicamente ventajoso para la burguesía y ésta lo adoptó por esta sola razón. El pragmático norteamericano William James decía en 1900: de manera general, una idea "verdadera" es una idea útil, cualquiera que sea la manera de interpretar la palabra "utilidad". Si no fuera así, si no alcanzara ningún resultado práctico, ¿por qué habríamos de llamarla verdadera? Se puede discutir indefinidamente, de esta manera, sobre la cuestión de saber si Dios existe o no existe: es una cuestión de punto de vista, lo que quiere decir que no admite ninguna solución absoluta y universal. Pero si la fe religiosa consuela eficazmente al hombre agobiado, entonces rinde los servicios que se le piden y es verdadera, en el sentido subjetivo de la palabra, el único sentido concebible y verificable. Por esto, a fin de cuentas, la verdad es burguesa o proletaria, pero nunca objetiva: cada clase considera como verdaderas las ideas que reflejan su elección y corresponden a sus intereses. El marxismo no escapa a esta regla: los comunistas tienen razón cuando hablan de lo verdadero, en el sentido en que favorece sus propósitos. La burguesía tiene razón al combatirlo, porque le perjudica. Se ve enseguida que si el objetivismo es hipócrita, el subjetivismo es cínico: ya no es la ideología de una burguesía puritana que cree aún en el valor universal de su dominación. Es la ideología de los tiburones de los negocios, a los que no preocupan las justificaciones científicas. Es muy fácil demostrar que el subjetivismo no resiste a la crítica. Primeramente, si bien es cierto que el conocimiento objetivo supone toda clase de elecciones (lo que el objetivista no comprende), no por eso pueden, esas elecciones, efectuarse de manera arbitraria; tampoco unas tienen más valor que otras. Volvamos al ejemplo del descubrimiento de Galileo: es exacto que el Sol no es el centro inmóvil del mundo; no lo es la Tierra tampoco. Posteriormente a los tiempos de Galileo, se ha descubierto que el mismo Sol —y la Tierra con él— se mueve hacia


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una estrella de nuestra galaxia, ese inmenso conjunto de estrellas que tiene forma de lenteja y que vemos como Vía Láctea. Más recientemente aún, se descubrió que nuestra galaxia también se mueve hacia otras galaxias. Sin duda el porvenir nos reserva otros descubrimientos semejantes. Por lo tanto, es exacto decir que el sistema de Galileo no es una verdad absoluta, en el sentido de verdad última que agota definitivamente la cuestión y a la que nada se puede añadir jamás. Semejantes verdades no existen, no pueden existir, porque el mundo es infinito e inagotable: nuestro conocimiento nunca llegará a su fin. Sin embargo, cada verdad refleja objetivamente la realidad, dentro de sus límites, y corresponde absolutamente a su objeto. Cada verdad es relativa a causa de sus limitaciones, pero absoluta por su contenido. Por lo tanto, no es ningún "punto de vista subjetivo", que uno pueda admitir o rechazar. Por ejemplo, el sistema de Ptolomeo contiene una verdad objetiva y absoluta: describe objetivamente los movimientos aparentes de los astros, tales como son vistos por un observador en la Tierra. En este aspecto, Galileo no lo refutó completamente. Pero la verdad objetiva del sistema de Ptolomeo está encerrada en los estrechos límites de los movimientos aparentes de los astros, según le aparecen a un observador situado en la Tierra. La enorme superioridad de la teoría de Galileo sobre la de Ptolomeo es la siguiente: al revelarnos que la Tierra es un planeta del Sol, al igual que Júpiter o Venus, nos permite ir definitivamente más allá de las simples apariencias, tal como las ve el observador terrestre; explica estas apariencias por el movimiento en escala del conjunto del sistema solar. Gracias a la teoría de Galileo, los límites de la verdad objetiva se ensancharon considerablemente, al igual que se ensanchan para un niño cuando comprende que los antípodas no caminan con la cabeza abajo y los pies arriba. Por lo tanto, el sistema de Galileo no sólo es verdadero con una verdad objetiva, absoluta, aunque limitada, sino que marca un inmenso progreso del conocimiento en comparación con el sistema de Ptolomeo. Pasa lo mismo con toda nueva verdad: no refuta las verdades anteriores, no las sustituye, las integra, las sobrepasa, las eleva a un nivel superior. Esto es lo que el subjetivista no comprende. No comprende tampoco de manera cierta la relación que existe entre la lucha de clases y el progreso del conocimiento objetivo. Desde luego, contrariamente a lo que se figura el objetivista, sin la historia de la lucha de clases no se puede comprender la historia del conocimiento. Toda verdad objetiva, siendo inseparable de la práctica social, nace de la lucha de clases y vuelve a ella, de

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una manera o de otra. Pero esto no significa que la verdad sea solamente un punto de vista subjetivo de clase, o una creencia utilitaria. Significa —lo que es inmensamente distinto— que cada clase se eleva hasta la verdad objetiva únicamente dentro de los límites de su naturaleza, de sus intereses y de sus puntos de vista de clase. Por ejemplo, en la época feudal, la nobleza no va, en astronomía, más allá del conocimiento de los movimientos aparentes de los astros, según los ve un observador situado en la tierra. Esto basta para las necesidades de la agricultura feudal, porque permite conocer el movimiento de las estaciones. También resulta conveniente como imagen del mundo, porque el conservadurismo social aparece como corolario de la inmutabilidad de la Tierra. En una palabra, en aquella época la nobleza era un obstáculo para el progreso del conocimiento, porque era un obstáculo para el progreso en general. Por lo contrario, la burguesía, entonces una clase en auge, siendo más progresista, ensancha los límites del conocimiento y fomenta el progreso de la verdad objetiva. Sus intereses materiales la llevan incesantemente a revolucionar los instrumentos de producción y de intercambio; necesita directamente una ciencia de la naturaleza más exacta y más rica. La confianza en el porvenir y la sed de libertad de la burguesía de entonces, no se conforma con una concepción dogmática e inmutable del mundo. En aquella época, por lo tanto, los científicos y los humanistas burgueses son los pioneros del saber humano —ese saber que es verdadero no sólo para la burguesía, sino para la humanidad entera. El pragmatismo deforma completamente el papel desempeñado por la práctica en la demostración de la verdad objetiva. Según él, el sistema de Galileo es verdadero para la burguesía sólo porque la sirve, pero falso para la nobleza, porque la perjudica. Esto es no ver o no querer ver que el sistema de Galileo sirve a la burguesía porque es verdadero y, no que sea verdadero porque sirve a la burguesía. Si la Tierra no fuera, en realidad, un satélite del sol, ¿cómo sería posible establecer, sobre esta base, unas previsiones astronómicas mejores que las que se pueden establecer sobre la base del sistema de Ptolomeo? ¿Cómo sería posible mejorar, consecuentemente, las condiciones de la navegación? Desde luego, la práctica que demuestra la verdad objetiva de una idea, es siempre una práctica social, una práctica de clase; pero la demostración tiene un valor universal, incluso para la clase que la combate. Por eso, precisamente, ocurre que las clases decadentes resultan siempre vencidas y las clases en auge victoriosas, en el terreno ideológico o en otros.

CONCLUSION

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El subjetivismo mismo se muestra, por fin, como ideología de una clase cuyo papel histórico positivo tocó a su fin hace tiempo; de una clase tan ostensiblemente parasitaria que ya no puede presentar sus intereses y sus puntos de vista como los de la humanidad entera. Y sin embargo, esta clase trata de calumniar y desarmar a la nueva clase ascendente, la que trae consigo un porvenir mejor y nuevas verdades objetivas más ricas y profundas. La burguesía trata de hacer creer que esas nuevas verdades tampoco serán válidas para la humanidad entera. El objetivismo era la ideología hipócrita de una burguesía triunfante; el subjetivismo es la ideología cínica de una burguesía que se pudre. 3.

Conclusión

Podemos contestar ahora claramente a la pregunta hecha al principio de este trabajo. Lenin escribió: "El marxismo es omnipotente, porque es exacto." Es la teoría del movimiento obrero revolucionario, esto es, una doctrina francamente de partido en la lucha de clases. ¿Cómo puede ser, a la vez, doctrina de partido y verdad objetiva? La respuesta es que las expresiones "punto de vista de clase" y "verdad objetiva" no son contradictorias. Es más, siempre fueron inseparables a través de toda la historia del conocimiento humano. Esto no lo comprenden ni el objetivista ni el subjetivista. Para ambos, la verdad objetiva y el punto de vista de clase son dos cosas completamente incompatibles: si existe la verdad objetiva, es solamente por su independencia de cualquier punto de vista de clase; cuando esta independencia es imposible, entonces la verdad objetiva no existe. Como hemos visto, esta contradicción no corresponde a la realidad. De hecho, la historia del conocimiento es el__aumento progresivo de la suma de verdades objetivas, absolutas universales; es el enriquecimiento progresivo de un patrimonio universal de verdades objetivas. Cada clase desempeña, en este enriquecimiento, un papel decisivo cuando está en auge, pues necesita del progreso de la verdad. Por lo contrario, cuando llega a la decadencia, esta clase sirve de freno y de obstáculo, se hace reaccionaria y teme al progreso de la verdad. En los siglos pasados, la burguesía fue una clase en ascenso, una clase progresista, empeñada en una lucha encarnizada contra la nobleza decadente y reaccionaria. En aquella época desempeñó un papel importante en el desarrollo de la ciencia moderna. Hoy, sin embargo, es, a su vez, una clase decadente LECCIONES DE FILOSOFÍA.—6

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y reaccionaria, empecinada en un combate retardatario contra la clase obrera, a la que pertenece el porvenir. Por esto la burguesía sirve hoy de freno y de obstáculo al progreso del conocimiento. No sólo se opone al descubrimiento de verdades nuevas, más ricas y más profundas que rompen los límites de su propia concepción del mundo y la condenan, sino que pone en entredicho numerosas verdades descubiertas por ella misma, pero que hoy se vuelven en contra suya. Combate con ensañamiento la concepción materialista dialéctica del mundo, que supera de raíz todas las concepciones burguesas; incluso llega a defender las concepciones feudales y las creencias religiosas más retrógradas, cuyo carácter falaz ella misma había demostrado en los tiempos en que luchaba a favor de la libertad y del progreso. Naturalmente, esto no quiere decir que ya no haya científicos burgueses y que la burguesía no produce ningún descubrimiento científico. Significa que la burguesía intenta, cada vez más, "encadenar al Prometeo de la ciencia". Hoy día, la clase obrera recoge la antorcha del conocimiento objetivo y enriquece el patrimonio universal de verdades, acumulado durante siglos. Sin embargo, debemos destacar una particularidad sumamente importante del papel desempeñado por la clase obrera en el progreso de la verdad objetiva, particularidad sumamente importante en su concepción del mundo, la concepción marxista. Efectivamente, hasta ahora, las clases ascendentes y progresistas, como por ejemplo, la burguesía en un tiempo, eran clases poseedoras, explotadoras, al igual que las clases a las que combatían, como la nobleza. Por tanto, los límites de la verdad objetiva que eran capaces de concebir o descubrir no eran solamente los límites generales de las fuerzas productivas y de los medios de conocimiento de aquella época, sino los límites característicos de una clase explotadora, incapaz de ver la realidad en su conjunto tal y como es. En efecto, la burguesía tenía una concepción muy limitada del proceso del conocimiento objetivo, porque ciencias como la fisiología del cerebro o la psicología del niño no estaban desarrolladas y, también, porque el punto de vista del propietario privado es esencialmente limitado y niega el papel del trabajo social en el proceso del conocimiento. Por esto, hasta el nacimiento del marxismo, todas las concepciones del mundo tenían no sólo un carácter históricamente relativo —lo que ocurre con todas las concepciones, incluso el marxismo—, sino que presentaban un carácter completamente erróneo. Por lo contrario, la clase proletaria no es una clase poseedora. Según la célebre fórmula de Marx "sólo tiene cadenas que per-

CONCLUSION

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der". La clase proletaria, que llega a ser clase dirigente, no reemplaza el sistema de explotación capitalista con un nuevo sistema de explotación del hombre; acaba para siempre con toda clase de explotación. Por esto, la concepción proletaria del mundo es la más rica y profunda que existe hoy; es, además, una concepción integralmente verdadera del mundo, porque pertenece a una clase que no permite que ningún interés egoísta, ningún planteamiento de principio, limiten su punto de vista acerca del mundo. Es la primera concepción integralmente científica y humanista del mundo porque, como dijo el poeta latino Terencio, "nada humano le es ajeno": empieza por el trabajo, base de toda vida y de todo pensamiento humano. Como hemos visto, esto nos hace comprender que el marxismo, al mismo tiempo que aprovecha todo lo mejor del pensamiento de los siglos anteriores, marca también un cambio radical en el desarrollo del conocimiento humano. Es la concepción del mundo de una clase social cuya misión histórica es la abolición de los antagonismos de clase. Posee la verdad objetiva superior de las concepciones de las clases ascendentes y también la verdad integral de una concepción universalmente humana. Bibliografía: Véase III, final.

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CAPÍTULO IV EL ESPÍRITU DE PARTIDO EN FILOSOFÍA 1.

La filosofía como ciencia de partido

Según hemos visto en el capítulo anterior, la verdad objetiva no se elabora fuera de las luchas de clase, sino que, por lo contrario, es fruto de la práctica social más adelantada, la de la clase ascendente. Hoy día, el punto de vista integralmente científico sobre el mundo coincide con el punto de vista de la clase obrera; esto es, el punto de vista marxista. Hasta ahora, para desarrollar estas ideas, hemos acudido a unos ejemplos tomados de las ciencias de la naturaleza porque, generalmente, el prejuicio objetivista burgués está más arraigado en ese terreno. El hecho de que incluso el descubrimiento de una verdad como la de que "la Tierra gira en torno al Sol" puede ser correctamente analizado sólo en relación con la historia de las luchas de clase, nos permite comprender que lo mismo ocurre con las ciencias sociales, como, por ejemplo, la economía política, y particularmente con la filosofía, ciencia de enorme importancia política. Al final de su Materialismo y empiriocriticismo, Lenin demuestra que el espíritu de partido es indispensable para juzgar correctamente el valor de los puntos de vista filosóficos de los científicos burgueses. "Cuando se trata de filosofía —escribió— no puede ser creída ni una sola palabra de ninguno de esos profesores, capaces de realizar los más valiosos trabajos en los campos especiales de la química, de la historia, de la física. ¿Por qué? Por la misma razón por la que, tan pronto se trata de la teoría general de la economía política, no se puede creer ni una sola palabra de ninguno

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EL ESPÍRITU DE PARTIDO EN FILOSOFÍA

de los profesores de economía política, capaces de cumplir los más valiosos trabajos en el terreno de las investigaciones prácticas especiales. Porque esta última es, en la sociedad contemporánea, una ciencia tan de partido como la gnoseología (la teoría del conocimiento. L. S.). Los profesores de economía política no son, en general, más que sabios recaderos de la clase capitalista, y los profesores de filosofía no son otra cosa que sabios recaderos de los teólogos." Esta observación de Lenin es profunda, si bien debe ser evidentemente considerada en el contexto de su época y de la filosofía oficial a la que se refería. Cuanto más estudiamos la filosofía, su historia y sus problemas contemporáneos, tanto más nos convencemos de que hoy, como entonces, es totalmente una ciencia de partido. Por consiguiente, para ver claro hay que aferrarse al punto de vista de la clase obrera y estudiarla en el espíritu de partido. Lo que demuestra con toda claridad que la filosofía siempre fue una ciencia de partido, es la brutalidad con que las clases dominadoras —esclavistas de la Antigüedad, feudales de la Edad Media, burgueses de la época moderna—, intervinieron permanentemente en las luchas de las ideas políticas para imponer ciertas doctrinas y silenciar otras. En todos los tiempos la filosofía fue un asunto de Estado, un asunto político. Un hecho significativo es que la clase dirigente del Imperio Romano apoyó la filosofía estoica, que predicaba a los hombres la sumisión al destino y la inutilidad de la rebelión. Durante la Edad Media, la doctrina de Santo Tomás de Aquino, que justificaba el orden feudal y la monarquía absoluta, fue elevada al rango de doctrina oficial e impuesta durante siglos como una verdad cuya discusión era un sacrilegio. En la época moderna, la actitud de la burguesía no es fundamentalmente diferente, a pesar de que se presenta a menudo como liberal en lo que a ideas se refiere. Por ejemplo, en Francia, en el siglo XIX, Napoleón I decretó de hecho que una metafísica idealista y conservadora fuera la filosofía del Estado. Así se mantuvo, contra viento y marea, en esta situación de monopolio hasta las últimas décadas, en que el influjo creciente del marxismo hizo más difíciles las maniobras de la burguesía. Esta dispone de recursos enormes para imponer sus tesis filosóficas a los intelectuales y a las naciones: dispone del Estado, que determina los programas de la enseñanza, nombra los pro-

LA FILOSOFIA COMO CIENCIA DE PARTIDO

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fesores y los sinodales; dispone de editoriales que publican las obras filosóficas, los libros de texto escolares, las revistas; dispone de los mil medios que permiten crear o destruir las reputaciones, corromper las conciencias o, con más sutileza, engañarlas. Naturalmente, todos estos recursos le sirven para favorecer las filosofías que le convienen; los emplea para desacreditar y eliminar las filosofías que le molestan. En esto también no hace más que seguir los métodos de las clases dominadoras del pasado. En la Grecia antigua, la obra del gran filósofo materialista Epicuro, que denunciaba la religión como mixtificadora y opresiva, era vilipendiada por aquellos a quienes desenmascaraba. Nunca dejó esta obra de ser calumniada descaradamente por la reacción oscurantista. Es más, fue materialmente destruida: se sabe con certeza que Epicuro escribió numerosos libros, pero hoy sólo tenemos algunas cartas y fragmentos de los escritos de este filósofo. Asimismo, la célebre biblioteca de Alejandría, que contaba con unos 700,000 tomos, fue criminalmente incendiada por primera vez en el año 48 antes de nuestra era, después de la toma de esa ciudad por César; fue reconstituida, e incendiada una vez más, en 391, porque era un foco excepcionalmente importante de ideas avanzadas. En la Edad Media fueron muchos los filósofos materialistas perseguidos, torturados y hasta quemados vivos por sus ideas, como, por ejemplo, Abelardo, en el siglo XI, y Giordano Bruno, en el XVI. Más adelante, en Europa por lo menos, la represión de las ideas filosóficas progresistas tuvo en general un aspecto menos bárbaro, pero siempre fue encarnizada. Descartes, uno de los más grandes defensores del racionalismo científico, antepasado del materialismo moderno y adversario decidido del escolasticismo, se vio obligado a exilarse a Holanda y renunciar a la publicación de su Tratado del Mundo, libro de una enorme importancia filosófica cuyo manuscrito nunca fue encontrado. Después de su muerte, Descartes fue puesto en el índice de la Iglesia católica. Aun en nuestros días, todos los reaccionarios siguen calumniándolo con saña. Muchos filósofos, como Diderot, fueron a parar a la cárcel por haber demostrado que el conocimiento proviene de los sentidos y no de Dios. En cuanto al marxismo, no hace falta subrayar cómo la burguesía lo maltrata incesantemente: falsifica burdamente sus tesis, hace caso omiso de sus clásicos, se mofa de sus defensores, prohibe y persigue su enseñanza en las escuelas y las universidades.

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2. El alma de las grandes luchas del hombre Al hacer el balance de lo que el progreso del conocimiento filosófico costó a los pensadores avanzados y a las clases que los respaldaban en sus luchas obstinadas y heroicas contra la represión y las calumnias de las clases dominantes, se comprende que la filosofía no es una investigación ajena a las grandes luchas de los hombres, sino que es el alma de éstas. Se comprende también que una filosofía —como hay muchas— que pretenda ocuparse solamente de problemas puramente abstractos y los discuta en un lenguaje inaccesible para las masas, no es una filosofía carente de orientación política, sino una filosofía que oculta su orientación política. Por lo tanto, la primera tarea del marxismo es arrancar la máscara a esas filosofías y revelar su verdadero contenido de clase. A veces tiene que revelárselo a las mismas filosofías. Marx, Engels y Lenin realizaron esa tarea en sus épocas respectivas y en relación con las corrientes fundamentales y permanentes de la filosofía: el materialismo y el idealismo. Este es su mayor mérito. En La Sagrada Familia, Marx pintó un cuadro de conjunto del materialismo en los siglos XVII y XVIII y demostró que, en su tendencia más progresiva, desembocaba en el socialismo y el comunismo. Su conclusión era: "No hace falta tener una gran perspicacia para darse cuenta del necesario entronque que guardan con el socialismo y el comunismo las doctrinas materialistas sobre la bondad originaria y la capacidad intelectiva igual de los hombres, sobre la fuerza todopoderosa de la experiencia, el hábito, la educación, la influencia de las circunstancias externas sobre el hombre, la alta importancia de la industria, la legitimidad del goce, etc. Si el hombre forma todos sus conocimientos, sus sensaciones, etc., a base del mundo de los sentidos y de la experiencia dentro de este mundo, de lo que se trata es, consiguientemente, de organizar el mundo empírico de tal modo que el hombre experimente y se asimile en él lo verdaderamente humano, que se experimente a sí mismo en cuanto hombre. Si el interés bien entendido es el principio de toda moral, lo que importa es que el interés privado del hombre coincida con el interés humano. Si el hombre no goza de libertad en sentido materialista, es decir, si es libre, no por la fuerza negativa de poder evitar esto y aquello, sino por el poder positivo de hacer valer su verdadera individualidad, no deberán castigarse los crímenes en el individuo, sino destruir las raíces antisociales del crimen y dar a cada cual el margen social

RIESGOS DE LA ESQUEMATIZACION EXCESIVA

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necesario para exteriorizar de un modo esencial su vida. Si el hombre es formado por las circunstancias, será necesario formar las circunstancias humanamente. Si el hombre es social por naturaleza, desarrollará su verdadera naturaleza en el seno de la sociedad y solamente allí, razón por la cual debemos medir el poder de su naturaleza no por el poder del individuo concreto, sino por el poder de la sociedad." Este análisis de Marx explica perfectamente el lazo que existe necesariamente entre el contenido filosófico esencial del materialismo y su sentido político. Nos permite comprender por qué el materialismo en su conjunto apareció en la historia de las ideas como la filosofía de las clases progresistas, ascendentes, y por qué fue combatido con saña por las fuerzas reaccionarias en su conjunto: el pensamiento materialista, al llevar siempre los problemas a su base materialista, desemboca en la idea de que la solución de los problemas estriba en la revolución de la base material. Por el contrario, el idealismo en su totalidad rechaza toda explicación fundamentada sobre una base material y desvía al hombre de la lucha práctica para transformar el mundo. Es, por lo tanto, esencialmente falso y conservador. Como decía Lenin, el idealismo es el oscurantismo clerical, o una forma refinada del oscurantismo clerical. Por esta razón, las clases dominantes lo erigieron en doctrina oficial y al mismo tiempo combatieron el materialismo. 3. Riesgos de la esquematización excesiva No se debe, por cierto, esquematizar con exceso. Todas las filosofías materialistas no siempre fueron progresistas; tampoco fueron reaccionarias todas las filosofías idealistas. Marx, Engels y Lenin hicieron más de una vez hincapié en el peligro de esos juicios mecánicos. Lucharon constantemente contra el materialismo vulgar de filósofos como Vogt, Buchner y Moleschott, quienes no comprendieron la profundidad de la dialéctica de Hegel y se atuvieron al materialismo mecanicista y burgués. Más adelante ese materialismo burgués, apoyándose sin comprenderlos en los datos de la biología y de la fisiología del siglo XIX, aportó argumentos al racismo; esto es, una de las ideologías más ferozmente reaccionarias del mundo de hoy. Por otro lado, muchos filósofos idealistas desempeñaron en cierto aspecto un papel progresista, al profundizar, como lo indica Marx en su Tesis sobre Feuerbach, el lado activo del cono-

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cimiento, o al atacar la sociedad de clases a través de su crítica de la filosofía y de la religión preponderantes. Filósofos tales como Descartes, Spinoza, Rousseau, y más aún Hegel, a pesar de haber sido idealistas, más o menos profundos, fueron considerados por Marx, Engels y Lenin como pensadores de gran importancia, cuyas teorías un marxista debe estudiar y asimilar. Sería un gran error identificar automáticamente el materialismo con la revolución y el idealismo con la reacción. Lenin escribió en sus Cuadernos Filosóficos: "El idealismo filosófico no es más que una inepcia desde el punto de vista de un materialismo burdo, simplista y metafísico. Por lo contrario, desde el punto de vista del materialismo dialéctico, el idealismo filosófico es un desarrollo exclusivo, exagerado . . . de uno de los rasgos, de uno de los aspectos, de uno de los límites del conocimiento, el que llega así a ser un absoluto, desligado de la materia, de la naturaleza divinizada. El idealismo es el oscurantismo clerical. Es verdad. Pero el idealismo filosófico es ("más exactamente" y "además") el camino que conduce hacia el oscurantismo clerical, a través de uno de los aspectos particulares del conocimiento (dialéctico) infinitamente complejo del hombre." Sin embargo, es siempre verdadero y fundamental que lo auténticamente materialista de una filosofía es siempre progresista; mientras lo auténticamente idealista, es siempre reaccionario. Así, el materialismo biológico y racista es reaccionario no porque sea materialista, sino, por el contrario, porque no obedece a las exigencias científicas del pensamiento materialista y porque atribuye erróneamente a la herencia biológica lo que tiene una explicación social. Por otro lado, el idealismo de Hegel es progresista, no como idealismo, sino en la medida en que refleja objetivamente la dialéctica de las cosas, a través de la presentación idealista que de ellas hace. En este sentido se puede afirmar que el materialismo, al igual que toda verdad objetiva, es fundamentalmente progresista, y que el idealismo, al igual que todo error, es fundamentalmente reaccionario. Igualmente, la lucha del materialismo contra el idealismo es un aspecto siempre renovado de la lucha entre las clases en auge y las clases que declinan.

MATERIALISMO E IDEALISMO, IRRECONCILIABLES

4.

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Materialismo e idealismo, irreconciliables en su esencia y en su naturaleza

Siendo la filosofía una ciencia de partido por excelencia, es necesario acercarse a ella con el espíritu de partido de la clase obrera, que es la vanguardia del progreso humano. Examinemos, pues, más detalladamente, la naturaleza y la fecundidad del espíritu de partido en filosofía. Acercarse a la filosofía con espíritu de partido significa primeramente preguntarse siempre a qué práctica social, a qué práctica de clase, corresponden las ideas filosóficas estudiadas, particularmente cuando éstas son presentadas como ideas imparciales, neutrales, ajenas a la lucha de clases. Hemos visto más arriba, como ejemplo de objetivismo, que una concepción de la verdad objetiva que de primera intención parece ser simplemente un punto de vista de "sentido común", resulta ser una concepción de clase, una concepción burguesa y reaccionaria. Esto no es un caso excepcional. Todo lo contrario: la filosofía burguesa suele presentar su tesis de tal manera y con tal lenguaje que no se ve en seguida su sentido político concreto. El filósofo honrado, pero ingenuo, se deja engañar porque carece de espíritu de partido. La tesis de que el espacio y el tiempo son sólo representaciones subjetivas y no realidades objetivas, examinada por Lenin en su Materialismo y Empiriocriticismo, había sido criticada por Engels, pero recogida a principios del siglo xx por varios filósofos seguidores de Mach. Esta tesis pertenece al espíritu de ese subjetivismo para el cual el hecho de que "la Tierra gira en torno al Sol" no es una verdad objetiva, sino meramente "un punto de vista subjetivo" que consiste en tomar arbitrariamente el Sol, en vez de la Tierra, como punto de referencia. La cuestión de la naturaleza del espacio y del tiempo es presentada por los filósofos burgueses como una cuestión puramente "teórica", sin relación con la lucha de clases. La presentan, además, con un vocabulario abstracto que da la impresión de que se trata de asuntos que competen a los especialistas. Sin embargo, Lenin, con su espíritu de partido, repudia esta clase de especialistas y revela de un solo golpe el sentido real y el alcance práctico de la concepción subjetiva e idealista que Mach sostiene acerca del espacio y del tiempo. Lenin escribe: "Al no admitir la realidad objetiva del tiempo y del espacio o, por lo menos, no admitiéndola clara y distintamente . . . (este autor) va cayendo fatalmente, y no por casualidad, por el plano inclinado hasta las "causas finales" y los "pri-

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meros impulsos" por privarse a sí mismo del criterio objetivo que impide salirse de los límites del tiempo y del espacio. Si el tiempo y el espacio no son más que conceptos, la humanidad que los ha creado tiene derecho a salir de sus límites y los profesores burgueses tienen también perfecto derecho a recibir emolumentos de los gobiernos reaccionarios para defender la legitimidad de tal salida, para defender, directa o indirectamente, el antiguo absurdo." Al plantear el problema con espíritu de partido, se descubre el fondo de la cuestión que los filósofos burgueses ocultan; se descubre detrás de las justificaciones técnicas de los especialistas, que la concepción subjetiva e idealista del espacio y del tiempo tiene por función el hacer posible la afirmación de un "fuera del tiempo" y "fuera del espacio" y colocar allí a Dios. En última instancia, significa la defensa del "oscurantismo clerical" que la reacción necesita para gobernar las masas. Como se puede ver, el espíritu de partido en filosofía no consiste en un sectarismo arbitrario en los problemas; todo lo contrario, es la revelación de su sentido verdadero, más allá de su apoliticismo aparente. Un rasgo esencial del estilo marxista-leninista en filosofía es el siguiente: en vez de echar mano de la abundancia de palabras pedantes y doctrinas "nuevas" que caracterizan la filosofía burguesa, Lenin y Marx plantean siempre los problemas decisivos con toda claridad. Exigen que sus interlocutores salgan de sus abstracciones y contesten directamente a preguntas como: ¿Piensa el hombre con su cerebro? o ¿existía la Tierra antes de que surgiera el hombre? Así los obliga a confesar que sus ideas tienen un fondo idealista y reaccionario. En segundo lugar, acercarse a la filosofía con espíritu de partido es considerar que entre las dos corrientes fundamentales y opuestas de la filosofía, o sea, el materialismo y el idealismo, no hay, ni puede haber, una tercera vía de conciliación, de síntesis y de convergencia, como no la hay entre el proletariado y la burguesía, las dos clases fundamentales y opuestas de la sociedad capitalista. Se nota frecuentemente entre los intelectuales salidos de la pequeña burguesía una tendencia hacia tal conciliación, pero no es en realidad más que una manera de aceptar el idealismo burgués aun cuando dicen que no es así. Lenin escribe en su Materialismo y empiriocriticismo, al referirse a los positivistas, esos filósofos que pretenden rechazar el materialismo y el idealismo como metafísicas igualmente falsas y atenerse al punto de vista de la ciencia objetiva: "¡Oh! esos señores se jactan de no pertenecer a ninguno de los partidos, y si tienen un antípoda, es sólo y exclusivamente. . .

LENIN Y MARX CONTRA LA ABSTRACCION

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el materialista. A través de todos los escritos de todos los machistas, aparece corno hilo de engarce la necia pretensión de «elevarse sobre» el materialismo y el idealismo, de superar esta «anticuada» contraposición; pero, en realidad, toda esta camarilla cae a cada instante en el idealismo, sosteniendo contra el materialismo una guerra sin tregua ni cuartel. Los refinados subterfugios gnoseológicos de un Avenarius siguen siendo invenciones profesorales, intentos de fundar «su» pequeña secta filosófica, pero, de hecho, en las condiciones generales de la lucha de las ideas y de las tendencias en el seno de la sociedad contemporánea, el papel objetivo de estas sutilezas gnoseológicas se reduce única y exclusivamente a una cosa: a desbrozar el camino al idealismo y al fideísmo y a servirles fielmente." Refiriéndose a los "sin partido" de la filosofía añade Lenin: "El despreciable partido del término medio. . . [es el] que confunde en toda cuestión las direcciones materialistas e idealista. Las tentativas de salir de estas dos direcciones fundamentales en filosofía no son más que charlatanería conciliadora." 5. Lenin y Marx contra la abstracción Naturalmente, en esta cuestión, como en todo, hay que razonar dialécticamente. Esto quiere decir que hay que saber distinguir entre el agnóstico que revisa el materialismo revolucionario en el sentido del materialismo burgués y aquel que, por el contrario, tiende a una conciliación que expresa una orientación confusa y timorata, pero positiva, hacia el materialismo revolucionario, a pesar de que empieza con el idealismo burgués. Esta diferencia es importantísima. Es necesario desenmascarar y combatir al primero; pero también es necesario desengañar y ayudar al segundo. No se le ayuda restando importancia a la contradicción radical entre el materialismo y el idealismo, una contradicción que él no comprende aún muy bien. En este caso también, la firmeza de los principios y el espíritu intransigente de partido son las condiciones esenciales de toda intervención justa. Para abordar la filosofía con un espíritu de partido es particularmente importante no perder de vista lo que dijo Marx en la última e históricamente importante Tesis sobre Feuerbach: "Hasta ahora los filósofos se limitaron a interpretar el mundo; ahora se trata de transformarlo." Esto quiere decir que, para un marxista, no puede haber mayor equivocación que tratar los problemas filosóficos como si fueran problemas desligados de la

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vida, desligados de las luchas concretas que forjan el porvenir socialista del hombre. Desde luego, no se trata de caer en un estrecho practicismo, de pensar sólo en el aspecto cotidiano de la lucha, de descuidar los problemas teóricos fundamentales; se trata, por lo contrario, de comprender que "sin teoría revolucionaria, no hay lucha revolucionaria". Por otro lado, tampoco existe una verdadera teoría revolucionaria desligada de la lucha revolucionaria. Al igual que Marx, Lenin siempre prestó mucha atención a los problemas filosóficos. En varias ocasiones en el curso de una vida excepcionalmente activa, dedicó el tiempo necesario a los profundos estudios filosóficos y a la redacción de obras filosóficas. Sin embargo, estos estudios y esa redacción nunca estuvieron desligados de las luchas políticas. Una obra como Materialismo y empiriocriticismo, que contiene una genial generalización filosófica de los principales resultados logrados por la ciencia, desde la muerte de Engels, es íntegramente un libro de combate y un gran acto político; desempeñó un papel importantísimo en la lucha contra la influencia de la ideología burguesa dentro del Partido Obrero Socialdemócrata de Rusia, en la consolidación de la preparación concreta del Partido para las grandiosas tareas revolucionarias emprendidas en el momento de la primera guerra mundial. No exageramos al decir que la obra Materialismo y empiriocriticismo tuvo un papel importante en la victoria de la Revolución de 1917. Por lo contrario, se puede observar que el estilo filosófico universitario burgués, la manera abstracta y "desinteresada de encarar los problemas", siempre acaba por hacer prevalecer los puntos de vista idealistas, aun entre los que se las dan de marxistas, porque cuando el pensamiento no nace de la acción y no vuelve a la acción, se desliga de la práctica social y se sale inevitablemente de la realidad. Es fácil dar ejemplos de esta ley absoluta. Así, un filósofo como J. P. Sartre declara que está de acuerdo con la concepción marxista de la historia. Sin embargo, la interpretación teórica que da y las consecuencias prácticas que saca de ella, prueban que no admite el principio más fundamental de la concepción marxista de la historia, o sea, que no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. En otras palabras, Sartre revisa la concepción marxista de la historia en el sentido del idealismo. Esto no es sorprendente tratándose de un hombre para quien la reflexión filosófica no brota de una práctica militante diaria y cuya adhesión política es vacilante; en él, efectivamente, el pensamiento no nace plenamente de la acción y no vuelve plena-

COMPRENSION DE LOS PROBLEMAS FILOSOFICOS

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mente a ella, sino que se queda parcialmente desligado de la práctica. Como consecuencia inevitable, tiende siempre a volver a una visión idealista de la historia y de la política, en cuyo nombre opone el capitalismo al comunismo. Hace más de quince años que Sartre trata de encontrar un "tercer camino". 6.

Método para comprender objetivamente el fondo de los problemas filosóficos

Se ve, pues, que el espíritu de partido proletario en la filosofía, opuesto a todo objetivismo burgués, no significa parcialidad y mala fe, sino que, al contrario, es el único método que nos permite comprender objetivamente el fondo de los problemas filosóficos; desenmascarar las sutiles mentiras de la ideología reaccionaria y dar a la filosofía marxista su verdadero valor: no un valor de dogma, como decía Engels, sino el valor de una guía para la acción. Este último punto es de suma importancia para distinguir el espíritu de partido del espíritu de secta, el cual no es más que una burda caricatura, una falsificación del primero. El espíritu de secta es, con referencia al espíritu de partido, lo mismo que el subjetivismo con referencia a la concepción marxista de la verdad objetiva. Para el sectario en filosofía, no se trata ya de analizar objetivamente los problemas filosóficos sobre la base de la práctica social a la que corresponden y de darles una solución justa que ayude a la clase obrera en sus luchas, sino de aplicar mecánicamente unas citas tomadas de las obras clásicas del marxismo y alcanzar, sin tropiezos, conclusiones preconcebidas. El sectario entiende el marxismo como un dogma muerto, como un catálogo de fórmulas; mira con desconfianza el esfuerzo creador que trata de estudiar la realidad viva y encontrar, basándose en el marxismo, soluciones nuevas para los problemas nuevos que los clásicos no trataron en sus obras, porque los desconocían. El sectario se considera como el guardián de la pureza del marxismo. Pero, en realidad, lo que hace es traicionar su esencia; porque la dialéctica revolucionaria es la esencia del marxismo. Para la dialéctica revolucionaria no existe la verdad absoluta: la verdad es siempre concreta. El sectario perjudica así, muy seriamente, la causa que quiere defender. El espíritu de secta descansa sobre una incomprensión profunda de la verdadera índole del partido de la clase obrera. Sin partido de vanguardia, sin partido sólidamente unido sobre la

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base de los principios científicos del marxismo-leninismo, la clase obrera nunca podrá obtener la victoria en su lucha contra el capital. Por lo tanto, las cualidades esenciales de un filósofo militante son: la adhesión sin reservas a su partido, un riguroso sentido de la disciplina acerca de las decisiones de su partido, la voluntad apasionada de coadyuvar en sus luchas y en su victoria sobre la ideología enemiga. Todos esos rasgos del espíritu de partido son esenciales para un marxista. Sin embargo, el partido del proletariado no es un fin en sí, a pesar de que es un instrumento imprescindible en la lucha. El partido no está al servicio de sí mismo, sino al servicio de las masas y de la revolución. La verdadera adhesión al partido se basa en la adhesión a la causa de las masas, de la misma manera que la adhesión a la lucha librada por los clásicos del marxismo tiene como base la adhesión al espíritu del materialismo dialéctico y a la verdad objetiva. Cuando la adhesión al partido se separa de la adhesión a la causa de las masas; cuando la adhesión a la letra de los clásicos del marxismo se separa de la adhesión a su espíritu, entonces el espíritu de partido degenera en espíritu de secta: en vez de ser una fuerza inmensa, se transforma en un obstáculo para la inteligencia teórica y para la eficacia práctica. El dogmatismo sectario es la muerte del verdadero espíritu de partido. Entre otras cosas decisivas, esto fue lo que destacaron fuertemente los congresos XX y XXII del P.C.U.S., de acuerdo con el espíritu del marxismo-leninismo. El culto a la personalidad de Stalin desempeñó un papel negativo en el desarrollo de la filosofía marxista. Desfiguró el espíritu de partido en filosofía, desarrolló el dogmatismo sectario, hizo retroceder el sentido de responsabilidad personal de cada filósofo en la gran tarea del desarrollo creador del pensamiento marxista. 7.

En guardia contra los peligros del sectarismo y el oportunismo

No obstante, si bien hay que estar siempre en guardia contra el peligro del sectarismo, tampoco conviene perder de vista el peligro opuesto, o sea, el oportunismo, el relajamiento del espíritu de partido debido a la presión multiforme e insidiosa de la burguesía y de su ideología. La burguesía aprendió, a través de muchas generaciones, a sacar partido de los menores defectos del intelectual; es ducha en el arte de halagarlo para debilitar en él el espíritu de partido, para alejarlo de la clase obrera y

PELIGROS DEL SECTARISMO Y EL OPORTUNISMO

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del marxismo. Por esto, si el espíritu de partido implica el sentido de la responsabilidad personal en el desarrollo creador del marxismo y la búsqueda de la verdad objetiva, implica también la modestia personal y la aptitud para la autocrítica, sin la cual es imposible lograr el menor progreso. El gran científico comunista Joliot-Curie declaró poco antes de su muerte, en el XIV Congreso del Partido Comunista Francés: "A veces, al leer un texto o una declaración del Comité Central, del Buró Político, del Secretariado, o de algún dirigente del Partido, me quedé sorprendido y estuve en desacuerdo, a primera vista, con tal o cual otra proposición. Sin embargo, como sabía en qué condiciones los camaradas más responsables habían llegado a los cargos directivos, y como había verificado en otras ocasiones la rectitud de su juicio, siempre rechacé la actitud simplista y estúpida de juzgar perentoriamente esta posición y considerarla deplorable. Mi deber era meditar y tratar de comprender las razones que estaban detrás de esta posición. Muy a menudo, este esfuerzo me hacía comprender que las decisiones eran acertadas. Pero, cuando no pude sacar las razones en claro, tuve con los camaradas interesados y responsables unas discusiones francas y fructuosas." Esta es la actitud digna de un gran científico y de un gran marxista. Es una excelente definición concreta del verdadero espíritu de partido. Esto no consiste ni en aceptar "por disciplina" algo que uno no comprende, ni en rechazar presuntuosamente una idea sin haber hecho un esfuerzo para comprenderla. Hay que instruirse constantemente en el Partido y al mismo tiempo hacerle aprovechar la experiencia y la reflexión propias, pues el Partido no es patrimonio de unos pocos. En definitiva, el espíritu de partido no significa para el filósofo, el intelectual o el militante, el abandono de su libertad de juicio. Por el contrario, es la condición primordial para un verdadero florecimiento de la libertad. Joliot-Curie decía en la misma declaración: "Los acontecimientos recientes, surgidos después del XX Congreso, provocaron unas llamadas, unas invitaciones a veces insultantes, de parte de varios intelectuales. Decían a los intelectuales comunistas: «Libérense, libérense, aunque no sea más que con un grito.» Pero ¿de qué quieren que nos liberemos? Nunca me sentí tan libre como ahora." La verdadera libertad intelectual no es la del pequeño burgués "sin partido" en quien la negación del marxismo y del combate revolucionario sólo representa la sujeción a la ideología burguesa y a los intereses egoístas. La verdadera libertad es la LECCIONES DE FILOSOFÍA.—7

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del militante de la clase obrera a quien el marxismo abrió los ojos acerca de la realidad objetiva y que sigue inflexiblemente su camino hacia la liberación del hombre y el triunfo de la verdad. Bibliografía Marx: Tesis sobre Feuerbach. Lenin: Materialismo y empiriocriticismo. Capítulo 6, sección 4.

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CAPÍTULO V LA LINEA DE PLATÓN 1.

Las líneas de Platón y de Demócrito

Con los sistemas de Platón y Demócrito, la filosofía acaba de constituirse. Dos características se destacan: La filosofía se convierte en una concepción teórica universal y coherente, englobando una visión del mundo, una teoría del conocimiento, una reflexión sobre la condición del hombre y sobre el fin y el sentido de la vida. Esos diversos elementos no son separables sino para facilitar la exposición. Constituyen, en realidad, un todo, un sistema en que los diversos aspectos se remiten unos a otros y se condicionan mutuamente. Dos líneas fundamentales se oponen en filosofía. Una línea materialista con Demócrito, heredero de los "físicos" de la época precedente. Una línea idealista con Platón. Esta última es la que estudiaremos primero. 2.

Las condiciones en que surge el platonismo

Puede considerarse el pensamiento de Platón acción original contra tres corrientes de pensamiento: 1. La física jónica. 2. La sofística. 3. El socratismo. Resumamos brevemente sus aportes:

como

una

re-

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PRIMER ESBOZO DE UNA CIENCIA DE LA NATURALEZA. En los tiempos de Platón, dos siglos y medio de reflexión se saldan esquemáticamente con el balance siguiente: a) Afirmación de la idea de una ciencia profunda de la naturaleza, sustituyendo a las mitologías de inspiración religiosa y procediendo por demostración racional. b) Tendencias materialistas y dialécticas. Los fenómenos de que depende la vida de los hombres (rayo, epidemias, etc.) aparecen no ya como el resultado caprichoso de los dioses, sino como el efecto de causas puramente naturales. Sacudimiento de las religiones tradicionales y del poder de los que se apoyan en ellas (partidos aristocráticos). c) Percepción de la racionalidad de lo real, atestiguada por los éxitos del pensamiento científico y técnico. Descubrimiento, entre otros, de la importancia de las Matemáticas como medio de conocer la realidad (aplicaciones a la astronomía, la música, la arquitectura, etc.). Los pitagóricos, principalmente, fundan toda una filosofía en la interpretación matemática de los fenómenos naturales. LA SOFÍSTICA. En el período precedente, la crítica filosófica conducía, ante todo, a la interpretación de los fenómenos naturales. Con los sofistas, se extiende a la crítica de las instituciones políticas y al problema moral. a) Se asiste, en Atenas sobre todo, al desarrollo de instituciones de tipo democrático.1 Los dirigentes del partido democrático se apoyan en las masas de los ciudadanos para arrancar a los jefes de las viejas familias (partido aristocrático), el monopolio del poder. A los mantenedores del orden antiguo, que se apoyan en el carácter sagrado de la tradición, se opone el espíritu del libre examen enseñado por los sofistas. A la razón humana corresponde determinar, para la ciudad, las mejores leyes; y para los individuos, el mejor tipo de vida. b) Pero la lucha de los partidos en Atenas se convierte, cada vez más, en ocasión, para los jóvenes de las familias ricas, de adquirir poder y fortuna, captando la confianza de los ciudadanos.2 Lo que ese tipo de político espera del sofista es que le 1 "Esta «democracia» la más avanzada y la más humana de la Antigüedad, queda reservada a unas docenas de miles de ciudadanos «libres» que explotan el trabajo de muchos centenares de miles de esclavos, sin hablar del saqueo de docenas de ciudades sojuzgadas por el imperialismo ateniense. En la ciudad antigua «la lucha» de clases no se desarrollaba sino en el interior de una minoría de privilegiados, entre los ciudadanos libres ricos y los ciudadanos libres pobres, mientras que la gran masa productora de la población, los esclavos, no servía más que de pedestal pasivo a los combatientes." (Marx.) 2 No hay que olvidar que, a diferencia del proletariado moderno, clase productora y explotada, el "pueblo", en la ciudad antigua, pertenece a la

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enseñe la retórica o arte de persuadir por medio de discursos. Para él, no se trata de buscar la verdad y decirla, aunque fuera penosa oírla, sino de halagar a las masas y seducirlas. c) De aquí el doble aspecto de la enseñanza de los sofistas. I. De una parte, someten creencias e instituciones a la crítica racional. Enseñan, principalmente, la relatividad de las ideas y costumbres, variables de uno a otro tiempo, de un país a otro, y las contradicciones de los filósofos entre sí. II. De otra parte, enseñan el arte de demostrar lo mismo una tesis que su contraria, escogiendo el orador la que tiene interés de que triunfe. De aquí el sentido peyorativo adquirido por las palabras sofista y sofisma (sofisma, argumento falso con todas las apariencias de verdad). III. Individualistas, los sofistas enseñan que no hay verdad universal, sino solamente opiniones individuales y que el éxito es el único criterio de la acción. "El hombre es la medida de todo... En cuanto a los dioses, no es posible saber si existen o no" (Protágoras). Libertadores del pensamiento, llevan, al mismo tiempo, a confundir justicia y éxito individual, verdad científica y opinión subjetiva. SÓCRATES (468-400 antes de nuestra era) Veinte años más joven que los principales sofistas, Sócrates asiste al comienzo de la decadencia política y moral de Atenas (ruina de la potencia exterior, agravación de la desigualdad de las riquezas, ruina y servidumbre política y moral de los ciudadanos pobres, declinación progresiva del sentido cívico, que crea un terreno propicio a las ambiciones de los demagogos). a) Sócrates opone, al oportunismo utilitario de los sofistas, la seriedad de la reflexión filosófica. Se trata de determinar lo que, para el hombre, es el verdadero bien. Dicho de otro modo, lo que preocupa ante todo a Sócrates es el problema moral. (¿Cuál es el fin de la acción humana? ¿Qué es lo que hace verdaderamente feliz? Poder y riquezas adquiridos en las condiciones de la lucha de todos contra todos, ¿conducen verdaderamente a la felicidad?). b) Sócrates es llevado, pues, a investigar cuál es la esencia del hombre ("Conócete a ti mismo"); por consiguiente, a oponer a las técnicas de la persuasión por "largos discursos" un método de búsqueda de la verdad. Es el diálogo, en el que Sócrates pone al interlocutor en embarazo a fin de suscitar en él la inquietud clase explotadora y tiende cada vez más a vivir en la ociosidad de los subsidios del Estado esclavista y la largueza de las grandes familias. En Atenas, como más tarde en Roma, la servidumbre de los otros pueblos precipita esta evolución y la decadencia de las instituciones republicanas.

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y al fin del cual debe llegarse a definiciones rigurosas (¿Qué es el valor? ¿Qué la justicia? ¿Qué la virtud? ¿Qué la retórica? ¿Es buena o mala?, etc.). c) Sócrates aparece, así, como un personaje ambiguo cuyo papel ha sido en extremo importante. I. Es un despertador de conciencias: llama a sus interlocutores a darse cuenta de las contradicciones en que se debate la ciudad, a mirar más allá de sus inmediatas ambiciones, a buscar la verdad y el bien. II. Desconfiando de la masa del pueblo, se dirige a los individuos dotados de "buen natural". Halaga, así, los prejuicios de los aristócratas, que constituyen, de hecho, lo esencial del cenáculo que se agrupa en torno de él. Platón es uno de ellos. III. Quiere ser, no jefe de partido, sino guía espiritual. Preconiza no la lucha política, sino el mejoramiento del alma individual, a fin de elevarla, por una conversión interior, a la "sabiduría". El sabio es indiferente al éxito o al fracaso. Desasido del mundo "sensible", busca ante todo la paz interior. IV. Sócrates aparece, y se presenta a sí mismo, como un ser mitad "divino", iniciado en el "misterio" de la verdadera filosofía por la profetisa Dio; guiado en su acción por un dios (su "genio"). Personaje inspirado, pretende dar testimonio, con su vida y su muerte, de la verdad de una filosofía que vuelve la espalda a "este mundo" (la vida real), y se entrega esencialmente al "mundo de lo alto". La personalidad de Sócrates servirá de modelo a la "sabiduría" antigua. En muchos de los aspectos, prefigura al cristianismo. Bajo su influencia, con Platón, el idealismo filosófico va a hallar su forma definitiva. CONCLUSIÓN: SIGNIFICACIÓN DE LA EMPRESA PLATÓNICA. Platón (429-347) se encuentra, pues, afrontado a los problemas siguientes: I. Pensar en la salvación del hombre en tiempos de inquietud en que la decadencia de la ciudad se ha precipitado (Atenas será sometida por Filipo de Macedonia, en 338). Su filosofía constituirá una reacción contra el optimismo racionalista del siglo precedente. Preconizará el renunciamiento a la acción y a la lucha. II. A los que sacan de la enseñanza de los sofistas conclusiones cínicas (no hay otro fin para la acción que el aplastamiento del prójimo y el poder individual), Platón va a tratar de oponer una moral. Pero admitirá como inevitable que fuerza y justicia son irreconciliables. Para él, ya el reino de lo justo no es de este mundo.

IDEALISMO FILOSOFICO

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III. Así, va a tratar de fundamentar filosóficamente la idea de "otra vida" (inmortalidad del alma), de un universo ideal que es la "verdadera patria" del alma, en destierro pasajero en esta tierra. A la física de inspiración materialista, al gusto de las técnicas, va a oponer la actitud especulativa (la alegría por la contemplación) y una visión del mundo, idealista. Vamos a examinar los principales aspectos de ello. 3.

El idealismo filosófico:

Teoría del conocimiento. Conocimiento sensible y conocimiento racional a) El punto de partida de la reflexión platónica, como de todos los grandes idealismos, es un análisis del conocimiento humano y la distinción muy importante del aspecto sensible y el aspecto racional de este conocimiento. I. Desde la percepción de los objetos sensibles (esta mesa cepillada y lisa situada ante mí, esta silla, etc.) al contacto material entre mi cuerpo y estos objetos, que produce la sensación, viene a añadirse una serie de elementos intelectuales. —Las impresiones que me llegan de sentidos diferentes son unidas sintéticamente por el pensamiento. Sin esta síntesis no habría para mí objetos (la mesa que veo, que toco, es la mía, etc.). —No habría tampoco objeto para mí si, al mismo tiempo que experimento una sensación, no reconociera lo que siento. Así, sé que tengo delante de mí mi pluma, mi clase, etc. (Esta facultad es abolida, por ejemplo, cuando dormitamos). En toda percepción de un objeto se encuentra, implícitamente, el juicio que lo identifica y distingue (este plato está sucio; tomo este plato porque está menos sucio que el otro). —La percepción del mundo implica la distinción de lo real y lo irreal (juicio de existencia). La vivacidad de la sensación no basta para explicar esta distinción: en la ilusión sensorial, la alucinación, o el sueño, las impresiones no son menos vivas que en la percepción "normal". Si declaro que ningún objeto real le corresponde, es porque lo juzgo racionalmente incompatible con el resto de mi vida (lo que sólo yo siento no podría existir: no puedo volar por los aires y hallarme en mi lecho, etc.). Afirmamos implícitamente, con toda nuestra conducta, que lo que es absurdo, irracional, no puede existir. La demencia anula esta distinción de lo real (captado por todos) y lo imaginario (experimentado sólo por mí).

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II. La misma confianza espontánea en el valor objetivo del pensamiento racional, se encuentra al nivel de la ciencia. Para mí, lo real es menos lo que me revela mi percepción inmediata que lo que me enseña el astrónomo, que me habla de astros que no he visto; el geógrafo, que me describe países a donde no iré nunca; el historiador, que me relata hechos que no he vivido; el médico, el físico, el matemático, etc. A menudo, la realidad que describe la ciencia está en contradicción con mi experiencia inmediata. Así, en astronomía. Sin embargo, concedo más crédito a las razones del sabio que a las impresiones de mis sentidos, porque experimento una confianza motivada en el método cien tífico. Lo real, para mí, es lo que sé que es verdadero. III. Finalmente, tratándose del valor de tal o cual realidad (¿tal régimen alimenticio es bueno o malo?, ¿o tal régimen político?), la mente no se limita evidentemente a sentir lo que es. Calcula lo que será, compara y decide sobre lo mejor. Platón inaugura así el análisis del conocimiento. Desgaja de éste el lado activo e intelectual. No tiene empacho en concluir que "no es en las impresiones (sensibles) donde reside el conocimiento, sino en el acercamiento de que son ocasión para el pensamiento". (Teatetos, 186 d.) b) Platón se opone, pues, a los sofistas; contra su tendencia escéptica, afirma el alcance objetivo de la razón humana; contra su técnica de la percepción, desarrolla los primeros elementos de una teoría del pensamiento verdadero (reglas de la lógica). Retengamos por ahora los puntos siguientes: I. Necesidad para el pensamiento de no perderse en el dédalo de las realidades individuales, sino extraer los conceptos generales, rigurosamente definidos (así, el coraje consiste unas veces en hacerse matar sobre el terreno, y otras en retroceder); no hay sólo el coraje militar: hay el coraje cívico o privado, etc.. Es necesario saber lo que es el coraje en general si se quiere formar desde la infancia, ciudadanos que sean valientes en todos los casos. Esta discusión aparentemente abstracta sobre la definición de un término, reviste en realidad una significación práctica —aquí pedagógica— en extremo importante. II. Necesidad para el pensamiento de concordar consigo mismo (no contradecirse) y con el de otro. La discusión (diálogo) permite superar las oposiciones entre actitudes unilaterales. Un pensamiento verdadero debe realizar el acuerdo de las mentalidades de buena fe (universalidad de la razón). III. Fecundidad y valor objetivo de un razonamiento bien desarrollado. El ejemplo de las matemáticas muestra que un razonamiento, aun muy abstracto, si es correctamente desarrollado


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a partir de datos exactos, lleva a conclusiones verificadas por la experiencia. Tenemos de ello, en un nivel elemental, vivencias cotidianas. c) A partir de estas comprobaciones e interpretándolas de manera unilateral, Platón va a inclinar su análisis del conocimiento en un sentido idealista. La depreciación del conocimiento sensible, rasgo fundamental de la gnoseología idealista a) La necesaria distinción entre el aspecto sensible y el aspecto intelectual del conocimiento, la transforma Platón en una oposición fundamental, tendiendo a depreciar sistemáticamente el conocimiento sensible. I. El conocimiento sensible, según Platón, no nos presenta más que realidades individuales3 (este triángulo dibujado en el cuadro, esta abeja, Sócrates, Gorgias, etc.). Sólo la razón nos permite captar las nociones generales (el triángulo, la abeja, el hombre, etc.). II. La ciencia nos lleva a esas nociones generales, a la esencia de las realidades individuales. Así, en matemáticas se muestra cómo es esencia de todo triángulo que la suma de sus ángulos sea igual a dos rectos. Lo mismo que la medicina presupone el estudio de la naturaleza física del hombre en general (el médico debe poder curar tan bien a Juan como a Pedro o Pablo, a despecho de sus diferencias individuales). Igual en cuanto a la moral, válida para todo individuo. III. El conocimiento racional procede por demostraciones necesarias. Así, no se dice que todos los triángulos vistos por mí tienen la suma de sus ángulos igual a dos rectos. Se demuestra que todo triángulo es necesariamente así.4 Por ese hecho, el conocimiento racional no es, como el conocimiento sensible, el resultado de mi experiencia particular y subjetiva (mis "impresiones" personales). Es universal, válido para todo sujeto razonable y objetivo. La tradición racionalista, de la que el marxismo procede, en una parte importante conserva todas esas afirmaciones. Proposición psicológicamente muy discutible. Las otras ciencias proceden de modo diferente a las matemáticas. Así, Platón tiende a depreciarlas. Sin embargo, dos milenios y medio más tarde, Marx, en El Capital, pondrá rigurosamente en evidencia las leyes necesarias de toda sociedad capitalista. Su reflexión descubrirá también la esencia del capitalismo. En ese terreno está más cerca de Platón que de los sofistas. 3 4

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b) En un segundo momento, la oposición entre el con miento racional y el conocimiento sensible va a trocarse en afirmación de la independencia del conocimiento racional. Esta proposición es típicamente idealista. I. Como estima que la sensación no nos aporta más que realidades individuales, Platón concluye de ello que las nociones racionales (hombre, animal, triángulo, bueno, malo, etc.) no pueden provenir de la experiencia sensible. La actividad intelectual, según él, está, pues, separada de todo contacto sensible con el mundo exterior. Procede de otra fuente.5 II. Igualmente, nociones como las de hombre, animal, triágulo, etc. no son objetos sensibles. Platón concluye de ello éstas son realidades inteligibles, inmateriales, captadas por e pensamiento puro 6 en oposición a las realidades sensibles, materiales, que actúan sobre nuestro cuerpo. Así, se funda la existencia de realidades inmateriales, percibidas por un alma también inmaterial. Esta es la tesis esencial del pensamiento idealista, que en Platón se manifiesta ya plenamente integrada. c) De aquí la teoría platónica del conocimiento. I. El conocimiento verdadero no proviene de los sentidos. Las nociones racionales existen en nosotros, son innatas. La experiencia sensible, o las palabras percibidas en la enseñanza, no tienen otra función que la de despertar en nosotros las verdades que poseemos ya, en estado latente. II. Conocer, entonces, viene a ser análogo a recordar. Todo atestigua, según Platón, que el alma, antes de nacer, ha contempiado la verdad. Es inmortal tanto como inmaterial. Su "verdadera patria" es el mundo de "lo alto", el de las ideas divinas que la razón se ejercita en recordar. III. El método filosófico no consiste, pues, en observar lo real, en analizar y verificar empíricamente nuestras hipótesis. Consiste en interrogar a los sujetos a fin de que sus almas den a luz verdades que llevan en sí mismas. El método dialéctico (pro piamente arte del diálogo) será puramente lógico y especulativo. Tal es la interpretación platónica del método socrático. 5 De aquí la idea, en germen en Platón, desarrollada más tarde por Descartes y sobre todo por Kant, de que la idea verdadera no es la que se conforma a la realidad sensible, sino que, por el contrario, llamamos realidad lo que sabemos verdadero; luego la actividad del conocimiento "constituye” la realidad. 8 El materialismo, confirmado por la psicología moderna, mostrará que esto es un sofisma. El "pensamiento puro" supone, para ejercitarse, un órgano material, el cerebro; supone el lenguaje, que es combinación de signos también materiales. Platón, sin embargo, había visto bien, en el pensamiento, un "discurso interior".


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IV. Es necesario, pues, enseñar a la mente a desentenderse de los sentidos, a buscar en sí misma las nociones racionales. En eso consiste la educación del filósofo.7 En una alegoría célebre, Platón compara a los hombres con prisioneros encadenados en una caverna, forzados a mirar el muro que sirve de fondo a la caverna. Detrás de ellos circulan objetos de los cuales no perciben más que las sombras proyectadas sobre el muro al cual dan la cara. Esas sombras fugaces y sin lazo inteligible entre sí (la razón de las apariciones se encuentra detrás, en el comportamiento de los que regulan el espectáculo) simbolizan las realidades sensibles, y los que se atienen a la experiencia sensible, al buen sentido vulgar, son análogos a esos prisioneros que tratan empíricamente de prever qué sombra va a aparecer y toman la sombra por realidad. El filósofo es aquel que, libre de las cadenas, puede volver la espalda a las sombras y, tanteando, sigue el camino que le lleva fuera de la caverna, a la clara luz del sol de la verdad. Entendamos: aquel que vuelve la espalda a la experiencia sensible para captar intelectualmente, por el pensamiento puro, la realidad auténtica. Así, piénsase ya en la teoría del conocimiento, en la visión platónica del mundo. Pues lo que implica esta alegoría es que las realidades palpables, materiales, no son más que apariencias, y que las ideas, por el contrario, en que el común de los hombres (y los materialistas) ven el reflejo empobrecido de las realidades sensibles, son al revés, la realidad auténtica. Puédese, con toda certeza, aplicar al idealismo lo que Hegel decía de la filosofía en general: es el mundo invertido.8 Significación de la teoría platónica del conocimiento La polémica de Platón contra el conocimiento sensible constituirá, en adelante, una constante de la línea idealista. Así, es necesario apreciar bien su significación. a) Esa línea se apoya, como hemos visto, en un hecho fundamental: la existencia de un lado activo, racional, del conocimiento. El materialismo premarxista subestimará constantemente este aspecto. El idealismo, al contrario, llevará cada vez más lejos el análisis del conocimiento, pero interpretando este análisis en un sentido unilateral y metafísico. Su procedimiento con7 Las matemáticas, que proceden de una manera puramente demostrativa, Juegan un gran papel en esta educación. 8 Para Hegel, como para el idealismo en general, el materialismo no es una filosofía. De ahí la frase de Hegel, válida, según él, para toda filosofía.

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siste en disociar de sus orígenes empíricos, las nociones raciona les que operan, efectivamente, desde la más simple percepción y a fortiori, en el trabajo científico. b) El idealismo es aquí una pendiente natural para el sofo, no solamente a causa de sus prejuicios (está preocupado por salvar el orden y la je contra el materialismo), sino también porque este origen empírico de las nociones racionales está, a vez, lejos y oculto para el individuo. I. Platón cree, por ejemplo, que el hombre ha poseído siempre las nociones geométricas9 porque en su época, efectivamente, todo adulto normal las poseía. Esto es ignorar que la geometría está precedida de milenios de actividad práctica "pregeométrica" (agrimensura; arquitectura, que pone en primer plano, con las nociones de vertical y horizontal, la de perpendicular, 10 fabricación de objetos de formas regulares, etc.). El filósofo Anaxágoras, sin embargo, había dicho: "El hombre piensa porque tiene manos." Aquí la separación del trabajo manual y el trabajo intelectual, el desprecio en que ha caído el primero, 11 refuerza la tendencia al idealismo: el filósofo, separado de la producción, es llevado espontáneamente a desconocer o negar el origen humildemente práctico, material, de las ideas que constituyen su propia cultura. II. Platón ignora, pues, que hay una historia y aun una prehistoria de la razón humana.12 De aquí que su actitud aparezca semejante a la de sus contemporáneos, que ignorando la prehistoria de la humanidad, creían que el fuego, las herramientas, los animales domésticos, o las instituciones, fruto de la labor milenaria de los hombres, eran un don de los dioses;13 por un retorno análogo, Platón atribuye un origen divino a nociones que, como los conceptos matemáticos, han sido lentamente abs9 Cree igualmente que el hombre ha poseído siempre y que todo hombre posee una noción del bien o de lo bello análoga a la que él mismo posee. Ilusión típica del idealismo, compartida por la conciencia espontánea de los hombres en el seno de un grupo social determinado; en tanto el dogmatismo ingenuo no ha sufrido el fuego de la crítica. 10 De aquí, en la geometría euclidiana, el papel privilegiado de las nociones de ángulo recto y paralelos. 11 El trabajo, actividad de esclavo, es servil. Sólo son dignos del hombre libre la guerra, la política y la actividad intelectual Y, sin embargo, sin la transformación de la naturaleza, ni la civilización ni la conciencia habrían nacido y el filósofo no viviría ni un día. . . 12 Hasta el siglo XIX esta prehistoria y esta historia permanecen desconocidas. Platón no es responsable de ignorarlas. Los idealistas modernos las desconocen conscientemente. 13 Esta actitud, que consiste en atribuir a otros y no al hombre lo que el hombre mismo ha producido, es típica de lo que Hegel y luego Marx estudiaron bajo el nombre de enajenación (del latín alienus, lo que pertenece a otro).


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traídas por el hombre en el curso de su trabajo sobre la realidad sensible. III. Finalmente, el idealismo desconoce, en el desarrollo del pensamiento individual, el papel del aprendizaje (manipulación de los objetos) y de la educación (papel del lenguaje, que trasmite al niño toda la cultura de la sociedad en que vive). La psicología del niño 14 ha mostrado cómo las nociones llamadas "innatas" adquieren realidad en el curso de la historia individual.15 c) La actitud idealista acarrea, en el terreno de la teoría del conocimiento, las consecuencias siguientes: I. EL DOGMATISMO. Las ideas no son en tal perspectiva un resumen provisional de la experiencia, que una experiencia más amplia o más precisa vendrá a matizar o trastornar. El filósofo pretende decir, de una vez por todas, la verdad. Se fía en el sentimiento interior de la "evidencia". Su sistema, desarrollado de manera puramente lógica, le parece una verdad definitiva. II. EL ARISTOCRATISMO, muy sensible en Platón. El desprecio por la experiencia práctica es, al mismo tiempo, desprecio por las masas, cuya actividad multiforme elabora esta experiencia.16 Por otra parte, Platón parte de la comprobación, exacta, de que la ciencia es de acceso difícil, y supone que el sujeto se habitúa, poco a poco, al pensamiento abstracto, al manejo de las ideas. Tal es la parte de verdad contenida en la alegoría de la caverna, pero Platón saca de ello la consecuencia reaccionaria de que la ciencia, comprendida en ésta la ciencia política, es inaccesible a las masas. Reserva la iniciación en el saber a los raros individuos dotados de un "buen natural" y cuyo destino es, a la vez, comprender lo real y permanecer incomprendidos por las multitudes ignorantes.17 III. Separado de las bases experimentales, estimando que no puede ni debe verificar experimentalmente las verdades que proclama, y considerando las objeciones de los no iniciados como la señal de una irremediable incapacidad,18 el pensamiento idealista Que data, en lo esencial, de fines del siglo XIX. El adulto no se acuerda de sus 3 ó 4 primeros años. Estos revisten, desde el punto de vista que nos interesa, una importancia primordial. 18 Los geómetras como Euclides y sus predecesores meditan y ordenan un saber matemático elaborado prácticamente, antes de ellos, por el trabajo anónimo de decenas de generaciones. La agronomía, la medicina, el derecho hunden paralelamente sus raíces en esta experiencia colectiva de la humanidad, la cual es ya potencialmente ciencia. 17 En la alegoría de la caverna Platón muestra cómo el que ha percibido la realidad y que trata de desengañar a aquellos que jamás han visto más que sombras, es acogido con incredulidad y burlas. El tema del aislamiento altivo de los filósofos se encuentra en toda su obra. 18 Si no se es idealista, no se es filósofo; dicho de otro modo: no se com14 15

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tiende a evadirse de lo real y a convertirse en pura especulación de unos pocos. El examen de la visión platónica del mundo nos lo va a confirmar. 4.

La visión idealista del mundo

La interpretación idealista de la racionalidad de lo real a) Hemos visto antes qué confianza deposita Platón en la ra zón, de acuerdo, en este punto, con los grandes físicos de la época precedente. Un razonamiento, un "discurso" bien desarrollado, nos permite captar el movimiento interno de las cosas. Que el pensamiento racional permita captar el ser, implica que el ser, en su fondo y a despecho del desorden aparente de los fenómenos es, en sí mismo, racional. Sin esto, ni la ciencia, ni aun el lenguaje, serían posibles. b) Para el pensamiento idealista que, como acabamos de ver, niega la idea de una génesis material, práctica, de nuestros conceptos, la conformidad del pensamiento aparece como un verdadero milagro. Que razonamientos tan abstractos como los matemáticos, en que el pensamiento parece desarrollarse según su lógica interna, sin cuidarse aparentemente de la experiencia, permitan describir las propiedades fundamentales de los objetos, llena de asombro a los primeros filósofos. ¿Cómo explicarlo si las ideas de los hombres son tan innatas en ellos? Hay que admitir entonces que las ideas y las cosas tienen un origen común. Más exactamente, esas ideas que el alma ha contemplado antes de nacer, sin duda han servido de "modelos" a las realidades sensibles. No es el pensamiento el que calca sus pasos sobre el movimiento de las cosas: son las cosas hechas así, las que obedecen a las leyes del pensamiento. Como decía Anaxágoras: "La mente lo ha organizado todo." c) Ese pensamiento que ha organizado lo real, confiriéndole la racionalidad es, evidentemente, de esencia divina. La primera forma del idealismo, su forma clásica y fundamental, es, pues, esencialmente teológica (idealismo objetivo) .19 Encontramos aquí prende nada; tal es la amable opinión que tienen los idealistas de las masas y de sus colegas materialistas. Esto perdura desde Platón. 19 Se encontrará esta misma actitud después de los prodigiosos triunfos de la astronomía y la física (Copérnico, Kepler, Galileo, Newton) en los grandes racionalistas del siglo XVII: Descartes, Spinoza, Leibniz y aun en el siglo XVIII (Voltaire). Hegel se incluye explícitamente en esta tradición.

VISION IDEALISTA DEL MUNDO

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la inversión característica del idealismo: la razón abstraída, en realidad, por el hombre, de la experiencia, es situada por él en el origen de las cosas. Olvidado de su propio trabajo, habiendo perdido la huella de su larga historia, el hombre se maravilla de la racionalidad de lo real y ve, en ello, la señal de un origen divino del mundo. La idea (el logos, el verbo) está primero: es la afirmación fundamental del platonismo. La filosofía idealista renueva, pues, a través de una actitud que quiere ser racional y parece apoyarse en las conquistas mismas de la razón, lo que hay de fundamental en la conciencia religiosa. Platón tratará explícitamente de demostrar que los viejos mitos, caídos en desuso en su tiempo, expresan, a condición de que se les interprete simbólicamente, una verdad esencial. Interrogación metafísica y misticismo Platón vuelve, pues, la espalda a los físicos de inspiración más o menos materialista, que Sócrates había ya criticado. Se opone al materialista Demócrito. Le asigna a la filosofía una tarea radicalmente diferente de la del pensamiento científico. a) Los físicos, fundadores de la actitud científica, investigan las causas materiales de los fenómenos. Sea cual sea la ingenuidad de las primeras explicaciones, se trata de explicar la génesis del mundo, los fenómenos naturales, o las enfermedades, por las propiedades de la materia en movimiento (torbellinos, alteración de los tejidos, papel del calor y la humedad, etc.). Lo que investiga Platón, por el contrario, son las causas finales20 de los fenómenos. Pone en boca de Sócrates 21 una crítica característica de Anaxágoras. Decir que la inteligencia pone todo en orden y que es la causa universal, significa, según Sócrates, "que el espíritu ordenador ordena todas las cosas de la mejor manera posible". En efecto, explicar que Sócrates está sentado en su prisión y habla a sus discípulos no es describir la estructura de su cuerpo y el funcionamiento de sus órganos (anatomía, fisiología): es comprender que Sócrates ha resuelto no huir y creído que era mejor así. Las causas mecánicas son subordinadas a las causas finales; la ciencia está subordinada a la metafísica. 20 Causa final: causa que explica un fenómeno por su objeto o fin. Así, la causa final del freno del caballo, es la equitación. 21 Sócrates es el principal personaje de los diálogos de Platón. Por su boca Platón expresa, de hecho, sus propias opiniones. La cuestión de las opiniones del Sócrates histórico es muy controvertida.

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b) Tenemos aquí un segundo rasgo, fundamental en sí mo, del idealismo. Es, en efecto, completamente legítimo, tratándose de estudiar las acciones de los hombres, buscar el modo de comprender de qué intenciones están animadas.22 Es una característica del ser humano actuar en función de la representación de un fin y agenciar los medios con vistas a un fin: así, cuando fabrica una tela para cubrirse, o para venderla. Pero querer explicar el universo mismo de esta manera, es afirmar claramente que, en el origen de las cosas, se encuentra una actividad sobrehumana, infinitamente más poderosa y más perfecta que la actividad humana, aunque análoga a ella.23 En resumen, una actividad divina, superlativamente sabia y buena. Aquí, también, el idealismo filosófico va al encuentro de la religión. Será necesario esperar al siglo XVII para que, reanudándose la tradición de Demócrito, se comience a percibir que la búsqueda de las causas finales es, tratándose de los fenómenos naturales, completamente irracional y esterilizante 24 y que es puro antropomorfismo. c) En esas condiciones, Platón va a dedicarse a demostrar que el universo es análogo a una obra de arte en la que en todas sus partes reina la armonía de las "justas proporciones". Abre así el camino a una abundante producción apologética. Desde entonces, el espíritu saborea esa belleza que le revela la inteligencia: la contemplación es su alegría más alta, y esta alegría se acrece a medida que penetra mejor en la racionalidad y la "conveniencia" de las cosas. La comprensión de lo verdadero, es, al mismo tiempo, la comprensión de la belleza y el bien. Es, indisolublemente, amor. En su interpretación idealista, el racionalismo termina en misticismo. Más exactamente: la actitud idealista transforma el racionalismo en su contrario absoluto. Mundo ideal y mundo sensible: la oposición de la eternidad y el tiempo a) La línea del idealismo (como la de la religión) es afirmar que el devenir, el cambio, no es más que apariencia y que el ser 22 Al menos, al primer análisis: las condiciones de los hombres, como se verá, tienen a menudo otras causas que las intenciones de los interesados. 23 Dios, dice la Biblia, ha hecho al hombre a su imagen y semejanza. Lo cierto es, evidentemente, lo contrario. 24 Actualmente, aun éste es un tema esencial de la metafísica y la religión: "comprender" es conocer el por qué de las cosas. Los filósofos del absurdo y de la angustia (Heidegger, Camus) quedan prisioneros de ese prejuicio: no existiendo Dios, el mundo no está "justificado", el hombre está solo... Tales filosofías no han realizado una crítica radical de la cuestión metafísica misma.


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verdadero es eterno. Tal es la actitud también de Platón. Muchas motivaciones convergentes están en la base de esta afirmación. I. Está en la lógica de la depreciación del universo sensible, donde (Platón lo reconoce), todo es movimiento, alternancia del nacer y el perecer. II. Descansa también en la negativa del carácter transitorio y mortal de toda cosa, incluso nosotros mismos. Para Platón, nacer, cambiar, perecer, representan un sufrimiento y una imperfección. Ve en el amor (que por la procreación realiza la "eternidad" de la especie, a despecho de la muerte de los individuos y perpetúa, de alguna manera, la existencia de los padres) un esfuerzo de la "naturaleza mortal" por hacerse semejante a las "realidades inmortales".25 Interpreta de la misma manera el deseo del hombre de dejar tras de sí una obra (deseo de eternidad). III. Esa negación del devenir procede igualmente del dogmatismo intelectual y moral de Platón. El filósofo pretende alcanzar una verdad absoluta y definitiva, determinar la esencia inmutable de las cosas, prescribir a la ciudad y al individuo reglas de existencia intangibles. Para que el sistema pueda ser eternamente verdadero, es necesario que la realidad misma sea inmutable. Por lo demás, la ignorancia en que, en su época, se vive acerca de la historia de la Tierra, de las especies vivientes y de las sociedades26 sugiere la idea de que nada nace, ni se transforma, sino que todo se repite eternamente. IV. La raíz lógica de la actitud platónica es su convicción de la irracionalidad del devenir. Para él, ser es permanecer idéntico a sí mismo. Ahora bien, un ser que cambia, viene a ser otro, aun siendo el mismo. Así, desde mi nacimiento he conservado mi identidad, he seguido siendo el mismo, y, sin embargo, de joven me he hecho viejo, no soy ya el niño que fui. Dicho de otro modo, cambiar es, a cada instante, no ser lo que se es y venir a ser lo que no se es todavía, mientras sigo siendo el mismo. Devenir implica contradicción. En lugar de considerar, como lo hará Hegel, que la contradicción está en el corazón de las cosas, donde quiera que hay movimiento, es decir, vida, y que la contradicción es la racionalidad misma,27 Platón opone a las realidades sensibles sombras que se desvanecen perpetuamente sin ser 25 Los dioses griegos son "inmortales", "eternamente jóvenes". El Dios cristiano, hacia el cual, con Platón, se encamina el pensamiento antiguo, es también llamado "el eterno". 26 Este desconocimiento de la evolución perdurará hasta el siglo XIX. 27 Esta idea está en el corazón de la lógica dialéctica de Hegel, recogida y desarrollada por Marx y Engels.

LECCIONES DE FILOSOFÍA.—8

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jamás verdaderamente las "realidades" inteligibles, divinas, que son siempre y no llegan a ser. b) De aquí que, en Platón, esté siempre presente la tendencia a distinguir dos mundos. El de "lo alto", el universo divino e inmutable de las realidades inteligibles, y el de "abajo", ese "mundo del génesis y la corrupción" que ofrecen las experiencias sensibles. Lo primero es el ser verdadero, causa, modelo y fuente de esta realidad degradada, evanescente, mezcla de ser y no ser, que es el mundo sensible.28 Tal es, como hemos visto, la significación de la "alegoría de la Caverna". c) Todavía es necesario dar cuenta de la relación entre esos dos mundos. ¿Cómo un ser divino, inmutable, inmaterial, idéntico a sí mismo, puede ser causa o "modelo" de realidades sensibles, materiales, múltiples, cambiantes, contradictorias? Encontramos aquí el problema-clave del idealismo y de toda teología. I. La primera forma del idealismo platónico es en extremo ingenua: si la abeja, por ejemplo, es abeja, si es esencialmente idéntica a las otras abejas a despecho de las diferencias individuales que la distinguen de las demás, es porque "participa" de la idea de la abeja. Igualmente, las cosas bellas son bellas porque está presente en ellas la belleza, y Sócrates es hombre porque se encuentra en él la humanidad, etc. ... Esta concepción contiene, en realidad, el germen de todo socialismo. Se apoya en dos tipos de razones. —La causalidad de la "idea" o "forma" corresponde a la experiencia humana de la fabricación de un objeto. El ebanista, por ejemplo, fabrica una cama conforme a una cierta idea, a un plan, a una "forma" (todas las camas tienen una estructura análoga que se explica por el uso al cual está destinada toda cama). 29 En su cosmogonía, Platón imagina míticamente, para explicar la estructura del universo, un artesano divino que tiene los ojos fijos en las ideas y habría logrado la materia primitivamente informe con vistas al mejor resultado (finalismo). —La teoría de las ideas se apoya más precisamente en la experiencia del lenguaje. Consideremos juicios del tipo de los que enunciamos a cada momento: esta agua es fresca, este niño está enfermo, el perro es un animal, Sócrates es un hombre, etc. 28 Se encontrará en el pensamiento cristiano esta oposición entre el ser eterno, único digno de amor, y el mundo sensible, donde todo pasa y muere y donde todo es vanidad y nada. 29 Aristóteles sistematizará esta concepción antropomórfica de la causalidad, distinguiendo en ella cuatro causas: material (la madera de que se hace la cama), eficiente (el artesano y sus manos), formal (la idea de la cama en general), final (aquel a que la cama está destinada). Esta concepción paralizó, prácticamente, hasta el siglo XVII, el desarrollo científico.


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Equivalen, efectivamente, a reconocer en realidades individuales, sensibles, la presencia de cualidades universales (frescor, enfermedad, animalidad, humanidad, etc.), lo que es, ciertamente, un primer paso hacia el saber y la práctica (un niño enfermo no se manda a la escuela porque está enfermo; a un hombre no se le trata como a un animal, porque es un hombre, etc.). Esas clasificaciones elementales están en la base de la acción. Explicar ahora la estructura del cuerpo humano por su pertenencia a la humanidad, o las perturbaciones del equilibrio físico por la presencia de la enfermedad es, evidentemente, caer en explicaciones puramente verbales. Esta actitud sigue estando muy extendida (explicación de las guerras por tendencias agresivas; de las revoluciones por el espíritu revolucionario; el comportamiento de los seres vivientes por la presencia en ellos de la vida; de pensamiento por el alma; el querer por la voluntad, etc., etc.). II. Platón mismo no se ha atenido a esta primera interpretación. Acarrea, en efecto, además de su esterilidad evidente, una serie de dificultades de las que no mencionaremos más que las siguientes: —PROBLEMA DE LO UNO Y LO MÚLTIPLE. Si hay tantas ideas como géneros de seres (hombre, perro, calor...), ¿de dónde viene que haya hombres, perros, etc.? ¿La idea del perro está presente en todos los perros reales? En ese caso, uno es al mismo tiempo múltiple, etc. —PROBLEMA DEL SER Y EL DEVENIR. ¿Cómo una realidad eterna, inmóvil, puede ser causa del tiempo y el movimiento? Si se dice del ser eterno que es creador, que tiene en sí la vida, ¿no es introducir en él el movimiento, esto es, la contradicción? —PROBLEMA DE LA ACCIÓN DE LO "INTELIGIBLE" (inmaterial) SOBRE LO "SENSIBLE" (material). ¿Qué tipo de acción puede ejercer una idea sobre las cosas? Tal causalidad tiene un sentido al nivel de la acción humana, en la que la representación no modifica lo real, sino porque el hombre que piensa tiene también manos; es un ser material capaz de actuar materialmente sobre las cosas. Fuera de ese terreno, la obediencia de las cosas a la idea es una noción puramente mágica. Platón será conducido a imaginar "intermediarios" entre lo uno y lo múltiple, entre la eternidad y el tiempo, entre lo inteligible y lo sensible. Sus sucesores neoplatónicos y cristianos caerán, a ese respecto, en inextricables dificultades. Es aquí donde naufraga el idealismo. En cuanto a la religión, ésta prefiere ver allí un misterio que sobrepasa la inteligencia humana...

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Conclusiones a) Esas dificultades no son, sin embargo, más que el rescate del punto de partida idealista: I. No siendo las nociones generales más que la abstracción de las realidades individuales sensibles (la noción del hombre se forma reteniendo lo que los hombres individuales tienen de común entre sí), es vano querer extraer la realidad concreta, en su riqueza infinita, de abstracciones de ese tipo. El filósofo idealista no "encuentra" en ella más que lo que él ha puesto por su cuenta, lo que ha tomado del mundo real, infinitamente más rico que el "mundo ideal". II. La idea de Dios (del ser, del uno) no es en sí misma más que la más abstracta y por tanto la más pobre de esas ideas. Puédese, por abstracciones sucesivas, pasar de la inagotable realidad sensible a la idea de una realidad en general; la operación inversa es imposible. Además, las interpretaciones de tipo finalista son puramente verbales y estériles. Llevan al misticismo. b) Sin embargo, en lugar de eludir esas dificultades (lo que hará la religión), Platón ha buscado en vano superarlas. Haciéndolo, ha contribuido de manera esencial al desarrollo de la filosofía. La dialéctica principalmente hace, con él, grandes progresos. I. Ciertamente, Platón plantea en principio la oposición entre ser y devenir. Pero insiste, por ello, en el carácter contradictorio del devenir, es decir, de la realidad sensible. Lo que resalta de su actitud es que no admitir el carácter racional de la contradicción es, por un lado, renunciar a conceptuar la experiencia (el tiempo, el cambio universal); es, por otro lado, plantear la existencia de un mundo "en sí", inmóvil, del cual ninguna experiencia es posible, de un fantasma cuya acción sobre el mundo sensible es, además, impensable. Queriendo desvalorizar lo sensible al demostrar que es contradictorio (tal es el fin de su dialéctica), Platón, al mismo tiempo y sin quererlo, ha confirmado la universalidad de la contradicción. II. Igualmente, de las dificultades del platonismo resalta, como ha mostrado Aristóteles, que lo uno y lo múltiple, lo general y lo particular, la esencia y el individuo concreto no pueden ser separados. El hombre en general no existe más que en Sócrates, Alcibíades, etc.: en resumen, sólo existe lo individual. Pero, al revés, los individuos de un mismo género son esencialmente idénticos: Sócrates, Alcibíades, etc.. Así se explica la posibilidad del lenguaje (las palabras hombre, perro, etc., designan

DESTINO DEL HOMRE Y PROBLEMA MORAL

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otros tantos conceptos generales) y la de la ciencia (la medicina es posible porque se pueden generalizar a todos los hombres laS observaciones hechas en algunos y aplicar a cada uno las reglas válidas para todos; la biología, a su vez, viene en ayuda de la medicina porque lo que es válido para el animal, en general, es también válido para ese animal que es el hombre, etc.). En el menor juicio (Pedro está enfermo, Medoro es un perro) se encuentra, como subrayará Hegel (citado con admiración por Lenin), la afirmación dialéctica (¡contradictoria!): lo particular es general. Por haber negado, una vez más, la contradicción dialéctica como ley universal del ser, Platón ha sido llevado a separar lo particular y lo general, lo sensible y lo inteligible. Nos falta examinar ahora cómo esta visión del mundo repercute sobre el problema del destino humano. 5. El destino del hombre y el problema moral a) El problema esencial de la filosofía, según Platón, es el "de la felicidad o la desgracia en esta vida". Esto es afirmar que todos los problemas de la acción humana son incumbencia de la razón y no imperativos mágico-religiosos. Esto es también oponer a los sofistas la idea de una ciencia de la conducta, que no se confunde con una simple técnica del buen éxito social. b) ¿Cuál es, en efecto, el fin de la vida? Algunos piensan que es el goce; luego, el poder sobre otro, el aplastamiento del débil por la fuerza. A esto Platón objeta que lo que cada uno busca no es el placer inmediato, sino su bien verdadero. Una ciencia del hombre es, pues, necesaria si se quiere definir el mejor tipo de vida y saber lo que hace al hombre verdaderamente dichoso, lo mismo que la ciencia del cuerpo humano es indispensable al médico que quiere prescribir el mejor régimen, que asegure esa felicidad del cuerpo que es la salud. Ahora bien, en este último caso, el mejor régimen no es el de una vida desarreglada, sino el que asegura el equilibrio corporal aun al precio de una disciplina aparentemente austera. Lo mismo es en el plano moral y político: la mejor vida es la que asegura la armonía y el equilibrio en el individuo y en la ciudad.30 El hombre entregado a sus pasiones está desgarrado. La ciudad compuesta de hombres ávidos de gozar, poseer y dominar es también desgarrada por la guerra de todos contra todos. Toca a la razón organizar la existencia humana. 30

Lo que Platón llama "justicia".

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c) Ese racionalismo moral acarreará importantes consecu cias, de las que hay que mencionar algunos aspectos. I. La vida moral no es una vida de renunciación a sí mismo sino de realización de sí mismo. No hay contradicción real entre la felicidad y la moralidad. El verdadero interés de todos es al mismo tiempo verdadero interés de cada uno. El vicio y la injusticia no son solamente feos: son estúpidos. II. El malo es un ignorante. Si ser malo es destruirse, nadie es malo voluntariamente. Los hombres pueden ser ciegos; no son intrínsecamente perversos. III. El placer y el bien deben ser distinguidos. El sofista y el demagogo se parecen al cocinero que, por halagar al paladar, harta a los invitados en detrimento de su salud. El filósofo y el político son análogos al médico que prescribe un régimen equilibrado y, a veces, amargas pociones, sin cuidarse de agradar. La decadencia del hombre a) Si el hombre fuera razonable, si comprendiera su verdadero interés, viviría según la justicia. Ahora bien, la injusticia, la guerra, la locura en una palabra, dominan las relaciones entre los hombres y la existencia de los individuos. Esta comprobación, relativamente exacta para la sociedad de Platón, no va a ser interpretada por él de manera materialista, a partir de la estructura objetiva de esa sociedad y de sus contradicciones necesarias, sino de manera idealista, a partir de la idea de una impotencia de la naturaleza humana en escoger una existencia racional. No es el estado de la sociedad lo que, según él, explica la ceguera de los hombres. Es, por el contrario, esta ceguera lo que explica el estado de la sociedad. b) Para Platón, por tanto, todo el infortunio del hombre viene de que su naturaleza es doble. I. En tanto posee un alma que "recuerda" una verdad contemplada antes de nacer, el hombre es un ser de razón. Pertenece al mundo de "lo alto" y aspira al orden y la armonía. II. En tanto posee un cuerpo, es, por el contrario, un ser de necesidades y deseos. El apetito sensual, si no es reprimido por una voluntad iluminada por la razón, se convierte en pasión y finalmente en locura. La "naturaleza" (cuerpo, deseo, instinto) es indisciplinada, excesiva, temible. Es necesario domarla. III. Así se explica que la mayor parte de los hombres sean víctimas del "halago" de los sofistas o de los demagogos, que lo agradable les seduzca y los desvíe del verdadero bien. Platón


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interpreta el nacimiento del individuo humano como una "caída" del alma en el "mundo sensible". Para el alma, el cuerpo es una tumba. Su "verdadera patria" es "el mundo de lo alto". La teoría de los "dos mundos" trae consigo la idea del hombre doble en quien "carne" es sinónimo de corrupción. Para el idealismo clásico, mal y materialidad están unidos. c) El idealismo filosófico desemboca, por tales motivos, en un ascetismo. I. Lo mismo que para captar la verdad necesitamos desviar nuestro espíritu de los sentidos, la vida moral debe volver la espalda a la espontaneidad natural, que nos lleva al placer. El hombre que vive según el placer es "desgarrado" por las solicitaciones contradictorias de los sentidos. El placer, siempre mezclado al dolor (beber no es agradable más que para quien sufre sed), es en sí mismo "impuro".31 El hombre sensual se pierde, se enajena, en el placer y, poseído por éste,32 se hace incapaz de pensar lo verdadero. La pasión, reino exclusivo del deseo, es decir, del cuerpo, ciega:33 la tragedia antigua ilustra esta ceguera. II. La búsqueda del placer ("la vida según el cuerpo") está en la raíz del infortunio humano. Es lo que explica que los hombres se entreguen a una lucha animal por el poder y la riqueza, fuentes de bienes materiales que permiten el goce. El progreso material de la ciudad (lujo, confort, etc.) es fuente de corrupción moral. III. Se ve cómo Platón interpreta metafísicamente los datos concretos de su época. La idea de que es necesario renunciar al placer, desviarse de una vida que no da ninguna satisfacción real, será recogida por todas las ideologías reaccionarias,34 insensibles al ver a las masas exigir su justa parte de goce material. Ascetismo para las masas y lujo para algunos, tal será la interpretación de clase del pensamiento platónico. Tal es el sentido histórico del idealismo, cualesquiera hayan podido ser las intenciones subjetivas del filósofo idealista. 31 Se ve aquí el rechazo de la contradicción subrayado en el capítulo precedente. Ese rechazo es también condenación de la vida. 32 Se notan aquí análisis muy profundos, pero que, unilateralmente interpretados, conducen a conclusiones también unilaterales y falsas. 33 El marxismo, siguiendo a Hegel, niega que toda pasión sea ciega. La verdad revolucionaria, por ejemplo, une lucidez y pasión. 34 En primer lugar el cristianismo.

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Moral y política: incapacidad de las masas y vanidad de la acción El pesimismo de Platón concerniente a la naturaleza humana se encuentra al nivel de su pensamiento político. a) Ciertamente, Platón tiene el gran mérito de poner en evidencia la unidad del problema moral y el problema político. I. El ideal moral implica, para Platón, que el individuo organice racionalmente su vida, subordinando sus deseos a su interés verdadero. II. Esto implica que la misma ciudad obedezca a una dirección racional, en defecto de lo cual: —el individuo que quiere actuar bien, choca con las costumbres de la ciudad. Es víctima, o se hace cómplice; —la educación dada en una ciudad donde reina la lucha de todos contra todos, por todos los medios, corrompe a los individuos. La reforma moral de los individuos presupone, como condición, la reforma política de la ciudad35 —la ciudad se pierde (divisiones intestinas, triunfo de la demagogia, tiranía) y arrastra a los individuos en su ruina. b) Platón es llevado, así, a definir el modelo de la ciudad ideal. Esta se caracteriza por los rasgos siguientes: I. Lo mismo que en el individuo lo que debe dominar es la razón (o el alma), en la ciudad deben gobernar los que, poseyendo el saber, encarnan la razón, a saber, los filósofos. Sólo ellos son capaces, gracias a su "buena naturaleza" y a una educación apropiada, de gobernar no para satisfacer "intereses" de casta y su deseo de goce, sino con vista a los verdaderos intereses de todos, que son al mismo tiempo el interés verdadero de cada uno. Son capaces porque, entregados al pensamiento teórico y a la disciplina moral, se han liberado de la tiranía de los sentidos al cabo de un largo ejercicio. No tienen ya otro deseo que el del bien. II. La "justicia" consiste, en el individuo como en la ciudad, en subordinar lo "inferior" a lo "superior". La visión moral y política de Platón es esencialmente jerárquica y aristocrática: —en el individuo, el espíritu o razón deben reinar sobre la voluntad (o coraje), los cuales a su vez deben refrenar el deseo (el espíritu tiene su sede en la cabeza; el coraje, al nivel del diafragma, y el corazón y el deseo, al nivel del vientre...); —en la ciudad, los filósofos deberán mandar directamente a 35

Tesis muy importante y verificada por la experiencia revolucionaria.


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los guardianes (o soldados), quienes, protegiendo la ciudad contra los peligros exteriores e interiores, ayudarán al mantenimiento de los artesanos en la obediencia. III. Así, la ciudad platónica descansa en una profunda desconfianza de las masas y en una visión aristocrática y totalitaria a la vez: —sólo el filósofo puede comprender las razones de una política científica. Sólo él puede aceptar, libremente, una disciplina de la cual capta intelectualmente la necesidad; —el artesano o trabajador manual, dedicado a la producción material, es decir, a la satisfacción de las necesidades y deseos, es, en sí mismo, el hombre de la materialidad. Es, por esencia, inapto para la dirección de los asuntos públicos, en los cuales, además, no es especialista. Es absurdo consultar a un zapatero sobre otra cosa que no sea la zapatería, y sobre todo tratándose de los asuntos de Estado;36 —en cuanto a los soldados, éstos serán sometidos, no a una educación racional para la cual son incapaces (las "buenas naturalezas" son raras), sino a una instrucción que les acondicione para una obediencia mecánica y ciega. Formarán una casta en el seno de la cual se reclutarán los futuros gobernantes. Es superfluo insistir en el carácter reaccionario y totalitario de semejante concepción. Se tiene aquí, en verdad, la descripción del modelo al cual se conformarán todos los Estados que apuntan a mantener las clases explotadas en la opresión, opresión a la cual el idealismo platónico aportará justificaciones que habrán de ser clásicas.37 El idealismo del filósofo sirve para enmascarar el realismo de las clases explotadoras. c) La platónica es al mismo tiempo la primera gran utopía política. I. Platón, en efecto, sueña con una "aristocracia" en el sentido propio del término, que quiere decir "poder de los mejores". Condena toda apropiación del poder por una casta particular (dictadura militar o dictadura de la riqueza u "oligarquía"). Condena también la democracia que, con la constitución de partidos en torno a demagogos, desemboca, y ello es cierto, en la 36 Platón comprende que la división del trabajo mutila al hombre. Pero ve en ello una necesidad eterna. Para él, el artesano no podría en ningún caso ser, al mismo tiempo, "filósofo", pues práctica y teoría, sensible e inteligible, se excluyen mutuamente. La ciudad también es doble. Se opondrá a esta tésis la del marxismo, proclamando con Lenin la aptitud de la cocinera para gobernar el Estado, en las condiciones del comunismo. 37 Para el cristianismo, la virtud de la obediencia es fundamental. La élite representa a Dios en la tierra; la desigualdad es conforme al orden divino, llamada también por los teólogos "justicia natural".

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ciudad antigua, en el peor régimen: la tiranía, poder demencia bestial. Pero una "aristocracia" que trabajara por la felicidad de las masas, fuera de su control y contra su voluntad es evidentemente pura utopía. II. Para Platón, la propiedad privada y el progreso económico acarrearán a la vez el gusto por las riquezas y la competencia de todos contra todos. Ve en ello, con justo título, el origen del des garramiento y la corrupción de la ciudad. Pero no concibe solución más que en el comunismo ascético, en un regreso imposible a una comunidad primitiva, ampliamente idealizada. Es también, en esto, el ancestro de utopías objetivamente reaccionarias. III. La ciudad perfecta supone individuos perfectamente educados. Pero, a la inversa, esta educación supone una ciudad ya perfecta e individuos preservados del mal ejemplo dado por la vida misma, en la ciudad real.38 Hay en esto un verdadero círculo vicioso: ¿cómo construir, con individuos deformados por un mundo de egoísmo, violencia y sinrazón, una ciudad justa? ¿En qué fuerza apoyarse? Este problema, propiamente planteado por Platón, permanecerá insoluble hasta Marx.39 Como todos los utopistas, Platón no concibe el advenimiento de la ciudad justa sino por un milagro (una feliz "oportunidad" que haría, por ejemplo, que el hijo de un tirano, heredero del poder, llamara al filósofo para hacerse aconsejar por él). Es tanto como decir que nada en lo real lleva a lo ideal. Por una extraña paradoja, la razón reina en el universo, como testimonia el movimiento regulado de los astros. La sinrazón y el infortunio son, según Platón, la ley del mundo humano. Los hombres son responsables de ello por escoger, antes de nacer, la mala vida, la vida según el cuerpo. 38 Platón ha señalado notablemente los límites de la educación en una sociedad "corrompida"; entendamos, en una sociedad de clases, donde los peores triunfan y el crimen paga siempre. 39 Marx ha demostrado: 1) que la sociedad capitalista engendraba una clase despojada de toda propiedad, el proletariado; 2) que esta clase estaba obligada, para sobrevivir, a sustituir la competencia de todos contra todos con la solidaridad de los trabajadores contra la explotación ("uno para todos, todos para uno"); 3) que el proletariado no tiene interés opuesto a los de la sociedad en general, sino que es llevado a unir a todos los explotados contra el capitalismo y conducirlos al socialismo; 4) que el proletariado es, pues, la clase más apta para asimilar la ciencia marxista-leninista, que pone en evidencia el hecho de la explotación, la necesidad de acabarla y, en fin, la organización racional, científica, de la sociedad. La clase obrera organizada por su vanguardia marxista es, pues, la fuerza social que permite destruir el viejo mundo de la explotación y el salvajismo. La existencia del proletariado es el hecho nuevo esencial de la época moderna. Gracias a él la filosofía puede ser, como dice Marx, "realizada". "El proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales; la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales."


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"Dios es inocente". El cristianismo y las filosofías reaccionarias no dejarán de desarrollar estos temas de la desesperanza y la culpabilidad. Conclusión: la salvación espiritual Si la ciudad justa debe seguir siendo solamente un ideal, ¿cómo debe actuarse en el mundo real? ¿Qué perspectivas se abren ante el hombre? a) Es mejor sufrir la injusticia que cometerla. Dicho de otro modo, el individuo está colocado ante una alternativa rigurosa. Bien buscar su seguridad complaciendo a los poderosos, o bien halagar a las masas para convertirse él mismo en poderoso. En ese caso pierde su libertad interior, se hace semejante a los que halaga y ve triunfar en él pasiones y vicios. 40 O bien, escoger, ocurra lo que ocurra, una "vida recta", En este caso se hace víctima de la injusticia, a riesgo de perder su libertad (los poderosos le oprimen) y aun su vida (los poderosos temen el ejemplo del que actúa y habla, en toda circunstancia, conforme a la justicia). En ningún caso debe luchar contra las raíces sociales de la injusticia: el remedio, según Platón, sería peor que la enfermedad, puesto que las masas sólo dan la fuerza, y para seducirlas es necesario usar la astucia y halagar sus instintos. La única tarea del filósofo es la conversión espiritual de los individuos. Sócrates es el modelo, a los ojos de Platón. Para seguir siendo él mismo, el justo debe afrontar el martirio. Queda dicho que esta conclusión llegará a ser, con el cristianismo, un lugar común del idealismo reaccionario. Será recogida más tarde por Pascal, Kant, etc., y, en nuestros días, por Camus principalmente. Ella se apoya, como hemos visto, en el postulado de una inmoralidad fundamental de las masas, luego de los medios y fines de la acción revolucionaria. Cae con estos mismos postulados. b) Lo que el justo testimonia al renunciar a la lucha y, eventualmente, a la vida, es que la vida no es el bien supremo;41 esta 40 Descripción muy perfecta, todavía válida para el que busca carrera en la sociedad capitalista; dos milenios más tarde, lo harán los personajes de Balzac. 41 El militante comunista que da su vida por una causa justa afirma también esta verdad. No traicionar su ideal le parece más importante que salvar su vida. Y, sin embargo, sabe que no hay "otra vida", ni recompensa en el más allá. Es ésta una moral infinitamente superior a las morales idealistas: el hombre verdadero se atiene a sus razones de vivir más que a su vida misma. En un sentido, Platón ha entrevisto esta verdad. De aquí el prestigio merecido del personaje de Sócrates.

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vida terrena no es más que un tránsito. El alma es inmortal. Después de la muerte las almas son juzgadas: los buenos, recompensados, y los malos, "curados" de esas llagas dolorosas que son los vicios, por la medicina del castigo. Tal es, al menos, el sentido de los viejos mitos, a los que la filosofía nos lleva a dar un sentido racional. Pues solamente así el bien, que ha inspirado la organización divina del universo, queda al fin victorioso. El furor de los hombres no es, bajo la mirada de la eternidad, más que un accidente pronto borrado. Los justos son al fin, como debe ser, victoriosos. En "este mundo", las cosas están al revés; en el "otro mundo" serán puestas al derecho. Jesús dice: "Mi reino no es de este mundo" y "los últimos serán los primeros". El parentesco de esas fórmulas con el píatonismo es impresionante. En tanto el idealismo duerme a las masas ("la religión —dice Marx— es el opio del pueblo"), hay bellos días en perspectiva para los explotadores, que gozan frenéticamente de "este mundo" mientras esperan conseguir un lugar, lo más tarde posible, en el "otro", si existe. c) Esta certidumbre del triunfo final de un bien que está en el origen de todas las cosas, hace que el filósofo se considere desde ahora feliz. Su alegría la encuentra en el conocimiento, que le hace comprender cada día mejor la nacionalidad y la finalidad de toda cosa. Esta alegría que le procura la contemplación nadie se la puede quitar, pues es completamente interior: los grillos y el veneno son impotentes en Sócrates. El sabio es, pues, absolutamente "libre" aun cuando su cuerpo esté encadenado. Esta indiferencia del sabio llegará a ser un tema esencial del pensamiento antiguo y será adoptada en lo esencial por el cristianismo.42 La interioridad viene a ser en un mundo cruel el último refugio de la conciencia. El pensamiento idealista desemboca, aquí también, en el amor místico. Lo que es en verdad su derrota, el filósofo, en su última compensación, lo interpreta como victoria sobre sí mismo. Como la religión, de que procede y a donde lleva, el idealismo se revela como, para decirlo con una célebre frase de Marx, "el suspiro de la criatura abrumada por la desgracia", una reacción compensadora de la impotencia efectiva. En esta impotencia halla su causa última, y dura en realidad tanto como ella. El materialismo no puede vencer universalmente sino en la época moderna, la del proletariado victorioso y seguro del triunfo práctico de la razón y la justicia, en esta tierra. 42 El cristianismo desarrolla superabundantemente el tema de la alegría del mártir.

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6. La línea de Platón Una conclusión se desprende de lo que precede: Platón, al mismo tiempo que define los principales problemas de la filosofía, propone un tipo de respuestas en que se inspirarán todas las doctrinas idealistas. Esquemáticamente se las puede resumir como sigue: a) En el terreno del método, la línea de Platón es la de un pensamiento especulativo que polemiza esencialmente contra el conocimiento sensible. Toda la tradición idealista recoge, bajo formas variadas, la idea platónica del conocimiento por el pensamiento puro, independiente del contacto material de nuestro cuerpo con una realidad material en sí misma. Elevarse por encima de los sentidos, tal es el primer precepto del idealismo. Así será hecha posible, al nivel de la doctrina, la idea según la cual existen, por encima y fuera de las realidades materiales que impresionan a nuestros sentidos, otras realidades, inmateriales e "inteligibles"; es decir, accesibles sólo al pensamiento. b) Tres grandes temas van a definir, en esas condiciones, la tendencia idealista: I. La autoridad de la idea con respecto a las realidades sensibles. Esta proposición no puede tener significación sino en sentido teológico. Toda la metafísica clásica descansa en la idea de un agenciamiento o una creación del mundo por una inteligencia divina. II. Este agenciamiento o creación es el hecho de una divinidad tan sabia como buena. La bondad de la providencia es la garantía contra la angustia y la desesperación. La filosofía es, ante todo, búsqueda del sentido o el fin de toda cosa. La búsqueda científica en pos de la estructura material de la realidad sensible y de las leyes de los fenómenos es una tarea subalterna. No satisface las "más altas necesidades espirituales" del hombre. III. La metafísica nos permite, según el idealismo, superar una realidad sensible insatisfactoria por temporal, mortal y contradictoria. Ella nos pone en presencia de la fuente eterna, idéntica a sí misma, inmutable, de toda realidad. Esta contemplación de lo divino es, al mismo tiempo, certidumbre, amor y alegría para el que sufre. c) En el terreno práctico, las conclusiones siguientes van a caracterizar al idealismo. I. La acción, que consiste en modificar el mundo sensible, es inferior a la contemplación, que está en contacto con la divinidad. La filosofía no es transformación del mundo, sino conver-

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sión interior del individuo y salvación espiritual. El filósofo piensa, ante todo, en la eternidad. El resto es contingencia. II. El mal no viene de las condiciones exteriores de la existencia, sino del corazón del hombre, que está corrompido. Por naturaleza, los hombres, en su mayoría, son incapaces de razón. No hay nada que esperar de la acción revolucionaria. III. La verdad no puede ser comprendida más que por una élite. No proviene de la experiencia. El filósofo no tiene nada que aprender de las masas que hacen esta experiencia, y éstas, entregadas a la experiencia, no pueden, a la inversa, comprenderle. El bien y la verdad no pueden imponerse en este mundo. El idealismo admite su victoria final porque plantea, con el origen divino de toda cosa, la inmortalidad de las almas y la recompensa de los justos. d) El idealismo se une, así, a la religión. Su alcance reaccionario es evidente. Esta significación de clase es su característica principal. e) Por otra parte, y contradictoriamente, el idealismo no puede constituirse como corriente capaz de atraer la adhesión de los espíritus sino a condición de apoyarse en datos reales, a menudo muy importantes. Se mencionarán los aspectos siguientes: I. Después de Platón, el idealismo desarrollará el aspecto activo, racional, del conocimiento. Contra el empirismo y el sensualismo, mostrará que el espíritu no es una "tabla rasa", que la actividad intelectual y el saber del sujeto obran en la percepción, aun la más elemental, y que a jortiori el conocimiento científico implica la superación radical de la experiencia sensible inmediata. II. Igualmente, el idealismo, con Platón y sus grandes sucesores, afirmará a la vez, según la fórmula de Hegel, la racionalidad de lo real y la realidad de lo racional. Cierto que dará de esta afirmación una interpretación invertida, transformando las ideas, reflejo de lo real, en fuente divina de la realidad. Pero sostendrá, contra todos los contempladores de la inteligencia, que el pensamiento teórico y la cultura intelectual, si están bien orientados, lejos de desviarnos de lo real, nos permitirán, por el contrario, captarlo en su esencia más íntima. En nuestra época esta conclusión reviste una importancia decisiva, pues la actitud de los adversarios de la ciencia en general y del marxismo en partitular, consiste en negar el valor objetivo del saber racional. III. Finalmente, el idealismo, subrayando el divorcio entre lo ideal y lo real, expresará con fuerza el rechazo del conocimiento honesto a pactar con la inmoralidad dominante. Subrayará las contradicciones y la irracionalidad del mundo real. Por utópicas

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que sean, sus soluciones no han dejado de contribuir al progreso general de la reflexión moral. f) El mismo platonismo y todas las grandes filosofías idealistas que serán más o menos claramente fieles a la misma "línea"43 revisten, pues, una significación ambigua, que es preciso comprender bien. En la raíz de esas filosofías se encuentra una situación profundamente contradictoria. Esquemáticamente, ese terreno histórico puede caracterizarse como sigue: I. Retroceso generalizado del dogmatismo religioso. Progreso acusado de la reflexión profana, yendo hasta el desarrollo de concepciones materialistas coherentes (Demócrito es de una generación anterior a Platón). Inmenso prestigio de la reflexión racional. Todos los problemas (comprendidos el del valor y el del sentido de las tradiciones religiosas) son sometidos a su jurisdicción. Para hacerse entender es preciso argumentar. Aun idealista, la filosofía testimonia, a su manera, el prestigio de la razón. II. Contradicciones aparentemente insuperables de la sociedad. Necesidad de "otro mundo" como expresión de la rebelión impotente contra el infortunio y la iniquidad. Utilización de esa necesidad por las clases explotadoras, preocupadas en desviar a las masas de la lucha. Pesimismo ante la irracionalidad del mundo real. Este segundo aspecto entra en contradicción con el primero. Conduce a una interpretación mística del racionalismo y, a veces, a una negación de la razón misma. La filosofía, nacida de la lucha antirreligiosa, se acerca a la religión o hasta se subordina a ésta. Está abierto el camino a la supresión de la filosofía como tal. Esta es principalmente la evolución que lleva de Platón a sus sucesores (Plotino y Porfirio) y, de éstos, a San Agustín. g) Se comprende mejor así el doble aspecto del idealismo: I. Todo su contenido vivo proviene de los aspectos de verdad que conserva, deformándolos. II. Pero la actitud idealista como tal, paraliza y esteriliza el pensamiento racional. A la riqueza de una experiencia siempre dinámica, el idealismo prefiere su esquema rígido a priori. En lugar de una crítica radical del irracionalismo religioso, se asiste, 43 Todos los idealismos permanecen fíeles al espíritu general del platonismo. Pero a menudo no toman de él más que tal o cual aspecto. (Descartes adopta la crítica del conocimiento sensible y la trascendencia de Dios, pero rechaza el finalismo; Spinoza adopta la idea de la beatitud por la contemplación, pero rechaza el finalismo y la idea dualista de un "mundo inteligible" opuesto al mundo sensible, etc.) El platonismo es el idealismo en su forma tal vez más clásica.

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por el contrario, a un retroceso ante la religión. Lejos de liberar al hombre, la filosofía idealista justifica la servidumbre. El idealismo representa un aborto del pensamiento racional. h) Se comprende entonces el juicio de Lenin: "El idealismo filosófico no es más que inepcia desde el punto de vista de un materialismo grosero, simplista, metafísico. Por el contrario, desde el punto de vista del materialismo dialéctico, el idealismo filosófico es un desarrollo exclusivo, exagerado (una tumescencia, un engreimiento), de uno de los rasgos, de uno de los aspectos, de uno de los límites del conocimiento, que llega a ser así un absoluto desasido de la materia, de la naturaleza, divinizado. El idealismo es el oscurantismo clerical. Cierto. Pero el idealismo es ("más exactamente" y "además") la vía que conduce al oscurantismo clerical a través de uno de los aspectos particulares del conocimiento (dialéctico) infinitamente complejo del hombre." Sólo el materialismo dialéctico podrá desechar despiadadamente todo lo falso de la "línea" idealista y hacer suyo todo lo que, en el curso de dos milenios y medio de reflexión, las filosofías idealistas han aportado, como positivo, al pensamiento humano. LECCIONES DE FILOSOFÍA.—128

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CAPÍTULO VI LA LINEA DE DEMOCRITO

1.

El materialismo antiguo

Hacia mediados del siglo v antes de nuestra era, y después de las guerras contra los persas (500-499), Grecia alcanzó un alto nivel, desde el punto de vista económico y cultural. El centro principal del país era la ciudad de Atenas, que llegó a su apogeo bajo el gobierno de Pericles. El régimen democrático (basado en la esclavitud) triunfa; las artes y las letras se desarrollan; las ciencias progresan: astronomía, matemáticas, física, biología, y la medicina, de Hipócrates. Al mismo tiempo la lucha de clases aumenta. El materialismo combate contra el idealismo y la ciencia contra la religión. El materialista Anaxágoras era amigo del dirigente de la democracia ateniense, Pericles. El también materialista Empédocles, encabezaba en Agrigento (Sicilia) el partido democrático, y otro materialista, Demócrito, era un hombre prominente de la democracia de Abdera, ciudad comercial de Tracia. Los materialistas de aquellos tiempos no se conformaban ya con la concepción sensorial y directa de la materia, que había caracterizado a los milesios y a Heráclito. Querían determinar la cuestión de su estructura, definir el carácter de las partículas materiales que componen todas las cosas, comprender su movimiento y sus causas. ANAXÁGORAS (hacia 500-428 antes de nuestra era) admitía que existían unas partículas materiales, unas "semillas de las cosas" que se distinguían por su multiplicidad cualitativa. De esos primeros elementos nacían unos cuerpos que se les asemejaban cuaLECCIONES DE FILOSOFÍA.—129

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litativamente: un hueso es formado por partes de hueso más y más pequeñas; al dividir la sangre, siempre se encuentra sangre (teoría de las homeomerías). El movimiento de las homeomerías se explica por una fuerza que está en su interior, el Nous, la "inteligencia" del mundo, por la cual Anaxágoras entiende la materia más sutil y ligera (y no un principio inmaterial, como los ideólogos posteriores quisieron hacer creer). Lenin subrayó en los Cuadernos Filosóficos la diferencia que existe entre esta concepción (la que presupone una acumulación de partículas cualitativamente determinadas) y las ideas de Heráclito referentes a la transformación de lo uno en lo otro. La teoría de Anaxágoras es la que más se acerca al mecanicismo, pero la distingue su carácter materialista; en Atenas, Anaxágoras fue acusado de impiedad. EMPÉDOCLES (490-430 antes de nuestra era) reconocía cuatro "raíces" en todas las cosas, cuatro elementos materiales primitivos: el fuego, el aire, el agua y la tierra, que se tenían por eternos. Todos los cuerpos eran el resultado de las diferentes combinaciones de esos elementos, concepción próxima ya a la observación sensible. El movimiento de los elementos se explicaba por la acción simultánea de dos fuerzas opuestas: el "odio" y la "amistad". Este doble movimiento nunca cesa (presentimiento de la atracción y la repulsión). LEUCIPO (hacia 500-440 antes de nuestra era) fue el primero en proponer la teoría de los átomos (partículas materiales que no se pueden dividir) y del vacío. Formuló también el principio de la causalidad: "Ni una sola cosa aparece sin causa, sino que todo aparece por una razón cualquiera y en virtud de una necesidad." Ningún dios, ninguna providencia interviene en la formación de los mundos. La teoría atómica del sucesor de Leucipo, Demócrito, uno de los más grandes materialistas de la Antigüedad (hacia 460370 antes de nuestra era), representó un inmenso progreso para la filosofía. Demócrito había viajado por todo el Cercano Oriente (Egipto, la India, Babilonia). Tenía conocimientos enciclopédicos que asombraron a los pensadores de los siglos siguientes. Había estudiado filosofía con Sócrates, en Atenas, pero no sustentaba las mismas ideas que éste. DEMÓCRITO estuvo a la cabeza de la lucha de los materialista del siglo v (antes de nuestra era) contra el idealismo y la religión. Según él, el mundo es material y se explica con la teoría atómica de Leucipo. Los átomos, invisibles por su pequeñez, encuentran, por su naturaleza, en movimiento eterno. El movimiento es inseparable de la materia. Los átomos representan el

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ser, el vacío representa el no-ser (lo que no significa que el vacío sea menos real que los átomos). Hay que explicar la naturaleza por sí misma. Los átomos según esta teoría, son cualitativamente idénticos. Se diferenciaban sólo desde el punto de vista cuantitativo: por su forma (angular, lineal, cóncava, convexa, esférica, etc.); por su orden y por su posición. Todas las cosas estaban, pues, integradas por átomos, lo mismo que las palabras "tragedia" o "comedia", formadas con letras del alfabeto. En su forma se distinguen los átomos como A y B; en su orden, por las combinaciones AB o BA; en su posición como = y H. El vacío era el espacio en el que los átomos se movían eternamente, entrechocando, uniéndose y combinándose, de manera que los cuerpos se hacían y se deshacían. Los mundos eran innumerables, constituyéndose, desarrollándose y descomponiéndose eternamente en el universo infinito. Aquí no cabía la intervención divina. Las ideas de Demócrito molestaban muchísimo a la aristocracia, cuyo ideólogo era el filósofo idealista Platón. Ciertos autores de la Antigüedad cuentan que Platón quería quemar todas las obras de Demócrito, de las que nos quedan fragmentos. Los idealistas de los siglos posteriores trataron de deformar las teorías de Leucipo y Demócrito, disminuyendo su importancia. Hegel, quien se representaba el átomo como un "principio ideal" y no como una partícula material, trató de atribuir esas concepciones a Leucipo, pero, como diría luego Lenin en los Cuadernos Filosóficos, esta idea está traída por los pelos. Una de las características del materialismo de Demócrito es el determinismo, el reconocimiento de la causalidad, de la ley que rige los fenómenos. El materialismo antiguo combate la teología, o sea, la opinión idealista de que en la naturaleza no es la causalidad la que reina sino la finalidad: los ratones fueron creados para ser comidos por los gatos, los gatos para comer los ratones y la naturaleza entera para dar testimonio de la sabiduría del Creador. La teoría de la causalidad objetiva, de la necesidad del dominio de la ley en la naturaleza, es uno de los mayores adelantos del pensamiento. Según el filósofo Aristóteles, "Demócrito, al rechazar la causa final, relaciona con la necesidad todo aquello que la naturaleza contiene. Decía que «prefería encontrar una sola explicación causal, a conquistar el trono de Persia»." Sin embargo, en Demócrito, la idea de causalidad tiene un carácter simplista; se confunde con la fatalidad. Al definir equivocadamente el azar como un fenómeno sin causa, Demócrito

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consideraba que era una idea subjetiva, que encubría la ignorancia de los hombres. En estas circunstancias, la necesidad asumía el carácter abstracto de la predeterminación. Según Demócrito, el alma no es sobrenatural. Es material; al igual que el fuego, representa una combinación de átomos redondos y móviles. Es tan mortal como el cuerpo. El gran mérito de Demócrito está en haber elaborado una teoría del conocimiento, haber establecido la sensación como el grado inicial del conocimiento y subrayado la importancia del pensamiento en el conocimiento de la naturaleza. Demócrito diferenciaba la existencia "auténtica" de la existencia "convencional". En realidad, no existían más que los átomos y el vacío; cada átomo estaba caracterizado por su compacidad, su tamaño, su indivisibilidad, su forma y su movimiento en el tiempo y el espacio. Todo lo demás (colores, sabores, olores, sonidos, placeres y dolores, calor y frío) es efecto de la coincidencia de los átomos de los objetos percibidos y de los átomos de nuestros órganos. Sin embargo, este encuentro entre los compuestos atómicos en movimiento y la disposición de los órganos sensoriales, hace que toda sensación sea convencional. Como se ve, Demócrito no establecía una separación absoluta entre la existencia "auténtica" y la existencia "convencional". Al mismo tiempo que reconocía que las cualidades percibidas existían "convencionalmente", encontraba la causa de la diversidad de las sensaciones en la diversidad de las formas, tamaños, arreglo y disposición de los átomos que constituyen los objetos conocidos. Al interpretar erróneamente la tesis de Demócrito acerca de la existencia "convencional", Hegel lo acusó de inclinarse hacia el idealismo "malo", esto es, hacia el idealismo subjetivo. En sus Cuadernos Filosóficos, Lenin defiende el materialismo antiguo contra esta degradación de su pensamiento. Para Demócrito, el grado inicial del conocimiento es la sensación. Explica la sensación con la teoría materialista, si bien un poco ingenua aún, de los "ídolos". De la superficie de los objetos escapan unas emanaciones muy tenues, su imagen (en griego: ídolos), que perciben nuestros órganos sensoriales. Sin embargo, la sensación es todavía un conocimiento "oscuro". Por sí sola no puede dar la noción de los átomos y del vacío; exige la intervención del pensamiento, de la razón. La verdad surge en este debate entre las sensaciones y el razonamiento, entre la observación empírica y el conocimiento teórico, y en su confrontación dialéctica. Demócrito fue, entre los griegos, el primero en escribir una

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obra especial De la lógica (o los Cánones, o sea, las Regios). Por desgracia, esa obra no llegó hasta nosotros. Era una lógica esencialmente inductiva; daba mucha importancia a cuestiones tales como la analogía y la hipótesis. En su lucha contra el idealismo, Demócrito tomaba en consideración la importancia de la experiencia para conocer la naturaleza. Consideraba la lógica como un instrumento para comprender los fenómenos naturales. Combatía el método deductivo y apodíctico (Pitágoras, los eléatas,1 así como las tendencias subjetivas: sofistas).2 La filosofía materialista de Demócrito tuvo gran importancia con relación al ateísmo. Se pronunciaba valientemente contra la religión. Los dioses no cabían en su filosofía. Decía que la adoración hacia ellos derivaba del miedo del hombre ante los fenómenos, temibles, de la naturaleza (truenos, rayos, eclipses, etc.). Platón escribió en las Leyes, acerca de los discípulos de Demócrito, que éstos consideraban la existencia de los dioses como una invención astuta y opinaban que, de hecho, no existían. Y añadía: "Partiendo de allí, se dejan llevar por la idea ruin de que los dioses, en los que la ley nos manda creer, no existen." Demócrito consideraba la actividad política como el arte más elevado, el que más gloria y honores procura. Preconizaba una participación directa en la lucha política contra la aristocracia y a favor del partido democrático interesado en el desarrollo del comercio y de los oficios. Elogiaba la amistad, la moderación, la razón y el interés general de los ciudadanos libres. Parece haber sido el ideólogo de las capas medias de la sociedad y del partido demócrata. Según él "la pobreza en la democracia es preferible a la pretensa prosperidad de que gozan los ciudadanos bajo los reyes", y "la libertad es superior a la esclavitud". 1 Los discípulos de Pitágoras (hacia 571-497) contribuyeron al desarrollo de la astronomía y de las matemáticas; sin embargo, separaron la idea de cantidad, del número de las cosas materiales y tomaron luego las relaciones cuantitativas por la verdadera esencia de las cosas, hundiéndose en una mística de los números, llena de supersticiones. Los eléatas (discípulos de Elea) sustentaban la teoría de la esencia inmutable del ser verdadero y el carácter ilusorio de todas las modificaciones y todas las diferencias aparentes. Negaban la importancia de la experiencia sensible para el conocimiento. La demostración apodíctica es la que no recurre a la experiencia. a La palabra "sofista" quiere decir "sabio". Los sofistas cultivaban el arte de la elocuencia (retórica), el arte de la discusión (erística) y el arte de la demostración (dialéctica). Existieron sofistas con convicciones democráticas y tendencias materialistas como Protágoras (481-411), pero Protágoras ya afirmaba que a cada demostración se le puede oponer otra, tan convincente como la primera. La filosofía de los sofistas reaccionarios acabó por degenerar en un juego de conceptos, en un arte de sembrar la confusión, de hacer pasar lo blanco por negro y lo negro por blanco. El arte de la sofística fue caracterizado por el abuso de la flexibilidad de los conceptos, flexibilidad que fue subjetivamente interpretada y vuelta contra el conocimiento auténtico.

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El mérito de Demócrito y sus discípulos estriba en su lucha encarnizada y fecunda a favor de la concepción materialista de la naturaleza. Como anota Lenin en Materialismo y empiriocriticismo, los filósofos idealistas de la burguesía del siglo XX "combaten a Demócrito como si fuera un enemigo vivo, demostrando así magníficamente el carácter de partido de la filosofía. . . " A raíz de la derrota de Atenas en la guerra del Peloponeso, prevaleció la línea opuesta a la de Demócrito, así como la reacción aristocrática. Triunfó la filosofía idealista de los dos adversarios de la democracia ateniense: Sócrates (469-399) y Platón (427-347). Para Platón, la naturaleza era "el mundo de las cosas sensibles". La consideraba como derivada de un mundo inmutable, eterno e inmóvil, de las esencias espirituales, las "ideas", que representan el ser real. Las concepciones de Platón son de un misticismo extremado: el mundo del más allá, como él se lo imagina, es una jerarquía de ideas, en cuya cima está la idea divinizada del bien. El objeto del conocimiento no es la naturaleza, sino las esencias espirituales. El que trata de conocer los fenómenos de la naturaleza, se condena a sólo ver sombras; la luz de la verdad no es accesible a los sentidos. Para conocerla, hay que renunciar a todo lo corporal, dedicarse a la introspección y tratar de "recordar" lo que el alma inmortal contempló, antes, en el mundo de las ideas. En política, el Estado ideal es la república aristocrática o la monarquía. Desde luego, Platón se pronunciaba en contra de la ciencia de la naturaleza y particularmente contra la teoría atómica de la estructura de la naturaleza. Reducía los fenómenos de la naturaleza a relaciones matemáticas. Insultó a Demócrito. Durante la Edad Media y en los tiempos modernos, el platonismo, más o menos modificado, revivió y sigue reviviendo en gran número de filósofos idealistas. La lucha entre el materialismo y el idealismo nunca acabó. Ningún filósofo puede hacer caso omiso del enfrentamiento de la "línea de Demócrito" a la "línea de Platón". Los partidarios de la primera lucharon siempre contra la religión y a favor de la verdad objetiva y del desarrollo de la ciencia. Los partidarios de la segunda se pronunciaron siempre a favor de la religión y en contra de Ja ciencia, en contra de la posibilidad de conocer la verdad objetiva, a favor del agnosticismo y de las teorías reaccionarias del idealismo místico. El más grande pensador de la Antigüedad, Aristóteles (384322) osciló constantemente entre el materialismo y el idealismo.

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Sus ideas teológicas y teleológicas contradecían todo lo positivo que su ciencia enciclopédica contenía y lo acercaban a la "línea de Platón". Los escolásticos de la Edad Media y los idealistas modernos se acogieron a estas ideas. 2. La filosofía de Epicuro La crisis que ocurrió en Grecia en el siglo IV fue debida, en última instancia, al hecho de que el modo de producción esclavista había dejado de ofrecer las condiciones necesarias para un aumento de la productividad del trabajo, del desarrollo de la técnica y de la división social del trabajo. Marx hace notar que el despilfarro de los instrumentos de trabajo y de las materias primas es característico de una producción que descansa sobre la esclavitud: "Esta circunstancia es una de las que hacen más cara la producción basada sobre la esclavitud. En ésta, según la expresión notable de los antiguos, el trabajador debe ser distinguido sólo como instrumentum vocale (instrumento con voz), del animal, instrumentum semi-vocale (instrumento dotado de voz a medias), y del instrumentum mutum (instrumento mudo). Pero el esclavo hace sentir a los animales y a los instrumentos de trabajo, que están lejos de ser sus iguales, que él es hombre. Para darse este placer los maltrata con amore (con voluptuosidad). Por lo tanto, un período, la línea materialista fue continuada por Epicuro (341-270), el cual fundó en Atenas la escuela llamada del "Jardín"; ésta fue el centro principal del materialismo y del ateísmo en el mundo antiguo. Como continuador de Demócrito, Epicuro se propuso dar a conocer las leyes de la naturaleza para destruir la superstición y asegurar así una vida feliz a los hombres. Luchó enérgicamente contra el platonismo y criticó el idealismo de Aristóteles. Su filosofía se compone de tres partes: La física, la doctrina del Canon (o lógica) y la ética. Parte del principio de que todo lo que existe está constituidoprincipio económico aceptado en ese modo de producción es que hay que utilizar instrumentos de trabajo, los más rudos y pesados posibles, para que resulte más difícil estropearlos." (El Capital.) La esclavitud condujo al retraso técnico, al estancamiento de la economía y a una crisis general de la sociedad griega. Tuvo, particularmente, el efecto de extender el misticismo religioso y el oscurantismo. EPICURO. En ese

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por los átomos que se mueven en el vacío. Que todos los fenómenos de la naturaleza pueden ser explicados por las diferentes combinaciones de los átomos. Nada proviene del no-ser y nada vuelve al no-ser. El universo es infinito. Epicuro afirmó que la materia es eterna e indestructible, que es posible explicar la naturaleza sin recurrir a ninguna fuerza sobrenatural, a ningún motor divino. Los átomos tienen formas muy diversas, lo que explica la infinita multiplicidad de los fenómenos. Como lo hizo notar Engels en la Dialéctica de la naturaleza, Epicuro modifica la teoría de Demócrito al atribuir a los átomos, no sólo diferencias de tamaño y de forma, sino también diferencias de peso. A su manera, conocía la existencia del peso y del volumen atómicos. Según este sabio, el movimiento de los átomos en línea recta (en virtud de su peso) es acompañado de un movimiento espontáneo, de una desviación de la línea recta, determinada desde dentro ("declinación"). En esto difiere esencialmente de la teoría atómica de Demócrito. La nueva teoría es un intento, materialista y dialéctico a la vez (en el sentido de la dialéctica espontánea) para descubrir la fuente interior del movimiento de la materia; los filósofos reaccionarios lo comprendieron muy bien, pues siempre atacaron la "declinación" de los átomos. En su tesis de doctorado sobre la Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro, el joven Marx había insistido sobre el profundo significado filosófico de la doctrina de la declinación. A su vez, Lenin refutó la afirmación de Hegel, quien decía que el concepto de Epicuro acerca del movimiento curvilíneo de los átomos sólo representa "arbitrariedad y aburrimiento". Al igual que Demócrito, Epicuro luchó contra el idealismo que niega que los fenómenos de la naturaleza estén regidos por leyes. La teoría de la declinación constituye una conjetura acerca del carácter dialéctico del movimiento de la materia. Al mismo tiempo refuta la concepción fatalista de las leyes. La necesidad de la naturaleza no significa que el hombre sea el juguete de la fatalidad; los átomos del espíritu pueden "declinar". El objetivo de la filosofía es dar una teoría general de los fenómenos físicos y, particularmente, de los fenómenos astronómicos. Epicuro rechazaba las concepciones astronómicas de los discípulos de Platón, considerando que eran anti-científicas. Según su teoría cosmológica, el universo es eterno e infinito. El punto de partida de la teoría del conocimiento de Epicuro es la acción de las cosas materiales sobre los órganos sensoriales. Se acogía a la teoría de las "emanaciones" o "imágenes", elabo-

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rada por Demócrito. Por ejemplo, la vista se explicaba por la acción de las imágenes salidas de la superficie de los cuerpos sobre el ojo. Igual pasaba con las demás sensaciones. En cuanto el pensamiento teórico, es el resultado de un trabajo efectuado sobre las sensaciones. Epicuro rechazaba todo escepticismo acerca de la posibilidad de conocer la verdad objetiva. El error resulta de los aditamentos hechos por el pensamiento a la impresión sensible. Los dioses no intervienen en absoluto en los destinos del mundo y de la humanidad. Habitan en los espacios que separan los diferentes mundos, o "intermundos", sin preocuparse de nosotros. La moral de Epicuro tiene un carácter ateo. Para que los hombres puedan gozar libremente de la vida terrenal, tienen que eliminar el miedo a la muerte y el miedo a los dioses. El propósito de la vida es el placer, definido como la ausencia de sufrimientos. Esta teoría de la felicidad como base natural de la vida moral, no se refiere en nada, como dijeron los calumniadores del epicureismo, a la aprobación de los goces materiales de los sentidos. El materialismo antiguo enseña la subordinación de las inclinaciones de los sentidos, a la razón. La insuficiencia de la moral epicúrea estriba en su concepción individualista y contemplativa. El ideal que propone es la ataraxia (apatía): condición del sabio que conoce la naturaleza y, por tanto, se ve libre de temores. Sin embargo, no conviene exagerar ese carácter contemplativo. El mismo Epicuro se preocupaba por las cuestiones políticas. Protestaba contra los tratados de sujeción impuestos a Grecia. Y contra la opresión de los macedonios. Los círculos de epicúreos, en los que las mujeres eran admitidas con derechos iguales, tomaban el lugar de asociaciones políticas. La doctrina social de Epicuro se caracteriza por una teoría original del contrato. En él se presenta, por vez primera, la idea de que el Estado descansa sobre un pacto hecho entre los hombres, como Marx y Engels lo hicieron notar en La ideología alemana. Los clásicos del marxismo ponían muy en alto el materialismo y el ateísmo de Epicuro. Marx lo llamó el gran dispensador de las luces en Grecia. Al defenderlo contra la crítica preconcebida y estrecha de Hegel, Lenin definió su importancia en la historia de la filosofía. Demuestra el gran papel que desempeñó, por el hecho de haber reconocido la realidad objetiva, "los objetos independientemente de nosotros", lo que Hegel silencia en su

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Historia de la Filosofía (cuando hace lo mismo con la tesis análoga de la teoría aristotélica del conocimiento). Los historiadores reaccionarios de la filosofía siguen deformando el materialismo antiguo. Muchos de ellos afirman, contrariamente a la verdad, que la teoría de Epicuro es un "compromiso" entre el materialismo y el idealismo, con el propósito de favorecer el fideísmo. 3. El materialismo de Lucrecio El materialismo había de adquirir una expresión explosiva en la Roma antigua. Allí se desarrollaba una encarnizada lucha de clases: las rebeliones de los esclavos eran prolongadas y masivas; la plebe, desprovista de tierras, luchaba contra la aristocracia opulenta; surgían guerras civiles que terminaban con la instauración de monarquías militares. En estas circunstancias, las cuestiones del Estado, del derecho y de la moral adquieren una importancia primordial, superior en todos los casos a la de las ciencias de la naturaleza. Las corrientes idealistas y religiosas de la línea de Platón son propagadas por la clase dominante. Pero no pueden detener el desarrollo del pensamiento científico y materialista, también tomado de Grecia y adoptado por los sectores democráticos. LUCRECIO. El más grande de los materialistas romanos fue Lucrecio (hacia 99-55). Nada se sabe de su vida. Su admirable poema De la naturaleza de las cosas (De natura rerum) es la exposición más completa del atomismo antiguo, ya que sólo quedan unos fragmentos de la obra de Leucipo, sólo tres cartas de Demócrito y algunos aforismos de Epicuro. Lucrecio se esforzó por relacionar la filosofía con las necesidades vitales de la sociedad romana de su época. Quería liberar a sus conciudadanos de las tradiciones reaccionarias que ensombrecían su conciencia y, particularmente, del yugo de la religión romana, que se distinguía por su dogmatismo, su estricta minuciosidad, sus supersticiones desenfrenadas y su aversión brutal por el conocimiento científico. Lucrecio es un ateo militante. Presenta la religión como causa de los mayores males y de las peores crisis. La acusa de avasallar y humillar al hombre. Para fundamentar la concepción materialista, Lucrecio se apoya en las tesis fundamentales de Epicuro, pero utiliza también en gran medida los datos de las ciencias naturales, añadiéndoles sus razonamientos originales y sus finas observaciones. La tesis fundamental es que ninguna cosa puede surgir de

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la nada, por voluntad divina. Si las cosas surgieran de la nada, las diferentes especies de seres no necesitarían ninguna semilla determinada para ser engendrados y los hombres se formarían en el mar, los peces en la tierra, el ganado caería del cielo y cada árbol daría todos los frutos imaginables, etc. Lucrecio hace conjeturas sobre la conservación de la materia: ninguna cosa vuelve a la nada. Al plantear la tesis de la eternidad de la materia, el poeta dice que no existe la destrucción absoluta en el mundo, sino que sólo se produce una disolución de los cuerpos complejos en los elementos que los constituyen. Sólo existen los cuerpos y el espacio vacío. Las propiedades de los cuerpos existen objetivamente, pero no en sí mismas, solamente en los cuerpos. Son cosas que no pueden ser separadas de un cuerpo dado; por ejemplo: el peso, de una piedra; el calor, del fuego; la humedad, del agua. El tiempo también es una propiedad de la materia. No existe por sí mismo, o sea, fuera del movimiento de los cuerpos y de su reposo. Existen cuerpos complejos y cuerpos sencillos. Los cuerpos sencillos, principios o semillas de las cosas (Lucrecio no emplea la palabra griega átomo), son las partículas de materia más pequeñas. No pueden ser desintegrados ni destruidos. La infinita divisibilidad de la materia le parece imposible a Lucrecio: si la divisibilidad se llevase hasta el infinito, entonces en la infinitud, en el pasado hubiera destruido las cosas a tal punto que ya nada estaría unido. Si las partículas más pequeñas estuvieran compuestas de partes infinitas y sin límites, la menor de las cosas no se distinguiría del universo, debido a su naturaleza inagotable. Lucrecio apela al sentido común, que nos obliga a admitir la existencia de micropartículas absolutamente indivisibles. La ciencia moderna, que establece la complejidad y la inagotable riqueza del átomo, nos ha desengañado sobre este particular. Los átomos tienen compacidad y peso; son homogéneos por la masa e impenetrables. Se distinguen unos de otros por la forma y el tamaño y, en combinaciones, por la posición y la cantidad. Están desprovistos de color, olor, sabor y sonido; no son ni calientes ni fríos, ni blandos ni flexibles, ni tampoco se ven afectados por ninguna otra cualidad. Las cualidades de este tipo son propias de los cuerpos compuestos. Se modifican cuando cambian, en estos cuerpos, la posición de los átomos y el orden de sus combinaciones. Las formas de los átomos son diversas, pero no hasta el infinito. Lo único infinito es la cantidad de los átomos de cada tipo. (En este campo, Lucrecio se acerca a las opiniones de Epicuro y

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se aleja de las concepciones de Demócrito.) Los límites impuestos a la diversidad de las formas de los átomos son comprobados por la repetición constante de las mismas especies de cosas, como se ve, por ejemplo, en los fenómenos de la herencia. Existen tres tipos de movimientos de los átomos: el movimiento por medio de choque, el movimiento hacia abajo en línea recta, debido al peso y la declinación. Lucrecio, al igual que Epicuro, se adelanta a las concepciones dialécticas, por medio de esta idea de la declinación, esto es, del movimiento espontáneo de la materia. El movimiento es inseparable de la materia. En cierta manera ésta es automotriz. Los dioses no son ni los creadores ni los intendentes del universo. Si lo fueran, ¿cómo explicar el mal y la injusticia? No, la naturaleza no fue creada para nosotros; no fue creada por voluntad divina. La formación y la destrucción de los mundos se producen sin descanso; la naturaleza se renueva constantemente. En el curso de su infinito movimiento en la eternidad, los átomos forman innumerables combinaciones, de las que resulta todo lo que existe en la naturaleza. El universo es infinito. Si no lo fuera, hace tiempo que toda la materia, cayendo siempre más bajo, se hubiera acumulado en el fondo del universo en un solo montón y todo movimiento hubiera cesado. Pero, en realidad, el reposo no existe, porque no hay límite inferior en el universo, porque el espacio no tiene confines. Lucrecio se esfuerza en explicar, por medio de causas naturales, los orígenes de la tierra, del mar, del cielo, de los cuerpos celestes, de la vida y del hombre mismo. Todos los fenómenos celestes, cosmológicos y astronómicos tienen en su poema explicaciones originales, aun cuando no estén de acuerdo con la ciencia moderna. La vida tiene su origen en la naturaleza inorgánica. Otras conjeturas aparecen en el esbozo de la teoría de la lucha por la vida entre los animales, lo que conduce a la desaparición de las especies que no se adaptan a las condiciones del medio. Lucrecio diferenciaba el alma (ánima), como principio de la vida, del espíritu (animus), como conciencia e inteligencia. Tanto una como otro son materia y están formados por los átomos más sutiles. Ambos nacen y mueren con el cuerpo. El espíritu está situado en la parte mediana del pecho; el alma se difunde en todo el cuerpo. La unión indisoluble del cuerpo, del alma y del espíritu prueba que la idea de una vida en el más allá y de un castigo después

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de la muerte, es pura ilusión. Después de muertos, no existimos, no podemos sentir nada. Al igual que Epicuro, Lucrecio critica las concepciones idealistas de Platón referentes a la vida del alma independientemente del cuerpo, a la existencia previa del alma y a la teoría de la anamnesis (reminiscencia del más allá), así como a la idea mística del "alma del mundo", etc. La teoría del conocimiento expuesta en La naturaleza de las cosas es completamente materialista: las impresiones sensibles dan el conocimiento de la realidad objetiva y las cualidades de las cosas que existen objetivamente, fuera de nuestra conciencia. Lucrecio da el nombre de "simulacras" (imágenes) a lo que los griegos llamaban "ídolos", esto es, las emanaciones de las cosas que perciben nuestros sentidos. Hay que notar particularmente esta conjetura del poeta: la fuerza de la excitación exterior debe alcanzar cierta importancia para que la sensación surja (umbral de la sensación). Desde luego, Lucrecio exagera un poco el papel de las sensaciones cuando considera que ofrecen siempre una autenticidad absoluta y que nada puede refutar las indicaciones de los órganos sensoriales. Según él, si los sentidos no fueran infalibles, la razón misma se desmoronaría. El aspecto bueno de la teoría de Lucrecio es su oposición a los escépticos, quienes no admitían la validez de los datos de los sentidos y echaban abajo, como dice, los fundamentos mismos de la vida. Los datos de las sensaciones son interpretados luego por la razón; esta interpretación puede ser errónea, la razón puede equivocarse. Así es como las ilusiones visuales son engendradas por las imágenes del espíritu, aportadas por el sujeto a la interpretación de las percepciones. El hombre cree ver lo que el ojo no ve en realidad. Lucrecio desarrolló la filosofía materialista por medio de una lucha apasionada contra todas las variedades del idealismo: contra la teoría de Platón sobre el alma inmortal, contra la teoría de Aristóteles sobre la "causa final" y contra la teoría pitagórica de la migración de las almas. Se opuso fuertemente a la doctrina religiosa de los estoicos,3 que dicen: Dios es el creador y el rector del mundo y de él dependen el orden y la belleza del universo. A la arbitrariedad de la divinidad, Lucrecio oponía las leyes imprescriptibles de la naturaleza (foedera naturae). 3 El estoicismo surgió en Grecia en el siglo ni antes de nuestra era. Fue una doctrina fundamentalmente heterogénea y contradictoria que contenía ciertos elementos positivos (la física relativamente materialista, etc.), pero consideraba la materia como un principio pasivo, siendo la divinidad el principio activo.

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Uno de los mayores méritos de Lucrecio es su hostilidad al dogmatismo, a la confianza ciega en las autoridades. Al exponer sus concepciones, invita al lector a pensar por sí mismo, a observar la naturaleza y dedicarse a la investigación. En Lucrecio, el materialismo, en la concepción de la naturaleza, se enlaza a una concepción idealista de la vida social. Sin embargo, también en este terreno formula varias conjeturas muy notables para su época. Supone —contrariamente a la concepción religiosa de la "edad de oro"— que el hombre primitivo vivía de manera parecida a los animales; hace un cuadro del desarrollo progresivo de la civilización material y espiritual. La familia, los lazos sociales, la propiedad privada, el Estado, la moralidad, el lenguaje mismo, aparecieron después de una larga evolución, en que la técnica desempeñó un papel importante (producción del fuego, trabajo en metales, agricultura, etc.). La unión de los hombres en forma de sociedad se hizo a base de un contrato, según el cual se comprometían a no usar la violencia unos contra otros. El Estado, el derecho y las leyes eran producto de este acuerdo. El origen y el desarrollo del lenguaje aparecen también como una operación muy natural. Los dioses no intervinieron en esto, como tampoco en el desarrollo de las artes. Lucrecio comprendía que el progreso de la humanidad necesitaba una fuerza motriz. La encontraba en el desarrollo de la razón, que busca los medios de satisfacer las necesidades de la sociedad. Su idealismo se manifiesta en esto y en su teoría del contrato. Lucrecio tuvo el gran mérito de haber querido, apasionadamente, extirpar la religión. Según él, la religión tenía su origen en el miedo del hombre primitivo e ignorante ante las temibles fuerzas de la naturaleza, así como en la interpretación errónea de los sueños. Se remontaba al conocimiento de las causas naturales de los fenómenos. En el quinto libro del poema, habla la naturaleza de los dioses como de algo completamente inaccesible para nuestros sentidos y nuestra razón, algo que no tiene relación alguna con todo lo que existe. La lucha de Lucrecio contra la religión tiene un gran significado político, en la medida en que, en Roma, ésta servía de respaldo ideológico a la aristocracia reaccionaria. Siguiendo las huellas de Epicuro, Lucrecio consideraba que el objetivo de la vida era la felicidad, que depende de la serenidad, de la calma impasible del espíritu. Esta serenidad supone la liberación de toda inquietud y de todo temor. Al igual que su maestro, Lucrecio es ajeno a la idea de la transformación revolucio-

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naria de la sociedad: la ataraxia, meta de la vida del hombre sabio, tiene un carácter esencialmente pasivo y contemplativo, para librarse de los temores engañosos, de las malas pasiones y de las necesidades artificiales, hay que estudiar las leyes de la naturaleza y adquirir el conocimiento de la ética. Según Lucrecio, el porvenir no prometía la felicidad a la humanidad. Consideraba que la tierra se agotaba al envejecer y sólo recompensaba, con avaricia, el trabajo del agricultor; que el mundo estaba decrépito y se acercaba a su fin. Estas ideas reflejan claramente los límites intelectuales con los que tropezaban, en su sociología y en sus concepciones generales, los representantes de la democracia en una sociedad esclavista y decadente. Eran ellos, no el mundo, los que se encontraban en una situación desesperada. Sin embargo, no es menos cierto que el sistema de Lucrecio constituye la más alta conquista del pensamiento de la Antigüedad. Su materialismo desarrollado está, al mismo tiempo, traspasado por ideas dialécticas, con referencia al movimiento universal y eterno de la naturaleza. Durante siglos, la Iglesia luchó encarnizadamente contra Lucrecio. Sus portavoces declararon inmoral la teoría de Lucrecio. Hasta trataron de hacer pasar por demente a este poeta genial. 4. Materialismo contra idealismo, en el mundo antiguo Lo que se deduce de la historia de la filosofía en el mundo antiguo, es que la lucha entre el materialismo y el idealismo era ya, en aquella época, una lucha irreconciliable entre la ciencia y la religión. El materialismo era la doctrina de los grupos avanzados de una sociedad esclavista, grupos adictos a la forma democrática del Estado y favorables al progreso de la producción, de la ciencia y de la civilización. En muchos aspectos, este materialismo era ingenuo. Enseñaba la existencia objetiva y la naturaleza material del mundo, pero, por causa de las condiciones propias de un régimen de esclavitud, que frenaba el desarrollo de la técnica y de la ciencia, no podía apoyarse sobre el estudio empírico de la naturaleza y sobre unas ciencias naturales sistemáticas; consideraba, particularmente, la naturaleza tal como aparece en la observación inmediata; no obstante, logró formar una idea más abstracta de la materia: la idea atómica. Los grandes genios de Grecia son dignos de admiración porque, sin contar con medios experimentales, llegaron a la hi-

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pótesis atómica, tan brillantemente confirmada por la ciencia en nuestros días. Los materialistas antiguos emitieron, además, muchas ideas fecundas: la aptitud del hombre para conocer el mundo, para conocer la verdad objetiva; la concepción de la sensación como estampa de las cosas del mundo material, sobre la conciencia del sujeto; la concepción de las relaciones entre el conocimiento sensible y el conocimiento racional, etc. Esos grandes pensadores llegaron a la idea de la indestructibilidad de la materia, del universo eterno e infinito, de los innumerables mundos que renacen constantemente, se desarrollan y desaparecen. El determinismo formaba parte integrante de esta doctrina. La concepción del lazo causal y de la ley natural fue una adquisición de importancia capital en la lucha contra la religión y el idealismo. Esta doctrina presupone también un recurso a la dialéctica espontánea, en la manera de considerar el mundo como una fluencia de fenómenos. Los pensadores antiguos no descubrieron las leyes fundamentales de la dialéctica de la naturaleza, de la sociedad y del conocimiento. Sin embargo, sus tentativas, sus fecundas conjeturas acerca del movimiento del mundo, de la ligazón universal de los fenómenos, de la lucha y de la unidad de los contrarios, representan uno de sus méritos más grandes. Lucharon por la ciencia mientras la filosofía idealista y religiosa entorpecía su desarrollo. Así, pues, ya desde los tiempos antiguos, la lucha entre el materialismo y el idealismo aparece como la ley del desarrollo del pensamiento filosófico. Lenin escribe en su Materialismo y empiriocriticismo: "¿Podía la lucha del materialismo contra el idealismo envejecer en dos mil años de desarrollo de la filosofía? ¿O, en filosofía, las tendencias o las líneas de Platón y Demócrito? ¿O la lucha entre la religión y la ciencia? ¿La negación de la verdad objetiva o su reconocimiento? ¿La lucha de los partidarios del conocimiento supra-sensible, contra sus adversarios?" Esta lucha no ha envejecido desde entonces, hasta hoy. Representa el combate de las fuerzas sociales progresivas contra las fuerzas reaccionarias. 5. Lecturas 1. Academia de Ciencias de la U.R.S.S.: Historia de la filosofía, Editorial Grijalbo, México, tomo 1, capítulo 2, párrafos 2, 4 y 5.

ESQUEMA

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2. Lucrecio: De la Naturaleza de las cosas, París, Ediciones Sociales (Introducción de Georges Cogniot). 6. Esquema I. Hacia mediados del siglo v antes de nuestra era, el pensamiento griego alcanza un alto nivel. Es al mismo tiempo una época de lucha recrudecida entre la aristocracia y el partido democrático, que se interesa por el desarrollo del comercio y de los oficios. Adquiere mucha fuerza la lucha del materialismo contra el idealismo, de la ciencia contra la religión. Junto con Anaxágoras y Empédocles, Leucipo desempeña un papel muy importante: el primero emite la teoría atómica y enuncia el principio de la causalidad. Su sucesor, Demócrito, es uno de los más grandes materialistas de la historia antigua; desarrolla la teoría de los átomos y del vacío, el principio del movimiento espontáneo de la materia y la concepción de un universo infinito y eterno; el determinismo es un rasgo característico de su sistema. Demócrito contribuyó mucho a la elaboración de una teoría materialista del conocimiento. Su obra expone los elementos de una dialéctica espontánea. La línea de Demócrito se opone a la línea de Platón, el filósofo idealista reaccionario, cuyos seguidores se pronuncian, aun hoy, a favor de la religión y en contra de la ciencia; niegan la posibilidad de que el hombre conozca la verdad objetiva, y defienden las ideas agnósticas y místicas. II. El período helenista empieza después de la disolución del imperio de Alejandro Magno, que carecía de base económica sólida. En ese período, la línea materialista es continuada por el gran filósofo Epicuro. Este lucha enérgicamente contra el platonismo, defiende y desarrolla el materialismo y el ateísmo de Demócrito. A él se debe, particularmente, la teoría de la "declinación" de los átomos, la que representa una tentativa materialista y dialéctica para descubrir la fuente interna del movimiento de la materia. Epicuro excluía toda intervención de los dioses en los destinos del mundo y del hombre. Su moral es una moral de felicidad, basada sobre el conocimiento de las leyes de la naturaleza y sobre la serenidad del espíritu; esta doctrina fue descaradamente calumniada por los idealistas y los teólogos. III. Las contradicciones de la sociedad esclavista se hacen más agudas en la Roma antigua. Durante el siglo I, antes de nuestra era, la doctrina de Epicuro es representada por Lucrecio, un pensador profundo y a la vez un gran escritor. Su poema De la Naturaleza de las cosas es la exposición más completa y sisteLECCIONES DE FILOSOFÍA.—10

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mática del atomismo antiguo. Es una protesta apasionada contra la religión y contra todas las variedades del idealismo. Lucrecio presiente el principio de la conservación de la materia; recoge la idea dialéctica de que el movimiento y la materia son inseparables. Hace ciertas concesiones a la concepción idealista, aunque sólo en el terreno de la ciencia social. Este gran materialista ateo fue vergonzosamente vilipendiado por la Iglesia católica. IV. Desde los tiempos antiguos, la lucha contra el materialismo y el idealismo es también una lucha entre la ciencia y la religión. El materialismo es la filosofía del partido democrático y progresista. Es todavía un materialismo ingenuo, pero, sin embargo, hay que admirar la fuerza espiritual de unos pensadores geniales que, sin ningún medio experimental, supieron conjeturar la existencia del átomo. Al mismo tiempo, interpretaban el mundo como dialécticos espontáneos. Desde la Antigüedad, la lucha entre el materialismo y el idealismo sigue siendo la ley fundamental del desarrollo de la filosofía.

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CAPÍTULO VII LA HERENCIA HEGELIANA 1.

Presentación del tema

No es labor de erudito ni de especialista —que no tendría sino un interés histórico— realizar un estudio acucioso de cuanto Hegel ha aportado, como nuevo y valioso, a la filosofía: es una tarea absolutamente necesaria para todo militante revolucionario, preocupado de que no se deteriore ni enmohezca el instrumento de transformación del mundo que es el marxismoleninismo. Marx consagró todo un libro, sus Manuscritos de 1844, a situar su concepción revolucionaria del mundo en relación con la de Hegel y a subrayar todo aquello que era necesario tomar de Hegel, así como todo aquello que era necesario transformar profundamente. Lenin consagró una gran obra, sus Cuadernos Filosóficos, al estudio y a la crítica minuciosa de la Lógica de Hegel. No se trata de una obra desligada de la vida y de la acción. Lenin realizó ese análisis entre 1915 y 1916, en plena guerra mundial y en los momentos mismos en que iba a dar la señal de la Gran Revolución de Octubre. Lenin escribía en sus Cuadernos Filosóficos: "No es posible aprender plenamente El Capital de Marx sin haber comprendido a fondo y asimilado la Lógica de Hegel." No olvidemos tampoco que Engels, en 1874, escribió una vez en el prefacio de La Guerra de los campesinos: "Sin Hegel, el socialismo científico jamás hubiera existido." Subestimar la herencia hegeliana sería empobrecer, mutilar, deformar el marxismo-leninismo. Si se mutilase al marxismo

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LA HERENCIA HEGELIANA

de lo que constituye su originalidad fundamental (papel de la práctica, lado activo del conocimiento, enlace íntimo del materialismo y de la dialéctica), se le convertiría solamente en el heredero de la tradición materialista. No es posible presentar la filosofía marxista de la manera siguiente: materialismo del siglo XVIII y, además, los descubrimientos científicos del siglo XIX (sobre el movimiento en la naturaleza). Entonces, el marxismo sería: Holbach, Darwin y Marx. Esto sería no solamente un error histórico, sino una mutilación del marxismo. El marxismo es todo eso y mucho más. Error histórico: Lenin recordaba en Las tres fuentes del marxismo que su fuente filosófica era la filosofía clásica alemana; es decir, Kant, Hegel y Feuerbach (infinitamente pobre al lado de Hegel, repite constantemente Engels en su Ludwig Feuerbach). Mutilación del marxismo: ya que, con la subestimación de la herencia hegeliana, desaparecen algunos de los elementos esenciales de la concepción del mundo de Marx: lado activo del conocimiento del hombre, creado por su propio trabajo; enajenación del trabajo; rica dialéctica de la naturaleza, del conocimiento y de la historia. Es tanto más importante subrayar la importancia de tal problema, cuanto que por más de 25 años —desde la publicación de la exposición de Stalin en Materialismo dialéctico y materialismo histórico, en la cual aparece tal deformación, por parte de Stalin, de la importancia capital de la herencia hegeliana— el marxismoleninismo ha sido presentado, demasiado frecuentemente, de una manera esquemática y dogmática, y tal defecto se encuentra en la mayoría de los manuales que ostentan la impronta permanente de ese esquematismo, desde el Manual de Politzer, hasta el de Kuusinen. Las profundas críticas del, XX y del XXII congresos del Partido Comunista de la URSS han franqueado una verdadera renovación al pensamiento marxista, permitiendo, al mismo tiempo, reencontrar el espíritu auténtico del marxismo-leninismo, el de Marx, Engels y Lenin y entrar en un período de desarrollo creador de la teoría, tanto más indispensable por cuanto que, después de los últimos veinticinco años de victorias del campo socialista, de cambios profundos en la correlación de fuerzas en el mundo y del despertar a la libertad de los pueblos de tres continentes, se plantean problemas nuevos a los marxistas-leninistas, a los comunistas de todo el mundo. La filosofía de Hegel, aun bajo una forma idealista, falsa y mixtificada, aportó al marxismo-leninismo los tres elementos capitales siguientes:

LA FILOSOFIA CLASICA ALEMANA

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1.° El carácter activo del conocimiento, que permite distinguir el materialismo marxista de todas las formas anteriores del materialismo y que llevara a Marx, gracias a la crítica del idealismo hegeliano, a situar la práctica en el centro de sus investigaciones filosóficas. 2° Las características esenciales de la concepción del hombre, de su trabajo creador, de su "enajenación", de su libertad, de su historia, que es obra suya. 3.° El método dialéctico, del cual Hegel trazó los lineamientos esenciales. Nuestra exposición será consagrada al estudio de cada uno de esos aspectos. 2.

La filosofía clásica alemana y el lado "activo del conocimiento"

"El principal defecto de todo el materialismo pretérito, incluso el de Feuerbach, consiste en que el objeto, la realidad del mundo sensible no se captan sino bajo la forma de objeto o de intuición y no de actividad humana concreta, práctica, de manera subjetiva. Ello es lo que explica por qué el lado activo fue desarrollado por el idealismo, en oposición al materialismo, aunque sólo abstractamente, ya que el idealismo ignora, naturalmente, la actividad real, concreta como tal".1 Desde este punto de vista, si bien es verdad que el idealismo alemán constituye, en relación con el materialismo francés del siglo XVIII, un retroceso, al abandonar la realidad concreta en beneficio de la especulación, no es menos cierto que constituye, en relación con toda la filosofía anterior y, especialmente, con respecto al materialismo francés un progreso inmenso, al explorar, por primera vez, de una manera metódica y sistemática, el lado activo del conocimiento. Ese progreso nuevo del pensamiento filosófico es consecuencia del progreso histórico de la sociedad en su conjunto. La Revolución Francesa ha desempeñado, a este respecto, un papel decisivo. En la vieja sociedad de esencia feudal (dominada por el derecho divino) el derecho y la moral eran "datos" eternos, inmutables y tan externos al hombre como las cosas de la naturaleza. Eran mandamientos de Dios, que el hombre debía acoger pasivamente. 1

C. Marx, Tesis sobre Feuerbach.

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Con la Revolución Francesa, por el contrario, el hombre mismo se hace legislador y proclama su autonomía frente a todas las restricciones de su libertad: "el principio de la libertad de la voluntad se afirmó frente al derecho existente. . . el espíritu nuevo se hizo activo", escribe Hegel.2 Los grandes filósofos alemanes como Kant, Fichte y Hegel exaltan la obra de la Revolución Francesa, que ponía fin al pasado feudal, con sus servidumbres, y establecía los fundamentos del nuevo orden burgués: fueron llevados a colocar, en un primer plano, esa autonomía y poder del hombre; su actividad destructiva y constructiva a la vez, acción por la que se instauraba como dueño del mundo social y natural. Desde las primeras etapas de su ascenso histórico en el Renacimiento, el pensamiento burgués había proclamado aquella voluntad y poder del hombre de no ser, simplemente, un instrumento en manos de fuerzas exteriores, extrañas, omnipotentes. La gran tradición del humanismo burgués reivindicaba esa independencia del hombre frente a la naturaleza, a la sociedad y a Dios. Descartes soñaba ya con hacernos "dueños y poseedores de la naturaleza", gracias a un conocimiento racional de las leyes de la naturaleza, excluyendo la arbitrariedad y el milagro, y otorgando al hombre libertad y poder. Rousseau había formulado, en un plano social, igual exigencia de libertad, de autonomía del hombre, que creaba por sí mismo las leyes y que, por ser obra suya, podría obedecer libremente. Las reformas republicanas de gobierno expuestas en El contato social son lo contrario de una autoridad impuesta desde afuera por coerción. "La ley no tiene otro origen que el hombre", escribía Hegel.3 La filosofía clásica alemana, desde Kant hasta Hegel, vincula estrechamente esos dos aspectos del espíritu activo y legislador, afirmando su autonomía con respecto a todo "dato" de la naturaleza y a toda "coerción" de la sociedad. Esta asimilación es perfectamente consciente en Fichte. Al hacer del espíritu el creador del mundo de la naturaleza y de la sociedad, identificaba su sistema filosófico con la acción, por la cual la Revolución Francesa hizo triunfar el principio de la libertad: "Mi sistema —escribió— es el primer sistema de la libertad. Lo mismo que Francia liberó a la humanidad de las cadenas materiales, mi sistema la liberará del yugo de la «cosa en sí», de 2 3

Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía. Hegel, El espíritu del cristianismo y su destino.

TEORIA ALEMANA DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA

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influencias externas: sus primeros principios convierten al hombre en un ser autónomo." 4 Marx caracterizó la filosofía clásica alemana diciendo que era "la teoría alemana de la Revolución Francesa".5 Ello fue, al mismo tiempo, su grandeza y su limitación. Su grandeza fue ser la teoría de esa revolución, lo que la condujo a desgajar profundamente el papel creador del hombre y el lado activo del conocimiento. Su limitación es ser la "teoría alemana", en un período en que la situación de Alemania aún no era revolucionaria. En tales condiciones, aquello que en la Francia revolucionaria era actividad real, militante, se convirtió en la especulación filosófica de los ideólogos de la burguesía alemana, un sueño, un ideal, no una acción concreta del hombre social, sino una actividad abstracta del "espíritu". Examinaremos primeramente esos dos aspectos. 3.

La teoría alemana de la Revolución Francesa

"La filosofía de Kant —reconocía Hegel—,6 constituye la base y el punto de partida de la filosofía alemana moderna." Indudablemente, encontramos en Kant la afirmación de un humanismo profundo: el hombre es la raíz y la fuente de todas las cosas. Todo comienza con la libertad del hombre, al afirmar su poder sobre la naturaleza y la sociedad y no aceptar más al Dios "revelado", "dado" de las religiones. Tal afirmación del hombre, dueño de sus leyes y no esclavo suyo, es esencialmente política en los revolucionarios franceses que abrogan el derecho divino, pero en una Alemania en que la burguesía todavía era impotente para realizar su revolución, tal afirmación se convierte, en Kant, no en un imperativo de lucha, sino en un ideal, en una pura exigencia moral. El principio de la independencia de la razón, de su negativa a someterse a algo exterior a ella, pasa, en Kant, de la moral a la teoría del conocimiento: al rechazar la exterioridad de una ley trascendente, coercitivamente impuesta, rechaza también la exterioridad de una "cosa en sí", de una naturaleza que, desde fuera, se impondría al espíritu como un dato. La razón, para Kant, impone sus leyes a la naturaleza, así como a la sociedad. La J. G. Fichte, Cartas a Baggesen, abril, 1795. Marx, La ideología alemana. 6 Hegel, Ciencia de la lógica. 4 5

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conciencia, el sujeto, es el centro legislador en todos los dominios del conocimiento y de la acción. Partiendo de este punto de vista, Kant tuvo el mérito inmenso de evidenciar la actividad del espíritu en el conocimiento. El entendimiento no es receptivo, sino activo; los conceptos no son copias de una realidad metafísica suprasensible ni de simples conglomerados de sensaciones, son actos de síntesis del espíritu, que unifica la diversidad sensible para construir objetos y establecer entre ellos relaciones. Finalmente, Kant encuentra sólo en el arte la imagen ideal de la actividad del espíritu, tal como él la concibe: la idea misma engendra, en él, su propio contenido. Hegel sólo puede progresar realmente en teoría al reconocerle a la actividad del espíritu su carácter social y su carácter histórico. En la Introducción de su obra La fenomenología del espíritu, desgaja el postulado implícito de Kant que entrañaba, desde un principio, el idealismo subjetivo. Ese postulado consiste en trazar "entre el conocimiento y el absoluto, una línea de demarcación muy nítida"7 y en considerar el conocimiento como un "instrumento", una suerte de lente o de prisma, a través del cual recibiríamos, más o menos elaborados o deformados, los mensajes de una realidad absolutamente exterior al conocimiento. Siendo verdadero que, para conocer una realidad cualquiera, hace falta conocer el instrumento de conocimiento, ¿qué nuevo instrumento de conocimiento nos permitirá conocer tal instrumento? Es una regresión al infinito, o un círculo vicioso. Tampoco es posible instalarse de entrada en las cosas, como lo pretendía el materialismo dogmático del siglo XVIII en Francia, por ejemplo: prejuicio filosófico, simétrico al idealismo subjetivo y que descansa sobre el postulado empirista, según el cual existen datos inmediatos. Decir que la conciencia no se distingue de su objeto, que refleja el universo todo, y que tal universo le viene dado de manera inmediata, implica una contradicción: no sería entonces conciencia, sino simplemente un fragmento del universo. La conciencia exige oposición, sin la cual no hay conciencia de la naturaleza, sino simplemente naturaleza. La certeza no puede ser inmediata ni pasiva. Todas las deformaciones dogmáticas del marxismo constituyen una regresión hacia el materialismo pre-marxista; hacia el materialismo dogmático-prehegeliano del siglo XVIII en Francia, y un abandono de la dialéctica. 7

Hegel, Fenomenología del espíritu.


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"Lo que le falta a todos esos señores —decía Engels de semejantes «marxistas»—, es la dialéctica... Para ellos, Hegel no existió." 8 Para Hegel, la primera experiencia es, en efecto, dialéctica. No es aquella del cogito de Descartes y del idealismo subjetivo, en que la conciencia sufre la ilusión de captarse a sí misma fuera del mundo real, separada de él, independiente de él; y pretende, como quería Fichte, engendrar el universo todo, partiendo solamente de la libertad del Yo, cuando ésta flota en el vacío, cuando su proyecto de desplegar el mundo se frustra. Tampoco es aquella del dualismo dogmático e ingenuo de Locke y de Holbach, del materialismo pre-marxista, postulando un mundo ya acabado, hecho completamente y cuyo pensamiento no sería sino un reflejo inerte, pasivo. La primera experiencia es la de un sujeto inmerso en la naturaleza. La "cosa en sí" y el conocimiento no son dos mundos separados; el hombre forma parte de la naturaleza, como "el niño del seno de su madre".9 En su existencia inmediata, el individuo sensible está en contacto con la naturaleza, totalmente inmerso en ella. Hegel ponía fin así a las "robinsonadas" filosóficas del idealismo subjetivo, con todas sus variantes, tomando como punto de partida una ilusoria conciencia pura, arbitrariamente separada de la realidad, ya que es, además, una conciencia estrictamente individual. Hegel tuvo el mérito de renunciar a esta doble abstracción. La conciencia siempre está inmersa en la realidad y es siempre social, portadora de una "cultura" y de una historia, que son las de la especie, de su trabajo, de sus conquistas. La certeza no proviene, pues, del objeto solo ni del sujeto solo, sino del movimiento de uno al otro; no proviene de una intuición inmediata, sino de una dialéctica. El saber se constituye en ese movimiento dialéctico por el cual el sujeto sale al encuentro de las cosas con sus esquemas y sus hipótesis, y por el cual las cosas oponen resistencia a esquemas demasiado simples negando nuestras hipótesis, haciendo fracasar las acciones fundadas en ellas. Hegel tuvo el mérito de descubrir que la marcha dialéctica del pensamiento consciente individual reproduce, a grandes rasgos, la marcha dialéctica del pensamiento y de la acción humana en el curso del trabajo y de las luchas históricas de las sociedades humanas, para penetrar de alguna manera, en el "interior de la 8 9

F. Engels, Cartas a Conrado Schmidt, 27 de octubre, 1890. Hegel, Enciclopedia.

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naturaleza y de la sociedad"; para asimilar las relaciones internas y las leyes del desarrollo; para hacer transparente la razón al universo entero. De ello deriva una segunda consecuencia: la relación entre el hombre y la naturaleza, su unidad, no es un "dato", es una acción. Esa unidad que, aun aquí, no está más que deseada, no se realizará sino al final de un largo trabajo, por el cual el hombre humanizará la naturaleza. El tercer descubrimiento capital de Hegel es que las relacines entre el hombre y la naturaleza pasan a través de las reíaciones entre los hombres. El hombre no puede satisfacer sus necesidades sino socialmente. Esto es lo que Hegel expresa, en términos idealistas, diciendo que la conciencia de sí no puede ser sino reconocida por otra autoconciencia. Pero estos descubrimientos decisivos son presentados por Hegel solamente bajo su aspecto ideal, es decir, arbitrariamente. "Lo más destacado —decía Marx— en la fenomenología Hegel y su conclusión final —esto es, la dialéctica de la negación como principio del movimiento y generación— consiste, primeramente, en que concibe la autogénesis del hombre en cuanto proceso; en que concibe la objetivación como pérdida del objeto, como alienación y como superación de esta alienación, en que aprehende de este modo la esencia del trabajo y comprende al hombre como objetivo verdadero, pues el hombre real es el resultado del propio trabajo del hombre. La orientación real, activa del hombre hacia sí mismo como ser esencial, o su manifestación como verdadero ser esencial (es decir, como ser humano), es sólo posible si realmente saca de sí todas las potencias suyas en cuanto a hombre esencial —algo que a su vez es posible a través de la totalidad de las acciones del hombre, como resultado de la historia—, si el hombre trata estas fuerzas10 genéricas como objetos; y esto, para comenzar, sólo es posible en forma de enajenación." Hegel, sin embargo, descubrió el carácter histórico y social del pensamiento: el hombre se crea a sí mismo y se realiza en virtud de lo que hace; pero lo que hace no lo hace enteramente solo. Para un idealista absoluto como Hegel, todo, en el mundo, es producto del espíritu, pero no de mi espíritu. Todo es su obra, pero no obra mía. En la Fenomenología del espíritu, Hegel, por la primera vez en la historia de la filosofía, aporta una contribución capital a la teoría del conocimiento, al establecer tres tesis fundamentales: 10

C. Marx, Manuscritos de 1844.


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1) El conocimiento es una actividad del hombre, 2) Esta actividad forma parte organizadamente, de la historia social del hombre. 3) Está estrechamente ligada en su desarrollo a todos los otros dominios de la actividad humana. La teoría del conocimiento se fundará, en adelante, en el estudio de la historia: de la asimilación científica del mundo por el hombre, y esa historia forma una unidad con el desarrollo dialéctico de las relaciones entre el hombre y el mundo; por la constitución de un mundo de objetos, creado por la práctica social de los hombres. En la base de la construcción especulativa de Hegel hay un hecho real: el desarrollo del pensamiento científico discurre enteramente en el interior de las ciencias. Cada concepto nuevo sustituye a un concepto anterior; cada teoría nueva rectifica o sustituye a otra teoría; el pensamiento parece, pues, que no sale de sí mismo y que jamás se ocupa de otra cosa que de sí mismo, de ideas anteriores, de verdades antiguas que en la perspectiva de la verdad más completa que las supera aparecen como errores. Esa superación dialéctica de concepciones insuficientes, inadecuadas, constituye un aspecto muy importante del conocimiento, pero no agota su contenido. Y es que el idealismo hegeliano nació de la exclusiva consideración de ese aspecto del conocimiento, que ha elevado hasta el absoluto; cuando no era, sin embargo, más que un aspecto del conocimiento, él lo convierte en el todo. Esta concepción hegeliana implica una afirmación muy alta de la confianza en la razón, porque proclama que nada es inaccesible; porque todo le resulta transparente, ya que todo es obra suya. Le ha descargado un golpe mortal a la religión al situar toda "revelación" y toda "fe" por debajo del conocimiento racional, a un nivel inferior a la representación por medio de imágenes y del mito. Pero no puede explicar el desarrollo real del conocimiento, y el conocimiento no tropezará sino consigo mismo. ¿Cómo concebir que esté obligado, al chocar con la experiencia, a diversificarse, a hacerse más complejo? O, entonces, su despliegue sería ilusorio, su historia no sería sino una falsa historia, un simple desencadenamiento de un mecanismo ya completo y ya montado antes de toda historia, y sin un "curso" limitado que deba recorrer, un número limitado de movimientos al final de los cuales llegaría a un "final de la his-

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toria". Pero, entonces, ¿a qué llegaría el espíritu, que se define, para Hegel, precisamente por su historia real, por el acto creador, por el cual el espíritu se supera incesantemente a sí mismo? Si su movimiento tiene una finalidad, si sólo tiene que repetirse en el espacio en lugar de inventarse en el tiempo, no es más que naturaleza. Aquí tocamos la contradicción central del idealismo hegeliano: la contradicción entre el método dialéctico, que implica un movimiento sin fin, y el sistema idealista, que conduce a una totalidad acabada, a un término de la historia. La crítica de Marx ha puesto al descubierto las raíces de esas contradicciones, a las que el idealismo de Hegel conduce. 4.

Las características del hombre en Hegel

Carlos Marx escribió: "La fenomenología de Hegel, pese a su tarea especulativa original, provee en muchos puntos los elementos de una real característica de las condiciones humanas."11 El mundo del hombre es la obra del hombre. No hay, pues, nada en este mundo que sea inaccesible a la razón del hombre. Tales son las dos primeras tesis maestras de la fenomenología. La tercera es la idea de la enajenación. Esas instituciones creadas por el hombre, esas riquezas, ese Estado, se le aparecen como cosas. No como un producto, sino como un dato. La cuarta idea de la fenomenología es que la libertad del hombre consiste en superar esta enajenación. El hombre es libre cuando se encuentra en este mundo como en su casa; es decir, cuando reconoce en el mundo del hombre la obra del hombre. Esta libertad no podría, pues, ser solitaria. La libertad del individuo como tal es hueca. La libertad auténtica no puede conquistarse sino en la sociedad y no fuera de ella. Es, dice Marx, la realización del "ser genérico" del hombre. Finalmente, la sexta tesis: la historia no es otra cosa que la historia de esta liberación del hombre, que se arranca a la inmediatez de la naturaleza, luchando contra la enajenación y superándola. La idea no es más que un todo con la realidad. He aquí el "núcleo racional" que Marx ha desembarazado de su envoltura idealista. De aquí se desprende en Hegel una concepción original de la 11

C. Marx, La sagrada familia.

CARACTERISTICAS DEL HOMBRE EN HEGEL

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historia como resultado de la acción y del trabajo. La influencia ejercida por Marx sobre el concepto y los métodos de la historia desde hace un siglo es tan profunda que, a veces, aun sin saberlo, los historiadores mismos han asimilado y continúan asimilando por fragmentos lo que Marx elaboró en un conjunto armonioso: que la Filosofía de la historia de Hegel nos parece hoy día envejecida. Lenin ha explicado muy bien esta ilusión óptica: La Filosofía de la historia aporta poco, muy poco; es comprensible, pues, que sea precisamente en este campo donde Marx y Engels han dado el mayor paso hacia adelante.12 Pero subrayaba al mismo tiempo que "la Introducción contiene excelentes cosas en la manera de plantear el problema".13 Si Hegel aporta poco, en efecto, a la concepción de la historia para quien haya estudiado y asimilado ya profundamente el marxismo, aporta mucho con relación a cualquier otra concepción de la historia. Primero, esta idea maestra de que la historia es el resultado del trabajo de los hombres, de los hombres que se crean a sí mismos por su trabajo. La historia no es la obra de unos individuos, héroes, grandes hombres o genios, sino el trabajo de los pueblos. Es una idea sobre la cual vuelve Hegel constantemente: la de la lenta creación del hombre por la labor acumulada de los pueblos. Contra todo individualismo vanidoso, Hegel recuerda incansablemente que todas las manifestaciones del espíritu, aun las más elevadas, la misma razón, no son más que el afloramiento actual de una obra muchas veces milenaria: "El tesoro de razón consciente de ella misma, que nos pertenece, que pertenece a la época contemporánea, no se ha producido de manera inmediata, no ha salido del suelo del tiempo presente, sino que para él es esencialmente una herencia, más precisamente, el resultado del trabajo y, a decir verdad, del trabajo de todas las generaciones anteriores del género humano." Desde la Estética hasta la Historia de la filosofía, Hegel está siempre muy atento a ese enraizamiento de todas las creaciones del espíritu en un pueblo en cierto grado de civilización, y ese principio metodológico conserva toda su actualidad hoy, mientras que tal o cual historiador del arte o de la filosofía presenta una obra fuera de su condicionamiento histórico y social, como emanación de un "espíritu intemporal", lo que es un "método (o me12 13

V. I. Lenin, Cuadernos filosóficos. Ibídem.

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jor una ausencia de método) no sólo pre-marxista, sino aun prehegeliano".14 Hegel ha visto ese trabajo de los pueblos como un trabajo "enajenado", en el que cada individuo cree perseguir sus propios fines. La resultante final del conjunto de esas acciones es una obra que ningún individuo ha querido ni previsto. Ciertamente, Hegel no ha descubierto, como lo hará Marx, la fuente de esta enajenación; no ha visto que ésta se desprendía del hecho de que en un régimen fundado en la propiedad privada de los medios de producción, el individuo no participa en el trabajo social sino por intermedio del mercado, en el cual se cambian los productos del trabajo ya enajenado de cada uno. Pero ha observado el hecho fundamental en todo régimen donde reina esta propiedad privada. Hegel estima que ese reinado se ha hecho universal desde el Imperio Romano hasta nuestros días: todas las esferas de la vida social (derecho, Estado, religión, etc.) aparecen al individuo como realidades o fuerzas exteriores, extrañas, enajenadas. El problema del papel de los individuos, de los "grandes hombres", en el curso de la historia es notablemente planteado por Hegel: no son ellos, los que "hacen" la historia, los que tienen el poder de cambiar arbitrariamente su curso; no son "grandes" sino en la medida en que responden a las necesidades de su tiempo, en que se identifican con la necesidad histórica. "Los individuos son grandes y eminentes cuando su individualidad se muestra a la altura del fin general; ellos se revelan malos y dañinos cuando, en lugar de combatir por realizar las aspiraciones y satisfacer las necesidades de su tiempo, se separan de éstas para no hacer más que su individualidad."15 Aun cuando su obra está en oposición con las instituciones y opiniones de su época, expresan una necesidad histórica profunda: la de superar revolucionariamente un orden que se ha hecho extemporáneo. El problema está bien planteado, pero la solución es, aquí también, la del idealismo objetivo, que da por explicado lo que, precisamente, hay que explicar: el sentido de la historia, representado como el desarrollo de una "idea absoluta" y el gran hombre es también el "representante de un grado actual de desarrollo del espíritu del mundo".16 Es una manera mística de expresar la idea profunda de que el hombre, por grande que sea, descubre su vocación propia y Hegel, Historia de la filosofía. Hegel, Estética. 16 Hegel, Filosofía del derecho. (Véase también Filosofía de la historia.) 14 15


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sus fines en las exigencias propias de su pueblo y de su tiempo, y que esas exigencias pueden conllevar la lucha contra el orden establecido, la superación de sus contradicciones internas y la instauración de un orden nuevo, que no es el fruto de una creación arbitraria o utópica del espíritu, sino la expresión de una superación necesaria, exigida por las contradicciones objetivas propias de tal o cual momento de la historia. Esta idea de la contradicción, de la lucha inherente al desarrollo, es la segunda gran tesis de la Filosofía de la historia de Hegel, a diferencia de sus predecesores y principalmente de los enciclopedistas franceses del siglo XVIII, que concebían a menudo el progreso como una evolución lineal. Hegel considera el progreso de una manera dialéctica, con sus contradicciones, sus crisis, sus luchas, sus revoluciones. La dialéctica tiene aquí una significación profundamente revolucionaria. Y es notable que Hegel, aun cuando llegara a ser conservador y buen servidor del orden prusiano, sostuviera hasta el fin la legitimidad histórica de la Revolución Francesa. Ante el tribunal de la dialéctica, toda cosa, por perdurable que pueda parecer, está condenada a desaparecer. Hegel parece haber meditado profundamente la tesis desarrollada por Juan Jacobo Rousseau sobre el paso del estado primitivo a la desigualdad engendrada por los primeros progresos humanos. En su Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Rousseau escribe: "Todos los progresos ulteriores han sido en apariencia otros tantos pasos hacia el perfeccionamiento del individuo y, en efecto, hacia la decreptitud de la especie. Para el poeta son el oro y la plata, pero para el filósofo son el hierro y el trigo los que han civilizado a los hombres y perdido al género humano." El problema estaba, así, muy bien planteado. La organización social y la división del trabajo tienen desde su origen consecuencias contradictorias: acrecientan el poder del hombre sobre la naturaleza, pero también el poder del hombre sobre el hombre; por ejemplo, la institución de la esclavitud ha permitido un gran progreso en el aumento de la producción del trabajo y por lo mismo en el desarrollo espiritual de la humanidad. Hegel lo ha visto bien, al menos bajo su último aspecto, en su dialéctica del amo y el esclavo, en que muestra cómo el nacimiento de las relaciones de amo a esclavo constituye al mismo tiempo un punto crítico, un momento decisivo y un progreso en el manejo de las cosas y en la conciencia de sí. Hegel no considera solamente la historia como resultado del trabajo de los hombres y como un progreso dialéctico, contradic-

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torio; ha derivado un tercer carácter fundamental de la historia: producto del trabajo y de la lucha, es necesariamente una, como la actividad que la engendra. Cuando estudia las diversas formas de la conciencia social, arte, religión, filosofía, Hegel subraya constantemente su acción recíproca. Por ejemplo, cuando explica por qué las primeras grandes civilizaciones y los grandes imperios se formaron en las llanuras aluviales, en torno de los grandes ríos, como el Indo y el Ganges, el Tigris, el Eufrates y el Nilo, establece muy bien las relaciones de dependencia entre las exigencias económicas y técnicas y las estructuras políticas: "la agricultura, que domina aquí como primer principio de la subsistencia de los individuos, debe tener en cuenta la regularidad de las estaciones, de las ocupaciones reguladas según ellas; es el comienzo de la propiedad de la tierra y de las condiciones jurídicas que con ellas se relacionan, es decir, las bases y soportes del Estado, que se hace posible solamente en esas condiciones".17 A propósito de la estética, Hegel, en cada etapa del desarrollo de la historia del arte, plantea esta cuestión: "¿Cuál debe ser el estado general del mundo para hacer posible tal o cual forma de arte?" Hegel plantea el mismo problema para las formas de la conciencia religiosa. Cada grande y verdadera filosofía constituye —dice Hegel— una respuesta a las necesidades de una época. Repite constantemente esta imagen de las cuestiones planteadas por una época y de las respuestas aportadas por las diversas filosofías y parece difícil no ver aquí otra cosa que una simple reciprocidad: ¿no es la pregunta la que trae consigo la respuesta y, por consiguiente, es anterior, histórica y lógicamente? La concepción de la historia hegeliana es, pues, no solamente muy superior a las doctrinas fundadas en el idealismo subjetivo, que concede un lugar desmesurado a los individuos, sino también a las concepciones de los materialistas franceses del siglo XVIII, que, materialistas en su concepción de la naturaleza, seguían siendo idealistas en su concepción de la historia y, por remate, mecanicistas que ponen en el mismo plano la contingencia y la necesidad. So pena de constituir una regresión histórica, el materialismo, después de Hegel, debía integrar el aporte hegeliano para operar la inversión del idealismo objetivo en materialismo dialéctico. 17

Hegel, Filosofía de la historia.


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El sentido histórico profundo, que es uno de los rasgos más sorprendentes del genio de Hegel, no le conduce en lo absoluto al relativismo. Desde la introducción de sus Lecciones sobre la filosofía de la historia, Hegel proclama solemnemente que "la historia universal es racional". Cada vez que daba su curso de historia de la filosofía recordaba que esta historia "no es una colección de opiniones cualesquiera", sino "un conjunto que progresa orgánicamente, un encadenamiento racional; es aquí solamente donde esta historia adquiere la dignidad de una ciencia". La historia obedece a leyes. Sigue un desarrollo necesario. Tiene un sentido. Esas tesis, apasionadamente combatidas en nombre de un irracionalismo histórico por Dilthey y sus discípulos, y que se hallan, sin embargo, en el principio de toda investigación histórica seria, están en Hegel lamentablemente comprometidas por la interpretación idealista y dogmática que de ellas ofrece. El idealismo hegeliano, en historia, se expresa por una asimilación completa de la historia y la lógica. Ha abierto en ese punto, no obstante, una investigación en extremo fecunda: admitir que la historia es una ciencia, que obedece a leyes; que en ella se expresa, a través de la contingencia de los acontecimientos, una necesidad profunda que lleva a descubrir su dialéctica interna, su lógica. Se ha comparado a menudo el primer libro de El Capital de Marx con la Lógica de Hegel, de la cual reproduce, en efecto, la estructura. Lenin ha subrayado justamente que era difícil penetrar plenamente en esta obra de Marx sin estar familiarizado con la Lógica de Hegel, precisamente porque Marx ha sabido unir "la historia del capitalismo y el análisis de los conceptos que resumen esta historia". Por otra parte, es esto lo que el mismo Marx explica: "la marcha del pensamiento abstracto, que se eleva de lo más simple a lo más complejo, corresponde al proceso histórico real". Pero aquí también el idealismo lleva a Hegel a invertir el orden real, a empezar por el final, es decir, en este caso particular, a sacar a priori la historia, de la lógica, en lugar de derivar la lógica de un estudio minucioso de la historia. Para Marx, como recordaba Engels en su polémica contra Dühring, no se trata de proyectar en la naturaleza o en la historia un esquema a priori de la dialéctica y hacer entrar los hechos, de buen o mal grado, en ese lecho de Procusto, sino por el contrario, de derivar las leyes de la dialéctica, de la experiencia científica y la expeLECCIONES DE FILOSOFIA.—11

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riencia histórica. En eso consiste la "inversión de la dialéctica hegeliana por Marx: la dialéctica no sirve para demostrar sino para descubrir". Pero ello no es así en Hegel, para quien la lógica y la historia no son más que el despliegue de la idea absoluta. Sus valiosos descubrimientos sobre las relaciones de la lógica y la historia, en la perspectiva de su idealismo objetivo asumen, así, un carácter especulativo. El orden instaurado por la burguesía, a través de la Revolución Francesa y su estabilización durante la época napoleónica, es el orden supremo "racional" definido en su Filosofía del derecho, y la suprema libertad se alcanza al término de su Filosofía de la historia. Hegel considera como soberanamente racional y libre el orden conforme a los intereses de clase de la burguesía. Aquí el espíritu conservador de Hegel se afirma con toda su fuerza: asigna a su filosofía el papel de una ideología de justificación. Debe establecer ésta la necesidad racional del régimen establecido. Tal es el límite del humanismo hegeliano. Su concepción históricamente grandiosa del "hombre total" se encuentra bruscamente constreñida por los límites de clase de este humanismo que pretende detener la historia en el momento de la dominación burguesa. Este "hombre total" se forma históricamente, y Hegel es el mejor iniciador de esta "cultura total", de la cual intenta integrar todas las adquisiciones históricas en las diversas formas de la conciencia social y principalmente en el arte, la religión y la filosofía, que constituyen, según él, los tres grandes momentos del desarrollo del "espíritu objetivo". Sólo es plenamente hombre, plenamente humano, según Hegel, aquel que incluye en sí todas las revelaciones sucesivas del ser humano, la totalidad de la historia humana. "Sólo el conjunto de todos los hombres constituye la humanidad y el conjunto de todas las formas del mundo." El hombre total no se realiza sino en la humanidad total, en la diversidad de sus individuos, de sus pueblos, de sus épocas. El fin de la historia, la realización del hombre total, obra del conjunto de la humanidad, en el conjunto de su historia, es, dice Hegel, la libertad. Esta exigencia de libertad constituye la tesis mayor de la filosofía hegeliana. La libertad consiste en que el espíritu se encuentra en el mundo como en su casa, donde no choca jamás con nada que le sea ajeno.


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La libertad, para Hegel, consiste desde el punto de vista teórico en superar la exterioridad de las cosas: el sujeto reconoce, en el objeto de su obra propia, su creación. Por esto, a los ojos de Hegel, la definición de la filosofía se identifica con la definición del idealismo. Desde el punto de vista práctico, la libertad consiste en superar la exteriorización de las instituciones y las leyes, en no ver en ellas más que la obra y la creación de la voluntad del sujeto. La idea maestra de la historia de la filosofía y de su concepción de la crítica filosófica se desprende de las conclusiones de sus "Lecciones" cuando, haciendo el balance de sus estudios históricos, los resume en este aserto: no ha habido nunca más que una sola filosofía que se identifique con el nacimiento, el desarrollo y el florecimiento del espíritu: cada sistema filosófico es un momento y un aspecto necesario de aquél. Cada filosofía especial expresa el grado de conocimiento del espíritu por sí mismo. El problema esencial de la crítica filosófica, cuidadosa de integrar cada momento del desarrollo de la verdad total, no es, pues, rechazar o negar una filosofía antagónica, sino derivar de ella lo que, en ella, es consecuencia, aun incompleta, insuficiente, deformada, de un aspecto de la realidad. Esta concepción de la historia de la filosofía y de la crítica filosófica como un momento o un aspecto de la realidad total, que debemos despojar de lo que tiene de unilateral y exclusivo para integrarla en una verdad más completa y más correcta; esta concepción que descarta y excluye el eclecticismo, tomando a la historia general de la época por juez de la importancia de la filosofía (expresión espiritual de aquélla) y reconociendo, como criterio supremo, la realidad total concreta, es el aporte más valioso de Hegel a la filosofía. Para no citar más que un ejemplo de la profundidad de la influencia de Hegel sobre la filosofía posterior, recordemos cómo Lenin le ofrecía a los marxistas, aun a los más eminentes, el ejemplo de Hegel y los criticaba comparándolos a ese modelo. Lenin escribió en los Cuadernos filosóficos: "Plejanov critica el kantismo (y el agnosticismo en general) más bien desde el punto de vista del materialismo vulgar que del materialismo dialéctico, en la medida en que rechaza sus razonamientos desde un principio, y no los rectifica (como Hegel rectificaba a Kant, profundizándolo), sino que los generaliza y alarga mostrando el encadenamiento y las transiciones de todos los conceptos." "En el inicio del siglo xx, los marxistas criticaban, no la ma-

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nera de Hegel, sino de Feuerbach (y a la manera de Budines) a los discípulos de Kant y de Hume." 18 La Historia de la filosofía de Hegel constituye la primera aplicación de la dialéctica a la historia de la filosofía. Lo que constituye la "pobreza" de Feuerbach y la debilidad de Plejanov es haber dejado que se perdiera lo esencial de la dialéctica de Hegel. Siempre será un filósofo marxista mezquino, el filósofo marxista para el cual no haya existido Hegel. 19 5.

El método de Hegel: lógica y dialéctica

Lenin escribió: "Marx no se detiene en el materialismo del siglo XVIII; lleva la filosofía más adelante. La enriquece con adquisiciones de la filosofía clásica alemana, sobre todo con el sistema Hegel. . . " La principal de esas adquisiciones es la dialéctica. Hegel, en efecto, ha descubierto algunos de los aspectos fundamentales de la concepción dialéctica del mundo, pero bajo la forma mixtificada del idealismo y la especulación. El carácter idealista y especulativo de la dialéctica hegeliana deriva, primero, de la naturaleza de los problemas que se le plantearon. El método elaborado por la dialéctica especulativa ha sido, en gran parte, determinado por la naturaleza misma de los problemas. El problema que Hegel debe resolver no es el que se le planteaba a Kant, ni aun a Fichte. El período que precedió a la Revolución Francesa y las primeras etapas de esta revolución han llevado a los filósofos, desde Rousseau hasta Kant y luego hasta Fichte, a colocar en el primer plano la autonomía del sujeto, la libertad creadora del yo capaz de destruir el mundo nuevo según las leyes de la razón, negando o combatiendo las supervivencias feudales, las instituciones del pasado, todas las formas sociales o ideológicas de la enajenación. 18 Lenin, Cuadernos filosóficos. Recordemos igualmente el entusiasmo de Engels por la Historia de la filosofía de Hegel: "como cada categoría en Hegel representa un grado en la historia de la filosoíía (lo que a él le ocupa la mayor parte del tiempo) haríais bien en leer sus Lecciones de historia de la filosofía (una de las obras más geniales)". (Carta a Conrado Schmidt del lo. de noviembre de 1891, publicada en Acerco de la literatura y el arte.) 19 Véase Engels, Carta a Conrado Schmidt del 27 de octubre de 1890, publicada en Estudios filosóficos. Lo propio (lo correcto) del materialismo marxista es, precisamente, no quedarse "a la zaga" de Hegel por el retorno a una forma anterior del materialismo, sino, por el contrario, integrar la rica herencia hegeliana (separándola de sus limitaciones dogmáticas y de sus mixtificaciones idealistas y especulativas) dentro de las perspectivas del materialismo dialéctico e histórico.

LOGICA Y DIALECTICA

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Hegel ha compartido plenamente el entusiasmo de la fase preparatoria y de la fase militante de la lucha revolucionaria, pero el imperio napoleónico, que constituye la fase triunfante de la revolución burguesa, plantea otros problemas. Napoleón instituyó u n orden complejo, en el cual se expresan las exigencias fundamentales de la burguesía triunfante. La burguesía, a comienzos del siglo XIX, no tiene más que proyectar en el futuro su ideal, en nombre de la concepción abstracta del progreso. Ahora, para ella, el deber ser y el ser coinciden. Basta pedir a la razón que establezca la razón de su reinado. La hora de la filosofía especulativa ha llegado. Desempeñará, junto a la nueva clase dominante, el papel que representaba la teología dogmática con respecto a la precedente. Hegel realiza esta tarea con una clara conciencia de sus objetivos y de su método. Se trata, pues, aun en Hegel, de una dialéctica de justificación y no, como Marx, de una dialéctica de superación. Para la una, el presente es un resultado, un punto de llegada; para la otra, el presente es un punto de partida. Hegel se ha asignado por tarea buscar un método capaz de justificar lo real en su totalidad y, por consecuencia, en sus contradicciones mismas y en su consumación. La historia, con el orden napoleónico y el conocimiento hegeliano de este orden, ha llegado a su realización final: lo real es racional y lo racional es real. No todo queda santificado con este axioma, pero ningún trastorno fundamental resulta ya posible ni, por consiguiente, legítimo. La justificación total de la realidad exige, pues, que la contradicción y el mal sean integrados por la razón, como uno de sus momentos. Hegel trata de abarcar el presente, lo real, en su totalidad y en su necesidad. Ve claramente que el desarrollo ineluctable del capitalismo crea, a la vez, las condiciones de un desarrollo sin precedente del hombre y las condiciones del aplastamiento de millones de hombres. Como no puede, sin utopía, superar el horizonte del capitalismo a comienzos del siglo XIX, considera que esta contradicción es eterna y eterna su superación. "He visto al emperador a caballo: he visto la razón a caballo", escribía Hegel al día siguiente de la batalla de Jena. Para Hegel, el imperio universal y homogéneo de Napoleón es la realización de la razón en la Tierra. Para elaborar este método de justificación racional, esta dia-

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léctica especulativa, Hegel dispone de una importante herencia filosófica que constituye la segunda fuente de su dialéctica. El espíritu había adquirido, pues, conciencia de sí mismo y, por ello, Hegel considera la filosofía de Kant como "la base y el punto de partida de la filosofía alemana moderna". Pero el hecho mismo de haber planteado ese principio fundamental de la soberanía absoluta del pensamiento, hace más evidente la inconsecuencia consistente en ver, en las categorías, sólo una "forma exterior" que no nos deja penetrar en el corazón de las cosas. Kant, contemporáneo del gran desgarramiento, de los dos mundos en lucha, había permanecido cautivo de las contradicciones: ser y deber ser, pensamiento y realidad, libertad y necesidad. La superación de las contradicciones no podía ser más que un postulado, una esperanza o un programa. La razón no aportaba entonces otra cosa que una promesa. Después de la victoria napoleónica de la burguesía, la reconciliación se hacía posible. La oposición del ideal y la realidad podía ser superada. El momento hegeliano de la razón lo testimonia. El acto del conocimiento se identifica con el movimiento de su objeto. El despliegue de los conceptos coincide con el despliegue de las cosas. El principio especulativo puede, entonces, desplegarse en todas sus consecuencias. No se puede, piensa Hegel, partir de la materia para extraer de ella la conciencia, ni de la pura conciencia de sí para sacar de ésta la materia. Más allá del materialismo mecanicista y del idealismo subjetivo, Hegel busca en las perspectivas del idealismo objetivo un método para rendir cuentas de la totalidad de lo real. La superación de la tradición filosófica f u e posible gracias al nivel de desarrollo alcanzado por las ciencias, en tiempos de Hegel. Esta es la tercera fuente de su método. La importancia de los materiales tomados por Hegel, de las ciencias de su tiempo, para elaborar las categorías, es considerable. Aquel genio enciclopédico estudia minuciosamente el desarrollo de las matemáticas desde el Renacimiento; hace una crítica precisa de la física de Newton, que entonces exaltaba hasta el extremo; realiza un inventario crítico de los descubrimientos, de los métodos de la química; participa en las discusiones en boga sobre la naturaleza de la electricidad. Así, bajo la construcción sistemática, que da a veces la impresión de abstracción y aun de especulación arbitraria, conviene no olvidar la ciencia concreta de que emana, aunque Hegel lo rechace. El materialismo francés del siglo XVIII fundaba sus análisis filosóficos en una ciencia puramente mecanicista: sólo la meca-

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nica había llegado a un alto grado de desarrollo. Los fenómenos de la vida, en el animal como en el hombre, eran explicados partiendo de modelos mecánicos. Así, la filosofía misma no sobrepasa en nada ese nivel de explicación; las anticipaciones geniales de Diderot sobre la evolución de las especies, la concepción de la naturaleza como totalidad orgánica en Robinet, no son todavía más que intuiciones confusas sobre una realidad aún inexplorada. Hegel dispone ya de elementos nuevos: Kant y Laplace han formulado sus hipótesis sobre la formación del sistema solar; Lamarck, después de Buffon y Geofroy Saint-Hilaire, elaboró la idea maestra del transformismo; Lavoisier arrancó a la química de las teorías flogísticas; Goethe, cuya visión del mundo ejerció una profunda influencia sobre el pensamiento de Hegel, dio una forma lírica a la idea de la unidad orgánica de la naturaleza. Las matemáticas mismas y la física presentan otra fase. Las matemáticas se levantaron al nivel de las exigencias nuevas de la física, revelando que la naturaleza es más compleja de lo que pudo creerse medio siglo antes. El estudio de las perturbaciones en la mecánica celeste, el de la propagación de los movimientos (cuerdas vibrantes, tubos sonoros, propagación del calor), exigieron el empleo de medios matemáticos nuevos (ecuaciones de las derivadas parciales, funciones discontinuas, etc.), a las cuales no pueden aplicarse mecánicamente las operaciones tradicionales del cálculo infinitesimal. En su Lógica, Hegel se refiere explícitamente, en muchas ocasiones, a los trabajos de matemáticos contemporáneos. En cuanto a las ciencias humanas, la Revolución Francesa renovó profundamente la concepción misma de la historia y dio el sentido del desarrollo de la sociedad, de sus contradicciones y de sus crisis. Se percibe que la racionalidad de la naturaleza y menos aún, la de la historia, no pueden reducirse a un modelo único e inmutable. La naturaleza se mueve. El mundo tiene una historia. Formas nuevas se crean sin cesar. La creación es un mito. No hay civilización eterna o ideológica definitiva. La teoría de la evolución, la dialéctica concreta de la naturaleza, de la historia y el pensamiento, no puede todavía ser elaborada en su plenitud. El desarrollo de la termodinámica y el fundamento científico de la teoría de la evolución, aportarán para ello, elementos decisivos. Pero ya Hegel puede superar las concepciones mecanicistas y metafísicas de sus predecesores y formular, bajo una forma especulativa, algunas de las grandes leyes del desarrollo. Dos elementos nuevos, dos caracteres generales que marcan

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el desarrollo de todas las ciencias en esta época, han contribuido poderosamente a la elaboración del pensamiento dialéctico: la idea de que la naturaleza no puede ser concebida sin movimiento, que el movimiento es inseparable de la materia, y la idea de totalidad orgánica y de vida. Cuando Hegel, en su juventud, resumía su programa en esta fórmula: "pensar la vida", definía al mismo tiempo la intuición central de su obra. Las ideas de desarrollo concreto y de crecimiento, la de totalidad orgánica, la de contradicción, la del cambio cualitativo, son expresiones de los fenómenos de la vida. Hegel se inspirará en esos temas para concebir la naturaleza, la historia y el pensamiento como un organismo que realiza progresivamente sus diversos aspectos, sus diversos momentos. Hegel es llevado, así, a elaborar una nueva lógica, de la cual conviene definir las relaciones con la lógica tradicional, desde Aristóteles. Hegel ve en ésta un momento del pensamiento verdadero, correspondiente a un momento del ser, que deberá ser conservado por la razón cuando ésta lo supere. Hegel es llevado, pues, necesariamente, a reconocer el valor, al menos relativo (en un cierto nivel del ser, en el nivel, precisamente, de la apariencia, donde se comprueba la inmovilidad, el reposo en las cosas) de las leyes de la lógica formal. La identidad no existe en las cosas, sino solamente en el pensamiento que las confronta con la diferencia y la diversidad; es un momento abstracto de la reflexión que no puede pensarse sino con su contrario, la diferencia. Ninguno de los dos términos existe sino por su contrario, y no separadamente. A la metafísica de la identidad y la inmovilidad, Hegel opone este segundo principio: "Todas las cosas son contradictorias en sí". En oposición al prejuicio de la lógica tradicional, la identidad, determinación del ser muerto, es subalterna en comparación con la contradicción. "La contradicción es la raíz de todo movimiento y de toda manifestación vital. Solamente en la medida en que una cosa encierra una contradicción es capaz de movimiento, de actividad, de manifestar tendencias e impulsos... La contradicción no es solamente su fuente en la reflexión exterior, sino que reside en las cosas y en las instituciones mismas. . . ; es el principio de todo movimiento espontáneo, el cual no es otra cosa que la manifestación de la contradicción." Esta universal interdependencia de las cosas caracteriza a la dialéctica con relación a la lógica tradicional, fundada sobre los tres principios de la identidad, la no contradicción y el tercero excluido.

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La primera consecuencia de esta concepción dialéctica es que cada cosa es y no es. Está allí, presente en mis sentidos (como concepción), o en mi pensamiento (como concepto), pero no puedo captar de ella toda la realidad sin apelar a todas las condiciones de su existencia, a todo lo que no es, pero que la explica, que rinde cuentas de ella. Y por esto, paso a paso, es necesario hacer intervenir todo el resto del mundo. Solamente entonces la capto en su realidad verdadera, completa, en su enlace profundo con todo lo que ella no es y que no es sino uno con ella. La contradicción llega a ser, así, el concepto central de la lógica. Decir que esta lógica hegeliana está fundada en la contradicción significa que es una lógica de la relación, una lógica del conflicto, una lógica del movimiento, una lógica de la finalidad. Están aquí los principales aspectos de una lógica que estudia las relaciones reales, desarrollándose en una totalidad orgánica. I. La dialéctica es una lógica de la relación. Bajo su forma más simple, lo negativo es lo otro; la contradicción es la relación. Para Hegel, el mundo forma u n todo, y la verdad es la reconstrucción de ese todo. Desde entonces, toda relación real es contradicción; cada parte no puede definirse sino con relación al todo; cada cosa es todo lo que no es. Ese condicionamiento recíproco de las cosas da nacimiento a sus "propiedades". El peso o el calor ilustran esta idea maestra de la dialéctica hegeliana, que será continuada por Marx en El Capital. "Las propiedades reales de una cosa no hacen sino confirmarse en sus relaciones exteriores, en lugar de desprenderse de ellas." No solamente es imposible concebir una cosa absolutamente aislada, separada de toda relación con otra cualquiera (trátese de nuestra mente o de las otras cosas), sino que tal cosa no puede existir. Lo finito, lo contingente, como tales, son contradictorios; su finitud y su contingencia no tienen sentido y realidad sino con relación a lo infinito y lo necesario, a los cuales se remiten. Toda cosa, en la naturaleza como en el pensamiento, exige la existencia de su contrario, de lo que no es, de otra cosa distinta de ella, que es su correlato necesario. Cada cosa tiene un lazo y una relación con todas las otras, y lo mismo sucede con el concepto. La dialéctica consciente examina esos lazos en su objetividad, en el conjunto de las relaciones reales entre las cosas, en su oposición y su interdependencia, en su unidad: "Se puede definir brevemente la dialéctica como la teoría de la unidad de los contrarios." II. La dialéctica es una lógica del conflicto. Las cosas, limi-

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tándose mutuamente, poniendo límites a su expansión respectiva, se encuentran en relación de oposición y antagonismo. Cada realidad finita se encuentra, así, contenida o, más bien, reducida a su límite por otra realidad, por el conjunto de las otras realidades que le impiden ser el todo. El universo no es ya, desde ese momento, concebible como un agregado de átomos inertes, sino como un campo de fuerzas enfrentadas. Es notable que la física cuántica, en su etapa actual, aporte una ilustración sorprendente, en el nivel mismo de la materia, de este aspecto de la dialéctica hegeliana. III. La dialéctica es una lógica del movimiento. El verdadero punto de partida de la lógica de Hegel no es el concepto del ser, sino el del devenir, primera totalidad concreta, real, en que el ser y la nada son dos momentos abstractos y contradictorios. "Existen en él lo que equivale a decir que no existen por sí mismos." La importancia de ese punto de partida es considerable: elimina a la vez el mecanicismo, para el cual el movimiento era exterior a las cosas consideradas como independientes entre sí y, por consiguiente, inmóviles, y el deísmo (que es su consecuencia), pues si el movimiento no es interior a las cosas, idéntico a ellas, si el reposo es primero, será necesario recurrir al impulso original, para poner el universo en movimiento. El movimiento es un corolario de la universal interdependencia. Si todo depende, todo se mueve. Hegel demostró —lo que toda ciencia ulterior, desde la física nuclear hasta la astronomía, ha confirmado— que el reposo es una abstracción, que en ninguna parte hay reposo absoluto, sino solamente movimientos más o menos lentos y equilibrios más o menos estables, y que, por consiguiente, es un falso problema plantearse cómo seres primitivamente inmóviles han sido puestos en movimiento. El verdadero problema es explicar, a partir de la realidad del movimiento, la apariencia del reposo. Pues sólo el movimiento es real, mientras que el reposo no es más que una abstracción. Todo desarrollo de las ciencias, después de Hegel, ha confirmado este punto de vista. Si se contrajeran en unos instantes centenares de milenios, las montañas se levantarían y hundirían como olas. Sólo la tosquedad de mi visión me impide ver, más allá de la inmovilidad ilusoria de mi mesa, el hormigueo de los átomos que la componen. El movimiento, aun el más elemental, el simple movimiento mecánico, el desplazamiento en el espacio, es una contradicción viviente, supone que en un mismo instante un cuerpo esté en

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un lugar y no esté. Pretender que está aquí y allá, sucesivamente, sería falso; sería describir el resultado del movimiento, pero no el movimiento mismo; equivaldría a hacer movimiento con una suma de reposos; es decir, excluir finalmente la posibilidad del movimiento mismo. Los eléatas han tenido razón al denunciar esta contradicción, pero se han equivocado al concluir negando el movimiento, por no haber querido reconocer la contradicción en el corazón de la realidad misma. IV. La dialéctica es una lógica de la vida. Es el conjunto de movimiento de las relaciones internas de una totalidad orgánica. La finalidad de las cosas es, precisamente, ese movimiento que llevan en sí; esa tendencia, nacida a la contradicción en su naturaleza finita, que las lleva más allá de sí mismas, hacia el infinito. Como subrayaba Lenin en sus comentarios a la lógica de Hegel, lo propio de un ser finito es moverse hacia el fin. El concepto capital del método hegeliano es el de la totalidad. Esta concepción da un carácter finalista a la dialéctica hegeliana. Su primer motor es la finalidad, y la contradicción misma no adquiere todo su sentido sino en función de esta finalidad. Solamente conociendo el fin se puede comprender la historia del desarrollo. Todo el desarrollo está contenido ya en el germen. Pues el comienzo es ya totalidad concreta, y lo que en él aparece contradictorio, como contradicción motriz, no es en realidad más que la imposibilidad, para ese movimiento o ese germen, o esta realidad inmediata, de bastarse a sí mismos. Pero esta insuficiencia no existe y no es experimentada más que por referencia a la totalidad. Con relación al todo, cada momento es, en efecto, abstracción, y como tal, insuficiente. "Yendo al fondo de las cosas, se encuentra todo el desarrollo, incluso en el germen." En resumen, esta concepción de la totalidad, pieza maestra del método dialéctico hegeliano, implica un mundo finito, una historia acabada o, al menos, de la cual se avizora el término. Implica que nosotros conozcamos este final, sin lo cual la circularidad necesaria a la existencia de una verdad absoluta no se realiza. En esta doble condición, la realidad puede ser perfectamente transparente a la razón porque, en su fondo, es idéntica a la razón. Al final de la Lógica, Hegel quiere llevarnos a no ser más que uno con el acto creador de un mundo en trance de hacerse. Este acto creador, inmanente a todos los seres y que vivimos en la idea absoluta, es semejante al génesis de una obra de arte. En la creación estética también, la libertad se da a sí

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misma su materia y su contenido, y esta libertad creadora se identifica con la necesidad interna de la obra a crear. La religión provee igualmente, en el plano del mito, una imagen del génesis dialéctico del mundo: el sujeto universal es semejante al Dios creador de los cielos y de la tierra, de la religión. Pero esta doble analogía estética y religiosa no nos ayuda comprender más que la forma especulativa del sistema hegeliano. Si nos atenemos a esto, dejaríamos escapar el alma viva de método hegeliano. La lógica de Hegel nos enseña a concebir toda cosa en desarrollo, en trance de hacerse; a dejar de ver en el pensamiento, en la naturaleza o la historia algo dado; a ver solamente productos, resultados. Bajo la apariencia mística que voluntariamente ha dado a su obra y aun a su lógica (por razones que se refieren a la naturaleza del problema que se le planteaba), Hegel descubrió un método cuyo valor y fecundidad han mostrado siglo y medio de ciencia y práctica humana. La lógica de Hegel expresa la exigencia más alta de la razón: hacer transparente a la razón la realidad entera de la naturaleza y de la historia. La idea maestra de Hegel no tiene nada de misteriosa. La identidad del ser y el pensamiento es la afirmación de la racionalidad de lo real; es la afirmación para el pensamiento de la perfecta transparencia racional de la realidad. Es necesario subrayar fuertemente que se asiste, sobre todo desde hace una treintena de años, a múltiples tentativas para "desviar" a Hegel hacia el irracionalismo. Nadie, antes que él, había elevado tanto a la exigencia de la razón de identificarse con el ser, en su génesis. Descubrir en nuestra razón la razón de las cosas, reproducir y reconstruir idealmente (para advertir en ella la necesidad lógica) lo que la percepción sensible nos hace aparecer como un conjunto mal enlazado de hechos empíricos y contingentes, es la ambición constante de toda ciencia que no se limite al positivismo; de toda filosofía que no se hunda en el irracionalismo. Tal ambición no se confunde con el idealismo. Es significativo, por otra parte, que Marx y luego Lenin hayan aprobado y seguido, en este punto, la línea de Hegel. Lenin, que a lo largo de su comentario de la lógica hegeliana, en sus Cuadernos filosóficos, aplaude cada vez que Hegel habla de la identidad del ser y el pensamiento, estaba perfectamente fundado al afirmar: "Sería necesario volver a Hegel para anali-

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zar paso a paso cualquier lógica corriente. Marx ha aplicado la dialéctica hegeliana en su forma racional, a la economía política. La formación de conceptos (abstractos) y el hecho de operar con ellos implica ya la representación, la convicción, la conciencia de la necesidad de las leyes en la conexión objetiva... Es imposible negar la objetividad de los conceptos, la objetividad de lo general en lo particular y lo singular. Hegel es, pues, mucho más profundo que Kant y otros cuando estudia el reflejo del movimiento del mundo objetivo en el movimiento de los conceptos." La lógica de Hegel tiene otra significación: es una lógica en el sentido habitual de la palabra, es decir, un inventario de las categorías y de los procedimientos metódicos del pensamiento. Es una teoría del conocimiento, no en el sentido kantiano de examen del conocimiento anterior a su actividad concreta, sino en el sentido de que determina las relaciones de las formas del pensamiento con su objeto. Es una dialéctica, en el sentido más completo: un estudio de las leyes más generales del desarrollo del pensamiento, de la naturaleza y de la historia. Es, pues, el mejor antídoto al prejuicio positivista, según el cual las ciencias particulares responderían a todas las cuestiones a que es posible responder. Esto es halagar la inclinación natural de los especialistas legítimamente adheridos a los métodos habituales de su propia ciencia y a quienes repugna buscar, a la vez, su fundamento y su lazo con las otras actividades humanas. El positivismo estimula aquí la estrechez y el aislamiento de una actividad determinada y da a todos los irracionalismos la fianza de una indiferencia agnóstica. Tal actitud, es, a la vez, limitación arbitraria del pensamiento científico que se querría encerrar en la simple comprobación de hechos y en la elaboración de formas matemáticas destinadas a unirlos, y una negación de todo humanismo que implique la investigación de la significación humana del pensamiento científico y de su relación con la totalidad de las actividades y aspiraciones del hombre. Hegel combate el positivismo en todos sus aspectos. Contra las tendencias agnósticas del positivismo, Hegel muestra la posibilidad de un conocimiento de la necesidad y de la necesidad interna de las cosas. Contra la negativa positivista a desarrollar el esfuerzo de síntesis científica hasta el nivel de la filosofía, Hegel ha demostrado la unidad de la naturaleza y del movimiento que hay en ella. "En el sistema de Hegel —es su gran mérito— por primera vez el mundo entero de la naturaleza, de la historia y del espí-

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ritu fue planteado como proceso, es decir, como empeñado en un movimiento, en un cambio, una transformación y una evolución, y en el cual se intentaba demostrar el encadenamiento interno de ese movimiento y esa evolución. Que Hegel no haya resuelto el problema importa poco aquí. Su mérito, que hace época, es el de haberlo planteado." Lenin rendía así, a esta obra, el homenaje más resonante, conceptuándola como el primero de los tres grandes momentos de la génesis del pensamiento científico moderno, que se anticipa con la aplicación del método dialéctico a la historia y a la naturaleza, al marxismo y al transformismo. "La idea del movimiento universal y del cambio (1813) es presentida antes de su aplicación a la vida y la sociedad; proclamada por la sociedad (1848) antes de ser demostrada en su aplicación al hombre (1859)." Lenin fija así la historia del siglo XIX: 1813, La Lógica, de Hegel. 1848, El Manifiesto, de Marx y Engels. 1858, El Origen de las especies, de Darwin. Hegel, en efecto, ha formulado ese programa gigantesco de presentar el universo entero de la naturaleza, la historia y el espíritu, como un todo único, completamente penetrado por la razón y que se desarrolla como un organismo vivo único.

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CAPÍTULO VIII LA CRITICA RELIGIOSA DE FEUERBACH Y SU INFLUENCIA Al publicar en 1886 una crítica del libro de Starcke sobre Feuerbach, Federico Engels la intitulaba: Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. El título mismo de este estudio situaba al filósofo y su importancia. Feuerbach representa el fin de todo un período en el pensamiento alemán. Feuerbach es la culminación de ese pensamiento, y su reflexión se apoya sobre las adquisiciones de ello. Pero él también le pone un punto final; efectúa la ruptura con el idealismo que dominaba a toda la reflexión filosófica. El marxismo lo considera, correctamente, como la transición, el paso de la filosofía de la burguesía al materialismo dialéctico e histórico, es decir, a la filosofía del proletariado. Feuerbach señala una etapa necesaria en la historia del pensamiento. La burguesía no podía ir más allá del materialismo de Feuerbach. Pero el socialismo mismo tenía que partir de ese materialismo y superarlo para erigir su propia filosofía. En su obra, Engels habla de la influencia de La esencia del cristianismo que Feuerbach publicó en 1840-41, y del entusiasmo general que desencadenó esta obra. Es, en efecto, la crítica de la religión por una generación que veía estar en rebelión contra el estado de cosas existente; esta crítica la consideraban como victoria decisiva contra las potencias del pasado. Era, por cierto, una peculiaridad característica de la Alemania de entonces. En 1789, Francia había traído una solución política a las contradicciones de su época. Además, para entender bien la importancia de la obra de Feuerbach, es necesario echar un vistazo sobre la

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situación particular de Alemania a principios del siglo XIX, y tratar de entender por qué constituía la cuestión de la religión él problema central alrededor del cual giraban las luchas filosóficas. La Revolución Francesa grandes repercusiones en Alemanía. Todos los pensadores la acogieron y se entusiasmaron con ella. A sus ojos, esa revolución señalaba el principio de un nuevo período en la historia, la que prometía la liberación del hombre. Sea cuestión de Goethe o de Schiller, del viejo poeta Klopstock o del joven Hegel; sea cuestión aún de Kant o de Fichte, todos ven en los acontecimientos de París la promesa de un mejor futuro para el conjunto de la humanidad. Y esto subraya lo poco satisfechos que se sentían con el régimen en el poder entonces en Alemania y hasta qué punto habían llevado su crítica. Pero este entusiasmo se limitó a los poetas o los filósofos porque la situación económica y social de su país, y la ausencia de una clase pujante tan desarrollada como la burguesía francesa, hacían imposible un derrocamiento revolucionario. No obstante, el contacto mismo con la realidad francesa que la conquista napoleónica creara, engendró en el pueblo alemán la voluntad y el deseo de liberalizarse del absolutismo que reinaba. Por cierto, primero habría que pasar por el despertar nacional que fueron las guerras de liberación de 1813-14. Pero la restauración tendría que luchar con una corriente de la opinión que aspiraba pedir, como precio de su lucha en contra de Napoleón, que fuesen establecidas en Alemania algunas de las conquistas de la Revolución Francesa y que el hombre dejase de ser un mero súbdito. Desgraciadamente, dado el estado en que se encontraban la economía y la agricultura alemanas, no había en esta época ninguna clase lo suficientemente fuerte para imponerles los cambios necesarios a los regímenes absolutos. Y si se puede considerar el período en que reina el régimen de la Santa Alianza como preparación para la revolución de 1848, entonces hay que reconocer que los monarcas, apoyados en la Iglesia, eran suficientemente fuertes para mantener su régimen. Resulta que las tareas que recayeron sobre los filósofos alemanes eran de dos tipos. Por un lado, era importante afirmar, frente a lo absurdo de las condiciones políticas y sociales", el poder absoluto de la razón humana. Sin poder reivindicar la libertad política y jurídica del individuo, la filosofía se esforzaba por establecer los fundamentos teóricos. Kant ya había realizado su "revolución copernicana" cuando afirma la autonomía del ser cogitante, cuando hace del homhre el centro y la fuente de todo pensamiento racional. Todo el esfuerzo de la filosofía idealista

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(la cual, a los contemporáneos, les parece la única filosofía digna de ese apelativo) consistía en proclamar cada vez más alto el valor de la razón y hacer del hombre la medida de todo. Esa filosofía lo haría, por cierto, bajo una forma abstracta, pero trataría de incorporar cada vez más en su sistema las contradicciones de lo real, por lo tanto, se consumó en la dialéctica idealista de Hegel. Pero, por otro lado, los intelectuales alemanes, y particularmente los filósofos, consideraban que asumían una responsabilidad en la lucha en contra de los poderes establecidos. Y el sosten básico del absolutismo es la religión. Cuando Fichte establecía su "teoría de la ciencia" (1794), es decir, las bases del conocimiento sobre un Yo absoluto, eso significaba que no había lugar para Dios en su filosofía. Además, ¿no debía su fama a un estudio publicado anónimamente en 1792, intitulado: Ensayo de una crítica de toda revelación? Las autoridades del principado de Weimar no se engañaron con esto y lo echaron de la Universidad de Jena bajo la acusación de ateísmo. El joven Schelling bebe de Kant, de la misma fuente del concepto de la libertad y, proclamando la identidad del sujeto y del objeto, de la naturaleza y del espíritu, también desvía la filosofía de las influencias supraterrestres. No cabe duda de que esos avances y esas luchas se sitúan dentro del cuadro del idealismo. Pero no se puede negar que le daban a la filosofía una orientación hacia el mundo terrestre y dejaban los problemas del más allá fuera del dominio de la reflexión y de la razón. Los que pedían abiertamente una reforma del Estado, cuando no de la sociedad, harían suyos estos elementos más que la tradición del racionalismo alemán del siglo XVIII. Los escritores de la joven Alemania pondrían el acento sobre la necesidad de librar al hombre de la religión y de rehabilitar la carne. A su vez, los jóvenes hegelianos cuyo pensamiento sería más radical, recurrieron al racionalismo hegeliano para criticar el sobre-naturalismo, la religión revelada, y atacaron a la religión porque les parecía el obstáculo que impedía que el Estado fuese racional e hiciese el papel de emancipador. Exístia, pues, en el idealismo alemán una tradición de lucha para la emancipación del hombre y de crítica de la religión. En un país donde, por falta de desarrollo económico, la burguesía no podía ser el portavoz de las demandas del hombre, es en el campo de la filosofía donde se libraban las batallas políticas. Y por falta de una realidad que pudiera prestar forma al ansia de libertad de los alemanes de la época, esas luchas tomaban la forma de una reflexión sobre la índole del Estado y de la religión. LECCIONES DE FILOSOFÍA.—12

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También cuando Feuerbach publicó en 1840-41 La esencia del cristianismo se situaba a si mismo dentro de una tradición ya muy sólida. Y, a pesar del carácter revolucionario de la obra, que sería el toque a muerto del idealismo clásico, quedaría preso dentro de los mismos límites que condicionaban la impotencia práctica del pensamiento alemán. Pero antes de discutir la obra del mismo Feuerbach, conviene hacer revivir la atmósfera de la época de la descomposición de la filosofía de Hegel. El maestro mismo había muerto en 1831. Pero su pensamiento continuaba ejerciendo su dominio sobre toda la vida filosófica e intelectual alemana. La mayoría de las cátedras de la Universidad de Berlín estaban ocupadas por discípulos de Hegel. "Uno asistía a este fenómeno raro", subrayaba Engels, en Ludwig Feuerbach; comparando la situación de los filósofos franceses del siglo XVIII luchando en contra del poder, con la lucha de los grandes intelectos alemanes, Engels escribía: "Los alemanes, al contrario, son profesores, maestros de la juventud, nombrados por el Estado; sus obras son reconocidas como manuales de enseñanza, y el sistema que es el ápice de todo este desarrollo, el sistema de Hegel, ¡se ve elevado hasta ser un tipo de filosofía del Estado de la nobleza prusiana!"1. La filosofía tenía el derecho de citar, pero ocultaba las fuerzas que precisamente ponían en tela de juicio la validez de todo el aparato político y religioso. En efecto, en nombre del método de Hegel y de su sistema de pensamiento se efectuarán los primeros ataques. Ya se había desarrollado, sobre la base del racionalismo hegeliano, una teología especulativa que pensaba responder a toda la teología basándose en el criterio de la razón. Se había orientado en contra del pietismo y del misticismo que encontraban un clima favorable en el romanticismo. Volvía a poner en tela de juicio las verdades sobrenaturales y se esforzaba por dar a la religión, especialmente al cristianismo, una explicación histórica, Pero el ataque partiría de un hegeliano. David Friedrich Strauss, en contra de la revokiclónmisma. En su Vida de Jesús (1835), Strauss consideraba el evangelio no como la palabra de Dios, sino como una serie de mitos que brotaron de las comunidades primitivas y que eran el reflejo de sus preocupaciones. Las santas escrituras ya no se consideraban como una verdad de esencia divina proclamada a los hombres, sino como una creación anónima de estos mismos hombres, los cuales proyectaban al cielo de la religión los datos y las condiciones de su vida. 1

Marx-Engels, Estudios filosóficos.

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Unos años más tarde, con la revista Los anales de Halle (1838), se creó la primera publicación alrededor de la cual se reunían los jóvenes hegelianos, llamados también la izquierda hegeliana. Se daban este titulo en oposición a los discípulos ortodoxos del maestro, quienes, según ellos, enseñaban una concepción que excedía al hegelianismo. Están representados por nombres como Bruno Bauer, Karl Mauwerk, Köppen; en 1839, Karl Marx se une a su grupo v. en 1841. Friedrich Engels abraza su radicalismo político. Para estos jóvenes hegelianos había en Hegel dos filosofías. Una, la filosofía enseñada, la doctrina exotérica, estaba conforme a la ortodoxia reinante. En ella Hegel hacía concesiones a la teología y al absolutismo pregonando el Estado racional dentro de la monarquía prusiana. Pero detrás de esta doctrina oficial había un pensamiento escondido, una filosofía ésoterica, que era el pensamiento auténticamente hegeliano. Era esencialmente una crítica de lo real, es decir, de lo existente, en nombre de la razón, y para estos jóvenes hegelianos, su maestro era esencialmente ateo. Frente al tribunal de la razón, la religión, y especialmente la religión cristiana, tenía que justificarse como una realidad histórica y no como un hecho eterno. Al hacer de la conciencia de sí mismo un absoluto, Hegel| había transferido el absoluto del seno de la divinidad a la razón humana. Agarrándose de la dialéctica hegeliana, los jóvenes filósofos usaban esta arma en su lucha contra el absolutismo. El Estado prusiano tenía que ser un Estado racional y debía asegurar la libertad y el desarrollo del individuo. Si en los hechos no correspondía a esta concepción, era porque la monarquía era prisionera de concepciones limitadas, y se justificaba a sus propios ojos por su origen divino, en vez de concebirse como la encarnación de la razón que gobierna a los hombres. La luchas de la izquierda hegeliana se dirigen también básicamente en contra de la omnipotencia de la religión, a la cual califica como "estadio inferior de la conciencia", y a favor del Estado racional. Basta decir que la lucha política se libraba, en efecto, en el campo de la filosofía, y más que nada, de la filosofía idealista. Como lo dice Marx, esos hombres usaban la dialéctica idealista como arma, pero sin haber hecho ninguna crítica de sus orígenes. Luchaban en el terreno de los conceptos hegelianos y llegaban a "decir que el más importante cambio que había qué lograr no era el de las condiciones materiales mismas, sino el del contenido de la conciencia. Era necesario romper radicalmente con el idealismo hegeliano para salir del atolladero y para que lo que de veras estaba en juego en la lucha, la transformación de las

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condiciones materiales, se pudiese destacar claramente. El gran mérito de Feuerbach era el de haber abierto el camino hacia esa transformación Feuerbach nació el 28 de julio de 1804, en Landshat. Era hijo de un famoso jurista, y era tío del gran pintor alemán Anselm Feuerbach. Parece, según su propio testimonio, que desde su juventud se sentía animado por un fuerte sentimiento religioso que se mantuvo dominante en su sensibilidad aun cuando hubiera elucidado las bases teóricas del ateísmo. Se dedica a la teología y en Tübingen asiste a los cursos de Karl Daub y de Paulus. Paulus era un racionalista en la tradición del siglo XVIII y tuvo poca influencia sobre Feuerbach. Daub, al contrario, era un hegeliano que trataba a la religión de modo especulativo y que le dio al joven el gusto de profundizar una teología que pudiese apoyarse en conceptos filosóficos. En 1824, para continuar sus estudios se fue a Berlín donde enseñaba Hegel. Muy pronto se dedica a las enseñanzas del maestro y abandona la teología a favor de la filosofía. En 1828, presenta una tesis en la Universidad de Erlangen para hacerse profesor en ella. El titulo mismo de esta disertación: De la razón: única, universal e infinita, revela la influencia del racionalismo hegeliano en él. En la obra subordina por completo la religión a la razón. "Por eso no se le puede considerar al cristianismo como la religión perfecta y absoluta", le escribía a Hegel; "ésta no puede ser menos que el reino de la realidad de la idea y de la razón existente." En 1830 aparece, sin el nombre del autor, Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad. Feuerbach, situándose en un punto de vista panteísta y hegeliano, afirma en la obra que sólo la razón puede pretender a la inmortalidad, mientras que el individuo puede tener otra perspectiva que la muerte. La obra causó un escándalo y fue incautada. Se descubrió muy pronto la identidad del autor y Feuerbach tuvo que abandonar la cátedra. Había explicado La historia de la filosofía moderna desde Bacon de Verulam hasta Spinoza, que publicó en 1833 y que, totalmente animada de la dialéctica hegeliana, subrayaba los esfuerzos de la filosofía por librarse de una trascendencia divina y orientarse hacia el mundo real. De aquí en adelante, Feuerbach se dedica a su obra y vive un poco alejado del movimiento intelectual de su época. Después de su matrimonio, se establece en el pueblo natal de su esposa, Brükberg, y allí explota una pequeña fábrica hasta 1860, de lo cual vive. En 1837, había publicado: Presentación, desarrollo y crítica de la filosofía de Leibniz, y en 1838 Pierre Bayle, contri-

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bución a la historia de la filosofía de la humanidad. Esta última obra marcaba claramente su orientación hacia el ateísmo y su ruptura con la teología. Cuando se publican los Anales de Halle, a partir de 1838, el editor, Ruge, le pide su colaboración a Feuerbach, el cual se encuentra de nuevo inmerso en las luchas filosóficas de la izquierda hegeliana. Esta es la etapa decisiva de su evolución, la que marca su ruptura con el hegelianismo y su conversión definitiva al materialismo. Publica sucesivamente Crítica de la filosofía de Hegel (1839), su obra principal; La esencia del cristianismo (1840-41); Tesis provisorias para la reforma de la filosofía (1842), y Principios de la filosofía del porvenir (1843). Es éste período de su actividad el más notable en la obra de Feuerbach. Es la obra que tuvo la influencia máxima sobre la evolución del pensamiento de su tiempo, porque logró la ruptura con el pensamiento de Hegel y le dio su orientación decisiva hacia el materialismo. Más tarde se mantiene fiel a las conclusiones logradas en esos años. A petición de los estudiantes, enseña en Heidelberg en el invierno de 1848-49, donde explica La esencia de la religión, pero ése sería su último contacto con un público de jóvenes auditores. Aislado del desarrollo ideológico y político, no pudo comprender la importancia de que Marx y Engels sobrepasaran su propio pensamiento. Por cierto no hace ninguna concesión a la filosofía universitaria, sino que, sin enriquecerla de verdad, insiste en su concepción antropológica de la filosofía. Unas dificultades materiales nublaron el fin de su vida. Murió el 13 de septiembre de 1872, después de haber editado sus" obras completas y haber sido, por algunos años antes de su muerte, adherente del partido social-demócrata. La Crítica de la filosofía de Hegel. de 1839, señala la ruptura de Feuerbach con en pensamiento que le había inspirado nasta ese entonces. Esta obra no representa de hecho nada más que una etapa en la evolución de Feuerbach hacia el materialismo. Para criticar la filosofía de Hegel, el autor se sitúa en el modo de ver del pensador idealista, y aunque da unos golpes decisivos, sus formulaciones no tienen todavía la concisión y el vigor que adquirieron tres o cuatro años más tarde. El primer punto importante que conviene subrayar, es que Feuerbach ya denuncia la contradicción del hegelianismo, y casi en los mismos términos que más tarde emplearán Marx y Engels. Por cierto, parte de un punto de vista diferente. Hegel, dice, sitúa su visión en el tiempo y disocia éste del espacio. "Su sistema no conoce la subordinación y la sucesión, no sabe nada

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de la coordinación y de la coexistencia." Además, ¿cómo puede explicar la naturaleza una visión puramente histórica? Hegel considera a la naturaleza como "contingente" y la idea como absoluta. Pero aquí contesta al argumento de Hegel. Este quería que fuese absoluta su filosofía, pero ¿no estaba unida a la historia, y por lo tanto minada de caduquez, como lo es todo lo que es del "momento"? "Si la filosofía hegeliana fuese la realidad absoluta de la idea de la filosofía, la detención de la razón en la filosofía hegeliana debería llevar necesariamente a la detención del tiempo; porque si el tiempo seguía en adelante su triste curso, entonces la filosofía hegeliana perdería sin falta el predicado de absolutismo."2 Ya significa situar al sistema hegeliano en su perspectiva histórica, hacer de él un "momento" en el pensamiento humano, y subrayar la contradicción entre un método que se inspira en el movimiento y en la transformación, y un sistema que pretende haber explicado de modo definitivo la realidad del mundo y de los hombres. Después de haber criticado la filosofía de la naturaleza de Hegel, quien considera a la naturaleza como subordinada al espíritu, como una "enajenación" de la idea, Feuerbach critica el— punto de partida hegeliano de la lógica. Esta empieza con el ser puro, quien sería, según Hegel, un concepto librado de presuposiciones. Además, el ser puro ya es una abstracción. Pero ¿no es precisamente en el primer término donde es imposible hacer una abstracción? El ser puro hegeliano pretende hacer una abstracción de toda determinación. Pero, dice Feuerbach, sólo el ser determinado es un ser. He aquí una contradicción fundamental. Quítesele su determinación al ser y no queda ningún ser en absoluto. Hegel se hunde aún más en la contradicción cuando trata de definir al ser por su contrario: la nada. Y Feuerbach le contesta: "El contrario del ser (del ser en general, como lo considera la lógica) no es nada, sino el ser sensible y concreto."3 Entonces es en esto en lo que definitivamente concluye su crítica. Todo el idealismo hace una abstracción de lo real y pretende darse un punto de partida absoluto. Pero es una contradicción de términos. "La única filosofía que empieza sin presuposiciones es aquella que es lo suficientemente libre y valerosa para ponerse a sí misma en tela de juicio, la que se engendra desde su propio contrario."4 El pensamiento no puede estar sin contenido; un pensamiento vacio es un pensamiento imaginario y no un pensamiento real. En su afán por partir de una ausencia Feuerbach, Manifiestos filosóficos. lbídem. 4 lbídem. 2 3

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completa de determinaciones, Hegel parte de un pensamiento vacío, y, en realidad, de una idea preconcebida que ya no tiene nada que ver con lo real. La verdadera presuposición escondida, de la cual parte el sistema hegeliano, es una concepción de la verdad y del absoluto que no se revela sino hasta el final de la lógica, pero que de hecho preexiste a todo su desarrollo. Por lo tanto, no es lo real lo que es el objeto de esta filosofía., Feuerbach hasta llega aún a decir: "La filosofía hegeliana es la mística racional." 5 Y, en conclusión, de una definición positiva que llega a ser el verdadero punto de partida de su futuro pensamiento: "La filosofía es la ciencia de la realidad en su verdad y su totalidad; pero la esencia de la realidad es la naturaleza (la naturaleza en el sentido más universal de la palabra)." 6 Esta primera crítica de la filosofía hegeliana contiene, pues, el germen de todo lo que va a constituir la dominante del pensamiento de Feuerbach. Se trata de un texto fundamental y de una crítica metodológica. Y esto explica sin duda la forma misma de la obra. En ella las afirmaciones positivas son raras. A veces las fórmulas carecen de nitidez. Pero si no aparece la palabra materialismo, va está el argumento básico: el idealismo es un pensamiento que gira sobre sí mismo. El verdadero punto de partida de la filosofía es la naturaleza. Y Feuerbach demuestra estos nuevos principios cuando dos años más tarde publica la obra a la cual quedará ligado su nombre: La esencia del cristianismo. En esta obra, Feuerbach parte de la distinción clásica entre el animal y el hombre. El animal no tiene conciencia. Pero además hay que precisar qué es lo que se quiere decir con ésto. "La conciencia, entendida en el sentido más estricto, sólo existe para un ser que tiene como objeto a su propia especie y a su propia esencia",7 dice Feuerbach. El animal sólo tiene como objeto a sí mismo, mientras que el hombre puede imaginarse en la condición de otro hombre. "Además, la religión es la conciencia de lo infinito; por lo tanto, la religión es, y no puede ser otra cosa, la conciencia que toma el hombre de su propia esencia, no de su esencia completa y limitada, sino de su esencia infinita." 8 Notemos de inmediato que cuando Feuerbach habla aquí del hombre, no está pensando en el ser que piensa, en la "conciencia del yo" en el sentido hegeliano. El ser humano es la razón; el amor y la voluntad para consigo mismo es su propio fin. Es cuestión Feuerbach, Manifiestos filosóficos. Ibidem. 7 Ibidem. 8 Ibidem. 5 6

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entonces del hombre real, dotado de sentidos, quien sobrepasa su condición de individuo y se eleva a la conciencia de la especie. Continuando con su razonamiento, Feuerbach demuestra que es el objeto de un ser lo que revela su propia esencia. "El objeto con el cual el sujeto se relaciona por esencia y necesidad no es otra cosa que la esencia propia de este sujeto, pero objetivizada."9 Y añade: "Conoces al hombre por su objeto; es en ello en lo que se te aparece su esencia; el objeto es su esencia revelada, su yo verdadero y objetivo."10 Inmediatamente se ve el rumbo de su conclusión. En la religión, el objeto del hombre es Dios. "El ser absoluto, el Dios del hombre, es su propia esencia. La fuerza que ejerce el objeto sobre él es, por lo tanto, la fuerza de su propia Así es como fue invertida la relación fundamental del cristianismo. Dios no es el creador del hombre, sino que es el hombre quien creó a Dios. Se desarrolló el razonamiento con un rigor impecable, en una forma completamente hegeliana que le era familiar a sus contemporáneos. Y conducía a una conclusión que por fin subordinaba la religión a la razón humana, mientras que la filosofía idealista hacía el esfuerzo de establecer al máximo la coincidencia entre la razón de Dios y la razón del hombre. Este hombre ya no era un ser abstracto, sino un ser vivo, al cual no se le había abreviado ni el sentimiento ni la voluntad; que era, pues, capaz de haber asido lo real. Los jóvenes hegelianos también acogieron a Feuerbach como el fundador del ateísmo. Pero, y es cosa curiosa, cuando asumía, directamente, lo contrario del pensamiento hegeliano e idealista, él, Feuerbach, les parecía como el fiel discípulo de Hegel, como el hombre que había sacado la verdadera lección de la filosofía del maestro. Este error de sus contemporáneos —error, por cierto, que no compartía Marx— se explica mejor si se profundiza en el análisis de la esencia de la religión hacia la cual procede Feuerbach. Al contrario del objeto sensible que existe fuera del hombre, el objeto religioso es un objeto interior. Pero aparece precisamente como objeto, es decir, que el sujeto (el hombre) no lo percibe como la conciencia de sí, de su propia esencia. El progreso que tiene que hacer el hombre moderno es precisamente tomar conciencia de Dios como de una conciencia directa de sí mismo. "El hombre proyecta primero su esencia fuera de sí, antes de volver a encontrarla en sí mismo."12 Y Feuerbach establece su Feuerbach, Manifiestos filosóficos. lbídem. 11 lbídem. 12 lbídem. 9

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argumento, diciendo: "Por eso el progreso histórico de las religiones consiste en que consideramos ahora como subjetivo lo que las religiones primitivas consideraban como objetivo; en otras palabras, lo que ahora conocemos como humano y lo que antes se contemplaba y adoraba como tipos de Dios." 13 Al principio, el ser humano proyectaba fuera de sí la imagen ideal de sus propios atributos e hizo de ellos los factores de uno o varios dioses. Les atribuye una fuerza sobre sí mismo y se puede decir que, por lo tanto, el hombre enajenó en Dios lo que era su propia índole, no su naturaleza finita, sino su naturaleza infinita. Así, Feuerbach volvía a tomar el método hegeliano de la "enajenación (la naturaleza es una enajenación de la idea), pero a la inversa. Mientras que en Hegel la naturaleza es el otro ser del espíritu, su aspecto complementario sin el cual es imperfecto, en Feuerbach Dios es la esencia misma del hombre, la proyección hacia el cielo de las ideas de sus cualidades naturales. La prueba de esta identidad de Dios con la esencia del hombre, la ve Feuerbach en el sentido de que los atributos de la divinidad son atributos humanos. Si Dios es un objeto para el nombre, no lo puede ser a menos que le sea perceptible de acuerdo con normas humanas. Además, cada uno de los factores divinos (la bondad, la justicia, etc.) es, en efecto, un aspecto de la esencia humana transpuesta a lo absoluto. En este sentido, el Dios de un hombre nos dice más de este hombre de lo que nos dice de sí mismo el hombre. Por lo tanto, todas esas cualidades que el hombre proyecta en un ser que le domina son atributos de la naturaleza humana. La religión cristiana, cuando interiorizó a Dios, tuvo que despreciar al mundo sensible para mantener su omnipotencia en el mundo celeste. Tuvo que desacreditar a esta vida para asegurar mejor la dominación del más allá. Pero, dice Feuerbach, si el hombre fuese fundamentalmente malo, como se lo repite el cura, ¿no tendría como Dios al diablo, quien sería la proyección de su verdadera esencia? "No hay nada en I la esencia y en la conciencia de la religión que no esté, en general, en la esencia y en la conciencia de que el hombre se hace de sí mismo y del mundo. La religión no tiene contenido que le sea propio y particular."14 Por lo tanto, terminamos con lo siguiente: Dios, la potencia que domina al hombre, no es otra cosa que la expresión objetivizada de la esencia del hombre. Y Dios es tanto más rico en factores cuanto más se los haya quitado a sí mismo el hombre, cuanto más se haya vaciado de su sustancia. Pero esta enajena13 14

Feuerbach, Manifiestos filosóficos, Ibidem.

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ción de sí, lo que constituye la persona de Dios, como toda enajenación, tiene que ser captada de nuevo y superada. El hombre estableció la medida de su excelencia cuando creó la perfección divina. Se debe a sí mismo el reconocerse como el creador de esas perfecciones y volver a incorporarlas en sí. Tiene que reintegrar en sí mismo las cualidades de su esencia; es igual a Dios. Es así como Feuerbach proclamaba al hombre-Dios. Basaba su antropología v su humanismo en una concepción del hombre donde uno volvía a encontrar algunos de los elementos de la difunta filosofía idealista. Esto significaba que su razón, su amor, su voluntad, los tres factores esenciales según Feuerbach, tenían un valor absoluto. La libertad fundamento de la voluntad, ya no sería trabada por el obstáculo de la religión. Será en función de esas cualidades, que tienen un valor supremo, cómo el hombre habrá de determinarse. Este paso les pareció a los jóvenes hegelianos como la verdadera liberación del hombre, y el éxito que tuvo su libro demuestra que esta crítica de la esencia del cristianismo llenaba una necesidad en los hombres de aquella época. En efecto, hay que notar aquí que Feuerbach basaba su demostración esencialmente en el análisis del sentimiento religioso. Por cierto, el hombre del que se trata en su obra es un hombre verdadero, y no una "conciencia de sí mismo" hegeliana. Pero este hombre seguía como inseparable del sentimiento religioso, y, en cierto sentido, Feuerbach no proclamaba un ateísmo en el sentido que se le ha atribuido. Erigía teóricamente una antropología y un humanismo concretos. Desde este punto de vista, expresaba las reivindicaciones del hombre moderno que tiene la intención de realizar su naturaleza en esta tierra y no en el más allá. Pero Feuerbach no era de ningún modo el punto final del pensamiento hegeliano; no expresaba su esencia escondida, como lo proclamaron los hegelianos de izquierda, y especialmente Engels. Sólo Marx, en un breve artículo en 1843 (Lutero, árbitro entre Strauss y Feuerbach) pudo distinguir entre el humanismo de Feuerbach y el idealismo hegeliano. Pudo apreciar el modo en el que había reconstruido su sitio en el mundo real, por su ataque simultáneo a las ficciones religiosas y filosóficas. Lo que Feuerbach quería expresar básicamente era la "necesidad de una reforma de la filosofía", la cual puso a ésta al nivel del hombre moderno. En un artículo publicado en 1842, que lleva este título, expresa con exactitud sus intenciones y en ello se ve cuán importante le era el punto de vista político. El hombre de hoy, dice, está descristianizado. Bajo una forma abstracta, las

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filosofías idealistas, y sobre todo la de Hegel, disimulaban la negación del cristianismo, que, como ya no satisfacía ni al espíritu ni al corazón, ya no respondía ni al hombre teórico ni al hombre práctico. Se había aliado con los enemigos de la necesidad fundamental de la humanidad actual: la necesidad de libertad política. En la práctica, el hombre ha reemplazado al cristiano, es preciso hacer de la política nuestra religión. Es el desafío que ha creado a los Estados. "El Estado auténtico es el hombre sin límites, el hombre infinito, real, acabado, divino. Es Estado, y solo el Estado es el hombre; el Estado es el hombre determinándose a sí mismo, el hombre que se relaciona contigo, el hombre absoluto."15 La antropología de Feuerbach conduce, pues, a la idea de un hombre que realiza en la tierra aquella "república celeste" que le prometía el protestantismo. Este hombre moderno lleva en sí lo absoluto; la filosofía de Hegel había llegado a la conciencia de sí, pero no afirmaba más que el valor de la razón humana y no dejaba ningún lugar para el corazón. El hombre de Feuerbach es un hombre concreto, lleno de sentimientos de libertad y de amor, que, considerando al prójimo como ser genérico y no cómo individuo, realizará la sociedad humana y esta sociedad será una república. Así el humanismo de Feuerbach reunía las aspiraciones de los que luchaban en contra del Estado absoluto prusiano y creían que para realizar la libertad bastaba luchar en nombre de la conciencia de sí mismo en contra de la religión. Este aspecto concreto del humanismo de Feuerbach tendría, como veremos, una gran influencia sobre el joven Marx. Para esta nueva filosofía, que es lo que se trataba de crear, Feuerbach presenta sus bases en dos textos complementarios: las Tesis provisorias para una reforma de la filosofía (1842) v los Principios de la filosofía del porvenir (1843). En suma, estas dos obras sólo son una continuación, la una de la otra, donde en aquélla se proclama en esencia, en breves párrafos, en aforismos, lo que en ésta se explica y establece. Pero para establecer las bases de una nueva filosofía, hay que determinarla en relación a las filosofías que la habían precedido. Hay que quitarle el velo a la verdadera naturaleza de esas filosofías, descubrir su secreto para poner de relieve su insuficiencia y justificar el nuevo paso. Feuerbach también se dedica a criticar de entrada la forma más acabada de la filosofía idealista, el pensamiento hegeliano. Todos los esfuerzos de los pensadores racionalistas se han di15

Feuerbach, Manifiestos filosóficos.

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rigido al destronamiento de la teología, para reemplazarla con la filosofía. Desde Descartes se ha situado la razón en el hombre, o mejor dicho se ha_demostrado que el pensamiento racional era capáz de interpretar al mundo sin recurrir a las explicaciones de la iglesia. Hegel también forma parte de esa genealogía. Cuando le dio un valor absoluto a la conciencia de sí mismo, Hegel consagró la fuerza de la razón. Pero como esta conciencia absoluta de sí mismo se identifica con Dios, dice Feuerbach, en efecto restauró la teología. Por teología, Feuerbach entiende la ciencia de Dios concebida como la ciencia del absoluto, pero separada del mundo humano que gobierna ese absoluto sin preocuparse ni de los hombres ni de su vida. Dios se estudia y se define en sí mismo, es un ser abstracto, es la verdad, y todo ocurre como si el hombre, ser imperfecto y finito, no tuviese en sí ninguna verdad. Dios es la verdad del hombre. Además, cuando Hegel identificó a la conciencia absoluta de sí mismo con Dios, se situó, al fin y al cabo, en el terreno de la teología. Su filosofía es un idealismo teológico. Para Hegel, dice Feuerbach, "la conciencia que el hombre tiene de Dios es la conciencia de sí mismo de Dios. Lo que significa: la esencia le pertenece a Dios, y el saber al hombre. Pero la esencia de Dios no es, en efecto, en Hegel, otra cosa que la esencia del pensamiento, o el pensamiento separado por abstracción del yo pensador."16 Esto, sin duda, era un ataque muy severo en contra de una filosofía que a los ojos de los contemporáneos encarnaba el triunfo de lo racional. ¿Cómo es que Feuerbach llegaba a esta conclusión? Primero le reprocha a Hegel por operar sólo con abstracciones. Cuando en la lógica, Hegel toma como punto de partida el ser, es un ser separado de toda determinación. Estudia las categorías de la cantidad, de la cualidad, de la medida, etc., pero aislándolas de sus sostenes en la naturaleza. "¡Qué arbitrario, qué fuerte golpe! —escribe Feuerbach— considerar a la cualidad en sí, la sensación en sí, y descuartizarlas entre ciencias particulares, como si la cualidad fuese algo sin la sensación, y la sensación algo sin la cualidad." 17 Todo el pensamiento de Hegel se basa en esta abstracción. Por querer partir del absoluto, del infinito, le quita al ser todas sus determinaciones sensibles excepto por el pensamiento del ser. Toda la filosofía idealista parte de un pensamiento que se piensa a sí mismo, es decir, un pensamiento vacío. Feuerbach planteaba en definitiva el problema fundamental del idealismo el problema de las relaciones entre el pensamien16 17

Feuerbach, Manifiestos filosóficos. lbídem.

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to y el ser. ¿Es el ser anterior al pensamiento, y éste es determinado por aquél, o es el pensamiento anterior al ser, y éste proviene del pensamiento? Hegel asimilaba conjuntamente pensamiento y ser. "En Hegel el pensamiento es el ser; el pensamiento es el sujeto, el ser es el predicado."18. Basta pensar, por ejemplo, en el modo en que Hegel concibe al concepto: una suerte de principio energético que engendra la cosa. Pero es aún más exacto si uno se refiere a la concepción de que la naturaleza es una "alienación" del espíritu, es decir, que la fija el espíritu, pero suprimida cuando ya el espíritu se reconoce en ella. Además, para Feuerbach la verdad es lo opuesto. "La verdadera conexión entre el pensamiento y el ser se reduce a lo siguiente: él ser es el sujeto, el pensamiento es el predicado. El pensamiento proviene del ser y no el ser del pensamiento. El ser existe empezando con el yo y por el yo; el ser sólo lo da_el ser."19 Asi, la nueva filosofía parte de la no filosofía, parte de la naturaleza. "esencia del ser como ser", y es materialista. Esta vez las fórmulas son claras. En relación con su Crítica le la filosofía de Hegel, de 1839, Feuerbach ha progresado en que le ha dado un contenido positivo a su pensamiento. Acaso no se basa sólo en el materialismo. Por ejemplo, escribe: "la divinización de lo real y de la existencia material (el materialismo, el empirismo, el realismo y el humanismo), y la negación de la teología, constituyen la esencia de los tiempos modernos."20 Pero dice sin ambigüedad: "Si no existiera la materia, la razón no tendría ni estímulo ni materiales para el pensamiento; no tendría contenido. No se puede abandonar la materia sin .abandonar la razón; no se puede admitir la materia sin admitir la razón."21 La anterioridad de lo concreto se afirma varias veces. El camino que sigue la filosofía especulativa (es decir, el hegelianismo), que va de lo abstracto a lo concreto, es un camino negativo. La cualidad real precede a la cualidad pensada. La única existencia es la existencia en el espacio y en el tiempo, que son los primeros criterios de la práctica. La tarea de la filosofía es, por lo tanto, de volverse hacia lo real. "La filosofía tiene que unirse otra vez a las ciencias de la naturaleza, y las ciencias de la naturaleza unirse a la filosofía."22 No existe para dar una explicación a priori del mundo, sino para descubrir su sentido partiendo de este mundo, para revelar el infinito en el finito. Feuerbach, Manifiestos filosóficos. Ibidem. 20 Ibidem. 21 Ibidem. 22 Ibidem. 18

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El punto de partida de la nueva filosofía sería, entonces, exactamente lo opuesto del idealismo. Hegel partía del espíritu pensante. Feuerbach preconiza que se parta del hombre concreto, como del mundo sensible. Es él quien es la medida de todas las cosas, no bajo la forma del pensador abstracto, sino bajo la forma del hombre que piensa y que siente. Los órganos esenciales de la filosofía son la cabeza y el corazón, el pensamiento y la intuición. "Es sólo a partir de la negación del pensamiento, a partir de la determinación pasiva por el objeto, a partir de la pasión, a partir de esta fuente de todo deseo y toda necesidad cómo vemos nacer el verdadero pensamiento objetivo, la verdadera y objetiva filosofía."23 El hombre, el sujeto, ya no está separado de la naturaleza y opuesto a ella, sino reintegrado en la naturaleza, la que es su base. "La nueva filosofía, la única filosofía positiva, es la negación de toda filosofía de escuela...; es el hombre mismo quien piensa, el hombre que es, y sabe que es, la esencia consciente de la naturaleza de sí mismo, la esencia de la historia, la esencia de los Estados, la esencia de la religión ..." 24 La verdad del mundo, entonces, está en el hombre, ser natural y ser consciente, que, cuando realiza su propia esencia, el humanismo, realiza también la naturaleza. Por lo tanto, la sociedad también tendrá que revelar su naturaleza humana y descansar, no en la separación y el egoísmo, sino en la cooperación y el amor. Esto, pues, en términos generales, era la filosofía de Feuerbach con el sentido que tomaba en 1843. Se puede considerar este sentido como definitivo. Ya hemos dicho que Feuerbach lo retocó poco. Esencialmente bajo esta forma va a ejercer su más profunda influencia. Esta filosofía aparecía en un momento clave para dar una faz concreta a lo que era la aspiración hacia el progreso de los intelectuales de su tiempo. Ya hemos subrayado que las luchas políticas venían disfrazadas de luchas filosóficas, que la denuncia de la potencia nefasta de la religión era la forma adoptada por la oposición frente a la monarquía prusiana. La obra de Feuerbach era, pues, como la conclusión de un movimiento que se había creado con la teología especulativa, con la Vida de Jesús, de Strauss, y con la crítica de los evangelios, de Bruno Bauer. Cosa paradójica, estaba muy impregnado de sentimiento religioso/mas les parecía a los contemporáneos como el fundamento teórico del ateísmo. Pero, en especial, daba un contenido concreto a lo que les parecía a los jóvenes hegelianos la suma y la culminación 23 24

Feuerbach, Manifiestos filosóficos. lbídem.

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de la filosofía idealista clásica: la conciencia de sí mismo, de Hegel. Esta conciencia de sí mismo, mientras que afirmaba el valor absoluto del pensamiento humano, dejaba demasiado a un lado los aspectos concretos de la vida, para poder satisfacer a una joven generación que sentía los límites de la sociedad y de la vida de la Alemania de entonces como limitaciones inoportunas. Restituyéndole toda su dignidad filosófica a lo real, Feuerbach hacía el papel de revolucionario atacando a las más respetadas verdades de la sociedad de su tiempo. Además, en realidad, su obra iba a provocar una hendidura en el campo de la izquierda hegeliana. Mientras denunciaba a la religión como una enajenación del hombre, Feuerbach tuvo respaldo unánime. Pero desde el momento en que lleva su pensamiento a su fin y" establece el materialismo como base de teoría del conocimiento, choca con la crítica de los que quieren mas que nada quedarse en el terreno del idealismo, que piensan que basta con modificar el contenido de la conciencia para haber logrado una revolución. Bruno Bauer y Stirner critican agriamente a Feuerbach, mientras que Marx y Engels le aprueban. Es verdad que este asentimiento no empezaría de veras hasta que Marx y Engels mismos habrían asumido posiciones verdaderamente revolucionarias y se habrían convertido al comunismo. No se encuentra en Marx ninguna alusión precisa a La esencia del cristianismo, ni a Feuerbach en general, antes de los artículos de los Anales franco-alemanes, que marcan su unión a la causa del proletariado. Cuando Engels escribe en su Ludwig Feuerbach: "Se puede ver, al leer La Sagrada Familia, con qué entusiasmo saludó Marx la nueva manera de ver las cosas, y hasta qué punto —a pesar de todas sus reticiencias críticas— fue influenciado por ella."25 No se trata de La esencia del cristianismo, sino de las Tesis provisorias v de La filosofía del porvenir. Engels, a más de cuarenta años de distancia, siguiendo las huellas de la evolución de su amigo Marx comete en esto un error que sin duda es involuntario. De hecho es él, Engels, quien en su poema satírico El triunfo de la fe (1842), había adoptado la posición de los jóvenes hegelianos con su apología del ateísmo de Feuerbach. Marx, en este momento, no dejó ningún testimonio preciso de su actitud hacia La esencia del cristianismo. Sin embargo, no cabe duda de que Feuerbach haya logrado cierto renombre en la elaboración del marxismo y en la formación de Marx en particular. Constituye muy evidentemente uno de los elementos de esta "conciencia filosófica" con la cual saldó 25

Marx-Engels, op. cit.

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la cuenta en La ideología alemana. Marx, por otro lado, nos dejó, con las Tesis sobre Feuerbach, escritas en 1845, un documento que marca un viraje decisivo en su pensamiento. Conviene analizar, por lo tanto, bajo sus distintos aspectos, las relaciones entre Marx y Feuerbach, sin olvidarse nunca que a los ojos de Marx ya no eran los escritos específicamente filosóficos de Feuerbach lo que tenía importancia. Especialmente en la medida en que criticó la filosofía hegeliana, Feuerbach le permitió a Marx tomar conciencia de su propio pensamiento y le hizo progresar en la vía que conducía a la creación del materialismo histórico. Es muy evidente que la influencia de las Tesis provisorias, que aparecieron en 1842, se hizo sentir en la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, que Marx emprendió en 1843. Cuando invierte la relación hegeliana entre el Estado y la sociedad civil, v concluye que el Estado no es la realización de la idea, sino la expresión de la sociedad civil, Marx aplicaba los principios materialistas expresados por Feuerbach. Además, le rinde homenaje de un modo muy obvio en los Manuscritos de 1844 (economía política y filosofía), que constituyen el saldo de cuentas de Marx con la filosofía hegeliana por un lado, y la primera expresión clara de sus divergencias con los jóvenes hegelianos por otro. Desde el prefacio, subraya que es con Feuerbach "con quien empieza la crítica humanista y naturalista positiva".26 Además, dice de él, de Feuerbach, que ha "volcado radicalmente la vieja dialéctica y la vieja filosofía" 27 y que es el único que ha tenido una actitud crítica seria hacia la dialéctica hegeliana. Veamos cómo expresa los méritos de Feuerbach: "La gran actuación de Feuerbach es: 1º Haber demostrado que la filosofía no es nada más que la religión puesta en forma de ideas y desarrollada por el pensamiento; que no es otra cosa que otra forma y otra modalidad de la existencia de la enajenación del hombre, por lo tanto, que es tan condenable como la religión; 2° Haber fundado el verdadero materialismo y la verdadera ciencia, haciendo, igualmente, de la relación social "de hombre a hombre" el principio de base de la teoría; 3º Oponiéndose a la negación de la negación que pretende ser un positivo absoluto, el positivo basado positivamente sobre sí mismo y apoyado en sí mismo." 28 Marx, por lo tanto, reconocía plenamente el valor de la críCari Marx, Manuscritos de 1844, pág. 3. lbídem. 28 lbídem. 26 27

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tica fundamental que Feuerbach había hecho de la dialéctica hegeliana y del reestablecimiento de la filosofía idealista. Esta le proporciona lo esencial de su argumentación. En este momento Marx se une por completo al humanismo de Feuerbach, y hasta adopta la fórmula: humanismo-naturalismo. Efectivamente, le escribió a Ruge, el 13 de marzo de 1843: "Los aforismos de Feuerbach no me convencen, aunque sólo sea por el hecho de que se refiere demasiado a la naturaleza y no bastante a la política": pero está impregnado del pensamiento de Feuerbach hasta tal punto que se expresa sin querer en los mismos términos usados por aquél. Pero eso no significa que el pensamiento de Marx se identifique con el de Feuerbach. Hasta en la época de los Manuscritos de 1844, Marx va más allá del horizonte del fundador de la antropología y le critica obviamente. En sus Tesis sobre Feuerbach, escritas en Bruselas, en la primavera de 1845, es donde Marx tiene condensadas sus críticas en contra de Feuerbach. Engels vuelve a éste más tarde, en 1886, pero cuando se mira bien de cerca la crítica de Marx es cuando se puede medir mejor lo que diferencia el materialismo de Feuerbach del materialismo marxista. El gran reproche de Marx es que Feuerbach hizo muy poco caso a la actividad práctica de los hombres. Por cierto, en comparación con el materialismo del siglo XVIII (lo cual ha de subrayar Engels en su Ludwig Feuerbach), Feuerbach significa un progreso porque integra al hombre y su existencia concreta en la concepción materialista del mundo, que era esencialmente mecanicista. Pero el hombre concreto que quiere sustituir a la conciencia hegeliana de sí mismo sigue siendo, en fin de cuentas, muy abstracto. Es una "naturaleza", pero no un ser unido por su actividad total al mundo, que lo modifica o lo moldea. Feuerbach "no considera al mundo sensible como una actividad práctica, concreta del hombre (Tesis V)".29 En esto comparte el error de todo el materialismo del pasado. "Feuerbach quiere objetos concretos, verdaderamente distintos de los objetos del pensamiento; pero no considera a la actividad humana misma como una actividad objetiva (Tesis I)."30 Es correcto afirmar que Feuerbach, todavía aprisionado en esto por la terminología hegeliana, habla de la esencia humana, pero no va más allá del análisis. Y esto es una de sus limitaciones. Cierto es que causó una ruptura con el idealismo y dio una base concreta al pensamiento. Pero sigue trabado en la red de este idealismo. Cuando uno ha 29 30

Marx-Engels, op. cit. Ibidem.


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definido al hombre como razón, voluntad y amor, se han establecido las bases más generales de la naturaleza humana. Pero no se han definido, ni el marco en el cual se concretiza esa naturaleza, ni las modificaciones que sufre este marco. Esta es, por cierto, una de las más serias limitaciones del materialismo de Feuerbach. En ningún momento considera que los hombres están en la historia. Resuelve la esencia religiosa en la esencia humana, dice Marx. "Pero la esencia humana no es una abstracción inherente al individuo aislado. En su realidad, es la suma de las relaciones sociales. Feuerbach, que no comprende la crítica de este ser real, se ve por lo tanto obligado a: 1) Convertir el curso de la historia en abstracción... 2) Por consiguiente, considerar al ser humano sólo como «género»... (Tesis VI)".31 Si se piensa en la manera en que Feuerbach, por cierto a la inversa, había introducido la historia y el movimiento en su filosofía, si se piensa en el modo en que su dialéctica daba cuenta del movimiento y de la evolución, es obvio que uno se enfrenta, en Feuerbach, con un pensamiento estático. Está muy detrás de Hegel, y su crítica termina, en fin de cuentas, convirtiendo la dialéctica en abstracción; es decir, pura y sencillamente, suprimiéndola. Y esta es otra seria limitación en su pensamiento. Este no era capaz de llevar a cabo un giro completo del sistema hegeliano, en el sentido en que volvía a apoderarse de lo esencial, de la esencia racional, y lo integraba en una concepción coherente del mundo. Se necesitaba el genio de Marx para dar este salto y concebir esta asimilación. El materialismo, tal como lo podía concebir un hombre como Feuerbach, cuyo punto de partida es la crítica de la religión, no podía integrar en su filosofía lo real del movimiento y su complejidad. Pero, además, se quedaba a medio camino. En su Tesis IV, Marx escribe: "Feuerbach parte del hecho de que la religión hace al hombre ajeno a sí mismo, y desdobla el mundo en un mundo religioso, objeto de representación, y en un mundo real. Su obra consiste en resolver el mundo religioso en su base temporal. No ve que después de haber llevado a cabo esta obra todavía le queda por hacer lo principal".32 Y Marx nos define a ese principal: "Por lo tanto, hay que entender esta base temporal en su contradicción, para entonces revolucionarla, prácticamente, eliminando la contradicción". La causa misma de las limitaciones del pensamiento de Feuerbach aparece aquí. Como pensador burgués, todavía no concibe que sólo la transformación de la base 31 32

Marx-Engels, op. cit. lbídem.

SU INFLUENCIA

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real de la vida (su base económica, sus relaciones de producción) puede modificar la conciencia y permitir la realización del hombre. En 1845, tres años antes del Manifiesto comunista, Marx ya había entendido que las relaciones económicas de los hombres entre sí, o sea, su actividad, son la condición misma de la historia. Y para él la filosofía tiene que serle útil al hombre en la transformación del mundo. Para Feuerbach, la filosofía todavía sólo sirve para interpretar el mundo. Engels lo dice específicamente en Ludwig Feuerbach. La única relación entre los hombres que concibe Feuerbach es el amor. Transpone la misma realidad de la vida al plano del corazón, y, de este modo, esquiva las contradicciones. También se hace sentir su influencia, especialmente fuerte, en aquellos que, al rehusar enfrentarse con la realidad y analizarla, serán los partidarios de un socialismo filantrópico y particularmente ineficaz: el socialismo utópico. En la perspectiva marxista, el pensamiento de Feuerbach aparece más bien como una transición, como un paso. Por cierto, logró una importante revolución, y sería un error achicar su importancia. Es él quien dio los primeros golpes al idealismo y abrió el camino hacia el materialismo moderno. Y esto es un mérito que conviene subrayar. Aunque Marx y Engels pudieron sobrepasar los límites de su pensamiento, ejerció una gran influencia sobre sus contemporáneos y descubrió perspectivas para ellos, que, a menudo, les han permitido despegarse de la estrechez del pensamiento burgués. En Rusia su influencia fue muy perceptible en hombres tales como Bielinski, Herzen, Dobroliúbou, Chernishevski, los cuales, en sus obras, favorecieron la formación de conciencia revolucionaria en un gran número de intelectuales de la época. Sin embargo, no cabe duda de que Feuerbach no podía ir más allá de su humanismo y de su materialismo. Para sobrepasarlos, debía haber tenido la conciencia de la necesidad de una transformación revolucionaria de la sociedad. Su aislamiento en un pueblecit.o, y sus relaciones con la burguesía, no se lo permitían. Representa el punto culminante que podía lograr la burguesía progresista de su tiempo, dadas las condiciones económicas y políticas bajo las cuales esa clase se desarrollaba en Alemania. Para ir más allá, se tenían que acoger como propias las posiciones del proletariado, como lo hizo Marx. Pero a su vez, todo el materialismo histórico y dialéctico no se puede concebir sin el trabajo de aclaración y la ruptura con el idealismo, efectuados por Feuerbach. Inauguró la crítica fundamental de la filosofía clásica alemana, y sólo esta crítica podía

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permitirle al marxismo recoger su herencia e integrar la dialéctica en una concepción revolucionaria del mundo. Si ése fuese el único mérito de Feuerbach, valdría la pena rendirle homenaje a su nombre, y valdría la pena que los marxistas estudiaran su obra.

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CAPÍTULO IX LA ENAJENACIÓN 1.

Concepto de la enajenación

El concepto de la enajenación es un concepto central de la filosofía marxista. Marx le consagra una obra entera: los Manuscritos de 1844. Este concepto ocupa un sitio importante en La ideología alemana. Se le vuelve a analizar de manera científica en El Capital, comenzando con el fetichismo de la mercancía. Este concepto reviste una importancia fundamental, por cuatro razones: a) Evita toda deformación positiva del marxismo y permite que se haga una crítica radical del positivismo. b) Permite la comprensión del sentido profundo de la economía marxista y aclara algunos de sus aspectos más importantes, como la teoría de la mercancía y del dinero, la teoría de la acumulación capitalista y de la explotación de la clase obrera y la teoría del Estado. c) Está en el centro de la crítica marxista de la religión. d) Es el concepto central de la moral marxista; permite comprender el sentido profundamente humanista de la realización del comunismo como desarrollo del "hombre total". Resulta tanto más necesario e importante destacar el significado de ese concepto de enajenación, su papel y su sitio en el pensamiento marxista, porque nuestros adversarios, empezando por los escritores católicos y acabando con los revisionistas social-

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LA ENAJENACION

demócratas, se apoderaron de ese tema y discurrieron acerca de él, desde un punto de vista idealista. Su objetivo preciso era el de despojar al marxismo de su carácter científico y rebajarlo a mera exigencia moral; esto es, volver a llevarnos al socialismo utópico, a un socialismo que no es ciencia, sino un sueño impotente. Estudiaremos, pues, sucesivamente: a) Los orígenes del concepto de enajenación. b) El concepto marxista de la enajenación y su desarrollo científico. c) El lugar y el papel de la enajenación en el marxismo-leninismo. 2. Análisis y orígenes del concepto de enajenación I. Análisis de la enajenación El análisis de la enajenación es, precisamente, el punto de confluencia, en Marx, de la filosofía alemana, la economía política inglesa y el socialismo francés. a) La enaienación tiene primero una significación filosófica. La enajenación es la pérdida, por el hombre, de lo tituye su propia esencia y, por consiguiente, la dominación del objeto sobre el sujeto. La enajenación tiene ya en Hegel. un origen teológico, que Marx recuerda al relacionar constantemente la enajenación económica con la enajenación religiosa: "Cuanto más gasta el obrero trabajando, más poderoso se hace el mundo objetivo que él crea a su alrededor y tanto más pobres se hacen él y su mundo interior, al mismo tiempo que son menos los objetos que le pertenecen como propios. Se comprueba el mismo fenómeno en la religión. Cuanto más se fía el hombre de Dios, menos se posee a sí mismo." En el capítulo de El Capital que trata sobre el carácter fetichista de la mercancía y su secreto, Marx muestra cómo el producto del trabajo reviste, en el régimen mercantil, la apariencia de una realidad ajena que le domina; por eso repite la misma comparación: "Para encontrar una analogía a ese fenómeno, es necesario buscarla en la región nebulosa del mundo religioso." En Hegel, la enajenación era el hecho, para el espíritu de no reconocer en lo que ha creado su propia obra, y considerar su propio producto como una realidad extraña (extraño: en latín alienus, otro). Puesto que no era más que una ilusión del espí-

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ritu, para disiparla bastaba una reflexión filosófica. Marx ha buscado la explicación material de esta, mixtificación ha mostrado que con la división del trabajo, cuando aparece la propiedad privada, el producto, al entrar en el flujo de los cambios, escapa al productor, y con los medios de producción en manos del propietario, se convierte en un objeto ajeno al trabajador. "El acto propio del hombre se convierte, para él, en un poder extraño que lo subyuga en lugar de sometérsele" (La ideología Alemana, VI. Ver también Manuscritos de 1844, pág. 117). Esta definición filosófica de la enajenación se repite constantemente, como un leit motiv, en las demostraciones científicas de El Capital. b) La enajenación tiene una significación económica y jurídica; es la transmisión a otra persona de una propiedad. En una sociedad mercantil, la forma mas corriente de la enajenación es la venta. La palabra enajenación es precisamente empleada en ese sentido por Marx en los Manuscritos de 1844 y está —lo cual es uno de los rasgos originales de su concepción —íntimamente ligada, confundida casi, con el sentido filosófico, según el espíritu mismo del manuscrito titulado Economía política y filosofía. Marx descubre en la economía política la "clave" de los conceptos más abstractos de la filosofía. "¿De dónde viene —pregunta Marx en el capítulo El trabajo enajenado— que el hombre se desposee de su trabajo, que enajene su trabajo?... Hemos ya logrado mucho para la solución de ese problema cuando transformamos la cuestión del origen de la propiedad privada en la cuestión de la marcha del desarrollo humano." Al hacer, en los Manuscritos de 1844, la crítica de los "fisiócratas", para quienes la agricultura era la única fuente de riqueza de una nación, Marx, desde esta época, mostró que el trabajo, aplicado a la tierra o a la industria, es el único creador de riqueza, y formula las primeras nociones de lo que llamara, en El Capital, el "fetichismo" de la mercancía, así como refuta por vez primera lo que denominara "fórmula trinitaria" de los economistas clásicos, según la cual había tres fuentes de riqueza: el capital, productor del interés; la tierra, de la renta, y el trabajo, del salario.1 Las expresiones de Marx son perfectamente claras en los Manuscritos: "La propiedad privada, es decir, la enajenación del Basta para convencerse de esta continuidad comparar los Manuscritos de 1844 con El Capital (El carácter fetichista de la mercancía, La fórmula trinitaria). Es de notar, por otra parte, que Marx, en los Manuscritos de 1844, emplea la expresión "fetichismo" de la riqueza en el mismo sentido que en El Capital. 1

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hombre"; "la propiedad privada es la expresión material y sensible de la vida humana"; "el capital es trabajo enajenado". Pero, acumulado en relaciones de producción determinadas, las del capitalismo, por los propietarios de los medios de producción, tambien "el capital es el hombre completamente enajenada de sí mismo" y el dinero "es el poder enajenado a la humanidad, que se eleva sobre los" hombres como una potencia extraña e inhumana. Esta enajenación se hace posible desde que se instaura un "régimen mercantil dominado por la compra y la venta: "Con el trabajo enajenado, vendido, el obrero produce la relación con el trabaio de un hombre extraño a ese mismo trabajo y situado fuera de él". En la Contribución a la crítica de la economía política, en 1858, Marx establece con la mayor claridad el lazo entre el sentido filosófico y el sentido económico de la enajenación. En el trabajo, el hombre objetiva su existencia, es decir, la materializa en forma de objeto. Eso es verdad en cualquier régimen de producción. Pero cuando en una sociedad mercantil este objeto producido por el hombre se enajena, es decir, en el sentido estrictamente jurídico y económico, "entra en el circuito de los cambios",2 existe una posibilidad, para el comerciante o para el propietario de los medios de producción, de acumular productos del trabajo de los demás. No son ya solamente las mercancías las que son enajenadas, es el trabajo, "el trabajo social salido de la enajenación universal de los trabajos individuales".3 El trabajo enajenado, el trabajo muerto acumulado como capital, llega así a ser extraño al trabaio vivo, lo domina y lo subordina. Hay aquí, en un lenguaje filosófico todavía oscurecido por las reminiscencias de Hegel y Feuerbach, la primera formulación de la ley de la depauperación absoluta de la clase obrera: ley fundamental del desarrollo de la sociedad capitalista —Marx lo demostrará científicamente más tarde—, que trae consigo, como consecuencia, que una parte cada vez mayor de la vida del trabajador sea devorada por una junción de asalariado del capital. c) La enajenación tiene una significación revolucionaria. Y esto desde los Manuscritos d e 1844. La enajenación ha nacido con la propiedad privada y no desaparecerá, pues, sino con ella, por el comunismo» "E1 comunismo —escribe Marx—, supresión positiva de la propiedad privada, que es enajenación del hombre, es, por l o mismo, apropiación real del ser humano, por el hombre 2 3

C. Marx, Contribución a la crítica de la economía política. lbídem.

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y para el hombre." Está aquí el fundamento del humanismo marxista, humanismo revolucionario que excluye todo reformismo. Desde los Manuscritos de 1844, Marx subraya: "Un aumento de salario... no es más que el pago de salarios mejores a esclavos y no conquista para el obrero, su destino y su dignidad humana." Marx, en 1865, repetirá la misma idea en Salarios, precios y ganancias: "Reclamar una remuneración igual o aun equitativa bajo el régimen de asalariado equivale a reclamar la libertad bajo el régimen de la esclavitud." Por necesaria que sea la lucha económica por mejores salarios, sólo una lucha política para cambiar el régimen y no para mejorarlo, permite superar la enajenación: "Resulta de la relación de trabajo enajenado a la propiedad privada, que la emancipación de esta propiedad privada, de esta esclavitud, manifestándose baio La forma política de la emancipación obrera, no significa solamente emancipación obrera, sino la emancipación universalmente humana." Es tanto más necesario remontarse a las fuentes primeras del pensamiento marxista para encontrar en ellas, en el estudio de la enajenación, el esbozo de las leyes del pauperismo, puesto que, en contra de una curiosa leyenda, Marx no ha abandonado jamás, después de 1844, ni con posterioridad al Manifiesto, la idea ni la palabra enajenación en sus obras de la madurez. No sólo el estudio de la enajenación está en el centro de La ideología alemana y de La Sagrada Familia, sino que está presente desde el principio hasta el fin en El Capital: en el libro I de esta obra, Marx habla del carácter "fetichista" de la mercancía, y en el libro III reanuda el análisis de los Manuscritos de 1844 y vuelve a usar el mismo vocabulario para referirse a la exteriorización y ala enajenación, en las cuales (el capitalismo) "sitúa al obrero respecto de las condiciones y de la realización de su propio trabajo" (libro III, cap. V). O emplea (libro III, cap. XXIV) indiferentemente, para definir al capital, las expresiones de "forma enajenada" o "forma fetichista" de la relación capitalista. Como en el capítulo XXXVIII del libro III sobre la "fórmula trinitaria", hablando de "la personificación de las cosas y la definición de las relaciones de producción, esa religión de la vida cotidiana", subraya que "los agentes reales de la producción se sienten perfectamente, como en su casa, en esas formas enajenadas e irracionales: capital-interés, tierra-renta, trabajo-salario".4 En el tomo IV de El Capital, publicado en Francia bajo el 4

C. Marx, El Capital, t. VIII.

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título de Historia de las doctrinas económicas, Marx, definiendo en un apéndice muy importante "la idea del trabajo productivo", analiza las relaciones entre el trabajo enajenado (dice entonces "materializado"), es decir, el "trabajo muerto" convertido en capital, y el "trabajo vivo".5 Cuando estudia "El salario de vigilancia",6 Marx hablando del "interés del capital", nos dice: "expresa el hecho de que los medios de producción existen como capital..., fuerza independiente y dominante del trabajo. Resume el carácter enajenado de los medios de producción en relación con la actividad del sujeto. Representa la propiedad del capital como el medio de apropiarse los productos del trabajo de otro y ordenar ese trabajo". Repite exactamente los dos primeros aspectos de la enajenación descrita en los Manuscritos de 1844 (ver supra). Marx muestra una vez más, en ese capítulo enteramente consagrado al análisis de la enajenación, que "el carácter social del trabajo", está, en realidad, ligado "a esta forma capitalista, a esta forma de la enajenación",7 y que esta enajenación no es más que otro nombre de la contradicción fundamental del capitalismo, la que opone el trabajo al capital, el trabajo vivo al trabajo muerto, el carácter social de la producción al carácter de la apropiación.8 Así, de un extremo a otro de la obra de Marx, bien que con una terminología a veces diferente, el tema de la "enajenación" —en un sentido que es, indivisiblemente filosófico y económico— ocupa un lugar central. En el desarrollo del pensamiento marxista, lo que no era antes de 1850 más que una hipótesis genial va a ser después objeto de una demostración rigurosamente científica. II. Los orígenes del concepto de enajenación Desde el punto de vista filosófico, Marx tomó de Hegel y de Feuerbach el concepto de la enajenación. En la obra de Hegel, el tema de la enajenación es utilizado primero en sentido teológico. En los escritos de su juventud, usa la palabra "positividad". Lo "positivo" en la religión representa toda idea que esté fuera del C. Marx, Historia de las doctrinas económicas. Costes, editor, Ibídem. 7 Ibídem. 8 En los Manuscritos de 1844, esas antinomias aparecen en un momento en que el pensamiento de Marx, cuya originalidad, ya afirmada, está todavía enredada en el vocabulario de Hegel y Feuerbach bajo la forma de oposición entre los "lados positivos" y los "lados negativos" del trabajo, o de la antítesis entre ser y tener. 5 6

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pensamiento y de la voluntad del hombre y todo lo que represente una compulsión: por ejemplo, el dogma y la ley. El estudio de los economistas ingleses, y particularmente de Adam Smith, le permitió dar un aspecto más concreto a este concepto y emprender el estudio económico de los aspectos de la enajenación. Esta se encuentra primero en el trabajo. En el trabajo, el hombre aplica su propia acción, sea en un objeto, sea en un producto o en una mercancía. Adam Smith enseñaba que la mercancía es trabajo cristalizado. Hegel analiza así la objetivación del trabajo humano. En segundo lugar, la sociedad misma enajena la voluntad de cada individuo. Adam Smith enseñaba que cada cual persigue su interés personal en su actuación. Sin embargo, los intereses se enfrentan, se contrarrestan, se anulan, y el resultado es algo que nadie había deseado, algo que se contrapone a cada individuo en particular, como un destino, como un poder que le es ajeno. En sus Manuscritos de 1844, Marx demostró que en ese profuso análisis Hegel confunde la objetividad y la enajenación. La idea principal ae la enajenación es la siguiente: en la época burguesa, bajo un régimen capitalista, las relaciones entre los hombres se establecen en el mercado, lo que quiere decir que las relaciones entre los hombres están subordinadas a las relaciones entre las cosas (mercancías). Existe la enajenación cuando las relaciones entre los hombres adquieren, así, la apariencia de relaciones entre las cosas. ¿Cuál es la índole de esas relaciones entre las cosas en un régimen capitalista? Las cosas —esto es, las mercancías, en el régimen capitalista— presentan un doble carácter: a) Son productos del trabajo de los hombres. b) Estos productos se escapan al control de los productores (al entrar en el circuito de los intercambios, en el mercado). Esto es lo que Marx ha de llamar "el fetichismo de la mercancía"; sin embargo, Hegel, que no va más allá del horizonte de la economía burguesa, es decir, que considera la propiedad privada, la economía mercantil y el asalariado como realidades eternas, confunde bajo el mismo título de "enajenación" los dos aspectos de la mercancía (de las cosas): a) El hecho de que son un producto de trabajo y su "objeti-

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vación", por la cual el hombre, su productor, su creador, pone su sello en la naturaleza y la transforma, lo que —perdura sea cual fuere el régimen económico y social. b ) El hecho de que escapan al control del productor, su "enajenación" propiamente dicha (esto es, el hecho de que se hacen "ajenas" al productor). Pero este hecho no es ni eterno ni necesario; está ligado sólo a ciertas formas económicas y sociales (existencia de la propiedad privada, del mercado, de la explotación de clase, etc.). Sin embargo, como Hegel no concibe nada que esté más allá de esta forma de organización económica y social, la cual constituye el régimen capitalista, considera que el segundo fenómeno (la enajenación, propiamente dicha) presenta el mismo carácter de necesidad y de eternidad que el primero (la objetivación). No concibe el trabajo como no sea dentro del cuadro y en las condiciones de la economía burguesa. Por esta razón, la objetivación y la enajenación son, para él, una misma cosa: el hombre crea un producto, una cosa que se hace inmediatamente externa y ajena a él, que se le presenta como independiente a su actividad, porque escapa a su control. Al quedarse en el punto de vista de la economía, confunde forzosamente, como hemos visto, al aspecto positivo del trabajo: la objetivación (esto es, el acto por el cual el hombre, al crear objetos, al transformar la naturaleza, se transforma y se crea a sí mismo) con el aspecto negativo de este trabajo: su enajenación, es decir, el hecho de que los productos de la actividad humana, los productos del trabajo, no le pertenecen a los trabajadores. Las consecuencias de esos dos fenómenos son fundamentalmente diferentes: al crear objetos, el hombre se reconoce a sí mismo en el espejo de sus propias creaciones. Sin embargo, cuando produce bajo las condiciones de la sociedad burguesa, sus productos le son ajenos. Ya no parecen ser obra suya. El espejo deforma y el hombre no reconoce en él su propia actividad y sus propias fuerzas, sino que las atribuye a un poder ajeno. De esta confusión se derivan múltiples consecuencias: ante todo, para Hegel, puesto que confunde la enajenación con la objetivación, la primera resulta necesaria y tan eterna e insuperable como la segunda. Para él la vida es trágica y desgarradora. En Hegel, esta enajenación puede ser dominada, pero siempre resurge. Sólo puede ser superada por el pensamiento. Para Marx, esta enajenación no es eterna: puede ser dominada, no con el pensamiento, sino con la acción y la lucha re-

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volucionaria contra las condiciones que la orearon: la propiedad privada de los medios de producción, con todas sus consecuencias. Para que Marx pudiera "poner en pie de esta manera el concepto hegeliano, era necesaria una etapa intermedia: la de la transformación del idealismo hegeliano en materialismo. Feuerbach hizo, entre 1840 y 1843, una importante contribución a esa tarea: a) Una crítica sistemática de la enajenación religiosa. Demostró fundamentalmente que no es Dios quien creó al hombre, sino que el hombre creó a los dioses. El hombre, partiendo de sus propias cualidades y multiplicándolas hasta lo absoluto, imaginó un ser dotado de todas las perfecciones y se le subordinó. Volvemos a tropezar aquí con todos los elementos de la enajenación: primero, la idea de transferir una propiedad a otro ser; son las cualidades propias del hombre y su esencia lo que el hombre proyecta sobre Dios. Luego, la idea de la dominación de aquél a favor de quien se hizo la transferencia sobre aquel que enajenó sus bienes. El hombre se subordina a Dios; cuanto más perfecto ha hecho a su dios, tanto más se ve sujeto a una voluntad y un poder superiores. Como consecuencia, el hombre puede sobrepasar la enajenación sólo cuando le quita a Dios las cualidades que hubo de enajenarle. Feuerbach sustentaba así el concepto opuesto al concepto hegeliano de la enajenación. Para él, Dios, el poder que domina al hombre, es sólo la proyección celeste de la esencia del hombre. b) Feuerbach pasó, de la crítica de la enajenación religiosa, a la crítica de la enajenación filosófica esto es, la crítica de la especulación y del idealismo. La abstracción, cuando lleva a separar el concepto de la realidad que refleja, constituye una verdadera enajenación. Como Marx subrayó en La Sagrada Familia, Hegel había llegado a considerar que el concepto crea la realidad en vez de reflejarla. Esto es típico de la especulación. Feuerbach define ésta como la pretensión de modelar cosas sobre los conceptos, en vez de modelar los conceptos según las cosas. Esto lleva a Feuerbach a una crítica fundamental del idealismo. Ataca el punto de partida de la lógica de Hegel. La lógica de Hegel empieza con lo que él llama "el ser puro"; lo considera como un concepto que no implica ninguna presuposición. Ahora bien, el ser puro ya es una abstracción y, como circunstancia agravante, es una abstracción que pretende prescindir de otra determinación, es un fantasma carente de toda realidad. Hegel trató de definir el ser por medio de su antítesis: la nada. Feuerbach replica, con toda razón, que siendo el ser una

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abstracción "antítesis del ser" (del ser en general, como lo considera la lógica) no es la nada, sino el ser sensible y concreto. Feuerbach denuncia de esta manera la pretensión ilusoria del idealismo, que quiere hacer abstracción de lo real y pretende darse un punto de partida absoluto. Sin embargo, este punto de partida no puede ser el pensamiento, porque éste no puede carecer de contenido: un pensamiento vacío, que no se refiere a la realidad preexistente, no es un pensamiento. El verdadero punto de partida de la filosofía no es el pensamiento, sino la naturaleza. Feuerbach planteaba como sigue el problema fundamental de la filosofía: el problema de las relaciones del pensamiento con el ser; hacía partir la filosofía de la naturaleza. Por lo tanto, abría el camino al materialismo. Escribe: "Si la materia no existiera, la razón no tendría ni el estímulo ni los materiales necesarios para pensar; no tendría ningún contenido. No se puede abandonar la materia sin abandonar la razón." En sus Manuscritos de 1844, Marx rinde un homenaje a la crítica de Feuerbach y afirma que éste "cambió radicalmente la vieja dialéctica y la vieja filosofía". Escribió: "El mayor mérito de Feuerbach es haber demostrado que la filosofía idealista no es más que la religión expuesta en forma de idea, lo que es otra forma de la enajenación del hombre; haber fundado el verdadero materialismo y la ciencia real, al tomar las relaciones de hombre a hombre como principio básico de la teoría, oponiendo la naturaleza a la negación de la negación, que pretendía ser el punto de partida absoluto." Estos méritos no deben hacernos olvidar las limitaciones del humanismo de Feuerbach. a) Este materialismo permanece contemplativo, porque Feuerbach no parte de la actividad práctica de los hombres, sino solamente de su pensamiento y de sus ilusiones. Todo ocurre como si, para Feuerbach, la actividad específicamente humana fuera el sentimiento religioso: Para Marx, en cambio, es la producción, en su sentido más amplio: producción de objetos y de ideas. b) Este materialismo es antropológico. Se refiere a una supuesta naturaleza humana situada fuera de la historia e independiente de ella. Marx va más allá del concepto de la enajenación de Feuerbach en esos dos puntos, esto es, al tomar la práctica como eje de su análisis de la enajenación y al devolver al hombre su dimensión histórica. De la misma manera va más allá del concepto especulativo e idealista de Hegel, al hacer la distinción entre la objetivación y la enajenación, que Hegel confundía.

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3. E1 concepto marxista de la enajenación o su desarrollo científico Marx sólo pudo ir más allá del concepto de la enajenación, tal como fue elaborado por la filosofía clásica alemana, particularmente por Hegel y Feuerbach, cuando se colocó en una posición radicalmente nueva y cuando ligó estrechamente la filosofía y la economía política con la práctica revolucionaria de la clase obrera y con las perspectivas del socialismo. En sus Manuscritos de 1844, Marx hace la crítica de la filosofía clásica alemana de Hegel y Feuerbach y de la economía política inglesa de Adam Smith a Ricardo, en la época en que fue a París para entrar en contacto con los militantes obreros y con el socialismo francés. Es, pues, desde un punto de vista de clase, el de la clase obrera, con sus luchas y sus perspectivas históricas, cómo Marx volverá a concebir la economía política y la filosofía en su conjunto y unidad. Es el título que da a sus manuscritos: Economía política y filosofía. Al enfocar esta crítica desde el punto de vista de la práctica revolucionaria, se sirve primero del concepto filosófico de la enajenación para hacer una crítica de la economía política inglesa, demostrando que se inspira en un punto de vista positivista y en un punto de vista de clase, el de la burguesía. Luego se apoya en los análisis de la economía y en la crítica que hizo de la misma, para volver esa crítica contra la filosofía de Hegel y demostrar que su punto de vista es el de la economía burguesa, de la enajenación, del positivismo, y que considera como realidad eterna lo que sólo es una realidad histórica, una consecuencia del régimen económico de la burguesía: el capitalismo. El punto de partida de Marx en los Manuscritos de 1844 es el análisis crítico de la economía política clásica. La economía política es la ciencia de la actividad humana por excelencia: la producción. Pero la etapa del capitalismo hace caso omiso del nombre. Marx ha de pedirle que explique esta contradicción: ¿Cómo es que la producción, obra del hombre mismo y que constituye su aspecto específico, acaba transformando al obrero en bestia de carga, obligado a someterse a la ley de la economía en vez de desarrollar armoniosamente todas sus facultades? Marx destaca tres aspectos esenciales de la enajenación económica: a) La enajenación del producio del trabajo que deja de per-

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tenecer al que lo ha creado, al obrero, y pasa a pertenecer, como mercancía, al dueño de los medios de producción: el producto del trabajador, hecho mercancía y luego dinero, el trabajo cristalizado en capital, llega a ser el poder enajenado de la humanidad y pertenece a algunas personas, no a todas. b) La enaienación del trabajo mismo cuyos propósitos y méritos son ajenos al trabajador, ya que dependen del dueño de los medios de producción, que fija los objetivos, las condiciones y el ritmo del trabajo. La consecuencia de esto es la transformación del trabajo concreto en trabaio abstracto, no personal, medido por cierta cantidad de valor mercantil. c) La enajenación del hombre mismo que deja de ser un_fin para convertirse en un medio del mecanismo general de la producción. Esta sustitución de las relaciones entre los hombres por las relaciones entre las cosas, es lo que Marx llama "el fetichismo de la mercancía". Cuando, con el nacimiento de la propiedad privada, el hombre pasa a ser esclavo, siervo o proletario, no posee ya sus medios de producción; el lazo orgánico se rompe entre el fin consciente que se asigna el hombre en su trabajo y los medios que pone en práctica para alcanzar o realizar este fin. El hombre es separado del producto de su trabajo. La vida que ha prestado al objeto no es ya un enriquecimiento, una expansión del hombre que modela la naturaleza, que le imprime la huella humana, humanizándolo, sino, por el contrario, según escribe Marx, "el objeto que el trabajo produce, su producto, se opone a él como a un ser extraño, como un poder independiente del productor". Su trabajo no es ya la realización de sus propios fines, de sus proyectos personales. Ha perdido el control consciente de la finalidad de su trabajo: realiza los fines de otro. No crea ya una obra personal, sino que participa como un ciego en la fabricación de "mercancías" anónimas, en la época del capitalismo; de una plusvalía igualmente anónima. Ha dejado de ser el que fija fines; se ha convertido en un medio de producción, en un momento del proceso objetivo de la producción. Tal es el primer aspecto de la enajenación del trabajador. El segundo aspecto es la enajenación, no ya solamente del producto, sino del acto mismo de la producción: el trabajo no es ya la expresión de la necesidad interna de crear más allá de sí mismo; ha venido a ser por la enajenación de sus fines, una obligación externa. Los gastos son ordenados desde fuera por el

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lugar que está asignado al trabajador en el engranaje de la producción; son prefijados por la herramienta o la máquina, y, con la gran industria, el obrero se convierte en un apéndice humano de una maquinaria de acero. El trabajo no es ya, por tanto, la expresión de la necesidad bajo su forma específicamente humana: necesidad de creación; es, por el contrario, subraya Marx, "no la satisfacción de una necesidad, sino un medio de satisfacer sus necesidades fuera del trabajo". Lo que es propiamente humano en el hombre, el trabajo, se hace así un medio para satisfacer las necesidades animales del hombre: "el trabajo enajenado hace de la vida especifica del hombre el medio de su existencia física". Tal es el tercer aspecto de la enajenación del trabajo. Esta enajenación del trabajo y, más generalmente, la enajenación económica, presenta un carácter histórico, está ligada al hecho de que el trabajo se hizo mercancía. Nació "con la economía mercantil, y, necesariamente, deriva de ella. Por lo tanto, la enajenación no es una especie de maldición que pesa sobre la humanidad a la manera del pecado original de los teólogos. Está ligada a ciertas etapas del desarrollo histórico. Alcanza su punto álgido con el régimen capitalista, donde el obrero se ve más y más desposeído de su humanidad, ya que lo único que le queda es su fuerza de trabajo. Entonces, todo lo que fue producido, creado por el hombre a través de su historia, toda la riqueza y el poder enajenados de la humanidad llegan a ser la propiedad de una clase que domina y explota al trabajador. De esta enajenación económica salen todas las demás formas de enajenación: primero la enajenación política, luego la del Estado. Marx ya lo había demostrado en La cuestión judía. Engels lo desarrolló en El origen de la jamilia, de la propiedad privada y del Estado. Lenin hizo de esto un estudio concreto en El Estado y la revolución. El poder colectivo, surgido de la unión de hombres en sociedad, se convirtió en el monopolio de una clase que se opone a la clase dominada y explotada como una fuerza exterior, ajena y hostil. La sociedad, condición del hombre y de su libertad, llegó a ser opresiva en un régimen de clase. Marx subrayó, en La cuestión judía, que esa enajenación política engendra cierto número de ilusiones y, particularmente, un verdadero desdoblamiento del hombre: por un lado, en individuo particular que persigue egoístamente su propio interés en la jungla del capital, en la que el hombre es un lobo para el hombre, y, por otro lado, en un ciudadano abstracto que goza ilusoriamente de una libertad tan abstracta como él mismo. LECCIONES DE FILOSOFÍA.—14

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La enajenación religiosa se deriva también de la enajenación del trabajo y del trabajador. Por causa del fetichismo de la mercancía y del carácter de clase del Estado, todo lo que el hombre creó, desde miles de años atrás, aparece ilusoriamente como un poder ajeno al hombre, que lo domina. Es la fuente principal de la religión en toda sociedad de clases. Lenin ha demostrado que, en nuestra época, la religión ya no traduce de manera ilusoria la impotencia del hombre ante las fuerzas de la naturaleza, sino la impotencia del hombre ante las fuerzas sociales, en una sociedad en la que dominan los antagonismos de clase y la dictadura de una clase explotadora. De manera que el fetichismo de la mercancía llevó, en todos los niveles, al aplastamiento y la negación del hombre. Esta enajenación con todas sus consecuencias, nació con la propiedad privada y desaparecerá con ella. ¿Cómo desaparecerá? En un régimen capitalista, las clases explotadoras y la clase explotada están enajenadas, pero bajo condiciones y de manera radicalmente diferentes. La clase poseedora es tan ajena a la esencia del hombre como la de los productores desposeídos. Tiene a su disposición toda la riqueza y todo el poderío creados por el trabajo, pero esa riqueza y ese poderío perdieron su carácter humano y adquirieron la forma enajenada del dinero. La clase obrera está desposeída de esa riqueza y de ese poderío. Toda su actividad es enajenada y enajenante. Es actividad humana, puesto que es productora, pero al mismo tiempo es inhumana, porque lo que crea llega a serle ajeno. Por consiguiente, ella sola, al volver a conquistar ese poder que le fue arrebatado y que llegó a serle ajeno, puede poner fin a la enajenación, no solamente propia, sino de toda la humanidad. La liberación de la enajenación por parte de esta clase y a través de su lucha, tendrá como resultado, en el comunismo, la desenajenación de toda la humanidad. Esto es lo que Marx había demostrado ya en su Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, y lo que demostró científicamente en El Capital. Así es como la lucha de clases del proletariado y su victoria constituyen la condición principal de la conquista de la libertad y del advenimiento del humanismo. El camino de la libertad pasa por la dictadura del proletariado. El estudio propiamente marxista de la enajenación muestra así que el socialismo, lejos de ser sólo un sueño y una utopía, es, por lo contrario, el fin obligado de la lucha revolucionaria del proletariado. La necesidad de esta lucha y su inevitable victoria tienen una base científica. La enajenación es hoy día la expresión de las contradicciones objetivas del régimen capitalista.

ENAJENACION Y MARXISMO

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La supresión de esta enajenación exige la solución de esas contradicciones. En eso consiste la demostración científica de El Capital, que establece, a la vez, que se trata de una fase necesaria del desarrollo histórico de la humanidad y que esa fase será necesariamente superada. 4. Lugar y papel de la enajenación en el marxismo-leninismo Marx estableció en El Capital que la dialéctica interna del desarrollo económico engendra, necesariamente, la enajenación bajo su forma m á s completa en un régimen capitalista: el fetichismo de la mercancía. Esa misma dialéctica interna hace necesario que sean solucionadas y superadas las contradicciones, esto es, el paso del capitalismo al socialismo. La enajenación es engendrada por el carácter doble v contradictorio de la mercancía, que tiene un valor de uso en la medida en que satisface una necesidad, y tiene también un valor de cambio en toda economía mercantil. Se compra, pues, en el mercado (de una manera que escapaba a la conciencia de los hombres antes de que Marx hubiera hecho su análisis) con otras mercancías. Se establecen unas equivalencias que regulan, en fin de cuentas, el juego de los intercambios. Las mercancías parecen tener una vida propia que escapa al control de los hombres. En una economía capitalista constituyen la riqueza, el poderío, la libertad, la medida misma del valor de los hombres, el cual depende de la cantidad de mercancía que poseen o que son susceptibles de apropiarse. La mercancía se convirtió, por lo tanto, en una especie de divinidad misteriosa, un fetiche, como dice Marx, de cuyos caprichos depende la suerte del individuo. El Capital analiza profundamente este desarrollo del dinero como poder enajenado de la humanidad. El concepto de enajenación permite, igualmente, la comprensión del significado de la acumulación capitalista y la ley fundamental del empobrecimiento relativo y absoluto de la clase obrera, que es su consecuencia. Este empobrecimiento es esencialmente una deshumanización del trabajador. No se podría comprender plenamente la significación de la ley de la depauperación relativa y absoluta de la clase obrera sin situarla así en el conjunto del pensamiento marxista, sin devolverle este lugar central. Por eso, de otro lado, los economistas, encerrados en las concepciones empiristas o positivistas de la economía, se conforman con establecer relaciones matemáticas entre

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elementos estadísticos; permanecen en la superficie de los fenómenos sin investigar su dialéctica y su necesidad profunda, y llegan, inevitablemente, a negar la ley o a deformarla. Nosotros encontramos las primeras formulaciones de la ley de la depauperación en el punto de partida del pensamiento de Marx, allí donde, por primera vez, se anudan en él las influencias convergentes de la filosofía clásica alemana, de la economía política inglesa y del socialismo francés: en los Manuscritos de economía política y filosofía de 1844. En el capítulo El trabajo enajenado, Marx escribe: "La miseria del obrero aumenta en razón directa del poder y la importancia de lo que produce. "El obrero se empobrece a medida que produce riquezas. . . Cuanto más mercancías produce, más se convierte él mismo en una mercancía vil. La desvalorización de los hombres aumenta en razón directa de la valorización de los objetos. "Cuanto más objetos produce el obrero, menos puede poseer y cae más bajo el dominio de su producto, que es el capital." Ciertamente, el trabajo produce maravillas para los ricos, pero para los trabajadores el producto es despojo. Produce palacios, pero para el obrero produce tugurios. Reemplaza el trabajo con máquinas, pero el capitalismo destina una parte de los obreros a un trabajo bárbaro y transforma la otra parte en máquinas. Produce el espíritu, la civilización, pero cuanto más inteligente se hace el trabajo, más embrutece al obrero y le "hace esclavo de la naturaleza". La enajenación es la esencia del capitalismo: ella crece y se agrava en el curso de su desarrollo. Este segundo punto es el que nos permite comprender plenamente el proceso de deshumanización del hombre, cuya depauperación absoluta en el aspecto económico es estudiada científicamente en El Capital como una consecuencia necesaria de la ley general de la acumulación capitalista. El dinero es el poder enajenado del hombre. El capital, que no es otra cosa que trabajo acumulado, materializado, 9 es el poder social, pero acaparado por algunos y convertido para todos los trabajadores, en una fuerza ajena, hostil y aplastante. "El acto propio del hombre, se convierte para él, en un poder extraño, exterior, que le subyuga en lugar de sometérsele... El poder social, es decir, la fuerza multiplicada que resulta de la colaboración de los diferentes individuos, condicionado por la diMarx, El capital, t. I, pág. 183, véase también Manuscritos de 1844, pág. 63. 9


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visión del trabajo, aparece en esos individuos (porque la colaboración misma no es voluntaria) no como su propio poder unificado, sino como una fuerza extraña, situada fuera de ellos mismos, de la cual no conocen el origen ni el fin; que no pueden, pues, dominar, sino que se desarrolla, por el contrario, independientemente de la voluntad y las actividades de los hombres y que regula esta voluntad y esas actividades." 10 Marx volverá a decir en El Capital: "El poder social se hace, así, poder privado de los particulares." 11 Esta enajenación fundamental del trabajo despliega sus consecuencias a todos los niveles de la vida social. En el plano económico en el taller y la fábrica, entregados a la discreción del propietario de los medios de producción, lleva a la división del trabajo, no ya social, sino técnica, que condena perpetuamente al trabajador a una operación de detalle, a la subordinación pasiva al capitalista; conduce al "descuartizamiento del hombre." 12 Conduce también a la separación de la ciudad y el campo13 a la separación del trabajo intelectual del trabajo manual: "Las potencias intelectuales de la producción se desarrollan de un solo lado, porque desaparecen de todos los otros. Lo que los trabajadores parcelados pierden, se concentra frente a ellos en el capital. La división manufacturera les contrapone los poderes intelectuales de la producción como la propiedad de otro y como poder que les domina.14 En el plano político el instrumento por el cual la clase dominante hace valer sus intereses, es el Estado,15 otra expresión de la enajenación del hombre, es decir, otra forma del poder emanado del trabajo colectivo, pero que se vuelve contra el trabajador como un poder extraño, impersonal, temible en manos de aquellos que poseen los medios de producción. Aquí también la vida individual del hombre y su vida "genérica" se hallan opuestas. La ilusión del "ciudadano abstracto" sobrevuela la realidad de la jungla, de los intereses de las clases antagónicas, y se sirve para enmascarar la dominación efectiva de la clase que posee los medios de producción. Marx, que analiza fundamentalmente este problema en La cuestión judía, concluye: "La emancipación humana no será C. Marx, Manuscritos de 1844, t. VI. C. Marx, El Capital, t. I. 12 lbídem, t II. 13 lbídem. 14 Marx, El Capital, t. II. Véase también La ideología alemana, t. VI. 15 C. Marx, La ideología alemana, t. VI. 10

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realizada sino cuando el hombre individual real haya absorbido al ciudadano abstracto; cuando, en tanto que el hombre individual, en sus relaciones individuales en su trabajo individual se haya convertido en ser humano (genérico) y cuando el hombre haya reconocido sus fuerzas propias como fuerzas sociales y las haya organizado como tales, de modo que no separará ya de él la fuerza social, bajo la forma de poder político." 16 En el plano moral es lo mismo. Pues, con la enajenación del trabajo, las relaciones entre los hombres han sido falseadas: los hombres no están unidos va por lo que tienen de específicamente humano, es decir, por una comunidad de proyectos y fines. La mayor parte de las polémicas recientes sobre la ley de la depauperación relativa y absoluta de la clase obrera (estrechamente ligada al problema de la enajenación y la deshumanización del hombre) descansa en este desconocimiento del carácter histórico de la depauperación por los adversarios del marxismo. Ciertamente les es difícil negar, en las estadísticas más sofisticadas, que la parte de la clase obrera en la renta nacional baja con relación a la del capital. Pero niegan la depauperación absoluta fingiendo creer que, cuando los marxistas afirman que "hay depauperación absoluta de la clase trabajadora", ello significa que el obrero come un poco menos pan hoy que ayer. Lo que descansaría en una concepción animal del hombre, cuyas "necesidades" se reducirían a relaciones determinadas de alimento, de calor, etc. . . . como las de las bestias en el jardín zoológico. La concepción marxista de la necesidad es esencialmente histórica. Decir que "hay depauperación absoluta de la clase obrera" significa que existe una distancia creciente entre las necesidades históricamente definidas del trabajador y los medios que tiene de satisfacerlas. La depauperación absoluta es el aspecto económico del papel deshumanizante del capitalismo. En oposición radical a esta mutilación creciente de las necesidades del hombre por el capitalismo, Marx define al "hombre rico" de la sociedad sin clases como "aquel que tiene necesidad de la totalidad de las manifestaciones humanas de la vida, el hombre en quien su propia realización existe como una necesidad interior, como una necesidad".17 Ahora bien, la clase obrera, por su situación histórica, no posee medios de producción; está excluida de la propiedad; no tie16

C. Marx, Lo cuestión judía, t. I. Marx, Manuscritos de 1844, t. VI.

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ne como propio más que su fuerza de trabajo. A diferencia de toda otra clase social habla, dice Marx, "únicamente a título de humano",18 pues está reducida a la existencia desnuda del hombre, a su esencia más profunda, que es precisamente el trabajo, el acto de transformar la naturaleza, el acto de "hacer", pero al mismo tiempo despojada de los atributos propiamente humanos de ese trabajo, puesto que no tiene otra cosa que hacer con su fuerza de trabajo que venderla al propietario de los medios de producción; enajenarla a este poder extraño. La diferencia es radical respecto de las otras clases; por ejemplo, un campesino pobre o un pequeño artesano o tendero, aun si su condición es de hecho más miserable que la de tal o cual obrero, tiene reinvindicaciones ligadas a los medios de producción que posee y que le poseen: el pedazo de tierra o su tienda. Sus reivindicaciones le vienen "de fuera"; es enajenado por su propiedad y bamboleado, de otra parte, por todas las resacas de las tempestades del capital. Su conducta está, en cierta medida, trazada por ese tener, mientras que la lucha del proletariado no es ordenada por un interés particular. Ahora bien, a despecho de su combate diario por vender en condiciones más ventajosas su fuerza de trabajo y de los éxitos momentáneos que pueda obtener en esa lucha, la ley de la depauperación absoluta le priva cada vez más de los medios de vivir de una manera plenamente humana en el sentido histórico, definida por los progresos técnicos, económicos, científicos, morales y espirituales de nuestro tiempo; todo lo que el hombre ha adquirido en poder, riquezas y cultura se aleja cada día más de él. En el momento en que, en el cosmos, se realizan los primeros ensayos humanos y en que el viejo sueño de transmutación de los alquimistas se cumple, entregando al hombre las riquezas y los poderes inagotables ocultos en las entrañas de la tierra, en esa tierra un hombre de cada cinco está subalimentado y centenares de millones de hombres permanecen analfabetos. El hombre no puede ser más que destruyendo las leyes de hierro del tener. Tal es la significación de la exigencia revolucionaria del proletariado. Para un obrero querer vivir, vivir una vida humana, es, por tanto, luchar contra un régimen dominado por la ley de la depauperación que le deshumaniza o le subhumaniza; es exigir la apropiación colectiva de los medios de producción. Aun si en tal o cual país, un gran número no tiene una conciencia clara de esta perspectiva y de esta misión histórica de su clase, no es por ello menos verdad que la menor 18

C. Marx, Manuscritos de 1844, t. VI.

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reivindicación, la menor huelga, la menor lucha por el simple derecho de vivir, pone en crisis, en su principio mismo, todo el edificio del régimen. El genio de Marx es haber descubierto esta significación total de la lucha de la clase obrera, haber mostrado que el comunismo no es una generalización del tener en el interior de la enajenación, como la imaginaba el repartismo primitivo y grosero,19 sino una realización del ser del hombre. El nacimiento de la propiedad privada de los medios de producción engendró esta enajenación, y la abolición de esta propiedad privada será el regreso del hombre a sí mismo, la reconquista del hombre. "El comunismo abolición positiva de la propiedad privada, que es la enajenación del hombre, es, por esto mismo, apropiación real de la esencia humana por el hombre y para el hombre. Es una restauración del hombre completo, consciente que no renuncia a nada de toda la riqueza adquirida por el desarrollo anterior del hombre social, es decir, del hombre humano."20 "El hombre se apropia de su ser universal de una manera universal en tanto hombre total." 21 En El Capital, Marx definirá el fundamento económico de este humanismo concreto: el comunismo, escribe, 22 es "una reunión de hombres libres, que trabajan con medios de producción comunes y que emplean, según un plan concertado, sus numerosas fuerzas individuales como una sola y misma fuerza de trabajo". Está aquí, en un grado de poder y de riqueza material y espiritual de la humanidad (incomparable con la de la humanidad naciente) la recuperación y la realización de la esencia del hombre: el trabajo, la transformación de la naturaleza, de la sociedad humana y de sí mismo, según la ley de una finalidad consciente. En Feuerbach, la crítica de la enajenación está fundada en una "antropología" y, en último análisis, en una metafísica del hombre y de su naturaleza eterna. La fenomenología contemporánea nos invita a un "retorno a lo originario", como si existiera una "Edad de oro" del conocimiento antes de la caída en las categorías pragmáticas del pensamiento. Cuando un marxista habla de la esencia del hombre, no se trata, en lo absoluto, de retrocesos de ese género. Menos aún de C. Marx, Manuscritos de 1844, t. VI. Ibídem. 21 Ibídem. 22 C. Marx, El Capital, t. I. 19 20


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una vuelta atrás, de la resurrección del mito del "buen salvaje" de Rousseau, que asimila al hombre antes de la enajenación. Los marxistas no son los prerrafaelistas de la moral ni los alucinados de la "Edad de oro". La plena floración del "hombre genérico" de Marx, la realización concreta del "hombre total", implica la integración de todo lo adquirido de las técnicas y las ciencias, de la espiritualidad y de las artes; de todo el esfuerzo humano del pasado cuyos resultados serán duplicados por la fuerza nueva de la asociación, cuyos fines serán determinados por una conciencia totalizante de la historia y de su significación. Se trata de restituir al hombre, a todos los hombres, en la plenitud de su trabajo creador, de ese trabajo por el cual el hombre se define, pero que la propiedad privada de los medios de producción ha transformado en "cosa", desde hace milenios. La enajenación deshumaniza al mundo. Marx, con su descubrimiento de la ley del desarrollo de la sociedad capitalista, de su dialéctica interna, ha mostrado cómo la lucha de la clase obrera permitirá por sí sola vencer la enajenación, es decir, la deshumanización del hombre. El primer concepto de la moral marxista es, pues, participar con todas las fuerzas en la lucha del proletariado, cuyos objetivos de clase se confunden con la liberación del hombre total. El hombre total es, esencialmente, el hombre que nacerá de una sociedad que haya superado la enajenación; el hombre no enajenado. Engels da de él un esbozo: "Con la toma de posesión de los medios de producción por parte de la sociedad, está excluida la producción de mercancías y, con ella, la dominación del producto sobre el productor. A la anarquía que domina en la producción social, sucederá la organización consciente. La lucha por la existencia individual cesará. Sólo de esta manera, el hombre se destacará, en cierto sentido, del mundo animal de una manera definitiva y pasará, de las condiciones de la existencia animal, a condiciones de existencia humana. Todo el conjunto de las condiciones de la vida que hasta aquí ha dominado a los hombres, quedará bajo el mando de los hombres mismos; que se convertirán así, por primera vez, en los dueños reales de la naturaleza, porque serán dueños de su propia sociedad. Las leyes de su actividad social, que estaban fuera de ellos como leyes extrañas que les dominaban, serán aplicadas y dominadas por los hombres mismos, con pleno conocimiento de causa. La misma asociación que se presentaba a los hombres como impuesta por la naturaleza y la historia, vendrá a ser su obra libre y propia. Las fuerzas extrañas y objetivas que hasta ahora domi-

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naban su historia quedarán bajo el control de los hombres. Sólo desde ese momento, las causas sociales que pondrán en movimiento podrán alcanzar, en gran parte y en una proporción creciente, los efectos deseados. Es el salto del género humano, del reino de la necesidad al de la libertad. Realizar esta acción liberadora del mundo, tal es la misión histórica del proletariado moderno." 23 Tales son los diversos aspectos de la superación de las enajenaciones del trabajo, del Estado y de todas las superestructuras, por lo cual, se hace posible la formación del hombre total. La objetivación, la exteriorización del hombre en su trabajo, deja de ser enajenación. "Nuestras producciones —decía Marx en u n cuaderno de extractos de 1844— serán otros tantos espejos donde se reflejará nuestro ser." Y vuelve a decir en sus Manuscritos de 1844 que "el objeto del trabajo es la objetivación de la vida genérica del hombre. . . Este se contempla a sí mismo en un mundo que él mismo ha creado." 24 Este hombre es total porque, al superar la enajenación del trabajo, pone fin a todas las formas del desdoblamiento. Y, pone fin, primero, a la oposición del individuo y la sociedad, pues cualquiera que sea la forma de la sociedad, la riqueza espiritual de un individuo depende de la riqueza de sus relaciones reales. El florecimiento completo y armonioso de la personalidad depende de las condiciones de vida. Ahí el individuo tiene un círculo ancho y variado de actividades, ello da un vasto horizonte a su pensamiento. Si su actividad es limitada por una estrecha especialización, más allá de la cual no ve el mundo que le rodea, su pensamiento se hace unilateral y se empobrece. En toda sociedad de clases, donde las condiciones en que vive el individuo no le permiten desarrollarse más que en una sola dirección, el individuo no puede tener más que un desarrollo unilateral y trunco. Sólo el comunismo, al superar todas las contradicciones que mutilaban a los hombres y encajonaban a la humanidad pone, de cierta manera, a cada hombre en comunicación con todos los demás, le hace capaz de gozar de la producción de todos y desarrollarse a sí mismo en las creaciones de cada uno. . . "La dependencia universal, forma propia de la cooperación universal de los individuos a través de la historia, es transformada por la revolución comunista en control y dominio consciente de esos poderes que, producidos por la acción recíproca de los hombres 23 Engels, 24

Ibídem.

Anti-Dühring, Editorial Grijalbo, México, 1964.


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entre sí, se han impuesto hasta ahora a ellos y los ha dominado, como poderes absolutamente extraños." 25 En las formas anteriores de la sociedad, donde reinaban la enajenación del trabajo, la explotación del hombre por el hombre, la división del trabajo manual y el trabajo intelectual de la ciudad y del campo, el individuo se hallaba separado de la totalidad de las fuerzas productoras, igual que del Estado y la cultura. El comunismo es, precisamente, "la apropiación, por el individuo, de la totalidad de las fuerzas productoras existentes",26 de "todo lo que existe independiente de los individuos y que no era sino el producto exclusivo de las antiguas relaciones de los individuos... No es sino en ese grado donde la actividad personal coincide con la vida material, lo que corresponde a la transformación de los individuos en individuos totales." 27 La realización de un hombre completo, armonioso, que fue la ambición del humanismo burgués, dejará de ser un ideal para hacerse una realidad cuando la organización comunista de la sociedad ponga fin a una forma de división del trabajo que precisamente exige individuos incompletos, parcelados, mutilados, ese "desmenuzamiento" del hombre de que habla Marx en El Capital. El individuo "despedazado" será reemplazado por un individuo integral que sabe hacer frente a las exigencias más diversificadas del trabajo y da, en funciones alternas, un libre impulso a la diversidad de sus capacidades naturales o adquiridas.28 Las condiciones en que, bajo el régimen socialista, se desarrolla la automatización, con la importancia creciente de la cultura general del trabajador y la realización de la educación politécnica, muestran cómo nos encaminamos concretamente hacia el hombre total cuyos rasgos esenciales fueron presentidos por Marx. C. Marx, La ideología alemana, t. IV. Ibídem. 27 Ibídem. 28 C. Marx, El Capital, Libro I, t. II. 25 26

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CAPÍTULO X LA PRACTICA SOCIAL, FUENTE Y CRITERIO DEL CONOCIMIENTO 1. Introducción La originalidad del marxismo-leninismo como filosofía, es decir, como concepción del mundo y del hombre en el mundo, consiste en que, en vez de ser una construcción especulativa, una interpretación puramente teórica de la realidad —como lo eran las filosofías tradicionales—, se funda en la actividad práctica de la humanidad, en la naturaleza. "Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diferentes maneras, pero de lo que se trata es de transformarlo."1 Cuando el marxismo pierde contacto con la práctica, degenera y no es más que escolástica. 2. ¿Qué entendemos por "práctica"? Para la teología hay una naturaleza humana provista de atributos definidos de una vez por todas (voluntad, libertad, inteligencia, etc.). Esta "naturaleza humana", originariamente dada, está sumida en la historia; la actividad histórica de los hombres es, por tanto, la manifestación de una "naturaleza humana" que es lo que es. Pero esta actividad no tiene el poder de modificar fundamentalmente la humanidad. La filosofía pre-marxista ha refundido ciertamente el con1

Marx-Engels, Undécima tesis de Marx sobre Feuerbach.

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LA PRACTICA SOCIAL

cepto de humanidad, en muchos puntos. Es el caso, por ejemplo, de los materialistas griegos, de los materialistas franceses del siglo XVIII o aun de Descartes, Spinoza, Hegel. Sin embargo, ninguno de los grandes sistemas filosóficos anteriores a Marx ha operado cambios decisivos. Así, para Hegel, si bien es cierto que la humanidad se identifica con su propia historia, esta historia está considerada de modo idealista, como la manifestación del "espíritu". Así, pues, Hegel no rompió de manera completa y total con la teología. Por el contrario, para Marx, la práctica es verdaderamente constitutiva de la humanidad concreta. La humanidad se crea, e indefinidamente se transforma, por su propia actividad. No hay, por tanto, humanidad "en sí", anterior a la historia de los hombres. Se podría estar tentado de considerar que la práctica 2 es la acción del hombre individual. Por ejemplo, conduzco un vehículo, maniobro un aparato. Pero el individuo no es un ser humano más que porque es un ser social: "La esencia humana no es una abstracción inherente al individuo aislado. En su realidad, es el conjunto de las relaciones sociales."3 Sea quien fuere un individuo y haga lo que haga, existe, actúa, siente, piensa, en tanto que ser social, aunque se crea solo en el mundo y liberado de toda influencia del medio. El sujeto más "individualista" no puede, por lo demás, comportarse como individualista más que oponiéndose sistemáticamente a los otros; así, pues, el individualismo más fanático es, él mismo, la expresión de una relación social: "los otros" están presentes en la conciencia de aquel que se cree "solo". Querámoslo o no, sepámoslo o no, es nuestra participación en la vida social lo que nos hace "humanos", y el paso de la animalidad a la humanidad es el paso de la horda a la vida social. Un individuo enteramente desocializado estaría enteramente deshumanizado.4 Así, la práctica, cualquiera que sea el individuo o el modo de actividad considerados, se presenta como práctica social. Esta práctica social tiene dos aspectos fundamentales e inseparables. Por una parte, es acción recíproca del hombre sobre el hombre. Es decir, que la relación humanidad-naturaleza y la re"Práctica" viene de la palabra griega prattein: ejecutar, consumar, actuar. Marx-Engels, Sexta tesis sobre Feuerbach. 4 He ahí por qué los niños de corta edad que han sido robados por los lobos están lejos de presentar, si sobreviven, los caracteres de un ser humano. Desprovistos de todo contacto con la sociedad humana, privados de la posibilidad de adquirir el lenguaje son, por eso mismo, incapaces de elevarse al pensamiento abstracto, que es privativo del hombre. 2 3

EL TRABAJO COMO PRACTICA SOCIAL

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lación de la humanidad consigo misma (la relación social) son relaciones prácticas. Y puesto que la humanidad se identifica con su propio desarrollo histórico, se puede decir que la práctica social implica, en un momento dado, toda la historia anterior de la humanidad. Entendemos así por práctica todas las formas de actividad de la que nuestra especie es capaz, toda la actividad histórica y social de la humanidad, considerada como un proceso de desarrollo indefinido. Desde ese punto de vista, la teoría misma se incorpora a la práctica social, pues el pensamiento es una forma de actividad inseparable de las otras. Las filosofías idealistas parten del "pensamiento" como de un principio primero que explica todo el resto. De hecho, el pensamiento es un acto social; el pensamiento más personal y más afinado no puede tomar forma en un individuo más que en las condiciones objetivas de la vida social. No es el "espíritu" quien piensa, puesto que el "espíritu", abstractamente considerado, no tiene ninguna realidad; es el hombre el que piensa, y el hombre concreto es el hombre social. Analizar la práctica social sería, pues, de hecho analizar todas las manifestaciones de la realidad humana. ¿Pero qué sería esta realidad sin el trabajo, mediante el cual la humanidad asegura, después de milenios, sus condiciones materiales de existencia? Como lo escribe Engels, " . . .el trabajo ha creado al hombre mismo".5 3. El trabajo, forma fundamental de la práctica social Por el trabajo, la humanidad, a la vez, doma la naturaleza y crea la base de su propia existencia social. En efecto, como ser social el hombre entabla la lucha contra la naturaleza. La fabricación de los utensilios, que diferencia radicalmente la humanidad de la animalidad es, pues, la primera etapa de la práctica social. Toda la historia de la humanidad está, en último análisis, condicionada por el desarrollo milenario del utensilio humano, por tanto, de los instrumentos de producción. Pero el papel del trabajo en la génesis y el desarrollo de la humanidad es mucho más profundo y mucho más extenso de lo que se cree comúnmente. El mismo Darwin, quien, sin embargo, había comprendido admirablemente los orígenes animales de la humanidad, estaba lejos de medir su importancia. En realidad, 5

F. Engels, Dialéctica de la naturaleza, Editorial Grijalbo, México.

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LA PRACTICA SOCIAL

el papel del trabajo en la génesis y el desarrollo de nuestra especie ha sido decisivo desde un doble punto de vista. 1) La conformación física del ser humano es la de un individuo apto para el trabajo. La posición erecta; la marcha vertical; la estructura y la función de la mano, capaz de operaciones prodigiosamente diversificadas; el desarrollo del cerebro y el perfeccionamiento de la certeza cerebral son otras tantas características ininteligibles si se olvida que el hombre es un productor que se transforma a sí mismo, al propio tiempo que transforma el medio. Así, el trabajo, cada vez más complejo, ha dado a la mano una movilidad, una destreza, que aumentan sin cesar. En respuesta, esta mano, más segura y más hábil, acrecienta su poder sobre las cosas. Así, por un proceso de interacción incesante entre el hombre y la naturaleza, entre el sujeto y el objeto, nuestra especie ha afinado su tipo físico. La actividad laboriosa de la humanidad, que se despliega por millones de años, ha modificado, pues, su estructura orgánica, su apariencia física. Los hombres que, en los tiempos remotos de su prehistoria, estaban cerca de los simios superiores, han adquirido caracteres que, en nuestros días, están fuertemente diferenciados (por ejemplo, la forma del cráneo y de la cara). 2) Lo mismo ocurre en el plano intelectual. La psicología contemporánea muestra superabundantemente el papel determinante del lenguaje en la formación de la conciencia (ver los trabajos de Pavlov). Ahora bien, como lo destacan Marx y Engels en La ideología alemana6 y Engels en Dialéctica de la Naturaleza,7 la formación y el progreso del lenguaje están condicionados por el trabajo social. En efecto, son las exigencias del trabajo como proceso espontáneo de cooperación entre los miembros del grupo en lucha con la naturaleza, las que han hecho nacer la necesidad de comunicarse por medio de la palabra. A medida que el trabajo se perfecciona y diversifica, más urgente es la necesidad de un lenguaje más rico y variado. El lenguaje —medio de comunicación entre los hombres— sirve, a la vez, para designar las relaciones objetivas que su actividad pone en evidencia, y para expresar la vida psicológica, la vida "interior" de los individuos. A cambio de 6 7

C. Marx, La ideología alemana, primera parte. F. Engels, Dialéctica de la Naturaleza.

LA LUCHA DE CLASES

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ello, por un proceso de interacción dialéctica semejante al que acabamos de describir, los progresos del lenguaje facilitan los progresos del trabajo y el ejercicio de todas las actividades humanas. Así, el trabajo, forma fundamental de la práctica social, es verdaderamente el crisol de la humanidad. 4. Una forma decisiva de la práctica social: la lucha de clases El trabajo es una actividad social, y ya estudiaremos más tarde cómo los hombres, al mismo tiempo que ponen en acción frente a la naturaleza fuerzas productivas que no han cesado de perfeccionarse desde los orígenes de nuestra especie, establecen entre ellos relaciones de producción. De hecho, la producción comprende dos aspectos inseparables: fuerzas productivas y relaciones de producción. Ahora bien, desde la disolución de la comuna primitiva, las relaciones de producción han estado caracterizadas por el incesante enfrentarse de las clases sociales; esta lucha domina la historia de la humanidad hasta el advenimiento del socialismo. Constituye, en realidad, una forma decisiva de la práctica social, puesto que por ella la humanidad progresa hasta el momento en que puede instaurarse una sociedad sin clases, por tanto, verdaderamente fraternal, plenamente humana. Si, por ejemplo, consideramos la clase obrera, comprobaremos que ella adquirió conciencia de su fuerza histórica en el ardor de la lucha de clases que la condujo, primero, de manera espontánea, después, sobre una base científica, contra la burguesía. La práctica cotidiana de esta lucha desarrolló su capacidad de combate en todos los planos. Al comienzo del capitalismo, los obreros dirigen sus golpes contra las máquinas, en las que creen ver la fuente del desempleo y de la miseria. Poco a poco, la experiencia los lleva a corregir su error, a comprender que la fuente de sus males no está en el desarrollo de las fuerzas productivas, sino en la explotación capitalista, es decir, en las relaciones capitalistas de producción. Emprendieron, pues, la lucha contra el capitalismo. Esta defensa asumió una forma colectiva cuando los obreros comprendieron que el patrono tenía interés en enfrentarlos unos a otros. Esta primera forma de lucha para salvaguardar o mejorar el salario y disminuir la jornada de trabajo, está constituida por la huelga. Pero la huelga misma, coalición temporal de traLECCIONES DE FILOSOFÍA.—15

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bajadores, sólo era una etapa. El día en que los obreros comprendieron que les interesaba asociarse en forma permanente (y no solamente episódica) para defender sus condiciones de vida, se agruparon en los sindicatos. Era una última etapa en la formación de la conciencia de clase de los trabajadores. Sin embargo, a medida que se desarrollaban las fuerzas productivas en el marco del capitalismo y se acentuaba la concentración del proletariado explotado por la burguesía, se iban creando las condiciones para dar nacimiento a una nueva ciencia, la ciencia del desarrollo social y de la revolución proletaria, el materialismo histórico. Esta ciencia fue fundada por Marx y Engels quienes, no separando la teoría de la práctica, debían sentar en la segunda mitad del siglo XIX las bases de un partido revolucionario, que agrupase los elementos más conscientes del proletariado, armado en la ciencia social. El paso del sindicato obrero al partido obrero no es sólo un progreso en la organización de los trabajadores; es también el paso a la forma superior de la conciencia de clase, el paso a la conciencia socialista, es decir a la conciencia de que no basta la lucha económica y que sólo pueden redimir al proletariado una transformación revolucionaria de las relaciones de producción capitalista, la destrucción de esas relaciones y del Estado burgués que las protege, la creación de una sociedad sin clase explotadora y de un Estado obrero. Podemos, por tanto, resumir: 1) Que la lucha de clase es, totalmente, una forma decisiva de la práctica social. 2) Que entraña, por etapas, una transformación profunda de la conciencia de los trabajadores; a su vez, estos progresos de la conciencia de clase elevan el nivel de la lucha. La práctica es madre de la teoría, ya que el materialismo histórico no hubiera podido constituirse sin la existencia del proletariado durante la primera mitad del siglo XIX. Pero, recíprocamente, la teoría aclara y fecunda la práctica, puesto que el proletariado, dirigido por el partido revolucionario, el cual funda su actividad en el materialismo histórico, en el socialismo científico, se ha empeñado en un combate decisivo contra el capitalismo. Los pueblos coloniales y dependientes que se liberan en nuestros días pueden igualmente medir, por su propia experiencia, toda la importancia de la práctica. Según las palabras de Fidel Castro, en las Naciones Unidas, treinta años de lucha del pue-

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blo cubano han "constituido el fundamento mismo" del patriotismo cubano, de su "amor por la independencia". Sin embargo, los cubanos, liberados del yugo español, debían caer bajo el yugo de los Estados Unidos. Ellos aprendieron, por la práctica, que no podían confiar en las declaraciones oficiales del Congreso norteamericano; recomenzaron la lucha, liquidaron el régimen de Batista. Pero la experiencia del pueblo cubano no había terminado. Los problemas prácticos que plantea la edificación de una república popular y las nuevas formas necesarias para la lucha contra el imperialismo condujeron al pueblo cubano a elegir la vía del marxismo-leninismo, a incorporarse a la hermandad de los pueblos que construye el socialismo. Podríamos multiplicar los ejemplos para ilustrar el papel determinante y el alcance histórico de la práctica social. Escogeremos dos, entre los más significativos, concernientes a la ciencia y a la moral. 5. La ciencia y la moral como formas de la práctica social. La ciencia. El conocimiento científico es presentado, generalmente, por el idealismo como independiente de la práctica social. Aún más, toda tentativa para negar la relación objetiva que vincula la actividad científica a la práctica, es considerada a priori como sospechosa, con el pretexto de que hay que preservar la "pureza" y la "serenidad" de la ciencia. En realidad, no se puede separar la ciencia de la sociedad, lo mismo que no se la puede separar de la naturaleza. La ciencia es obra humana, por lo tanto, obra social. Su desarrollo es un hecho histórico ininteligible, si no se le relaciona con el conjunto del desarrollo de la humanidad. Para responder a necesidades concretas, los hombres han sido llevados a buscar las leyes de los procesos naturales. Por ejemplo, hay una relación irrefutable entre las exigencias de la navegación en alta mar y los progresos de la astronomía, de la cartografía, etc., entre la expansión de la actividad comercial y el progreso de la aritmética, o aun entre el auge de la economía británica a fines del siglo XVIII y principios del XIX y las búsquedas teóricas de un Adam Smith y de un Ricardo en economía política.8 El lazo objetivo entre la práctica social y la ciencia, no significa evidentemente que todo descubrimiento científico tenga su origen inmediatamente y directo en la esfera de la producción. Cada ciencia tiene sus leyes internas de desarrollo; por ejemplo, la verificación de una hipótesis en Física está sometida a rigurosas condiciones experimentales. Pero una ciencia no 8

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LA PRACTICA SOCIAL

No sólo el conocimiento científico no es independiente de la práctica social, sino que él mismo es una forma irrefutable de ella, desde tres puntos de vista. a) El desarrollo de las fuerzas productivas como tales plantea problemas a la investigación científica. Así, el desarrollo de la termodinámica está históricamente ligado al impulso de la máquina de vapor en el siglo XIX. b) Las relaciones de producción, de las que no se podían separar las fuerzas productivas, puesto que éstas no pueden manifestarse más que en un marco social definido, ejercen, igualmente, su influencia sobre la ciencia. Por ejemplo, mientras que las relaciones feudales de producción frenaban el adelanto de las ciencias de la naturaleza (puesto que en una sociedad de tipo feudal las fuerzas productivas están relativamente poco desarrolladas), la creación de las relaciones capitalistas de producción han ayudado considerablemente el progreso de la mecánica, de la química, de la tecnología, etc. En nuestros días, los monopolios capitalistas ponen la ciencia al servicio del lucro; por eso mismo, la tienen frenada, traban su libre florecimiento, en tanto que la supresión de la burguesía explotadora, el advenimiento de una sociedad socialista crean las condiciones objetivas más favorables para la expansión de las ciencias de la naturaleza y de las ciencias humanas en todas las direcciones. He ahí por que la investigación científica fundamental se realiza en mejores condiciones materiales en la U.R.S.S. que en los países capitalistas. c) El desarrollo de la ciencia es solidario con el conjunto de las instituciones sociales, políticas, culturales, que se elevan sobre la base de las relaciones de producción; con las luchas ideológicas que, en un período dado, caracterizan a una sociedad dada. Por ello los progresos y la difusión del saber fueron considerablemente favorecidos en la Francia del siglo XIX por la poderosa red de establecimientos científicos que la revolución burguesa de 1789 había creado. En nuestros días, la reforma de la enseñanza que tiene lugar en la U.R.S.S., uniendo íntimamente el trabajo científico a la producción socialista (industria, agricultura, puede progresar sino a condición de que el cuadro social se lo permita; es por ello que la práctica de la esclavitud en la antigua sociedad griega ha impedido el impulso del maqumismo y de las ciencias experimentales.

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LA CIENCIA COMO PRACTICA SOCIAL

etc.), abre una nueva dadera ciencia de masas.

etapa

en

el

desarrollo

de

una

ver-

En cuanto a las luchas ideológicas mismas, la historia demuestra que ellas repercuten, de un modo o de otro, sobre la actividad científica. Es sabido que la ideología teológico-clerical, unida al feudalismo, luchó encarnizadamente contra el espíritu científico (la condena de Galileo por el tribunal del Santo Oficio es un ejemplo entre otros muchos). Por el contrario, la concepción materialista del mundo, que deposita su confianza en la ciencia, es el motor más poderoso de la investigación; es lo que no puede olvidarse cuando se consideran, por ejemplo, los progresos del parto sin dolor en la U.R.S.S. gracias a los progresos del estudio pavloviano de la actividad nerviosa superior (en tanto que la religión, por miles de años, enseñaba a las mujeres que deben parir con dolor) o el lugar eminente adquirido por la U.R.S.S. en la exploración y conquista del cosmos. De todos estos ejemplos se podrían sacar numerosas conclusiones. Escojamos dos: 1) El porvenir de la ciencia, tanto desde el punto de vista teórico como desde el punto de vista de las aplicaciones, es inseparable del porvenir de la clase obrera. Mientras que el maltusianismo de la burguesía imperialista causa el mayor perjuicio a la ciencia, la clase obrera tiene un interés vital en su desarrollo ininterrumpido. La victoria del socialismo facilita un trampolín a la ciencia, puesto que el socialismo, lejos de frenar el ascenso de las fuerzas productivas, las estimula y acelera. La ciencia, que es inseparable de las fuerzas productivas, encuentra, pues, en el socialismo las condiciones más propicias para su expansión. Uno de los rasgos de la práctica social en una sociedad liberada de la clase explotadora es que el espíritu científico gana cada vez más amplias capas de la población. 2) Si es cierto que la ciencia es una forma de la práctica social, se puede apreciar el error de los científicos que creen poder ignorar los problemas cotidianos que se plantean a sus contemporáneos. El científico que reflexiona sobre la naturaleza de su propia actividad, es llevado necesariamente a plantearse los problemas económicos, sociales y políticos cuya solución histórica es de decisiva importancia para el porvenir de la ciencia. El científico progresista que toma parte en las grandes luchas populares, no traiciona la ciencia, la sirve.

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LA PRACTICA SOCIAL

La Moral. Los filósofos idealistas se representan la moral como un conjunto de principios anteriores a la experiencia. En el fondo, su posición se emparenta con la concepción religiosa para quien la moral es revelada a los hombres por el Creador. El Bien, la Justicia, el Derecho son, de algún modo, potencias sobrenaturales a las cuales la humanidad debe someter su vida cotidiana. De hecho, la moral es una forma de la práctica social, puesto que es la dialéctica de las relaciones sociales la que engendra y transforma las concepciones morales. Marx y Engels han demostrado, particularmente en La ideología alemana, que la humanidad, al mismo tiempo que crea, por el trabajo social, sus condiciones materiales de existencia, se da una vida espiritual; la conciencia de los hombres no es un don divino, es una obra humana. Como dicen Marx y Engels, la conciencia no es otra cosa que "el ser consciente"; la fuente de los valores morales es pues, sin duda, la humanidad históricamente definida, en lucha con los problemas objetivos que la práctica social le plantea a cada instante. He ahí por qué, por ejemplo, la lucha de las clases que se oponen sobre el terreno económico, social y político, toma también la forma de una lucha ideológica, y, por consiguiente, de una lucha entre conceptos morales. Como lo observa Engels en su Anti-Dühring, si el bien y el mal fuesen nociones absolutas, imponiéndose eternamente a la conciencia, no se discutiría sobre el bien y el mal. Son nociones históricamente relativas, y son relativas en la práctica social. Así, el propietario de esclavos no se limita a reducir a los esclavos a la obediencia mediante el empleo de la violencia; se las arregla para que los esclavos se resignen a su suerte, trata de inculcarles una moral de esclavos, de persuadirlos de que lo que es, está "bien"; que no podría ser de otro modo. 9 Es decir, que las nociones morales que se forman en la conciencia reflejan la situación concreta del individuo. Pero cuando el esclavo, en vez de sufrir su condición pasivamente, entabla la lucha para Algunos harán observar sin duda que no siempre resulta exacto decir que el explotador "procura persuadir'" al explotado de que debe resignarse a su condición. En otros términos, el explotador puede ser, subjetivamente, un hombre de "buena fe". Es plantear mal el problema. Puesto que lo determinante en este caso es la práctica efectiva de la explotación. Que el explotador lo quiera o no, su práctica social crea las condiciones objetivas para una mentalidad de esclavo entre los trabajadores. La explotación del hombre por el hombre es fuente de enajenación, tanto en lo moral como en lo físico. Y el explotador mismo es víctima de esta enajenación, pues su propia práctica hace de él, quiéralo o no, un enemigo de la humanidad, un obstáculo al florecimiento de la humanidad en cada individuo. 9

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libertarse, su conciencia se transforma; las concepciones morales que la clase de los amos le ha inculcado ceden poco a poco su puesto a las concepciones contrarias. De manera general, una clase en lucha para derribar la dominación de la clase que la explota, se forja concepciones morales que, a la vez, reflejan esta lucha y la refuerzan. De igual modo que el explotador se crea por su propia práctica un alma de explotador, la lucha revolucionaria transforma la conciencia de los trabajadores que en ella participan. Esta transformación es tanto más notable cuanto que, muy a menudo, aquellos que han entrado en la lucha obedecen a motivaciones que, en sí mismas, no tenían nada de revolucionarias. Por ejemplo, la heroína del libro umversalmente conocido de Gorki, La madre, no tiene otra voluntad, al principio, que defender a su hijo, el obrero revolucionario, arrancárselo a la policía zarista, pero la lucha así empeñada hará, poco a poco, de esta madre torturada, un combatiente revolucionario. El estudio marxista-leninista de la moral, así como el del arte,10 no es objeto de este estudio. Observemos, por el momento, que la moral, como cualquier otra manifestación de la vida espiritual de los hombres, es hija de la práctica social. Por ejemplo, la moral revolucionaria del proletariado es un arma al servicio de la revolución socialista, de la edificación socialista. Se fortifica tanto más en la conciencia de los hombres cuanto que la práctica cotidiana de la lucha por una vida nueva arrastra a un número mayor de hombres y mujeres. Así, por ejemplo, la lucha de las masas populares por la edificación de una potente economía socialista en la U.R.S.S. ha formado héroes del trabajo; éstos, por el ejemplo dado, han hecho nacer nuevos héroes en lo más profundo de su pueblo. Los adversarios del marxismo lo presentan como u n conjunto de tesis fijas, indiferentes a la vida. Según ellos, el marxismo Digamos, por el momento, que el arte es también una forma de la práctica social. En primer lugar, porque la sensibilidad humana se transforma infinitamente en el curso de la historia; la sensibilidad se modela a través del proceso milenario de la civilización. Después, porque las técnicas que el arte crea y renueva son tributarias del conjunto de la actividad económica social, política y cultural (el cine es el ejemplo más revelador). Finalmente, porque los problemas que el arte plantea y los temas que él trata no caen del cielo, sino que reflejan las contradicciones del medio social en que vive el artista. El arte es, así, solidario con todo el desarrollo histórico; no es, pues, solamente creador de obras, sino creador de la humanidad. Mientras que la sociedad capitalista somete al arte, como a todo el trabajo productivo, a las leyes del intercambio, la sociedad comunista rompe las barreras que separan al arte de la humanidad común. El arte se vuelve el pan cotidiano de todos, y desde ese momento millones y millones de individuos pueden, en él y por él, manifestar su riqueza interior. 10

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LA PRACTICA SOCIAL

sería un "dogmatismo". En realidad, la originalidad del marxismo descansa justamente en el hecho de que es la expresión más consciente de la práctica social, en toda su extensión y complejidad. No tiene otro contenido que la vida de la humanidad animada por las contradicciones dialécticas que son la condición del progreso. El marxismo es el movimiento del mundo natural y humano hecho inteligible para millones de hombres. Y el dogmatismo es lo propio de aquellos que desconocen esta verdad fundamental del marxismo y que, presuntuosos, proclaman que "el marxismo está superado". Desde el Manifiesto del Partido Comunista (1847), el pensamiento marxista se ha renovado, y se seguirá renovando porque su origen y su punto de aplicación es la práctica social y, por consiguiente, la lucha de multitudes humanas por la felicidad en este mundo. No sólo el marxismo no está superado, sino que está en plena juventud puesto que, por él, los innumerables trabajadores adquieren la conciencia de que las fuerzas del pasado no podrán impedirles cambiar la faz del mundo y que su porvenir les pertenece. 6. Actividad humana y conocimiento Hasta aquí, la ciencia de la naturaleza, e igualmente la filosofía, han descuidado absolutamente la influencia de la actividad del hombre sobre su pensamiento. Ellas no conocen, de una parte, más que la naturaleza; de la otra, el pensamiento. Ahora bien, es precisamente la transformación de la naturaleza por el hombre, y no la naturaleza sola, en tanto que tal, lo que constituye el fundamento más esencial y más directo del pensamiento humano, y la inteligencia del hombre ha crecido en la medida en que él ha aprendido a transformar la naturaleza. (Engels, Dialéctica de la naturaleza.) Estas reflexiones de Engels definen claramente los fundamentos de la concepción marxista del conocimiento. En efecto, la práctica es la fuente de la ciencia. Revolución en la concepción de la teoría del conocimiento, el marxismo ha modificado radicalmente los datos del problema. En efecto, la historia de la filosofía presenta, hasta Marx, el cuadro de una lucha librada y vuelta a librar indefinidamente entre dos concepciones opuestas, pero unilaterales, del conocimiento: de una parte, el idealismo, que por lo demás presenta él mismo muchas variantes; de otra parte, un materialismo todavía impregnado de metafísica, que no llega a dar una concepción verdaderamente satisfactoria de la génesis del conocimiento.

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Antes de abordar el estudio desde el punto de vista del marxismo propiamente dicho, conviene precisar esas posiciones antagónicas. 7. Crítica del idealismo Se puede considerar la filosofía de Platón11 como la expresión más elevada y más sistemática de una interpretación idealista de la ciencia. Platón rechaza toda concepción tendente a hacer derivar el conocimiento de la experiencia, es decir, de la práctica. La ciencia es idea, pura idea, increada, eterna, inmutable, fuente y modelo, a la vez, de la actividad del científico. El mundo sensible, el mundo en que nacemos, en que vivimos, o en que morimos, es el reflejo de un mundo inteligible en el cual podemos participar con lo más elevado de nosotros mismos, la inteligencia. Aquellos que creen que el conocimiento tiene por objeto el mundo sensible son víctimas de una ilusión: toman la apariencia por la realidad. El objeto del conocimiento es la idea. La mano del geómetra traza un círculo, razona sobre la pura y perfecta idea del círculo, de la que el círculo trazado no es más que una expresión sensible, siempre imperfecta. Por supuesto, el idealismo ha tenido una larga historia desde la filosofía griega, y si bien no es el caso asimilar todos los filósofos idealistas a Platón, no es menos cierto que todos se aunan en la convicción de: a) Que la experiencia no es fuente de conocimiento. b) Que la fuente del conocimiento sobrepasa infinitamente la experiencia, puesto que ella es idea, o espíritu —ya sea este espíritu considerado como una sustancia o como una actividad. c) Que esta potencia intelectual existe, como tal, independientemente de la experiencia. La experiencia es en algún modo el medio por el cual se manifiesta el espíritu cognoscente, pero éste es a priori con relación a la experiencia. Leibniz12 es el representante más típico de esta concepción idealista del conocimiento. El materialismo dialéctico e histórico critica evidentemente 11 12

Sobre Platón, nos remitimos al capítulo V de esta obra. Leibniz (1646-1716).

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LA PRACTICA SOCIAL

tal concepción, lo que no significa que no retenga nada de la misma. En efecto, la concepción idealista aisla arbitrariamente el pensamiento del conjunto de los procesos que constituyen la humanidad concreta. Plantea las operaciones del pensamiento y, por consiguiente, el conocimiento, separadas de la práctica social total, de la que, de hecho, éste no es separable. De ello resulta que el conocimiento parece poder existir en estado puro, con anterioridad a todas sus condiciones de existencia. Nos preguntamos entonces por qué hay una historia de la ciencia, por qué ha sido preciso esperar los tiempos modernos para que se constituyan las ciencias de la naturaleza y las ciencias sociales. La historia de la ciencia se hace ininteligible a partir del momento en que la ciencia se considera, no como la obra del hombre social en lucha con la naturaleza y con los problemas planteados por el desarrollo mismo de la sociedad, sino como la manifestación de una conciencia abstracta que, de vez en cuando, encuentra la experiencia histórica de la humanidad. La ciencia así comprendida es un equivalente laico de la revelación religiosa, lo que quiere decir que, en el fondo, es ininteligible por sí misma. Pero se puede hacer otro reproche a la concepción idealista de la ciencia. Suponiendo que la naturaleza tiene su fuente en el espíritu, y sólo en el espíritu —la experiencia no es, a lo sumo, más que un punto de aplicación de esta actividad espiritual—, resulta de ello que la ciencia no es más, hablando propiamente, que el desarrollo del espíritu. Hegel, en los comienzos del siglo XIX, debía llevar esta lógica del idealismo hasta sus últimas consecuencias. El contenido de la ciencia, tanto las ciencias de la naturaleza como las matemáticas, es, por tanto, precisamente el espíritu. En el conocimiento, el espíritu no sale, pues, de sí mismo. Se podría decir que, para la filosofía idealista, el espíritu es, a la vez, la fuente y el fin del conocimiento. El conocimiento es el espíritu que se encuentra en las cosas, que se reconoce. No es el espíritu que sale de sí mismo, que aborda un universo del que descubre poco a poco las leyes; es el espíritu que toma conciencia de sus propias leyes. La ciencia no es, por tanto, la unión del hombre y de la naturaleza, es un diálogo del pensamiento consigo mismo. Tal interpretación está viciada en su base: acabamos de ver que ella hacía abstracción del universo; hace ininteligibles y propiamente absurdas las transformaciones materiales que la humanidad conocedora impone al universo. El conocimiento no es ciencia de la idea, sino simple conocimiento del universo, conocimiento del universo material y

CRITICA DEL IDEALISMO

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humano del que la idea es la expresión teórica. Si la ciencia no tuviera otro contenido que la idea, ¿cómo podríamos distinguirla, por ejemplo, del mito, que presenta cierta coherencia lógica, pero que no tiene poder sobre el universo objetivo? La ciencia no es teoría pura, sino teoría fundada en la práctica y sin cesar corregida y perfeccionada por la práctica. La ciencia es la unidad racional de la teoría y de la práctica. ¿Esta crítica de la concepción idealista de la ciencia nos llevará a desconocer los aspectos positivos que pudo haber tenido el idealismo en la historia de la filosofía? En modo alguno. Marx y Lenin nos ponen en guardia contra tal tentación dogmática. Así, en su primera Tesis sobre Feuerbach, Marx subraya que si el idealismo ha cometido el error de aislar el pensamiento de "la actividad real, concreta, como tal",13 no por ello ha dejado de comprender que el conocimiento no es pasividad, sino actividad. De todos los filósofos idealistas, Hegel es aquel que mejor analizó la actividad del sujeto cognoscente; ha demostrado que el desarrollo del conocimiento es dialéctico, es decir, que el conocimiento no es total de una vez, sino que progresa, por contradicciones superadas, de la apariencia a la esencia, de la sensación al concepto. Ese "lado activo" del conocimiento fue desconocido por el materialismo pre-marxista, en tanto que el materialismo marxista lo revalora más para darle aquello que el idealismo no podía hacer, la plenitud concreta de la práctica social. El idealismo filosófico es unilateral; sólo aprehende un aspecto del conocimiento, el aspecto teórico; se le escapa el aspecto práctico. "El carácter rectilíneo y unilateral, la petrificación y la osificación, el subjetivismo y la ceguera subjetiva, he ahí las raíces gnoseológicas del idealismo."14 El desarrollo de nuestra exposición nos ayudará a comprender mejor todo lo que quiere decir Lenin. Retengamos, por el momento, que el idealismo interpreta la actividad cognoscente, no como una manifestación de la humanidad concreta, de la práctica social, sino como la actividad de un puro sujeto, aislado de sus condiciones de existencia y de vida.15 Por el contrario, el materialismo pre-marxista pone el acento sobre el objeto separado del sujeto. Marx, Tesis sobre Feuerbach. Lenin, Cuadernos filosóficos. 15 En el texto que citamos, Lenin habla de las raíces "gnoseológicas" del idealismo, es decir, que él considera al idealismo detenido en el solo terreno de la teoría del conocimiento (la palabra "Gnoseología" no tiene otro sentido). Veremos en el capítulo "Verdad relativa, verdad absoluta", que el idealismo tiene, igualmente, su fuente en la práctica social. 13 14

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LA PRACTICA SOCIAL

8. Crítica del materialismo metafísico Al idealismo, los historiadores de la filosofía oponen tradicionalmente el empirismo. Por él entienden una concepción según la cual la experiencia sensible (es decir, más prosaicamente, las sensaciones) es la única fuente del conocimiento. Tales eran, dicen ellos, por ejemplo, el punto de vista de Epicuro, 16 y, más cerca de nosotros, el de Condillac.17 De hecho, ese vocablo empirismo18 es equívoco, puesto que el empirismo y el idealismo hacen buenas migas: Así, el idealista Berkeley19 es empirista. Por supuesto, Berkeley no considera que el conocimiento se deriva de la experiencia, puesto que, para él, todo se reduce a representaciones subjetivas; he ahí por qué es fundamentalmente idealista, en el sentido filosófico del término. Pero su idealismo no es del mismo género que el de un Platón, por ejemplo, o de un Hegel, puesto que para Berkeley las representaciones subjetivas no son otra cosa que "sensaciones" y nada más, y no "ideas" en el sentido en que lo entienden los grandes pensadores idealistas, ideas que tienen un contenido universal, independiente de la subjetividad de tal o cual individuo. Renunciaremos, pues, en esta parte, al empleo de la palabra "empirismo". De hecho se trata de materialismo, pero de un materialismo pre-marxista, de un materialismo metafísico. ¿Qué entendemos por tal?20 El materialismo pre-marxista es metafísico porque no es un materialismo completo. De una parte, reconoce en el hombre un ser natural, salido de la animalidad, y no una criatura de Dios; por eso merece el nombre de materialismo. Pero de otra parte, no ve, falto de una concepción dialéctica de la realidad, que el hombre es un ser activo, que transforma esa naturaleza de la que ha salido, y que, actuando así, se transforma a sí mismo. El materialismo pre-marxista es suficientemente materialista para prescindir de Dios, pero no lo es bastante para tener una concepción verdaderamente dialéctica de las relaciones entre el hombre y la naturaleza y, por consiguiente, de la historia. Aquí, la actitud metafísica consiste en desconocer esta acción Sobre Epicuro, ver capítulo VI de esta obra. Condillac (1715-1780). 18 Del griego ampeiria, experiencia. 19 Berkeley (1684-1753). 20 Sobre el sentido dado por Marx y Engels a la palabra "metafísica" ver principalmente: Marx, Tesis sobre Feuerbach; Engels, Ludtcio" Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. 16 17

CRITICA DEL MATERIALISMO METAFISICO

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recíproca entre el hombre y la naturaleza, esa interacción, y, asimismo, en desconocer la acción recíproca del hombre sobre el hombre, la dialéctica de la historia de las sociedades. Esta radical insuficiencia del materialismo pre-marxista, de Epicuro a Holbach, y de Holbach a Feuerbach21 se manifiesta particularmente en la interpretación del conocimiento. El materialismo pre-marxista presenta, sobre todas las variedades del idealismo, una superioridad evidente: mientras que el idealismo se niega a ver en la experiencia la fuente del conocimiento, el materialismo pre-marxista admite, por el contrario, que la experiencia es el punto de partida necesario de todo conocimiento. La experiencia, es decir, muy definidamente, la manifestación objetiva de los procesos naturales. Así tenemos que para Epicuro y su discípulo Lucrecio, el conocimiento es el reflejo fiel, en la sensibilidad del hombre, de los procesos materiales que constituyen el universo (es sabido que, para Epicuro, el universo está compuesto de átomos). De igual manera, los materialistas franceses del siglo XVIII rechazan absolutamente la interpretación idealista del conocimiento, la sitúan sobre el mismo plano que la teología, que pretende que haya verdades "reveladas". Así critican severamente la tesis de las "ideas innatas", anteriores a la experiencia. Para ellos, la experiencia es la madre de todos nuestros conocimientos. "Los sentidos son las fuentes de todas nuestras ideas", escribe Helvecio.22 Partiendo de ese punto de vista materialista, Helvecio, Holbach y Diderot no sólo criticaron la teología, sino el conjunto de las instituciones feudales, que, para obtener la adhesión de la conciencia común, se presentan como las manifestaciones de un principio espiritual a priori, de manera que no se las puede poner en evidencia sin poner en evidencia a la misma providencia divina. Pero el materialismo de esos filósofos ofrece una concepción empobrecida y esquemática de la experiencia. La experiencia —dicen ellos— es la experiencia sensible, es decir, las sensaciones provocadas en nosotros por el mundo exterior. Estas sensaciones se las representan como puramente pasivas, como parecidas a la huella material que un cuerpo pesado deja, por ejemplo, sobre una superficie recubierta con una capa de cera. Tal es, particularmente, el punto de vista de Condillac en su Tratado de las Sensaciones. Resulta así que, para ellos, las diversas Sobre Feuerbach, ver Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. 22 Del Espíritu. Discursos, III, capítulo I. 21

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LA PRACTICA SOCIAL

operaciones del espíritu, la memoria, el juicio, el raciocinio, se reducen a sensaciones.23 Tal concepción es errónea. Claro está, las sensaciones son, de algún modo, el intermediario entre el mundo exterior y nosotros, entre el objeto y el sujeto. Pero, como lo demuestra la psicología contemporánea (particularmente los trabajos de Pavlov), las sensaciones no son copias pasivas de la realidad. Es un ser activo que experimenta sensaciones, y si el sujeto fuese absolutamente pasivo no podría experimentar la menor impresión sensible, ni siquiera sería un sujeto, sería una cosa entre las cosas. Sensibilidad y fuerza motriz son inseparables. Cuanto más se desarrolla la actividad del hombre, tanto más su sensibilidad misma se desarrolla y enriquece. La experiencia sensible se forma, por tanto, a través de una experiencia práctica, tanto en la escala del individuo como en la escala de la especie. Sensibilidad y actividad están en permanente interacción; vemos así que el niño en la cuna experimenta sensaciones que son provocadas por sus propios movimientos, y así, incesantemente en cierto modo, el niño hace, sin proponérselo, su educación sensorial-motora. Generalizando más, no podría considerarse el sistema nervioso del ser humano, con sus órganos sensoriales, independientemente de la acción de la naturaleza sobre nuestra especie. El cerebro, como lo ha demostrado Pavlov, efectúa el análisis y la síntesis de los impulsos nerviosos, lo que es decisivo en la sensibilidad. Y como toda la experiencia humana es inseparable de la actividad cortical, resulta de ello que nuestra sensibilidad adquiere una potencia y una delicadeza que nos colocan muy por encima de otras especies. Toda una civilización se refleja en nuestra sensibilidad: vemos, oímos, palpamos, etc., como seres humanos, y nuestra vida intelectual se incorpora, de algún modo, a nuestra vida sensible. El arte es la expresión más elevada de esta compenetración. Así, la conciencia sensible no se deja reducir al esquema simplificado del materialismo pre-marxista; éste, considerando la sensación como un estado puramente pasivo, era impotente para hacer salir de él la actividad de un sujeto psicológico capaz de enjuiciamiento, de razonamiento, de abstracción. Sólo un materialismo dialéctico puede hacer inteligible el paso de lo sensible a lo conceptual, como lo veremos más tarde. Pero en tanto que el materialismo dialéctico estaba todavía por nacer, el idealismo encontraba, en la insuficiencia radical del materialismo preNotemos de pasada que Diderot tiene una concepción más dialéctica aunque muy insuficiente, del conocimiento (ver Textos Escogidos de Diderot). 23

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marxista, razones para justificar su existencia. No siendo apto el materialismo tradicional para dar una representación satisfactoria de la actividad del sujeto, el idealismo podía darse el lujo de dar a esta actividad un carácter absolutamente autónomo, independiente de toda experiencia. Es así que "materia" y "espíritu" se yuxtaponían en el hombre como dos sustancias irreductibles la una a la otra; de este modo una metafísica idealista venía a "llenar" las insuficiencias de una metafísica materialista.24 Fue mérito del materialismo dialéctico superar esta antinomia planteando el problema de modo radicalmente opuesto. 9. Práctica y conocimiento En Materialismo y Empiriocriticismo, Lenin observa que: "la concepción de la práctica de la vida debe ser la concepción primera y fundamental de la teoría del conocimiento".25 La fuente del conocimiento, es en efecto, la práctica como actividad del hombre social que transforma la realidad. Para los materialistas del siglo XVIII, así como para Feuerbach, el idealismo resulta impotente para dar cuenta del conocimiento, puesto que no parte de la experiencia sensible, pero ellos mismos no han tenido, lo hemos visto, una concepción justa de la experiencia. Marx comprende la experiencia como relación práctica, dinámica del hombre con el medio (natural y social). La práctica no sólo tiene por resultado transformar el medio, mediante la creación de herramientas y de técnicas cada vez más perfeccionadas; es el punto de partida del conocimiento, y por él la práctica progresa, se corrige, se ensancha, se profundiza y se afina. El materialismo pre-marxista cree poder pasar abstractamente de la sensación al concepto, por un proceso puramente mental de generalización. De ser así, la contemplación del horizonte acabaría por sugerir a nuestro espíritu la idea general y abstracta de línea recta. En realidad, es la acción sobre el medio lo que pone en movimiento al pensamiento y crea las condiciones propias para la formación de conceptos cada vez más ricos y precisos, a lo largo de un proceso histórico incesante. Los órganos de los sentidos aseguran un primer contacto, un Aún en nuestros días, los filósofos idealistas representan la materia bajo los rasgos del materialismo pre-marxista, es decir, de un materialismo metafísico, puesto que desconoce la interacción dialéctica hombre-naturaleza, y mecanicista, puesto que hace del sujeto humano un término pasivamente sometido a las leyes de un universo asimilado a "un mecanismo", sin ver que el sujeto actúa sobre el universo y lo transforma. 25 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo. 24

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contacto inmediato con el universo. Este contacto está evidentemente limitado en el espacio y en el tiempo, ya que nuestro cuerpo no puede estar a la vez en todas partes. La sensación es, por tanto, limitada, parcial. No nos hace llegar a lo universal, sino a lo particular. No nos hace comprender relaciones entre las cosas, entre los fenómenos. En tanto que seres sensibles, vivimos el mundo, experimentamos sus aspectos sucesivos, pero no los concebimos en sus relaciones y en su unidad. Por ejemplo: el niño de meses es incapaz de concebir la noción de un espacio distinto de las cosas. Sólo el progreso de su actividad, principalmente la manipulación de los objetos, y, más tarde, la marcha, le permite enriquecer sus experiencias, relacionar las unas con las otras, tal como varios exploradores que han seguido itinerarios distintos pueden, por intercambio de sus experiencias, levantar el mapa de una región. Sólo, por lo tanto, la práctica adquirida poco a poco por el niño en lucha con el mundo (práctica evidentemente unida al desarrollo del sistema nervioso y a la intervención de las personas que le rodean), le permite adquirir un cierto dominio del espacio, representarse éste como un medio en el interior del cual se hace posible toda suerte de operaciones sobre las cosas y sobre sí mismo. La humanidad misma, considerada en el proceso histórico que la constituye, no ha alcanzado, de golpe, el conocimiento científico del espacio. Lo ha conquistado poco a poco, y esta conquista prosigue. La representación que se hace del espacio es, pues, la expresión de una conquista histórica, de una práctica que se ha ensanchado, profundizado y diversificado. Balzac escribía: "¿Qué es el espacio? Sólo el movimiento nos lo revela. Sin el movimiento, el espacio no es más que una palabra sin sentido." Las sociedades primitivas, encerradas en el estrecho horizonte de una técnica rudimentaria, tenían una concepción no menos rudimentaria del espacio y cada una de ellas se consideraba como centro del mundo. Pero las migraciones, los intercambios, los viajes por tierra y por mar, debían transformar profundamente la idea que nuestra especie se hacía de su lugar en el universo. Los viajes al cosmos preparan actualmente las condiciones de una concepción más elaborada del espacio. Podríamos multiplicar los ejemplos. Así, el concepto de causalidad, que tiene un lugar esencial en las ciencias, estaba lejos de tener al principio el carácter racional que hoy día asume. Se necesitaron milenios de práctica para que este concepto se despojara de todo carácter divino. Por mucho tiempo, los hombres creyeron que sólo una causa sobrenatural tenía el poder de provocar un efecto en la naturaleza.


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El trabajo, forma fundamental de la práctica social, como ya lo hemos visto en la lección precedente, ha desempeñado un papel capital en el paso de lo sensible a lo conceptual, de lo empírico a lo racional. En efecto, el trabajo, en tanto que toma por objeto el medio que transforma, es un conjunto de operaciones que ofrecen un doble carácter: a) De una parte, estas operaciones son analíticas; es decir, que la herramienta no deja intacta la naturaleza; divide, separa, descompone y, por ello, prefigura lo que, más tarde, será el análisis del químico. Por ejemplo, el hacha separa el árbol de la selva, después tala el árbol mismo, y luego el tronco y las ramas se dividen en tablas. b) De otra parte, estas operaciones son sintéticas; es decir, que reúnen lo que estaba separado; unifican, coordinan. Así, las partes del árbol, convenientemente reunidas, construyen el barco o el refugio, etcétera. Los filósofos idealistas descuidan sistemáticamente reflexionar sobre la significación de estas operaciones. Sin embargo, éstas entrañan, en potencia, todo el proceso del conocimiento. En efecto, lo propio del pensamiento conceptual es sobrepasar los límites de la experiencia sensible inmediata. ¿Y cómo va más allá de ésta? Pues formando relaciones abstractas y generales que permiten ligar las sensaciones unas a otras, organizarías en un todo coherente que lleve un nombre preciso y, por lo mismo, se incorpore en adelante a una experiencia no ya localizada, episódica, sino universal y constante. Ahora bien, esas relaciones abstractas y generales no pueden tomar forma más que en la actividad de la humanidad en el trabajo. Esta actividad, lo hemos visto con un ejemplo muy simple, pero preciso, tiene el doble poder de diferenciar y de reunir; descompone y recompone. Se constituye así, por la práctica misma de la humanidad, la base objetiva de las operaciones mentales de análisis y síntesis. Si la humanidad no tuviera nada que hacer, no tendría nada en qué pensar; si no tuviera manos, no tendría ideas. Y si es cierto que las primeras herramientas fueron pedazos de piedra groseramente tallados, se puede decir que el pensamiento humano ha actuado sobre la piedra. La humanidad actúa antes de concebir, y concibe porque actúa. Habría mucho que decir sobre el papel de la práctica en la formación y progreso del conocimiento. Los filósofos idealistas, midiendo toda la distancia que separa el pensamiento conceptual de la experiencia sensible, razonan así: puesto que el concepto, que expresa relaciones universales, excede infinitamente a la sensación, que es la manifestación de una experiencia limitada, LECCIONES DE FILOSOFÍA.—16

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inmediata, episódica, no es posible que tenga su origen en la experiencia sensible; el concepto tiene, pues, un origen puramente espiritual, viene de lo alto. Así, pues, yuxtaponen lo conceptual a lo sensible e impiden buscar un camino que conduzca del uno al otro. Sin embargo, la humanidad recorre todos los días ese camino y, quizá, los filósofos de que hablamos se percatarían del mismo si se dignaran observar la práctica cotidiana, muy prosaica a sus ojos. Todo trabajo tiende a satisfacer una necesidad. Ahora bien, un trabajo dado sólo puede ser eficaz si las operaciones efectuadas se adaptan a su objeto. ¿Es inmediata esta adaptación? Evidentemente no, y todo aprendiz, leñador, carpintero, labrador o mecánico, sabe eso. Sin embargo, a fuerza de reproducir una operación, el trabajador termina por eliminar los gestos inútiles; la operación se adapta cada vez más a su objeto. Llega el momento en que ejecuta el procedimiento con eficacia máxima y esfuerzo mínimo. De entonces en adelante el trabajador se va a dedicar a reproducir escrupulosamente la operación perfectamente adaptada; ésta no es, pues, sólo una operación, es un modelo que va a transmitirse, a generalizarse. De este modo, el trabajo humano crea, de paso, sus propias reglas. Lo mismo que no hay divinidad en el cielo, no hay modelo preexistente. ¿Pero qué es entonces un concepto, sino una regla de pensamiento? Por ejemplo, el concepto de "mesa", ¿qué es sino una operación mental capaz de repetirse indefinidamente para unir y organizar, en un todo coherente, cierto número de sensaciones y de percepciones? Estas pueden variar notablemente de indivividuo a individuo y, para un mismo individuo, de un momento a otro. Así, el color y la forma de una mesa pueden variar hasta el infinito. Pero el concepto de "mesa" tiene que ir precisamente por su función, más allá de esta diversidad que ofrece la experiencia sensible, y unificarla bajo una misma regla de pensamiento. Verde, azul, roja, grande o pequeña, bella o estrafalaria, una mesa es una mesa. Pues bien, es lo propio de la práctica humana separar, por su ejercicio mismo, lo esencial de lo secundario, lo fundamental de lo accesorio. Justamente por eso la práctica es eficaz. Se pueden "cortar" muchas cosas: se corta un fruto en dos, se separa un árbol en pedazos, se descuartiza un animal, etc. Pero cortar es siempre cortar. Es un acto universal. Tomado en sí, independientemente de las circunstancias cambiantes, empíricas, este acto puede ser considerado en abstracto. Y, de hecho, así es desde que, por el lenguaje, la humanidad puede expresar por medio de signos infinitamente móviles y plásticos —las pala-


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bras— las múltiples operaciones en que se expresa su experiencia universal. En efecto, Pavlov ha demostrado que no hay pensamiento abstracto sin lenguaje, puesto que sólo la palabra es capaz de expresar relaciones universales que rebasen la sensación. Pero el lenguaje mismo, ¿qué sería sin la actividad incesante de la humanidad en lucha con el universo? ¿Cómo una operación eficaz y que, por consiguiente, tiende a repetirse y a transmitirse, podría generalizarse en una multitud de individuos, si éstos no la designasen por medio del signo verbal, después en la palabra escrita, que es la más apropiada para asegurar la rápida difusión de las técnicas? No es por pura casualidad si, en todos los pueblos y cualquiera que sea la lengua que ellos hablen, ésta es tanto más flexible y compleja cuanto los modos de actividad de que esos pueblos son más capaces, más numerosos y variados; toda la experiencia de una civilización se hace lenguaje. El alcance de la práctica es verdaderamente ilimitada, pues si, por uno de sus aspectos, la práctica es repetición, por otro es innovación. La invención no es un milagro; toda la invención está largamente preparada por una práctica paciente que, de golpe, adquiere una forma inédita. La cantidad se transforma en calidad; la acumulación de experiencias obstinadas acaba por suscitar, bajo la presión de la necesidad, una innovación decisiva, que en lo sucesivo va a generalizarse. De este modo se han logrado sucesivamente progresos prodigiosos en los campos más variados de la actividad humana (técnicas agrícolas, técnicas del fuego, técnicas del transporte, técnicas de la vivienda, etc.). 28 Todas las ciencias, incluso las matemáticas, que son las más abstractas, suponen una larga práctica, una larga lucha del hombre con su medio natural y social. ¿Quién hubiera podido creer seriamente que la fisiología hubiera surgido si los hombres no hubieran tenido que vencer la enfermedad, si las necesidades de la lucha mileniaria contra la muerte no los hubiera obligado (a pesar de las prohibiciones religiosas) a inclinarse sobre el cuerpo humano, a estudiar su funcionamiento, a intentar, como lo hicieran los antiguos médicos chinos y griegos, experiencias sobre el organismo, para, de algún modo, interrogarlo? ¿Quién puede creer seriamente que los hombres hubieran podido formar, por ejemplo, el concepto de "círculo" o el concepto de "línea recta", 26 Esta potencia innovadora de la práctica se verifica especialmente por el hecho de que los pueblos que no habían tenido contacto alguno entre sí, han descubierto, cada uno por su lado y apoyándose en su propia experiencia, técnicas parecidas (agricultura, vivienda, domesticación de animales, etc.).

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si su propia práctica no los hubiera llevado irresistiblemente a ello? Cualquiera que sea el campo que se divida, la piedra que se corte o que se pula, la línea es el camino más corto de un punto a otro: esta propiedad geométrica se desprende universalmente, por la fuerza de la repetición, de una infinidad de operaciones impuestas por el trabajo humano. La geometría nace bajo los dedos de la humanidad antes de tomar forma en su mente. Además, por eso los conceptos geométricos pueden aplicarse a las técnicas más variadas.27 Asimismo, las ciencias sociales no han caído del cielo. Son las contradicciones objetivas de la sociedad feudal las que llevaron a los pensadores del siglo XVIII a examinar el origen y el porvenir de las sociedades, el origen y la naturaleza de la monarquía y del Estado, las leyes de la historia y las causas de la decadencia o del florecimiento de una civilización. Los progresos de la manufactura, la aparición de la fábrica, el desarrollo de la división del trabajo y de la industria moderna, la extensión del intercambio, crearon en la Inglaterra de fines del siglo XVIII y principios del XIX condiciones favorables para el nacimiento de la economía política clásica (Adam Smith, Ricardo). De igual modo, son las contradicciones nacientes de la sociedad capitalista, en particular la contradicción entre el carácter cada vez más social de la producción y el carácter privado de la propiedad de los medios de producción, las que han originado las concepciones de los teóricos del socialismo utópico en Inglaterra y en Francia (Robert Owen, Fourier, Saint-Simon). Sin embargo, para que surgiera el socialismo científico a mitad del siglo XIX, era preciso que se crearan ciertas condiciones objetivas; la más importante fue el desarrollo del proletariado moderno, cada vez más concentrado en los grandes centros urbanos y, sobre todo, cada vez más combativo. El estudio de esas luchas, facilitado por la experiencia del movimiento obrero francés e inglés, debía conducir a Marx y a Engels a comprender el papel revolucionario del proletariado; la sociedad capitalista, al mismo tiempo que agranda la contradicción fundamental que la lleva a la tumba (contradicción entre el carácter social de la producción y el carácter privado de la aproBien entendido que no olvidemos las indicaciones dadas en la lección precedente. Hemos subrayado que el desarrollo de la ciencia puede ser favorecido por las relaciones de producción existentes. Es decir, que la práctico, fuente de conocimiento, es, perfectamente, práctica social. Esto vale tanto para las ciencias de la naturaleza y para las matemáticas, como para las ciencias del hombre. 27


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piación), engendra sus propios sepultureros, los millones de proletarios explotados. El nacimiento del socialismo científico y, por consiguiente, de la teoría de la revolución proletaria resultarán, por consiguiente, ininteligibles si no se comprende que el socialismo científico se ha constituido para resolver los problemas objetivos planteados por la historia, que alcanza, en Europa occidental, un cierto grado de desarrollo. Por ello debemos rechazar, por erróneo y peligroso, el comportamiento infantil de aquellos que, en el seno del movimiento obrero, pretenden resolver un problema que no ha madurado todavía; tal actitud es anticientífica, conduce a la aventura y a la derrota. Lo adecuado de una dirección revolucionaria es que pueda resolver cada problema oportunamente, ni demasiado temprano ni demasiado tarde. Lo que hemos dicho sobre la génesis del socialismo científico (como respuesta a problemas planteados por el desarrollo de la sociedad moderna), queda por verdadero si consideramos la historia ulterior de la teoría marxista; esta historia no puede disasociarse de la práctica revolucionaria de las masas y, más generalmente, de toda la práctica social. Daremos dos ejemplos entre los más significativos. 1. Fue la experiencia de la Comuna de París, en 1871, la que hizo dar un salto decisivo a la teoría marxista del Estado. En el Manifiesto del Partido Comunista, esta teoría se encuentra en estado embrionario, Marx y Engels consideran que el proletariado no puede derrocar a la burguesía sin antes conquistar el poder político, pero estas consideraciones son aún abstractas e incompletas. La experiencia francesa de 1848-1850 aporta elementos nuevos; ella lleva a Marx a pensar que la maquinaria del Estado burgués debe ser destruida. Pero, en 1871, los proletarios parisienses crean un Estado nuevo, el primer Estado obrero, profundamente diferente del sistema parlamentario burgués; es un Estado en el que el pueblo trabajador administra directamente sus asuntos, en vez de entregarlos a los políticos profesionales, como es el caso de la democracia burguesa (por ejemplo, en los Estados Unidos); un Estado en el que el aparato administrativo está estrechamente controlado por los representantes del pueblo, que son, ellos mismos, trabajadores; un Estado que hace saltar las barreras entre el ejército y la nación, de tal manera que aquél no es ahora otra cosa que el pueblo armado. Marx y Engels, reflexionando sobre esta experiencia histórica y sobre la práctica revolucionaria de los obreros parisienses, elaboraron la teoría de la dictadura del proletariado, que debía ser vic-

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toriosamente puesta a prueba en octubre de 1917, en Rusia, por Lenin y los bolcheviques.28 2. En nuestros días, los progresos decisivos del sistema socialista en el mundo; la potencia adquirida por el movimiento de los pueblos que luchan por su emancipación nacional en África, en América, en Asia, en Oceanía; el esfuerzo del movimiento obrero y democrático en los países capitalistas; la lucha popular por la paz y el desarme general, lucha concertada, organizada, que moviliza a millones de hombres, todo ello hace que el imperialismo ya no tenga la libertad de iniciativa y de maniobra de que disponía hace medio siglo. En aquel entonces, el imperialismo podía decidir la suerte de la humanidad; en nuestros días, debe contar infinitamente más con la voluntad pacífica de los pueblos. Se han creado así las condiciones objetivas, en el contexto de la superioridad (cada vez más manifiesta a los ojos de los pueblos) adquirida por el socialismo, para que los grandes problemas internacionales se arreglen, no por la violencia, sino por la negociación. Por esencia, el imperialismo no es menos belicista que antaño, puesto que es la expresión del gran capitalismo monopolista, que no puede desarrollarse sin someter a los pueblos y saquear sus riquezas. Pero los países socialistas son, por esencia, profundamente pacíficos. A medida que se arman, mayores son las probabilidades de paz, y cada vez más los pueblos, espontáneamente ligados a la paz (cualquiera que sea su régimen social), se sienten capaces de imponer la coexistencia pacífica a los imperialistas. En otras palabras, en nuestros días, la lucha por la coexistencia pacífica, la lucha para arrebatar al capitalismo los medios de buscar en la guerra una salida a sus dificultades internas, es una forma esencial de la lucha de clases en escala internacional. He ahí por qué la Declaración de los 81 partidos comunistas y obreros reunidos en Moscú en 1960, sacando las lecciones de la experiencia actual de los pueblos, enuncia dos tesis fundamentales, que se incorporan en los días que corren a la teoría marxista-leninista de la revolución y, más generalmente, al socialismo científico: a) La guerra no es fatal: cualquiera que sea la naturaleza agresiva del imperialismo, puede, en nuestros días, ser vencido sin guerra. Ciertamente, la paz no es más fatal que la guerra, pero hoy los pueblos tienen la fuerza, si saben movilizar todos Sobre la experiencia histórica de la Comuna de París, ver Marx-Engels, La guerra civil en Francia, 1871; y Lenin, El Estado y la revolución. 28

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sus medios y disipar las mentiras, para imponer a los Estados capitalistas la coexistencia con los Estados socialistas. Por ejemplo, es un hecho que los círculos dirigentes de los Estados Unidos de América, que lograron, hace varios años, aniquilar por la violencia el movimiento de liberación nacional en Guatemala, son hoy día incapaces de imponer su ley al pueblo cubano. Este, con la ayuda de la Unión Soviética, del campo socialista y de la clase obrera internacional, tiene a raya a los que sueñan con domeñarlo de nuevo. Y, sin embargo, el archipiélago cubano, convertido en tierra socialista, sólo se encuentra a noventa millas del bastión del capitalismo internacional. b) La tesis sobre la coexistencia pacífica del socialismo y del capitalismo es inseparable de otra tesis, no menos importante: en nuestros días, el paso pacífico del capitalismo al socialismo es posible en muchos países. Ciertamente, la Declaración de los Partidos Comunistas y Obreros no dice que ese paso pacífico está asegurado de antemano y en todos los casos. Dice que, en las condiciones objetivas creadas en escala mundial, las relaciones de fuerzas se han modificado a favor de la clase obrera y de los pueblos, y que, en las condiciones objetivas que se producen en el interior de muchos países, la burguesía monopolista se aisla cada vez más del grueso de la nación. De ello resulta que el capitalismo internacional puede encontrarse en una posición tal que le sea prácticamente imposible —frente a una clase obrera que agrupa a su lado al campesinado, a las clases medias y a ciertas fracciones de la burguesía no monopolista— recurrir a la violencia para hacer fracasar la revolución socialista en muchos países. 10. Conclusión Podemos concluir que el conocimiento científico de la realidad, cualquiera que sea su objeto (naturaleza o sociedad), tiene su origen, no en un espíritu puro y desencarnado, sino en la práctica histórica de la humanidad. Esta práctica es la que constituye el trampolín de los grandes descubrimientos, que, en los dominios de la ciencia y el arte, hacen progresar el saber. He aquí por qué el materialismo dialéctico no plantea el problema del conocimiento en abstracto, como si ese problema fuese soluble en el plano de las meras ideas, sino en el marco más justo de la práctica social. La práctica es la madre del conocimiento. Una de las tareas del movimiento revolucionario organizado, en cada etapa de su desarrollo, es, por tanto, crear las

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condiciones prácticas más apropiadas para hacerse consciente y solucionar los problemas que la historia plantea a las masas laboriosas. Las masas se instruyen mediante su propia práctica, y el papel de un partido leninista es, no sólo aclarar esta práctica, hacerla inteligible por la teoría científica del desarrollo social, sino suscitar, teniendo en cuenta las posibilidades objetivamente ofrecidas por las circunstancias, las experiencias concretas que permitirán a las masas plantear y resolver por sí mismas los problemas cuya solución se ha hecho necesaria. Por ejemplo, al final de la guerra de liberación del pueblo vietnamita en 1953-1954, los patriotas comprendieron, bajo la presión de los hechos y con la ayuda del Partido de los Trabajadores, que la victoria exigía una movilización de todas las fuerzas populares. Mas ¿cómo obtener tal movilización, cómo conseguir que los campesinos atravesaran cientos de kilómetros a pie para traer arroz y avituallar todos los frentes? Pues mediante la reforma agraria, que, dando la tierra a los campesinos pobres, ligaba indisolublemente el interés del campesino, explotado desde siglos, a la causa de la independencia nacional. A través de su propia experiencia, los campesinos vietnamitas comprendieron que independencia nacional y reforma agraria, liberación y revolución, eran inseparables. Pero ¿cómo realizar la reforma agraria? ¿Mediante un decreto? ¿Quién aplicaría el decreto? No sería en modo alguno ni el rico terrateniente ni la administración colonialista. Serían los propios campesinos los que se movilizarían para demoler el aparato administrativo local, constituir sus propios comités y repartirse la tierra. Pero es más fácil de decir que de hacer. Sobre el campesino pobre pesan prejuicios ancestrales; el terrateniente le parece un ser sacrosanto. Al campesino le han inculcado que si puede alimentar a su familia, es porque el terrateniente le permite alimentarla: "Si ahora reclamo esta tierra será un acto de impiedad, el cielo y los genios se vengarán de mí y de mis hijos." Realizar la reforma agraria es repartir la tierra, darla a los campesinos pobres; pero es también liquidar tradiciones muy viejas y muy respetadas, es romper la argolla de siglos. Sólo la práctica puede destruir lo que la práctica hizo; sólo la práctica de las masas, en lucha con los problemas decisivos del momento, puede socavar y, finalmente, destruir el prejuicio ancestral; sólo ella puede crear, día tras día, una nueva mentalidad. El Partido de los Trabajadores va, pues, a dar el ejemplo: sus militantes, viviendo la vida de los campesinos, compartiendo sus trabajos y sus penalidades, van, en cada pueblo, a constituir una célula

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que agrupe a los campesinos más evolucionados, los que a su vez agruparán a los otros. De este modo, los campesinos adquieren confianza en sus propias fuerzas, resolviendo problemas que nadie puede resolver en su lugar. Aprenden a prescindir de sus antiguos patronos, a administrar por sí mismos los asuntos de la aldea: en una palabra, se hacen hombres nuevos. E igualmente, por la práctica, se liberan de la religión. Por ejemplo, ésta les prohibe excavar pozos, pues hay dragones subterráneos. Pero la lucha con el antiguo régimen es indivisible: no es posible terminar con el pasado si subsiste una ideología que, manteniendo al campesino en la ignorancia, obstaculiza su espíritu de iniciativa. Sólo la práctica, al principio vacilante, después segura —en este caso la excavación de muchos pozos—, va a permitir a los campesinos verificar que esos pozos no sólo no les traen desgracias, sino que les son beneficiosos a todos. Creían primero que la excavación de pozos atraería la cólera de los dragones, los cuales se vengarían desencadenando enfermedades sobre la aldea; ahora comprueban, con ayuda de la experiencia, que el agua de pozo es más sana que el agua del pantano, que consumían hasta ese momento.29 Un partido marxista-leninista, un partido revolucionario, es un partido que sabe que la experiencia de las masas es insustituible. Bibliografía C. Marx, Tesis sobre Feuerbach. F. Engels, Dialéctica de la Naturaleza (capítulo sobre el papel del trabajo en la transformación del mono en hombre), Editorial Grijalbo, México. Marx-Engels, La ideología alemana (Primera parte). F. Engels, Anti-Dühring (capítulos 9, 10, 11), Editorial Grijalbo, S. A. México. C Marx, Manifiesto del Partido Comunista. F. Castro, discurso en la O.N.U. M. Nestourh, El origen del hombre.

ESQUEMA Fuente del conocimiento, la práctica es igualmente criterio del conocimiento. La cuestión de la verdad aislada de la práctica es pura escolástica. Ver la intervención del Dr. Nguyan Khdu Vien en ¿Qué porvenir espera al hombre? Informe al Coloquio internacional de Royaumont. 29

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I. LA CRÍTICA DEL AGNOSTICISMO KANTIANO El agnosticismo niega la posibilidad de conocer el universo tal como es. El kantismo constituye la forma más elaborada de agnosticismo. Abre un abismo infranqueable entre el fenómeno (la "cosa para nosotros") que es, dice él, objeto de ciencia, y la "cosa en sí", que él declara incognoscible. De hecho, el punto de vista kantiano es típicamente conciliador; trata de conciliar la ciencia y la religión, la razón y la fe. El concepto de incognoscible es desechable. La práctica social, en efecto, transforma sin cesar la cosa—en—sí en cosa— para—nosotros. Desde el momento en que la ciencia y la técnica pueden, con conocimiento de causa, reproducir los fenómenos naturales, sus leyes son accesibles al conocimiento. Ejemplos tomados de la naturaleza y de la sociedad. II. LA TEORÍA MARXISTA-LENINISTA DEL CONOCIMIENTO La humanidad desarrolla el conocimiento como una de las actividades que lo unen indisolublemente al mundo. Exposición de la teoría leninista del reflejo, como proceso dialéctico del conocimiento, de lo sensible a lo racional, de lo concreto a lo abstracto, y de ahí a la verificación práctica. III. MARXISMO Y PRAGMATISMO El marxismo se opone al pragmatismo. Significación histórica del pragmatismo como filosofía de la época imperialista. Mientras que, para el pragmatismo, una idea es verdadera porque acierta, para el marxismo una idea se verifica en la práctica porque ella es verdadera, es decir, objetivamente fundada.

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CAPÍTULO XI VERDAD RELATIVA Y VERDAD ABSOLUTA 1. La noción de la verdad Spinoza, el gran filósofo racionalista, definía la verdad como "adecuación de la cosa y de la inteligencia". En nuestros días, muchos filósofos dan la espalda a esta definición ofrecida por Spinoza. Para ellos, o bien la palabra "verdad" no tiene sentido, o bien tiene un sentido puramente objetivo, de manera que todo "punto de vista" sobre el mundo es una "verdad". Tal interpretación del concepto de verdad lleva, evidentemente, a poner en un mismo plano las creencias religiosas y las certidumbres científicas. Por supuesto, no hay verdad sin pensamiento humano que la conciba. Suprimid la humanidad pensante, y no habrá verdad; no habrá ni verdad ni error. Pero hay siempre una naturaleza sometida a leyes objetivas. La verdad es un punto de reunión del universo y del pensamiento. Cuando decimos que tal proposición científica es verdadera, entendemos que esa proposición expresa fielmente tal aspecto del universo objetivo. Un pensamiento verdadero es un pensamiento acorde con la realidad y, a este respecto, la fórmula de Spinoza sigue siendo plenamente válida. Por el contrario, el error es el desacuerdo del pensamiento y de lo real. La verdad no está "en las cosas", puesto que es un acto del pensamiento; pero este acto está conscientemente fundado en la realidad del mundo que nos rodea. Podría decirse, de un modo muy general, que la verdad es el reflejo de las leyes del universo (natural y humano) en el pensamiento.

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2. Crítica del escepticismo Se entiende por escepticismo la actitud de los filósofos que niegan al pensamiento humano el poder de enunciar una verdad, cualquiera que ella sea; lo que equivale a decir que, para ellos, el sujeto no tiene ningún medio de salir de sus propios límites. Escepticismo es un vocablo que viene del griego skeptomai yo examino. La Grecia antigua, en efecto, ha tenido muchos filósofos escépticos particularmente célebres, en especial, Pirrón.1 El escéptico griego "examina" todos los juicios pronunciados en torno a él, y sus propios juicios, y concluye que no se puede sacar de ninguno verdades indubitables. Su filosofía es, por tanto, un examen perpetuo, sometido a un principio único, la duda acerca de la verdad. Pirrón se abstenía de elegir entre las opiniones; para él, toda proposición era igual a otra, siendo, por tanto, la única actitud prudente suspender siempre su juicio. Históricamente hablando, el escepticismo ha tenido aspectos positivos, puesto que afirmaba el derecho, para la conciencia, de proclamar su independencia frente a todos los dogmas, a todas las revelaciones. El escepticismo comporta, por lo tanto, un embrión de pensamiento crítico. Con el correr de los tiempos, el escepticismo debía desempeñar de nuevo un papel, bajo una forma más moderna, en la lucha contra la tiranía teológica, contra la creencia en el milagro, etc. En Francia, pensadores como Montaigne y Pierre Bayle profesan, en diversos campos, un escepticismo filosófico que ha favorecido la lucha contra la metafísica tradicional. Tomado en sí mismo, como concepción del mundo y del hombre, el escepticismo no está menos radicalmente errado. El gran argumento de los escépticos griegos era que las sensaciones cambian sin cesar y se contradicen; de igual modo, a toda opinión se opone su contraria. Referirse a una certidumbre objetivamente fundada, a una ciencia, es ilusorio, pues cada sujeto está encerrado en sí mismo como en una cárcel. La duda es, pues, la única actitud filosófica legítima. A primera vista, la posición del escéptico parece inexpugnable. ¿No es cierto que las sensaciones son el punto de partida de todos nuestros razonamientos, sepámoslo o no? Ahora bien, toda sensación es puramente subjetiva, y puesto que nuestras 1

Pirrón (365-275 a. d. C).

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sensaciones cambian sin cesar, y sin cesar se oponen unas a las otras, es preciso concluir que el suelo sobre el que creemos edificar la ciencia es arena movediza. El materialismo dialéctico ofrece los medios de juzgar tal interpretación. Es cierto que toda sensación es vivida por un sujeto, que ese sujeto cambia sin cesar y que cada sujeto tiene "sus" sensaciones propias. Pero eso no prueba de modo alguno que la sensación esté desprovista de toda significación objetiva. a) Cualquiera que sea la diversidad de las sensaciones, éstas tienen siempre un sostén: los órganos sensoriales y el sistema nervioso. Ahora bien, ese sistema nervioso, esos órganos sensoriales son realidades objetivas totalmente independientes de la opinión que yo pueda tener en tal o cual momento. La anatomía y la psicología estudian la estructura y las leyes de nuestro sistema nervioso y demuestran que cada uno de nuestros órganos sensoriales es el vehículo de sensaciones específicas. La sensación es, por lo tanto, vivida por un sujeto, pero elaborada por nuestro organismo conforme a sus propias leyes, y sus leyes no dependen de nuestra subjetividad. El que experimenta sensaciones no es un sujeto separado, abstracto; es un ser humano, que es a la vez cuerpo y conciencia, y que dispone de órganos sensoriales objetivamente estructurados. b) Las sensaciones varían sin cesar, dicen los escépticos; no podemos, pues, fundar sobre ellas ninguna certidumbre. Pero entonces, ¿por qué varían las sensaciones? ¿Y por qué son diversas (color, sabor, olor, etc.)? Ello se debe a que estamos objetivamente ligados a un mundo material cuya diversidad cualitativa se refleja en nuestra sensibilidad. La causa objetiva que provoca en nosotros la sensación de rojo es, en sí, diferente de la causa objetiva que provoca en nosotros la sensación de azul. La física experimental ha demostrado hace ya mucho tiempo que el color, el sonido, el olor son el contragolpe, sobre nuestro sistema nervioso, de ciertos movimientos materiales que obedecen a leyes precisas, independientes de nuestra subjetividad. De modo que las sensaciones, lejos de encerrarnos en nosotros mismos y de aislarnos del mundo como lo creían los escépticos griegos, son mediadoras entre el universo y nosotros. La sensación no es una puerta cerrada, es una puerta abierta. La diversidad cualitativa de las sensaciones, su grado de intensidad, las variaciones de una misma sensación, de un momento a otro, reflejan, punto por punto, los procesos objetivos de un mundo material que es, a la vez, cantidad y calidad; un mundo

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que es movimiento, incesante transformación, lucha de fuerzas contrarias.2 Sin duda, es un sujeto el que experimenta tal o más cual sensación, pero ello se debe a que el universo material las provoca en él.3 El escéptico nos dirá: "Si el sujeto fuera otro, experimentaría otras sensaciones." La respuesta es fácil: "Si, pero si el universo material fuera diferente de lo que es, nuestra sensibilidad sería, ella también, diferente de lo que es." No decimos que las cualidades objetivas que provoca en nosotros tal o más cual sensación sean en sí tales como las concebimos en nuestra subjetividad, lo que sería absurdo; no confundimos el objeto y el sujeto, como lo hacen tan caprichosamente los idealistas. Decimos que la sensibilidad del sujeto es relativa a la estructura objetiva del universo. Es innegable que la sensación es un fenómeno subjetivo, pero ese fenómeno refleja fenómenos objetivos que obedecen a leyes que la ciencia estudia. Lenin tenía, por tanto, razón al escribir: "La sensación es una imagen subjetiva del mundo objetivo." 4 c) Hay que ir más lejos. No solamente la estructura de nuestra sensibilidad y la cualidad de nuestras sensaciones son relativas a la estructura, a las leyes del universo material, sino que si nos colocamos desde el punto de vista de la historia de nuestra especie, comprenderemos hasta qué punto nuestras sensaciones están condicionadas por el mundo exterior y por nuestra acción sobre él. La conformación de nuestro sistema nervioso y de nuestros órganos sensoriales no es a priori; representarse un hombre originariamente "equipado" con todos sus órganos sensoriales y, de pronto, metido en el mundo, es una utopía. Lo que determina la estructura del ser viviente es la interacción del medio y del Muchos filósofos clásicos, particularmente Locke, hacían una distinción (que ellos creían decisiva) entre las "cualidades primarias" y las "cualidades secundarias". Las primeras eran propiedades objetivas de la materia (extensión, movimiento, etc.); las segundas sólo tenían existencia en nuestra percepción (color, mudez, etc.). Esta distinción no está justificada. Las "cualidades secundarias", no menos que las "primarias", reflejan aspectos diferentes del mundo material, como lo demuestra, por ejemplo, el estudio experimental de la luz y del sonido. 3 Evidentemente, muchas sensaciones tienen un origen "interno"; son provocadas por un cierto estado de nuestros órganos internos, de nuestro corazón, de nuestro estómago, etc. Pero ello no pone en entredicho, de ningún modo, el valor de nuestra tesis, sino todo lo contrario, ya que nuestro cuerpo pertenece al universo material. 4 Lenin, Materialismo y empiriocriticismo. Lenin dice: "Para todo naturalista al que no desoriente la filosofía profesoral, lo mismo que para todo materialista, la sensación e s . . . el vínculo directo de la conciencia con el mundo exterior; la transformación de la energía de la excitación exterior es un hecho de conciencia." 2

DIALECTICA DE LA VERDAD

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ser viviente; éste no puede sobrevivir sino a condición de adaptarse a su medio.5 En el hombre, este proceso es tanto más decisivo cuanto que la historia de nuestra especie es un prodigioso movimiento civilizador; la humanidad se transforma, por tanto, al mismo tiempo que transforma al universo; afina, por esa misma razón, sus órganos sensoriales, los adapta a tareas extremadamente delicadas y complejas. Los órganos sensoriales de que hoy disponemos son los de una especie que hereda una historia que no se puede comparar con el desarrollo de cualquier otra especie animal. He ahí por qué una teoría dialéctica del conocimiento no puede considerar las sensaciones aisladamente, en lo absoluto. Así, la vista, el tacto están verdaderamente impregnados de inteligencia, pues en el hombre la actividad del cortex6 está presente en todas las formas de actividad sensorial. Sólo una concepción esquemática del hombre puede separar abstractamente la vida sensible de la humanidad de su vida intelectual. Toda nuestra historia, toda nuestra cultura, están presentes en nuestra sensibilidad, no menos que en nuestra inteligencia. La ciencia descubre en los hombres los poderes ilimitados de su pensamiento conceptual; el arte les revela la infinita riqueza de su actividad. Concluyamos este haz de observaciones, que parten de una crítica del escepticismo clásico: la sensación no es en modo alguno un obstáculo para el conocimiento de la verdad; es, por el contrario, el primer paso sobre el camino de la verdad. La sensación es reflejo del mundo, pero aunque ese reflejo sea necesario, no es suficiente. Sólo el concepto nos permite alcanzar, más allá de la diversidad sensible de las apariencias, las leyes del universo. El conocimiento va, así, del reflejo sensible al reflejo conceptual del universo. Coincide con ese movimiento. Y no cesa de profundizar el reflejo conceptual mismo, como vamos a ver. 3. Dialéctica de la verdad El conocimiento, lo hemos visto, es un proceso. No hay verdad revelada de golpe por un Dios bondadoso para con la humanidad atenta. Comentando la Ciencia de la Lógica de Hegel, Lenin A medida que el naturalista escala los grados de las especies animales provistas de la vista y del oído, comprueba que los órganos sensoriales representan cada vez más una forma particular de adaptación al mundo exterior; esta adaptación va en el sentido de una complejidad creciente. 6 Corteza. 5

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señala: "El conjunto de todos los aspectos del fenómeno, de lo real y de sus relaciones (recíprocas); he ahí de lo que está compuesta la verdad." 7 Ahora bien, esta totalidad de los aspectos y de las relaciones que constituyen la realidad objetiva no nos es dada al principio. Hemos visto que la sensación es siempre parcial, limitada, y que el paso de la sensación al concepto, de lo inmediato a lo mediato, de lo singular a lo universal y, después, el retorno a la práctica, así iluminada por el pensamiento teórico, constituyen la dialéctica del conocimiento, el universo natural y humano, que es inagotable. El materialismo pre-marxista, falto de una concepción dialéctica del conocimiento, se representaba la verdad como una copia directa, pasiva y definitiva de la realidad. Así, la ciencia sería la adición indefinida de una verdad a otra verdad, como cuando se añade una piedra a otra, para levantar una pared. El estudio concreto de la historia de las ciencias demuestra que no es así. Un ejemplo lo mostrará muy claramente: dos concepciones de la luz se afrontaban a principios del siglo XIX. Unos, con Newton a la cabeza, consideraban la luz como formada por corpúsculos atraídos por un movimiento muy rápido; otros, particularmente Fresnel, defendían una teoría ondulatoria: la luz, decían, es asimilable a la propagación de ondas en un medio físico, en un "eter" que sirve de apoyo al centelleo. La experimentación comprobó la superioridad de la segunda teoría sobre la primera. En efecto, mientras que ésta, explicando cumplidamente la propagación de la luz en línea recta, era incapaz de dar una interpretación plenamente satisfactoria de los fenómenos de difracción y de interferencia,8 la teoría ondulatoria explicaba con suma claridad esos fenómenos y, también, la propagación en línea recta. En el curso del siglo XIX, la teoría ondulatoria debía recibir señalados perfeccionamientos; adquirió, con Maxwell, la forma de una teoría electromagnética, que unificaba en una concepción racional no sólo los fenómenos luminosos, sino los fenómenos de la electricidad y del magnetismo. Podía, pues, parecer que la teoría ondulatoria era absolutamente cierta y que la teoría corpuscular era absolutamente falsa. La práctica experimental debía encargarse de rectificar ese juicio precipitado. En efecto, Lenin, Cuadernos filosóficos. Difracción: desviación sufrida por la luz, los rayos X, etc. al rasar los bordes de un cuerpo opaco. Interferencia: fenómeno resultante de la combinación de dos movimientos vibratorios. 7 8


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puso en evidencia, a principios de dicho siglo y después, toda una serie de fenómenos totalmente ininteligibles para la teoría electromagnética.9 Por el contrario, recurrir a la concepción corpuscular, según la cual la luz es de naturaleza discontinua y no continua (como lo pensaban Maxwell y Fresnel), permitía dar una interpretación racional de hechos que acababan de descubrirse. Sin embargo, no era posible volver pura y simplemente a la vieja teoría corpuscular, pues ésta era demasiado esquemática para dar cuenta de los fenómenos experimentales puestos en evidencia por la investigación contemporánea. De ahí la necesidad de dar un paso nuevo en la teoría, superando a la vez los límites de la teoría corpuscular y los límites de la teoría electromagnética. Ese paso nuevo fue cumplido gracias a la noción del quantum,10 de energía, por la constitución de una "mecánica ondulatoria" que asocia a la noción de onda la de corpúsculo luminoso (el fotón). Pero entonces, en todo eso, ¿qué es la "verdad"? Ciertos autores contemporáneos piensan que la cuestión ni siquiera se plantea y que la noción de "verdad" pierde en nuestros días toda significación objetiva. Todo depende, dicen ellos, de la naturaleza de los conceptos y de los instrumentos empleados por el investigador. Según que emplee éstos o aquéllos, tendrá una cierta imagen de los fenómenos. Esta imagen no nos enseña nada sobre la esencia de la realidad, que nos resulta inaccesible. Así, las, nociones de onda y de corpúsculo no corresponden a propiedades de la naturaleza; son imágenes que se conjugan en la descripción, que damos de los fenómenos. Carece de todo sentido interrogarse sobre el alcance objetivo de dichas imágenes, pues nuestro conocimiento del universo está enteramente subordinado a la naturaleza de los conceptos y de los instrumentos que empleamos. La crítica ya hecha del agnosticismo nos permite comprender la inconsistencia de tal posición. Si el físico no tuviera otra clase de relaciones que con sus instrumentos y si la ciencia no le enseñara otra cosa que el modo como esos instrumentos se comportan, si la ciencia no fuera más que un sistema de relaciones conceptuales sin apoyo material, no se comprendería cómo y por qué provoca en el universo las transformaciones prodigiosas de las que cada cual puede medir los efectos. Una vez más, Es el caso, por ejemplo, del efecto foto-eléctrico. Una placa metálica golpeada por la luz emite partículas materiales, los negatones. Tal fenómeno se explica por el hecho que la luz es un haz de proyectiles (los fotones) que bombardean el blanco que representa la placa metálica. 10 Una fuente luminosa no emite energía de manera continua, por paquetes, sino de manera discontinua. Hay así para cada radiación una energía elemental, denominada quantum de energía. 9


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el criterio de la práctica rectifica una concepción radicalmente errónea. Dicho esto, ¿podemos alcanzar una representación coherente de la verdad científica? ¿Cómo interpretar, en el caso considerado hace un momento, la historia de los descubrimientos sucesivos y de esas teorías que se enfrentan, que mueren y renacen? El materialismo dialéctico da a esas cuestiones una respuesta plenamente satisfactoria, y no es su mérito menor. Los descubrimientos de Fresnel, el nacimiento de una nueva teoría, más satisfactoria, de los fenómenos luminosos, ¿anularon por completo la interpretación de Newton? Se estaría inclinado a creerlo si la historia ulterior de la física no hubiera puesto en un primer plano la noción de corpúsculo. ¿Qué debemos, por tanto, colegir? La verdad de la teoría corpuscular, que se creía absoluta, se ha relativizado cuando, bajo la presión de los hechos, apareció una teoría más rica y profunda; en los límites que le habían permitido constituirse, la teoría corpuscular seguía siendo válida. Y de igual modo, la teoría electromagnética, que parecía poder reivindicar el título de verdad absoluta durante decenios, apareció como verdad relativa desde el día en que el estudio de fenómenos que era impotente para explicar, obligó a los investigadores a elaborar una teoría más rica y profunda. La teoría electromagnética sigue siendo válida al nivel de la experiencia en que fuera constituida. Si queremos dar ahora una interpretación dialéctica de este proceso, ¿qué diremos? Diremos que hay lucha entre una teoría dada, verificada por hechos bien conocidos, y los hechos nuevos que no puede interpretar racionalmente. Esta lucha es fecunda, como es fecunda la contradicción, motor de todo progreso. Ella conduce a una teoría nueva, que engloba a la vez los fenómenos hasta ahora inexplicados y los explicados por la antigua teoría. La teoría nueva supera, por tanto, la teoría vieja, en el sentido dialéctico de la palabra "superación".11 Desde ese momento, la teoría vieja aparece como "momento" de un proceso histórico que se continúa. En efecto, se continúa puesto que a su vez la teoría nueva, en lucha con hechos que no puede dominar, será superada por una teoría más completa que restaurará todo (o casi) el campo experimental conocido. Y así sucesivamente. Cada teoría es un momento que la teoría más profunda que le sucede recoge y supera. Ninguna de las teorías examinadas tiene el monopolio de la "verdad", puesto que la verdad es el proceso total, el proceso por el cual el pensamiento científico pasa inde11

Depassement, en el original.


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finidamente —por negación de la negación, como dirían los lógicos— de una teoría a otra teoría más precisa y más vasta. La verdad es movimiento, lucha de contrarios, proceso dialéctico. Si es así, comprendemos que el paso de una teoría que, hasta aquí, ha hecho sus pruebas, pero que hoy se encuentra superada, a una teoría nueva, más convincente, no es el paso del error absoluto a la verdad absoluta, sino de una verdad limitada (aunque absolutamente válida en el nivel considerado) a una verdad más vasta, que engloba la precedente. Y así, sin interrupción. Por ejemplo, la mecánica clásica (Newton, Laplace) no se convirtió en falsa el día en que hizo su aparición la mecánica quántica. Razonar así sería comportarse como metafísico, es decir, disociar lo que no se deja separar, romper la unidad dialéctica del proceso del conocimiento. Las leyes de la mecánica clásica tienen un valor absoluto en el campo en que han sido verificadas (por ejemplo, en la escala del sistema solar). Pero su esfera de aplicación no es universal, contrariamente a lo que se creía a principios del siglo pasado. Cuando se cambia de escala, cuando se estudia la trayectoria de un electrón que recorre una distancia de una diezmillonésima de milímetro, entonces hay que recurrir a una mecánica nueva, la mecánica de los quanta. La verdad de las leyes de la mecánica clásica aparece, así, como relativa con relación a la verdad más fina y más profunda que nos es dada por las leyes de la mecánica quántica. Como lo decía Paul Langevin: "En modo alguno hemos descubierto que la mecánica clásica «sea falsa»: Hemos descubierto los límites en los cuales es válida y el medio de ir más allá de dichos límites." 12 Los límites de la mecánica quántica misma no son, en modo alguno, infranqueables. La ciencia progresa así, relativizando en cada momento verdades que no permanecen menos ciertas en los límites de la experiencia que las vio nacer. La ciencia no es una acumulación marchita de nociones, definidas de una vez por todas; es un incesante desbordamiento dialéctico de verdades adquiridas en las que cada nueva noción permite repensar las nociones ya conocidas y reconocer, al mismo tiempo, su límite y alcance. La relatividad de las verdades descubiertas no significa, en modo alguno, como lo llevaría a creer un escepticismo fácil, que la ciencia se atasque. Significa que la ciencia avanza. La relatividad de las teorías es la mejor prueba de la objetividad del saber científico, la mejor prueba de que esta objetividad progresa indefinidamente. La ciencia está inacabada y quedará siempre inacabada, no porque sea impotente, sino, al contrario, porque 12

Paul Langevin, El Pensamiento y la acción.

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ella tiene siempre algo nuevo que descubrir en un universo absolutamente inagotable. Y aquí alcanzamos el punto más importante de la teoría materialista y dialéctica del conocimiento. Engels observaba, en su Anti-Dühring, que si la humanidad no operara más que con "verdades eternas", no habría más que buscar, pues todo estaría ya logrado. Lo propio de la ciencia es, justamente, que ella progresa todos los días; va a la par con su propio progreso, y he aquí lo que no comprenden las gentes que creen, ingenuamente, que podría venir un día en que tuviéramos una ciencia acabada y entonces se sabría "todo". Eso es no comprender la naturaleza dialéctica del saber. El conocimiento es conocimiento del universo infinito; por tanto, no podría tener límites, al igual que no los tiene su objeto mismo. La infinitud del universo es lo que hace que el progreso de la ciencia jamás pueda encontrar un límite. Ahora bien, ese progreso como hemos visto, es pasaje de una verdad parcial a una verdad menos parcial, y así sucesivamente. Este progreso es, por tanto, profundizamiento constante de la naturaleza, transformación de lo desconocido en conocido y, progreso constante de nuestro pensamiento de la apariencia a la esencia, y de la esencia menos profunda a la esencia más profunda. También hemos visto que el concepto de incognoscible está desprovisto de significación, y que a la ciencia no se opone ninguna barrera infranqueable. De ello resulta que cada uno de los progresos ulteriores (que permitirán avanzar más, sobre el camino de la verdad) no es menos un progreso absoluto en el descubrimiento del mundo. Afirmar la existencia de átomos fue un progreso absoluto y, por lo tanto, definitivamente adquirido en el conocimiento del universo material objetivo. Descubrir la naturaleza de la plusvalía fue un progreso absoluto y, por consiguiente, definitivamente adquirido en el conocimiento de la sociedad capitalista. Pero después, nuestra ciencia del átomo y nuestra ciencia de la sociedad han dado nuevos saltos, que han permitido ir más lejos en el conocimiento. Esos progresos no han puesto en modo alguno en entredicho el descubrimiento del átomo y el de la plusvalía, puesto que ellos no han sido posibles más que tomándolos como puntos de partida. Hay, así, una dialéctica de lo absoluto y de lo relativo. Lo relativo está en lo absoluto. Lo absoluto en lo relativo. Toda verdad nueva es relativa en el conjunto del proceso de conocimiento; pero cada verdad no es menos la expresión de una realidad objetiva. Cada verdad históricamente relativa encierra un núcleo absoluto de realidad. Esta

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dialéctica de lo relativo y de lo absoluto es lo que permite justamente el progreso del conocimiento. En este sentido debemos comprender a Lenin, cuando escribe: "Desde el punto de vista del materialismo moderno, es decir, del marxismo, los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a la verdad objetiva absoluta son históricamente relativos, pero la existencia misma de esta verdad no es objetable, como no es objetable que nos acercamos a ella. Los contornos del cuadro son históricamente relativos, pero no es objetable que ese cuadro representa un modelo que existe objetivamente. El hecho de que en tal o cual momento, de tales o más cuales condiciones, hemos progresado en nuestro conocimiento de la naturaleza de las cosas al extremo de descubrir la alizarina en el alquitrán de hulla o descubrir electrones en el átomo, es históricamente relativo, pero lo que no es relativo del todo, es que todo descubrimiento de este género es un progreso del «conocimiento objetivo absoluto»."13 4. Error y verdad Toda concepción no dialéctica de la verdad contrapone, evidentemente, el error a la verdad, como la noche al día. Para el metafísico, o bien estamos en la claridad absolutamente pura de la verdad, o bien estamos en la noche absolutamente negra del error. De hecho, como lo observa Engels en el Anti-Dühring, la oposición del error a la verdad y de la verdad al error es relativa. Las nociones precedentemente expuestas nos permiten comprender por qué. El conocimiento es paso de una verdad parcial a una verdad más vasta y más rica, indefinidamente. El pensamiento progresa, por tanto, en la medida en que se rectifica sin cesar, para acercarse siempre más a lo real. Cada verdad, tomada aparte, es, por tanto, una aproximación que revela sus límites, no bien se efectúa un nuevo progreso del saber. He ahí lo que nos permite comprender en qué consiste el "error". Decir que la mecánica clásica se aplica a la experiencia es rigurosamente cierto. Pero esta proposición se vuelve errónea tan pronto olvidamos que el campo de la experiencia rebasa, como lo hemos visto, los límites de la mecánica clásica. Cuando cambiamos de escala, se hace necesaria una nueva mecánica. El error consiste, por tanto, en tomar un aspecto de las cosas por 13

Lenin, Materialismo y empiriocriticismo.

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la totalidad; un momento del proceso de desarrollo por el desarrollo total. Definir la burguesía como clase revolucionaria es rigurosamente exacto si consideramos el papel desempeñado por esta clase en la destrucción de la sociedad feudal. Pero si de ahí concluímos: "la burguesía es una clase revolucionaria siempre y dondequiera", la verdad se transforma en su contrario. La experiencia, el desarrollo de la práctica social muestran que la burguesía se vuelve reaccionaria a partir del momento en que se opone a la transformación de las relaciones capitalistas de producción. Revolucionaria frente al feudalismo, la burguesía, frente al proletariado, es reaccionaria. Otro ejemplo: las reglas de la lógica clásica son rigurosamente ciertas en tanto que nos limitemos a la definición y a la clasificación de las cosas; pero tan pronto queramos expresar su movimiento, sus transformaciones y sus contradicciones internas, habrá que recurrir a una lógica más profunda, la dialéctica. La lógica clásica se hace falsa tan pronto es aplicada fuera de los límites en que su empleo es legítimo.14 En resumen, una verdad se cambia en error en cuanto no reconoce su relatividad en el conjunto del movimiento del conocer. Lo hemos repetido: el conocimiento es movimiento, acceso, superación. Pues bien, el error es detención, estancamiento. Desde que el pensamiento, en vez de reflejar fielmente el movimiento objetivo de la realidad, se inmoviliza y cree poder llevar un aspecto del proceso a lo absoluto; en cuanto que quiere inmovilizar el conocimiento en uno de sus momentos en vez de consentir su movimiento total, cae en el error. El error no es un cero de conocimiento, como es tan cierto que aquel que se engaña está convencido de que no se engaña; por tanto, tiene una idea del saber, y su ignorancia no se le presenta como lo que es. El error no es un cero de conocimiento; es el conocimiento paralizado. Adquirimos conciencia de nuestros límites, rebasándolos. Lo propio del dogmatismo, en política como en otros campos, es no ver que el conocimiento no está inmovilizado, y que sólo es conocimiento en la medida en que se moldea sobre una realidad que se transforma sin cesar. Estas observaciones sobre el error, y sobre la dialéctica del error y de la verdad, van a permitirnos comprender: a) en qué el marxismo se diferencia del relativismo; Ver particularmente, Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. 14

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b) cómo el idealismo puede nacer, Lenin, sobre el árbol del conocimiento.

según

las

palabras

de

MARXISMO Y RELATIVISMO. Muchas gentes, partiendo de la idea justa de que lo verdadero y lo falso no están separados por un foso metafísico, y comprobando que una proposición que ayer era falsa, hoy se convierte en verdadera, y a la inversa, resuelven, sin razón, que la única actitud justa es un relativismo integral. Prácticamente, tal posición acerca al agnosticismo y al escepticismo. Pero, objetarán algunos, el marxismo mismo ¿no es relativista? Enemigo de toda metafísica, ¿no considera toda verdad como relativa? "La dialéctica materialista de Marx y de Engels —escribe Lenin— adopta sin disputa el relativismo, pero no se somete a él; es decir, que acepta la relatividad de todos nuestros conocimientos no en el sentido de la verdad objetiva, sino en el sentido de la relatividad histórica de los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a esta verdad." 15 En otras palabras, la relatividad de nuestros conocimientos no significa que no tengan contenido objetivo alguno. Hemos visto que cada verdad es una adquisición del saber; he ahí por qué la ciencia progresa. Pero, siendo infinito el universo, ninguna adquisición pone ni pondrá jamás un término al proceso del conocimiento. El "relativismo" interpreta ese proceso en términos subjetivos. Olvidando que cada verdad tiene un contenido absoluto de realidades, pone sobre el mismo plano todas las "verdades", una reemplazando a la otra, sin que haya progreso del saber, de una a la otra. El error del relativismo es suprimir uno de los dos polos de la dialéctica del conocimiento, que es dialéctica de lo relativo y de lo absoluto. No retiene más que el momento relativo, lo aisla. Pero, al mismo tiempo, lo lleva a lo absoluto y, creyendo escapar a la metafísica, se constituye, de hecho, en su víctima; ya que es metafísica toda actitud que rompa la unidad de la dialéctica para no retener más que uno de sus momentos. El revisionismo en política es una forma característica del relativismo. Partiendo de la idea justa de que el marxismo-leninismo no está anquilosado y que se transforma incesantemente, resuelve que las adquisiciones del marxismo-leninismo no tienen contenido alguno de verdad absoluta y que, por consiguiente, se puede adoptar una actitud de entera libertad con ellas, sustituyéndolas por tal o más cual tesis reformista. 15

Lenin, Materialismo y empiriocriticismo.

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En el momento actual, la tesis dominante del reformismo es que el capitalismo "evoluciona" hacia el socialismo, que se transforma insensiblemente, en virtud de una ordenación interna del Estado, en sociedad en que la explotación del hombre por el hombre habrá desaparecido y en que, habiendo caducado la lucha de clases, el partido revolucionario se hace superfluo. El revisionismo se presenta evidentemente como la expresión moderna del espíritu científico. De hecho, es tan poco científico como el dogmatismo mismo —su hermano gemelo—, pues olvida que la ciencia sólo es ciencia a condición de tener un fundamento en la realidad y que la realidad no es el reflejo de nuestras ilusiones. El capitalismo se transforma, pero es impotente, por naturaleza, para suprimir las contradicciones internas sin las cuales no sería lo que es; la burguesía, fundando su poder en la explotación de la fuerza de trabajo, es absolutamente lo contrario a todo espíritu científico de "prever" que ella renunciará de buen grado a su situación de clase dominante. Por tanto, cualesquiera sean las transformaciones sufridas, desde Marx, por el capitalismo, la tesis marxista sobre la esencia del capitalismo, como régimen de explotación, es y sigue siendo absolutamente cierta. El marxismo estudia la naturaleza y las transformaciones del capitalismo como realidad en movimiento. El revisionismo habla mucho de movimiento, pero olvida la realidad. Su dialéctica es, sin discusión, una seudo-dialéctica, porque no es materialista. El revisionismo es, pues, como el dogmatismo, subjetivista; ambos se caracterizan porque rehusan someter el pensamiento a los hechos. IDEALISMO Y PRÁCTICA SOCIAL. La teoría marxista de la verdad y del error permite caracterizar objetivamente la naturaleza profunda del idealismo. Es inexacto considerar, como lo hacían los materialistas anteriores a Marx, que el idealismo es un error absoluto. Pero, observa Lenin, "desde el punto de vista del materialismo dialéctico, el idealismo filosófico es un desarrollo exclusivo, exagerado, exuberante (una inflamación, un embotamiento), de uno de los rasgos, de uno de los aspectos, de uno de los límites del conocimiento, que se convierte, así, en un absoluto, desprendido de la materia, divinizado".10 El idealismo no surge de la nada. Es un desarrollo unilateral, y por ello mismo, exagerado, de uno de los momentos del conocimiento, llevado a lo absoluto. Este momento es el de la abstracción, que, en el proceso completo del conocimiento, se sitúa, lo hemos visto, entre el grado sensible que constituye el 16

Lenin, Cuadernos filosóficos.

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primer grado del saber y el retorno a la práctica, que realiza la unidad de lo sensible y de lo racional. La abstracción es una operación fecunda en la medida en que, por la elaboración del concepto, permite expresar las relaciones objetivas que la sensibilidad no está en condiciones de representarnos. Pero, tan pronto ésta se aparta de la vida, del proceso total del conocimiento, desde que cree sostenerse por sí misma, su verdad se convierte en error. Es esto lo que le ocurre al idealismo. Por eso Lenin, en la misma obra, escribe un poco más adelante: "la marcha rectilínea y la estrechez, la rigidez y la esclerosis, el subjetivismo y la ceguedad subjetiva, he ahí las raíces gnoseológicas del idealismo. Y el oscurantismo clerical (idealismo filosófico) tiene, naturalmente, raíces gnoseológicas,17 no carece de fundamento. Es, incuestionablemente, una flor estéril, pero una flor estéril brotada del árbol viviente, absoluto".18 La verdad del idealismo es la afirmación según la cual el pensamiento no es una copia pasiva de las cosas, sino una actividad. Es lo que Marx subraya con fuerza en su primera Tesis sobre Feuerbach.19 El error del idealismo consiste en separar esta actividad del conjunto del proceso del conocimiento, en no ver que ella es un momento relativo a los otros y, así, cortar el pensamiento de su fuente objetiva y de su punto de aplicación. Consecuencia: en vez de concebir el pensamiento como una forma (la forma conceptual) de la práctica social, el idealismo invierte la relación verdadera entre el ser y la conciencia. En vez de considerar la conciencia como una manifestación del ser (la conciencia, observaban Marx y Engels en La ideología alemana, no es otra cosa que el "ser consciente"),20 considera el ser como un manifestación, un reflejo, un producto de la conciencia. Sustituye al hombre conciente por un "espíritu" puro, y subordina el primero al segundo. El error idealista es, por tanto, doble. Es, a la vez, separación y subversión. Separación, pues separa a la humanidad de sí misma, la enajena, aislando la actividad pensante de la práctica social. Subversión, pues pone, en cierto modo, a la humanidad de cabeza, puesto que subordina el hombre concreto a ese principio abstracto, elevado a lo absoluto; por ese camino, el idealismo se empareja estrechamente con la religión, es la expresión filosófica de la enajenación religiosa. Lenin, Cuadernos filosóficos. Es decir, raíces en el proceso mismo del conocimiento. 19 Marx, Tesis sobre Feuerbach. 20 Marx-Engels, La ideología alemana. 17 18

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Ahora bien, ese proceso de separación y de subversión no tiene nada de misterioso, incluso si, como en los grandes filósofos idealistas, es extremadamente complejo. Hay un fundamento objetivo en la historia misma de la humanidad. La conciencia nace de la práctica social, es decir, de la actividad de la humanidad concreta, en lucha con el medio natural y social. Su sustentáculo inmediato es el lenguaje, que permite, precisamente, ese desdoblamiento de la experiencia sin el cual no existiría reflexión posible sobre la realidad: en efecto, lo propio del lenguaje es permitir la constitución de un universo de signos que, de una vez, reflejan abstractamente la realidad y facilitan prodigiosamente nuestra acción sobre el mundo. La conciencia nace de la práctica social, y es tanto más impelida a olvidar sus orígenes, cuanto más elevado es su grado de abstracción. "Cuando la inteligencia (humana) aborda la cosa individual, extrae de ella una imagen (un concepto): eso no es un acto simple, inmediato, muerto, no es un reflejo en un espejo, sino un acto complejo, de doble cara, zigzagueante; un acto que incluye la posibilidad del vuelo imaginativo fuera de la vida; y más aún, incluye la posibilidad de una transformación (imperceptible, de la que el hombre no adquiere conciencia) del concepto abstracto, de la idea en una fantasía imaginativa (en último análisis, Dios). Pues en la generalización más simple, en la idea general más elemental (la «mesa» en general), hay una cierta parte de imaginación".. .21 Ahora bien, la práctica social ha creado las condiciones objetivas, no sólo de la génesis de la conciencia, sino de su aislamiento especulativo. La división del trabajo social ha tenido por efecto separar la actividad espiritual de la humanidad de su actividad manual. Así ha tomado forma y se ha encerrado en la abstracción, para recibir de ella un desarrollo relativamente autónomo, un "universo espiritual" que cree tener una existencia independiente de la humanidad, pero que es, de hecho su imagen subvertida. El idealismo refleja, pues, a su manera, la práctica social, la historia de la humanidad; sus filósofos la reflejan a la inversa. Una de las tareas del materialismo dialéctico es rescatar el contenido humano del idealismo, cuyas raíces profundas están sumidas en el corazón de la historia, y reelaborarlo en términos científicos, para extraer el núcleo de verdad que contiene. Vemos así que el idealismo no es solamente un proceso espiritual; es la expresión teórica de una cierta forma de la prác21

Lenin, Cuadernos filosóficos.

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tica social, y no se comprende plenamente si no se le relaciona con las condiciones objetivas de su aparición. Son las contradicciones objetivas de la práctica social las que constituyen el terreno abonado del idealismo, tanto como de la religión. 22 La separación histórica entre la actividad manual y la actividad intelectual de la humanidad, ha dado al idealismo su primera base material. "A partir de ese momento —escriben Marx y Engels— la conciencia puede imaginarse verdaderamente que ella es distinta de la conciencia de la práctica existente; que ella representa realmente algo, sin representar algo real. A partir de ese momento, la conciencia está en estado de emanciparse del mundo y de pasar a la formación de la teoría "pura" de teología, filosofía, moral, etc.23 El idealismo es, por tanto, el producto de una escisión entre la conciencia y la realidad concreta del hombre social; pero esta escisión es el reflejo de una escisión en el seno mismo de la práctica social, de un desgarramiento de la humanidad. Desde ese instante, la humanidad, en vez de tener una representación correcta de su propia actividad, se la representa de manera mixtificada. Subordina el conjunto de la realidad humana al proceso ideológico, sin comprender que éste no tiene consistencia propia, sino que es la manifestación espiritual de su alienación efectiva. He ahí por qué la aparición de clases sociales antagónicas consolida las bases objetivas del idealismo. Toda clase explotadora tiene un interés fundamental en que la verdadera naturaleza de las relaciones sociales no sea científicamente identificada. La religión y el idealismo filosófico, por dar precisamente un reflejo subvertido de la realidad, por aportar a la conciencia una satisfacción ilusoria, encuentran un terreno propicio en la sociedad dividida en clases que se enfrentan. Las contradicciones que caracterizan tal sociedad adoptan, por tanto, en la conciencia de quienes las viven sin comprenderlas, una forma religiosa o, en el plano filosófico, idealista. Y la clase dominante tiende espontáneamente a sostener toda ideología que aparte a los que oprime de la búsqueda de las causas de la opresión y de la lucha para una transformación radical de la sociedad. He ahí por qué, del mismo modo que los señores feudales encontraban en la religión cristiana su aliado más poderoso, del mismo modo la burguesía capitalista le presta todo su apoyo, no sólo a la religión, sino también al idealismo filosófico. 22

Acerca de la religión, ver textos de Marx y Engels, Sobre la religión. La ideología alemana.

23 Marx-Engels,

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Pero bien entendido, también debe considerarse éste desde el punto de vista de las clases que aspiran a liberarse; en efecto, éstas, en tanto que no han logrado una representación científica de su situación, se hacen una representación idealista. Así, a fines del siglo XVIII y principios del XIX, la burguesía alemana, que deseaba la liquidación del régimen feudal en Alemania, pero que era materialmente incapaz de realizar ese deseo, elaboró toda una filosofía idealista (Kant, Fichte, Schelling, Hegel) que expresa a la vez sus aspiraciones y su impotencia. Todas las contradicciones de la sociedad alemana se reflejan en esta filosofía.24 Y esta filosofía es incapaz de superarlas. Sólo el materialismo histórico, concepción científica del proceso social, permite a la conciencia representarse la realidad tal como es, y no a la inversa. En la lucha por transformar el mundo, la clase obrera adquiere plena conciencia de esa relación fundamental entre la práctica social y el idealismo (y, por descontado, la religión). Esta lucha la lleva, en efecto, a rectificar los conceptos erróneos que tenía al principio; y hemos visto cómo Marx y Engels han echado las bases del materialismo histórico, partiendo de las luchas históricas del proletariado. La experiencia cotidiana nos permite verificar que numerosos obreros cristianos atraídos por la lucha de clases, al lado de sus hermanos comunistas, para la defensa de intereses comunes, poco a poco son llevados a liberarse de los prejuicios religiosos. La lucha transforma a los hombres, los dota de una conciencia nueva. La lucha contra el idealismo no es, por tanto, una lucha teórica; es una lucha práctica. Siendo, como lo hemos visto, la práctica social fuente y criterio del conocimiento, los hombres no pueden llegar a una representación científica del mundo si no luchan por transformar su propia vida, para liberarla de las fuerzas materiales e ideológicas que obstaculizan su florecimiento, su potencia creadora. "La vida social, cuya base la forman la producción material y las relaciones que ella implica, no será liberada del halo místico que vela su aspecto, sino el día en que se manifieste la obra de hombres libremente asociados, actuando conscientemente y dueños de su propio movimiento social. Pero ello exige, en la sociedad, un conjunto de condicioSe entenderá que las indicaciones que hemos dado sobre la verdad relativa y verdad absoluta se aplican a la filosofía clásica alemana. Marx y Engels han aislado su "núcleo racional" criticando todos sus aspectos metafísicos. (Ver particularmente, Marx, Postfacio de la segunda edición alemana de El Capital; y Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.) 24

UNIR LA TEORIA Y LA PRACTICA

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nes de existencia material que no pueden ser sino el producto de una larga y dolorosa evolución."25 5. Conclusiones generales: Unir la teoría y la práctica El marxismo considera el conocimiento como un proceso. La verdad va a la par con ese proceso de conocimiento, que nunca termina, pero que es progreso dialéctico ilimitado en la profundización del universo (naturaleza y humanidad). La fuente y el criterio del conocimiento así entendido, es, lo hemos visto, la práctica social. Sin embargo, se plantea una pregunta: puesto que el marxismo destruye la creencia metafísica en una verdad absolutamente definitiva, que coronaría un saber consumado, ¿cómo podría el marxismo admitir que la práctica pueda arbitrar sin apelación, entre las ideas que se contraponen? ¿No es ésa una tesis antidialéctica y, por consiguiente, dogmática? Tal "objeción" es, en sí misma, la expresión de un pensamiento dogmático, que empobrece el concepto de práctica social. Entendemos por práctica social toda la historia de la humanidad concreta —pasado, presente y porvenir—, y no un momento abstractamente separado del proceso social. La verdad de una proposición científica, por ejemplo, la transformación de la materia, se comprueba por millones de experiencias que eliminan toda clase de especulaciones contrarias a la verdad expuesta por el físico. Pero la práctica no está más avanzada que la historia de nuestra especie. Por eso, la comprobación práctica de una idea de base objetiva, cual la noción de la transformación de la energía, es una verificación dialéctica, y no dogmática; y se continuará haciendo mientras el hombre exista. En este sentido es como debe interpretarse la frase de Lenin: "Sin duda no se debe olvidar que el criterio de la práctica, en el fondo, no puede jamás confirmar o refutar completamente una idea humana, cualquiera que sea."28 ¿Quería decir Lenin que todo debe perpetuamente volver a su principio y que cada vez debemos partir de cero? Tal sería el punto de vista relativista que más arriba hemos criticado. Lenin quería decir, por el contrario, que los medios ofrecidos por la práctica para la verificación de una idea, son inagotables. Y que por eso debemos depender totalmente de ella para juzgar nuestras ideas. 25 26

Marx, El Capital. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo.

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La práctica, precisamente porque constituye el único criterio de la verdad, no podría tener un límite, pues el universo natural y la experiencia histórica de la humanidad, que proporcionan a la ciencia su contenido, tampoco tienen límites. Sólo un pensamiento metafísico, que aisla una etapa dada de la experiencia humana, puede pasar por alto la infinita riqueza de la práctica social. Por eso Lenin observa más adelante: "La única conclusión que puede deducirse de la opinión, compartida por los marxistas, de que la teoría de Marx es una verdad objetiva, es esta: nosotros, inspirándonos en la teoría de Marx, podemos acercarnos cada vez más a la verdad objetiva (sin llegar por ello a agotarla); cualquier otro camino que sigamos, por el contrario, sólo nos llevaría a la mentira y la confusión." 27 Siendo la práctica un proceso en marcha, no puede siempre dar respuesta a todas las preguntas. Debido precisamente a esto se reconoce su valor, mientras la religión y el idealismo, por el contrario, siempre tienen "respuesta" para todo. Pero esta respuesta es ilusoria. La práctica responde cuando objetivamente se comprueba la existencia de condiciones que permiten una verificación concreta. La verdad científica es siempre concreta porque la verdad se descubre en la unión de la idea y de la práctica; por el contrario, la "verdad" del idealismo o de la religión es abstracta, porque no refleja el acoplamiento del pensamiento y de lo real sino en un contenido esencialmente subjetivo. La conclusión general que puede deducirse de este estudio sobre la práctica social es que la unidad de la teoría y d e la práctica, es la condición suprema en toda ciencia. Lejos de escapar de esta exigencia, el marxismo-leninismo es su expresión más elevada y más consciente. Así, se renueva en cada etapa de la práctica social. Y, en nuestros días, analizando el carácter general de crisis del capitalismo recién llegado a su tercera fase, el marxismo-leninismo arriba a la conclusión de que las condiciones objetivas para el paso pacífico del capitalismo al socialismo existen en el mundo contemporáneo.28 Los comunistas basan su acción y su pensamiento en el estudio objetivo de la práctica social en marcha. Ahora bien, esta práctica social es la obra de millones de hombres, y no de unas cuantas personalidades escogidas. Un Lenin, Materialismo y empiriocriticismo. Ver Declaración de los Partidos Comunistas y Obreros, noviembre de 1960. 27

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ESQUEMA

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partido revolucionario no puede dirigir las masas si no está profunda e indisolublemente ligado a ellas. Es la actividad creadora de las masas la que, por sí sola, es capaz de dar solución a los grandes problemas de nuestro tiempo. La tesis marxistaleninista sobre la práctica social, fuente y criterio del conocimiento, encuentra así su verificación en la unión cada vez más sólida y fecunda de las masas obreras y el Partido Comunista. ESQUEMA I. LA NOCIÓN DE VERDAD La verdad es el acuerdo del pensamiento con lo real. II. CRÍTICA DEL ESCEPTICISMO El escepticismo consiste en negar al pensamiento el poder de enunciar una verdad, cualquiera que ella sea. El materialismo dialéctico permite una crítica radical del escepticismo. Demuestra que las sensaciones tienen por sostén objetivo el sistema nervioso, que su diversidad cualitativa refleja la diversidad de los aspectos del universo objetivo y que, además, la estructura de nuestra sensibilidad está condicionada por la historia de la especie humana; por tanto, por la interacción entre el hombre y el universo. III. DIALÉCTICA DE LA VERDAD No poseemos, de golpe, el conocimiento de todos los aspectos del universo. El conocimiento del mismo es un proceso dialéctico. Ejemplo: las teorías de la luz. Verdad absoluta y verdad relativa. Cada verdad es históricamente relativa, puesto que el conocimiento es un proceso sin fin, y su objeto es el universo inagotable; cada verdad no deja de encerrar un núcleo absoluto de verdad. Todo descubrimiento es, como dice Lenin, un progreso del conocimiento objetivo y absoluto.

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IV. ERROR Y VERDAD El materialismo dialéctico tiene una concepción dialéctica del error. En efecto, el error consiste en tomar un aspecto de las cosas por la totalidad, un momento del desarrollo por el desarrollo total. a) Marxismo y relativismo El relativismo, que sustenta el revisionismo en política, aisla el momento relativo del conocimiento. b) Idealismo y práctica social El error del idealismo consiste en separar del conjunto del conocimiento uno de sus momentos, el momento conceptual, y en llevarlo a lo absoluto para subordinarle toda la realidad. Este proceso mismo tiene su origen en las contradicciones de la práctica social, en primer lugar la separación entre la actividad manual y la actividad intelectual. V. CONCLUSIONES: UNIR LA TEORÍA Y LA PRÁCTICA La unidad de la teoría y de la práctica es la condición suprema de toda ciencia. He ahí por qué los comunistas fundan su acción y su pensamiento en el estudio objetivo de la práctica social en movimiento. En efecto, es la actividad creadora de las masas la que, sola, puede resolver bajo la dirección del partido marxista-leninista los grandes problemas de nuestro tiempo.

273 CAPÍTULO XII CONCEPCIÓN METAFÍSICA Y CONCEPCIÓN DIALÉCTICA DEL MUNDO 1. Generalidades: Los dos métodos de pensamiento Distinguimos dos maneras de pensar, de concebir el mundo: una es metafísica, la otra dialéctica. Ambas se esbozaban ya en la Antigüedad, y ambas se oponen todavía en diversos campos. La que emplea el marxismo es el método dialéctico; no podría ser el método metafísico. La palabra "dialéctica" significaba, en un principio, busca de la verdad por medio del diálogo, progresión a través de las ideas opuestas. Es, por tanto, lo contrario de una afirmación rígida, dogmática. Ahora bien, el marxismo no es un dogma, un sistema completo e intangible que se impone como tal. Es, por el contrario, una doctrina llamada a enriquecerse sin cesar; un medio para progresar hacia la verdad, analizando la realidad en sus aspectos múltiples y opuestos. Vemos, pues, que aun tomando la palabra "dialéctica" en su sentido antiguo, el marxismo tiene diversas razones para utilizar este método. Pero hay muchas otras, como lo veremos cuando demos la significación moderna de la dialéctica. Observemos solamente que el marxismo es la filosofía del trabajo, de la experiencia del proletariado, de la confianza en las fuerzas revolucionarias. Ahora bien, solamente el método dialéctico permite comprender el trabajo y la transformación de la naturaleza por el trabajo; comprender la historia, el progreso, la revolución. El otro método de pensamiento es llamado "metafísico". Esa palabra indica, de entrada, que no se busca una explicación de LECCIONES DE FILOSOFÍA.—273

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CONCEPCIONES METAFÍSICA Y DIALÉCTICA DEL MUNDO

la naturaleza en la naturaleza misma, sino en un mundo sobrenatural. Está claro que el marxismo no admite lo sobrenatural. El marxismo es materialista, explica la naturaleza por la naturaleza y piensa que sus leyes son cognoscibles. En un orden más general, la metafísica gusta de las concepciones abstractas, imaginadas lejos de las necesidades prácticas, extrañas a la experiencia y a los problemas que encuentran los hombres reales en la vida real. Un ejemplo bastará: todos los grandes filósofos, hasta el siglo XIX, han escrito gruesos volúmenes y concebido grandes sistemas sin plantear los problemas del trabajo, y aun sin mencionar su existencia. La metafísica forja de antemano sus ideas y espera que sean los hechos los que se plieguen a aquéllas. Si tiene una idea de la marcha de la historia de acuerdo con una profecía o de otro modo, pretenderá que los acontecimientos pasen así, aun cuando no haya tal cosa. Es, por tanto, un modo de proceder anticientífico. Es evidente que el marxismo no puede razonar así. Procede al estudio científico de los hechos económicos e históricos, y tiene muy en cuenta los resultados de todas las demás ciencias. No se interesa en abstracciones vacías, sino en los conocimientos tomados de la realidad. Pero debemos ahora caracterizar más de cerca estos dos métodos, siempre por oposición de uno al otro, y ver, así, su razón de ser. 2. El método metafísico Empezamos por el método metafísico porque es el tradicional en los filósofos y, también, porque todos empezamos a razonar como metafísicos. La verdad de la dialéctica se desprenderá tanto mejor. Sus CARACTERES. El método metafísico considera las cosas como aisladas y sin acción unas sobre las otras. Las considera como fijas e inmutables. No admite que haya aspectos opuestos, que existan al mismo tiempo contrarios en las cosas. Estos rasgos fundamentales están estrechamente unidos. En efecto, aislar las cosas, considerar cada una por su propia cuenta, "en sí", en absoluto y no en relación, es separarlas de sus causas, hacer como si ellas no tuvieran ni origen, ni fin, ni cambios. Es no tener en cuenta circunstancias en las cuales se reproducen, contradicciones que las destruyen o las hacen evolucionar, acciones por las cuales podemos transformarlas. Es ponerlas fuera

EL METODO METAFISICO

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del tiempo, mirarlas como eternas. Y ponerlas fuera de nuestro alcance. Lo que ocurre en un caso semejante es que nos vemos llevados a considerar como eterno, precisamente, lo que tenemos a la vista, lo que es en realidad propio de una época, de una sociedad dadas. Aristóteles consideraba la esclavitud como eterna y necesaria. Ello nos parece infantil, pero la misma falta de razonamiento se comete por aquellos que consideran, no ya la posesión de esclavos, sino la posesión privada de las fábricas como un derecho eterno, "natural", absoluto. Afirmar que el capitalismo es eterno, es simplemente no querer cambiarlo. Así, pues, los rasgos principales del pensamiento metafísico son: rechazo del cambio, rechazo de la relación de lo relativo, rechazo de las diversidades y de las oposiciones reales. Vemos, pues, que el pensamiento metafísico es hostil a la búsqueda de una explicación. Pues explicar es unir, relacionar un hecho con aquello que lo ha producido o influido; no considerar las cosas como caídas de las nubes, ya hechas. Y el pensamiento metafísico es hostil a la historia, puesto que busca lo eterno y lo inmóvil y no la fecha, la situación, la sucesión de los acontecimientos. Su FORMACIÓN Y sus CAUSAS. ¿Por qué este método de pensamiento existe y se ha mantenido? Hay varias razones para ello. a) Corresponde a un aspecto real de las cosas y a una necesidad del conocimiento. En efecto, los objetos tienen una cierta fijeza, y se distinguen unos de los otros. La roca es y sigue siendo la roca; el río mismo conserva en conjunto su trayecto, su profundidad, sus peces; los caballos son parecidos entre sí, con ligeras diferencias de talla y color, son parecidos a sus progenitores y se distinguen de otros animales. Gracias a esta relativa fijeza, podemos tener una idea, un concepto estable de las cosas, podemos nombrarlas. Si todo cambiara sin cesar, si el parecido de ciertos seres entre sí no primara, resueltamente, sobre la diferencia, no podríamos nombrar nada, ni comprender nada. Cada cosa sería diferente de la otra y de sí misma: sería el caos. No es, pues, sorprendente que, por la necesidad de comprender, el pensamiento subraye la "identidad". Esta corresponde a una limitación del conocimiento. Si para el pensamiento es una necesidad primera retener lo que en las cosas hay de "fijo" y de "idéntico" y de "separado", es a consecuencia de la pobreza de este pensamiento, de su limitación. Pues es más difícil captar los procesos, el encadenamien-

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to de las cosas, que los objetos fijos y separados. Es difícil encontrar las causas y todas las relaciones que hay entre los acontecimientos; es difícil comprender el cambio o, aún, el simple movimiento. Recordemos que el principio mismo de inercia (el relativo reposo de la materia), así como las leyes del choque, del simple sacar de su puesto un cuerpo a otro, no fueron establecidos sino en el siglo XVII; las transformaciones químicas y los movimientos internos de la materia, aún más tarde. Buscar el origen, la génesis, los aspectos sucesivos u opuestos de las cosas exige mucho más valor que catalogarlas. b) Menosprecio del conocimiento concreto y del mundo real. El pensamiento metafísico no sólo no quiere, o no puede, retener más que el aspecto estable, fijo de las cosas, sino que va a los extremos. Llega a veces hasta a negar el mundo, o en todo caso, a negarle todo el valor porque es cambiante, porque es un "mundo en desarrollo". Algunos ven en él una ilusión o la simple copia de un modelo eterno; esta última solución es la de Platón. Antes de él, Parménides (siglo VI antes de nuestra era) iba más lejos y razonaba de modo más rígido. Expresaba la inmovilidad del mundo diciendo: "El ser es". Cambiar, es decir, llegar a ser lo que no era antes, le parecía ilógico: "El no-ser no es", negará hasta el sencillo movimiento; porque para que un objeto pueda trasladarse, hará falta un vacío adonde ir, pero el vacío sería la nada, un "no-ser", y no puede existir. El mundo es, por tanto, pleno, inmóvil, perfecto y eterno. Vemos hasta dónde puede llevar un esquema abstracto, lejos de la experiencia más evidente. Muy a menudo, las ideas eternas se encuentran personificadas en Dios. Es una noción metafísica por excelencia, puesto que Dios es concebido como el ser absoluto, que no tiene necesidad de otro ser para existir, ni de una causa; existe por la "sola necesidad de su naturaleza". Así como no se le puede explicar, del mismo modo no se pueden explicar sus actos: la creación del mundo, a partir de nada, es semejante a cualquier otro milagro, sin causa, sin relación. Dios contiene todo en sí y no se desarrolla sucesivamente en el tiempo, está eternamente acabado. No se ve bien, en ese caso, de qué sirven todos los seres que vienen al mundo, a medida que el tiempo pasa. c) Separación de las actividades manuales e intelectuales. Si el espíritu metafísico se representa por encima de ese mundo cambiante, relativo, concreto, un mundo eterno y absoluto es, en fin de cuentas, porque hay dos clases sociales fundamentales:


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los trabajadores y la clase que dispone de ocio para cultivarse. Por tanto, las actividades manuales y las actividades intelectuales, la práctica y lo abstracto, están muy separados. El trabajador, es esclavo (o siervo); siendo despreciado, lo serán también todas las actividades prácticas (recordemos que hasta el Renacimiento, la corporación de cirujanos se incluía en la de los barberos). Como resultado de ello, las ideas se alejan hacia la abstracción, que es la independencia con respecto de la realidad. Y las propiedades de la realidad concreta se niegan o son poco conocidas; la ciencia experimental no se desarrolla apenas durante la Antigüedad y el feudalismo. d) Hostilidad al cambio. Una última razón complementa la precedente para explicar la persistencia de la tendencia metafísica. Se retrocede ante la comprobación y la explicación del cambio, porque no se quiere que la situación varíe. Es comprensible. La clase que disfruta de ocio y que elabora las ideas filosóficas es, casi únicamente, la clase en el poder. Sostener la inmutabilidad del mundo, la eternidad de las cosas tal como existen, es la posición conforme a sus intereses. "Los representantes de la aristocracia en la Grecia antigua, así como los brahamanes en la India, los hombres de iglesia en el período feudal y, asimismo, la filosofía clásica en el siglo XVII, sostienen (al menos, en su aspecto metafísico) la eternidad, el no-cambio, la no-contradicción. A veces hasta niegan toda diversidad entre las cosas. Por el contrario, como lo veremos, son los filósofos del movimiento, del desarrollo, los que pregonan las esperanzas de la clase ascendente. Dicho en otros términos, la metafísica por sí misma y el método metafísico, tienen una función retardatriz, reaccionaria. Y cuando la practicamos sin darnos cuenta, no favorecemos el progreso. Otros ejemplos que muestran el funcionamiento del método metafísico. Vamos a ver, a propósito de dos o tres nociones de la filosofía moderna, cómo el espíritu metafísico separa las cosas inseparables, omite las circunstancias en las cuales se producen y que las explican, omite su diversidad y sus cambios. El filósofo ajeno a su época. Los filósofos metafísicos se aplican a sí mismos la idea de que es inútil o secundario situar a un escritor en su época y en su medio. Hay más bien, dicen, que explorarlo en sí mismo, captar por simpatía su modo único y hasta inexplicable de ver el mundo. He aquí la conclusión de un texto típico de Bergson sobre este punto: "Así, un pensamiento que aporta algo nuevo en el

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mundo está obligado a manifestarse a través de las ideas acabadas que tiene ante sí y que arrastra en su movimiento; el pensamiento aparece, así, como relativo a la época en que el filósofo ha vivido; pero esto no es más que una apariencia. El filósofo hubiera podido llegar muchos siglos antes; hubiera tenido que ver con otra filosofía y con otra ciencia; se hubiera planteado otros problemas; se hubiera expresado con otras fórmulas; quizá ni una línea, acaso, de todo lo que escribió hubiera sido lo que es y, sin embargo, podía haber dicho lo mismo." (La Intuición Filosófica.) Como si Descartes, por ejemplo, no expresara profundamente las necesidades de su época, impregnada aún de ciertas convicciones de la Edad Media feudal, pero contemporánea de la ascensión de la burguesía con las primeras máquinas, con los primeros viajes alrededor del mundo, y con la aparición de la imprenta, que permitió la divulgación de los conocimientos y con ello la confianza en el poder de la razón. A esta concepción bergsoniana, se puede oponer directamente este pasaje de Marx: "Los filósofos no salen de la tierra como las setas, son frutos de su época, de su pueblo, cuyas savias más sutiles, más preciadas y menos visibles se expresan en las ideas filosóficas. El mismo espíritu que construye los sistemas filosóficos en el cerebro de los filósofos, construye los ferrocarriles con las manos de los obreros. El filósofo no es exterior al mundo." (La Gaceta Renana, 14 de julio de 1842.) La naturaleza humana. A propósito del hombre, los filósofos de espíritu metafísico razonan como si se tratara de un ser desencarnado, que vive en las nubes y no sobre la tierra. No hablan del hombre real, sino del hombre abstracto. Se preguntan sobre su naturaleza primera y eterna, sin referirla a condiciones de vida. Este hombre, ¿es bueno o es malo? Se trata, en esta perspectiva, de saber si él "es" bueno o malo, no de buscar cómo "ha llegado a ser" lo uno o lo otro. En tal caso determinado, tampoco tratan de indagar si en ciertos aspectos es bueno, y malo en otros: una mezcla de contradicciones diversamente dosificadas. El razonamiento sobre la "naturaleza humana" en general es el mismo para el individuo y para los pueblos. Se describe su carácter como si los rasgos —verdaderos o falsos, por otra parte— fueran inmutables, ajenos a la experiencia de esos pueblos, a su historia. Muchos relatos de viajeros han presentado así el retrato de pueblos colonizados, de manera unilateral, injusta y estereotipada. En estos retratos, los pueblos sudamericanos "son" holgaza-


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nes, los negros africanos "son" infantiles, los chinos "son" mentirosos. Supongamos que es exacto que una población tenga un débil rendimiento de trabajo: se trata evidentemente de saber si esa población se alimenta como es debido; igualmente se trata de saber quién se queda con la ganancia: ahora todos sabemos qué fuerza y qué valor tienen los hombres que trabajan, al fin, por su país y para sí mismos. De igual modo habría que preguntarse si un pueblo que estimamos "infantil" está, en esos momentos, en condiciones para desarrollarse, y si aquél que estimamos "mentiroso" no está obligado al disimulo para protegerse un poco de sus explotadores. No hay caracteres eternos en un pueblo, tomado independientemente de sus condiciones de vida y de su régimen político. Los alemanes cometieron bajo Hitler crímenes abominables, pero ello se debió al hitlerismo y las fuerzas que desencadenaba, y no a la naturaleza eterna de los alemanes. En efecto, por una parte, otros pueblos han cometido (sin duda en una escala menor) crímenes odiosos, sobre todo en las guerras coloniales. Por otra parte hay también alemanes pacíficos y fraternales. En un régimen que establece la justicia, no importa cuál sea el pueblo: ese pueblo se convierte en pueblo justo. Debemos siempre analizar en qué condiciones existe una característica y en qué condiciones se modifica. La libertad. Queda aún por aclarar una noción frecuentemente tratada de modo metafísico. El hombre —siempre el hombre abstracto, fuera del espacio y del tiempo— ¿es libre o no posee la libertad? La respuesta es tan absoluta como la pregunta: el hombre es libre; el hombre no es libre. El espíritu metafísico encuentra inútil o secundario precisar de qué se habla: ¿libertad para el trabajador o para quien lo explota?; ¿en un país en guerra o en paz?; ¿con desempleo o sin él?; ¿qué derechos están asegurados y respetados efectivamente en ese país?; ¿qué porvenir le espera? En resumen, es hablar en el vacío discurrir sobre la libertad sin preguntarse: ¿libertad de quién y para qué? La violencia. Se podría multiplicar los ejemplos, y no hay que creer del todo que la manera metafísica de pensar existe solamente entre los filósofos, y entre los filósofos trasnochados. Se manifiesta con mucha frecuencia en los juicios históricos y políticos. Por ejemplo, algunos condenan todo tipo de violencia, poniendo en un mismo plano, en el abstracto, la violencia revolucionaria libertadora y la violencia que defiende los privilegios. Como si tuviera el mismo sentido hablar de la guerra que hace el imperialismo norteamericano a Cuba, o de la defensa de Cuba

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contra el imperialismo. Y como si el pueblo tuviera otros medios a su disposición. . . Vemos claramente que esos abusos de lenguaje (y de pensamiento) terminan siempre favoreciendo al imperialismo; perjudicando los movimientos revolucionarios: tal parecería que son ellos los que toman la iniciativa, cuando lo cierto es que no hacen otra cosa que reaccionar a la violencia permanente del capital contra los trabajadores. Es lo mismo que hablar de la libertad en abstracto: da por resultado olvidar la libertad de los trabajadores. La huelga. Ultimo ejemplo, para demostrar cómo un acto, si lo aislamos de su contexto, no tiene el mismo sentido o carece de sentido. Los socialdemócratas se lamentan a menudo de la ausencia de huelgas en los países socialistas. Ahora bien, la huelga es un medio de lucha para obtener reivindicaciones o hacer respetar derechos, allí donde no existen otros medios adecuados. Y no se emplea por gusto. La huelga está ligada a la lucha de clases, es el arma del obrero contra el patrono, contra el Estado que protege los intereses patronales. Es, por tanto, una forma de combate valiosa e indispensable en una etapa dada. Pero cuando el proletariado toma el poder, cuando el Estado es el Estado de los obreros y de los campesinos, cuando el trabajo de cada cual beneficia a la colectividad y no a los patronos, ¿qué sentido tendría rehusar trabajar? Sería, finalmente, frenar el progreso de todos, sería luchar contra sí mismo. Por tanto, en todos los campos, se precisa siempre saber en qué condiciones una cosa se produce y lo que significa en cada etapa. La lógica metafísica. Los filósofos han enunciado las reglas que deben seguirse para evitar los errores de pensamiento; el conjunto de esas reglas se llama lógica. Como esta lógica se ha ocupado de la organización de las ideas entre sí (de la forma del razonamiento) y no de su verdad real, se la califica de "lógica formal". La lógica así creada, a partir de la Antigüedad (sobre todo, por Aristóteles) no es otra cosa que el método metafísico de pensar en forma de esquema simplificado. Esas reglas son muy justas en los primeros niveles del conocimiento: la inteligencia que las aplica evita la confusión y la incoherencia. Pero no corresponden más que a aquellos aspectos de fijeza y de separación de las cosas a que se limita el espíritu metafísico. Tales reglas no permiten captar la complejidad de lo real y no corresponden al nivel actual de la ciencia. Son, por tanto, útiles pero insuficientes.


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Los principios de esta lógica son: 1. El principio de identidad: una cosa es idéntica a sí misma, o, como dicen los lógicos, a es a. Un vegetal es un vegetal, un animal es un animal. La vida es la vida, la muerte es la muerte, la libertad es la libertad. 2. El principio de no-contradicción: una cosa no puede ser, al mismo tiempo, la misma y su contrario. Un vegetal no es un animal; un animal no es un vegetal. La vida no es la muerte, la muerte no es la vida. La libertad no es la servidumbre. Los lógicos dicen: a no es no-a. 3. El principio del tercero-excluido (o exclusión de una tercera posibilidad): entre dos posibilidades contradictorias, no hay lugar para una tercera. Un ser es animal o vegetal; hay que escoger entre la vida y muerte. Si a y no-a son contradictorios, un mismo objeto es o a o bien no-a. Es exacto e irrefutable que un animal no es un vegetal, y que un animal muerto no está vivo. Es igualmente exacto que un hombre no es un animal (al mismo tiempo, siéndolo). La clasificación debe, de antemano, reconocer esta exactitud primera. Pero no puede quedarse ahí, si se miran las cosas de modo científico. El animal se nutre del vegetal (que ha acumulado en él la energía tomada al medio) y lo transforma sin tregua en su propia sustancia animal. Inversamente, por otra parte, el conjunto de los desechos orgánicos fertilizan la tierra, y así lo animal permite el crecimiento de lo vegetal. Además de ese incesante paso del uno al otro, hay en parte las mismas leyes, los mismos procesos de respiración, de crecimiento, de reproducción, etc., ya se trate de plantas o de animales. Sin contar todos los seres difíciles de clasificar en una u otra categoría que, realmente, participan de ambas. De igual modo, un ser vivo, es sin duda vivo; pero en él mueren y se renuevan continuamente células. Y no estamos lejos del momento en que los científicos sabrán reproducir lo viviente a partir de lo no-viviente, lo mineral; muchos eslabones ya han sido encontrados. Esta lógica, que obliga a elegir entre dos contrarios que acaso existen en el seno de la unidad, y estima incompatibles cosas realmente inseparables, puede llevar a errores y no únicamente a simplificaciones. Ya hemos visto esas falsas oposiciones. Bien la libertad total, sin mezcla de contrarios, bien la no-libertad, total también. Bien el Estado, bien el individuo, necesariamente incompatibles, antagónicos sin influencia recíproca válida. Ahora ya sabemos bastante sobre el método metafísico. Re-

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cordemos el peligro de caer en él cada vez que veamos las cosas de modo simple, por un solo lado, cada vez que omitimos el esfuerzo suficiente para ver su complejidad, sus condiciones y causas, sus aspectos contradictorios, su evolución. 3. El método dialéctico 1. Sus CARACTERES. El método dialéctico, que se opone al método metafísico, es presentado así por Engels: "Considera las cosas y los conceptos en su encadenamiento, sus relaciones mutuas, su acción recíproca y la modificación que de ello resulta, su nacimiento, su desarrollo y su decadencia." El dialéctico afirma, por tanto, que: Todo está unido, nada está aislado. Hay una conexión universal. Todo cambia. El mundo está en perpetua transformación. El cambio es debido a la lucha de fuerzas contrarias en el seno de las cosas. 2. EJEMPLOS. Recordemos solamente algunos hechos muy generales. La unión estrecha y recíproca de la teoría y de la práctica es básica en el marxismo. Separadas en un sector cualquiera, ambas son impotentes o débiles. En el sector técnico, la práctica espontánea no llega más que a ensayos efímeros o, en el mejor de los casos, a obras artesanales que no sirven para gran cosa; ahora es preciso, básico en la industria, tener conocimientos científicos. En el sector social, la práctica espontánea, sin ideas, sería oportunismo; la política al día, sin plan, sin programa conduciría a la aventura. La teoría pura, no extraída de la vida, de la realidad, sería una utopía inaplicable. La unión de la vida y de las ideas: he ahí la vía justa. La acción recíproca entre dos cosas y sus complejas relaciones son ilustradas por este otro hecho de un inmenso alcance: el trabajo. El trabajador se adapta a la materia que encuentra en la naturaleza y que ordena sus movimientos; pero la transforma por el trabajo. Más aún: por el trabajo, el hombre se ha ido transformando poco a poco. Ha adquirido habilidad, fuerza de manos, precisión de la mirada, regularidad de la atención, aptitud para poner su trabajo a ritmo con el de otro, la cooperación, la solidaridad. Marx decía: "El trabajo es ante todo un fenómeno que une al hombre y la naturaleza. Actuando sobre la naturaleza, que está fuera de él, y transformándola, transforma igualmente su propia naturaleza." Señalemos de paso que


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las relaciones del hombre con la naturaleza son, a la vez, de unión y de lucha. La dialéctica muestra cómo el ser y su medio se influyen y condicionan mutuamente. Desde luego, puede ocurrir que la acción sea mucho más importante en un sentido que en otro, o que lo sea en un momento dado. Es preciso cierto clima (temperatura, humedad, etc.) y cierto suelo para que exista una cierta vegetación: los árboles no crecen en el desierto, ni en las cumbres de las montañas, ni en las cercanías de las regiones polares. Pero, aunque menos aparente, lo inverso es también verdadero. Por ello actualmente se repueblan regiones imprudentemente taladas, y en las llanuras de la URSS, se plantan franjas forestales. Los bosques detienen la erosión del suelo y mantienen su fertilidad, frenan el viento y mantienen la humedad del aire. Por tanto, los hombres pueden impedir que la tierra se transforme en desierto, y disminuir poco a poco los desiertos existentes. Naturalmente, eso supone planes a largo plazo, y no solamente la búsqueda del beneficio inmediato, que transforma los árboles en pulpa para hacer papel o que no busca más que el petróleo bajo la arena del desierto. Puede ocurrir que una cosa está relativamente separada de las otras cosas y de su medio, y que ella siga un camino relativamente independiente; pero es preciso evitar que esa relatividad se transforme en absoluta. En biología, ciertos autores han pensado que, separadas del resto del cuerpo y de todo lo que las modifica, las células reproductoras (o "germen") están cargadas de una herencia inmutable que transmiten a sus descendientes. Si bien es exacto que cuando las condiciones exteriores son constantes ese factor hereditario aparece constante, es falso creer que esas células reproductoras no sufren la influencia del resto del cuerpo y que éste no recibe la influencia del medio. Se han hecho experiencias: si se lleva un embrión, apenas formado, de su madre natural a una nueva madre, adquiere ciertos caracteres de esa nueva madre. Y es un hecho de comprobación corriente que el cambio de alimento o de terreno, si se trata de una planta, etc, modifica los rasgos del retoño por nacer, y a veces hasta a la descendencia. Por tanto, a través de toda la realidad, la dialéctica muestra la importancia de las acciones mutuas y la transformación recíproca de las cosas. Muestra también, más profundamente, las contradicciones internas que hacen aparecer las nuevas realidades. Limitémonos

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aquí a recordar cómo Engels evocaba, a propósito también de la Biología, esas contradicciones: "Todo ser orgánico, en cada instante, es y no es el mismo; a cada instante asimila materias extrañas y elimina otras; a cada instante células de su cuerpo se desgastan y otras se forman; al cabo de un tiempo más o menos largo, la sustancia de ese cuerpo se ha renovado totalmente, ha sido reemplazada por otros átomos de materia, de modo que todo ser organizado es constantemente el mismo y sin embargo, otro." (Anti-Dühring.) Formación histórica. La dialéctica, tal como la entendemos nosotros, es reciente. Pero los filósofos antiguos, particularmente entre los de Grecia, ya habían esbozado los primeros rudimentos. a) Heráclito, en el siglo v antes de c, afirma la relatividad, la relación de las cosas entre sí; también afirma que todo cambia, que el movimiento es universal: "todo fluye", las aguas del río son siempre nuevas. También afirma, en el seno de la unidad, la presencia de los contrarios, su lucha. Naturalmente, estas ideas tuvieron al principio una forma muy tosca. En los antiguos mitos se encontraban parejas de opuestos, como el calor y el frío, lo pesado y lo ligero, la noche y el día, lo joven y lo viejo. Sólo se tornan racionales por el empleo que de ellos hace Heráclito. Si las cosas cambian, estima él, es precisamente a causa de sus contradicciones internas, y no por la intervención mágica de un Dios o sólo por la perturbación aportada desde fuera por otras causas. Es preciso darse cuenta de la dificultad de las primeras afirmaciones dialécticas y por qué no han progresado durante muchos siglos. Comprobar que las cosas están ligadas es fácil a veces. Pero no basta ver en ello una madeja inextricable; es preciso comprender el orden, distinguir los enlaces regulares y primarios, los más importantes de los secundarios. El enlace entre una causa y su efecto es fácil en tanto uno se limita a su propia experiencia, a su práctica, pero no más allá. De igual modo, se comprenden bien algunas acciones recíprocas: la nube sale del río y del mar, y vuelve a caer en forma de lluvia que alimenta al río y se vierte en el mar. El cambio es, por una parte, fácil de comprobar. Se ve bien que las hojas crecen y después caen, que el animal crece y muere, que las generaciones se suceden, así como la prosperidad y decadencia de hombres y ciudades. Pero pueden cometerse errores; se puede creer que "el sol es nuevo cada día", en vez de comprender que es el mismo sol que reaparece cada día. Por no estar presente en la trans-


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formación, se ha identificado a veces el hielo con la tierra y los demás cuerpos sólidos, y no con el agua. Ciertos cambios son tan bruscos (después de una lenta preparación invisible), que al principio se verá en ellos, más que un cambio explicable, una metamorfosis mágica. Otros cambios son tan lentos que escapan a toda observación. Así, los cambios en los modos de trabajar la tierra, o en los modos de propiedad, pueden pasar inadvertidos. Los cambios de una especie animal no están en la escala de la vida de un hombre, ni de muchas generaciones: igual cosa ocurre con las modificaciones geológicas. Unas y otras demandan no sólo una perspectiva en gran escala, sino también datos: no hay razón alguna para suponer que el caballo no haya sido siempre semejante a sí mismo en tanto no hayamos encontrado sus ancestros fósiles. En resumen, es una bella ambición, y también ir más allá considerablemente de los hechos conocidos, afirmar la universalidad del cambio y tomar por símbolo de la entera realidad el agua que mana, y que nunca es la misma. Para afirmar que hay cambio o movimiento, no ocasionalmente, cuando un dios o una cosa impulsa a otra, sino continuamente, precisaba poner en el interior mismo de la materia la fuente de ese movimiento. Precisaba considerar que la materia es movimiento. Esta idea no pudo tener hasta nuestros días un contenido científico riguroso, detallado y generalizado; pero fue presentida desde la Antigüedad. b) Recordemos que aun el simple movimiento, el cambio de lugar, era considerado como absurdo e ilógico porque se requería un vacío donde las cosas pudieran situarse y el vacío, esto es, la nada, no puede existir. Sobre este punto la respuesta ha sido dada por Demócrito (siglo V a. de c.) y los otros atomistas, quienes son los primeros materialistas consecuentes. Para ellos hay, en el seno de la materia, dos realidades opuestas: los átomos y el vacío. Cuando un cuerpo es ligero o poroso, contiene mucho vacío; si es pesado, contiene muchos átomos. Gracias al vacío, los átomos se agitan y se encuentran, componiendo los diferentes cuerpos. Así, en la Antigüedad, los principales elementos de la dialéctica se encuentran en Heráclito. Algunos elementos se hallan en los atomistas o en otros sabios. Una cierta forma de dialéctica se encuentra también, como se recordará, en Platón, que presenta sus ideas bajo la forma de diálogos, con confrontación de opiniones. Pero como su doctrina establece la existencia de dos mundos separados, el aspecto idealista y metafísico de su pensamiento oculta su aspecto dialéctico.

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c) Como resultado, la dialéctica se desarrolla poco hasta el siglo XIX. Señalemos, sin embargo a ciertos filósofos racionalistas o sabios que, en el siglo XVIII, señalaban la importancia de los antagonismos sociales (como, por ejemplo, Diderot), o presentían la transformación de las especies vivientes (como Buffon), o la formación del sistema solar (como Newton). Pero es el gran filósofo alemán Hegel (1770-1831) el primero en formular de modo sistemático y profundo el método dialéctico, oponiéndolo al método metafísico, del que tampoco se tenía una clara conciencia hasta ese momento. Hegel pertenece por su obra al período que sigue inmediatamente a la Revolución Francesa. "Admirador de la revolución burguesa, que, triunfante en Francia, echó abajo la sociedad feudal que se creía eterna, Hegel opera una revolución análoga en el plano de las ideas: destrona la metafísica y sus verdades eternas. La verdad no es una colección de principios hechos. Es un proceso histórico, el paso de los grados inferiores a los superiores del conocimiento. Su movimiento es el de la ciencia misma, que sólo progresa a condición de criticar sin cesar sus propios resultados, de superarlos. Y vemos así que para Hegel el motor de toda transformación es la lucha de los contrarios." (Principios fundamentales de filosofía.) Hegel formuló los principales aspectos de la dialéctica. Sin embargo, como era idealista, la naturaleza y la historia humana no son a sus ojos otra cosa que manifestaciones de la idea, del espíritu. d) Marx, discípulo de Hegel en su juventud, advierte todas las posibilidades de la dialéctica. La conserva y la desarrolla como método, pero al mismo tiempo, siendo él materialista, comprende que las leyes de la dialéctica no son simples leyes del espíritu, sino de la naturaleza. No es el pensamiento el que da su propia forma a las cosas, el que las interpreta dialécticamente. A la inversa, porque la naturaleza es dialéctica, el pensamiento lo es también, cuando refleja la naturaleza correctamente, sin deformarla, sin simplificarla. Marx y Engels vuelven así a poner en marcha la dialéctica; hácenla capaz de ser eso en que se ha convertido: el estudio de las leyes más generales del movimiento de la materia, de la historia, del pensamiento. Ellos crean el materialismo dialéctico y el materialismo histórico. e) ¿Es casualidad que este descubrimiento fundamental, esta unión del método dialéctico y el materialismo (por tanto, de la ciencia), haya podido hacerse en el siglo XIX? Evidentemente no. Ello se explica por el desarrollo mismo


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de las ciencias en esa época, cuyo sentido profundo han comprendido los fundadores del marxismo. Y ello se explica, por otra parte, por el desarrollo del movimiento obrero, por la unión del socialismo y de la ciencia. Entre los descubrimientos científicos más decisivos débese citar principalmente el transformismo. El libro de Darwin El Origen de las Especies data de 1859. El transformismo demuestra que todos los seres vivos son el producto de una evolución natural y no de una creación bajo una forma definitiva; las especies nacieron unas de otras, incluyendo al hombre, reintegrado en la naturaleza. Otro descubrimiento biológico ha sido importante para hacer comprender cómo el organismo complejo se explica a partir del elemento simple (relativamente simple): la célula viva. La idea de evolución se ha extendido al universo: de la geología a la astronomía, todas las ciencias muestran las infinitas transformaciones de la materia. El descubrimiento de la transformación de la energía ha demostrado que la materia puede tomar diversas formas cualitativamente diferentes, calor, electricidad, energía química, etc. Al mismo tiempo que se constituía una vasta historia de la naturaleza, la historia humana se desarrollaba considerablemente: sus materiales, sus métodos, su sentido de la verdad, sus mismas dimensiones cambiaban. Nuevas civilizaciones son descubiertas. Un nuevo personaje hasta ese momento menospreciado u olvidado en beneficio de los príncipes —el pueblo— hace su aparición en la historia con Michelet y otros sabios. Por la unión de la ciencia económica y la historia con sus conflictos de clase se constituye, en el marxismo, una verdadera ciencia de las sociedades. Debido a que Marx y Engels participaron en las luchas revolucionarias, supieron también esclarecerlas, hacer de ellas una ciencia. Sólo la dialéctica da razón de los progresos de la ciencia, y cada vez más los sabios razonan como dialécticos, y sólo ella sirve a la clase que progresa y que, teniendo el porvenir ante si, no teme a la verdad y cree en la ciencia. Si la burguesía se aferra a la forma metafísica del pensamiento, si destierra o falsifica la dialéctica, es porque ésta "es un escándalo y una abominación para las clases dirigentes y sus ideólogos doctrinarios; porque en la concepción positiva de las cosas existentes, incluye a la vez la comprensión de su negación fatal, de su destrucción necesaria; porque abarcando el movimiento mismo, del que toda forma hecha no es más que una

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configuración transitoria, nada podría imponérsele; porque es esencialmente crítica y revolucionaria." ( E l Capital.) La realidad, la ciencia, la historia, la revolución son movimiento. La dialéctica, decía Lenin, es "el conocimiento vivo". 4. Dialéctica y razón Puntualicemos claramente, frente a ciertos empleos imaginativos o engañosos de la dialéctica, o de algunas de sus ideas, lo que es real y fundamental. a) Materialista. Nuestra dialéctica no tiene, evidentemente, nada en común con la de ciertos místicos que buscan en Dios la unidad de los contrarios o la unidad de una trinidad. Tampoco lo tiene con la de los malabaristas de ideas que buscando en todo negaciones de negaciones, prefieren sus ejercicios mentales a un análisis objetivo de la realidad. Dialéctica no es sutileza, sino verdad. No es angustia y nihilismo destructor, sino construcción y optimismo. No es una dialéctica limitada a ciertos campos, proscrita de otros. Decir que es materialista es decir, en efecto, que hay una dialéctica de la materia y no sólo de la historia humana o del espíritu. Conviene recordarlo, porque actualmente ciertos filósofos (Sartre, entre otros, en Francia) aceptan de buen grado decir que la marcha de las ideas se hace de manera dialéctica. Muchos de ellos aceptan igualmente decir —porque ya es irrefutable— que la historia es el lugar de los antagonismos de clase; reconocen el materialismo histórico, pero rehusan enérgicamente decir que la naturaleza misma encubre contradicciones. Imposible contestar en este capítulo sobre ese punto, pero todos los ejemplos dados precedentemente han sido tomados en todos los campos y sobre todo en el de la naturaleza. b) Racional. A propósito de la ley del cambio universal, limitémonos a destacar que la dialéctica no se confunde en modo alguno con la simple afirmación de que nada es duradero. Las lamentaciones líricas o escépticas sobre el tiempo que pasa y no se recupera, sobre la fragilidad de las cosas, no son asunto de ella. Por otra parte, ciertos filósofos, como Bergson, en Francia, han hecho el reclamo del "heracliteísmo". Para Bergson, todo está en un "flujo" perpetuo, en una corriente continua donde todo se hunde. No hay cosas, sino procesos, un flujo temporal; ausencia de estados de conciencia claros, solamente impresiones

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fugitivas en las que cada una desaloja a la otra y es incomparable a la otra. Únicamente, piensa Bergson, las necesidades del lenguaje, de la acción sobre la materia, de la vida en la sociedad nos obligan a tratar como cosas con un contorno fijo, un nombre, lo que en realidad no es sino una corriente donde todo se penetra. Así, el lenguaje, la inteligencia y la acción falsean la realidad, como la vida en sociedad falsea el verdadero yo. Vemos que, a pesar de la apariencia de algunas fórmulas, no hay la menor relación entre ese "movilismo" y la dialéctica. Para él, lo "móvil" es incomprensible para la razón, ilógico, como para Parménides y Zenón de Elea; el cambio como tal no es estudiable por la ciencia. En ese flujo indistinto, ninguna ligazón es más importante que otra, ninguna causa es asignable. Nada es rigurosamente semejante; tampoco nada es contradictorio; todo difiere un poco de todo, todo es detalle. No hay nada más que continuidad, no hay saltos ni discontinuidad. Y no sabemos adonde quiere ir a parar todo eso; es, solamente, una "fuerza que va" a ninguna parte. En resumen, hay en todo eso un sistema irracional, desconfiado frente a la inteligencia clara y a la ciencia, y que pone el ensueño subjetivo más alto, más "profundo" que las ideas sólidas y los actos generosos y eficaces. Vuelve así la espalda al estudio objetivo de la evolución y a la historia, a la razón y a la acción. La dialéctica es el estudio racional de las leyes del movimiento. La razón es dialéctica. 5. Dialéctica y progreso El cambio no es nunca una pura y simple destrucción. Y no tiene lugar de cualquier manera y en cualquier sentido. Una nueva realidad aparece y ella es superior a la que la produjo. Esto, desde luego, no concierne a todo el detalle de los hechos: puede ocurrir que los niños sean menos buenos que los padres, y que una planta degenere. Pero el conjunto del cambio es una evolución, un progreso. La historia marcha en el sentido del progreso. Ello no significa un simple deseo o una voluntad de mejorar. Es también una ley de las cosas, un hecho que puede ser comprobado. La realidad misma, tomada en una escala suficiente, marcha hacia lo mejor. Dicho de otro modo, hay una dialéctica ascendente de lo inferior hacia lo superior, de lo más simple LECCIONES DE FILOSOFÍA.—19

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hacia lo más complejo, de lo menos consciente hacia lo más consciente. El mundo avanza progresando. Antiguamente se creía más bien que el paraíso terrestre o la "Edad de Oro" estaban al comienzo, después de lo cual habría habido una caída. Nosotros decimos, al contrario, con los primeros socialistas: "La Edad de Oro no está detrás de nosotros, sino delante." Tampoco procede la historia por ciclos, al fin de los cuales todo volvería a empezar como antes. Aun si hay semejanzas parciales entre dos hechos históricos, uno antiguo y otro nuevo, las diferencias son tales que nada autoriza a hablar de un "eterno retorno". El pensamiento religioso estima que este paso de lo inferior a lo superior sólo es comprensible por la existencia de un ser que encarna en sí la perfección, es decir, Dios. Observemos, pos otra parte, que esta perspectiva, que retiene algo de los datos científicos, es infinitamente más justa que la antigua idea del paraíso original o que la de la inmovilidad. Por su parte, el pensamiento materialista estima, por el contrario, que ese progreso es interior al ser, que debe ser comprobado como una ley de existencia. El modo como lo complejo surge de lo simple, lo consciente de lo no consciente, es asunto a estudiar por la ciencia en cada campo. Los astros se forman a partir de un polvo cósmico. Las sustancias químicas más simples han dado nacimiento a las más complejas; la aparición de los compuestos del carbono es una etapa importante. En lo que concierne a los seres vivos, ya Buffón adivinaba su ascensión y la alentadora elevación humana: "El primer rasgo del hombre que empieza a civilizarse es el imperio que sabe tomar sobre los animales; y ese primer rasgo de su inteligencia se convierte en seguida en el carácter más destacado de su poderío sobre la naturaleza: sólo después de haberlos sometido, el hombre, con su concurso, ha cambiado la faz de la Tierra y convertido los desiertos en campiñas y los brezales en espigas. Al multiplicar las especies útiles de animales, el hombre aumenta sobre la tierra la cantidad de movimiento y de vida; ennoblece al mismo tiempo el cortejo entero de los seres, y se ennoblece a sí mismo transformando el vegetal en animal, y ambos en su propia sustancia. . . ; por él y para él, los gérmenes valiosos son los únicos desarrollados; las producciones de la clase más noble, las únicas cultivadas; en el árbol inmenso de la fecundidad, las ramas con frutos son las únicas subsistentes y perfeccio-

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nadas." Así, el hombre contribuye a ayudar a la naturaleza en su evolución. El desarrollo está hecho a la vez de continuidad y de discontinuidad. La discontinuidad sale vencedora en todo gran cambio, que se convierte así en cambio cualitativo, cambio de nivel: tal es el paso de la materia bruta a la materia viva, o la aparición del sistema nervioso, o el paso de la animalidad a la humanidad. Esta ley de progreso general no impide que se produzcan, particularmente en la historia humana, momentos de estancamiento, o hasta saltos atrás, caídas muy graves (muchas civilizaciones antiguas están muertas; en nuestra época habría que citar particularmente las guerras mundiales, la opresión colonial, los movimientos fascistas). Por graves y devastadores que sean tales hechos, no han impedido la marcha general de las sociedades humanas hacia lo mejor. No es menos necesario añadir que el progreso social humano no es automático. Habría verdaderamente de qué aterrarse si los hombres permanecieran pasivos, en nuestra época, ante la guerra, el fascismo, la miseria, la opresión. En nuestra época, la participación activa de todos es necesaria para que las fuerzas del pasado no vengan a retardar la marcha del progreso y hacer muy costoso el esfuerzo para el mejoramiento y emancipación de los pueblos. Ningún obstáculo, ningún error pueden socavar nuestra confianza en la ley dialéctica del movimiento. A través de las contradicciones, la realidad progresa y nosotros la hacemos progresar. Bibliografía F. Engels, Ludwig Feuerbach, capítulo 4. Politzer, Besse, Caveing, Principios Elementales de Filosofía, Parte primera, lección primera.

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"Toda cosa evoluciona porque contiene en sí misma su contrario." (Politzer, Principios Elementales de Filosofía.) CAPÍTULO XIII LEYES DE LA DIALÉCTICA 1. La contradicción DE LA METAFÍSICA A LA DIALÉCTICA. El descubrimiento esencial de la dialéctica es éste: todo cuanto se transforma contiene una contradicción interna; la contradicción, o lucha de los contrarios, es el motor, la causa principal del cambio. Esta idea, la más nueva y la más importante, es también la de más difícil comprensión. Choca con nuestros hábitos de pensamiento más fuertes. Hemos aprendido a pensar correctamente eliminando las contradicciones, a tratar las contradicciones en el lenguaje y el pensamiento como un signo de error o de mentira: si una idea es verdadera, no es falsa; si un acto es bueno, no es malo; si es una flor, no es un fruto. Otras tantas certidumbres elementales que la lógica tradicional, metafísica, resume en sus proposiciones: una cosa no puede ser al mismo tiempo ella misma y su contrario; ella es lo que es. Tales son los principios de no contradicción y de identidad. Pero, si esos principios se adecúan a una cosa tomada en un momento dado, o en un período de estabilidad relativa, resultan insuficientes, pierden validez en el momento en que se les considera durante un tiempo suficiente para que se manifiesten cambios cualitativos: la flor se convierte en fruto, la alimentación que era buena para un bebé resulta mala para el niño mayor, etc. Hemos visto que toda transformación conlleva inevitablemente el cambio cualitativo, y que éste es el paso a una

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cualidad distinta, la negación de la cualidad antigua: todos los verbos como envejecer, calentarse o enfriarse, blanquear... etc., traducen el paso del contrario al contrario, de una cualidad a su negación. El lógico clásico no puede ignorarlo, pero aparta esta dificultad aislando los diferentes momentos de una cosa. Poco importa que ella se convierta en no-a, después de haber sido a; lo esencial es que ella no pueda ser a y no-a al mismo tiempo. Ya sabemos que recurrirá, para explicar esa quiebra del principio de la estabilidad de las cosas, a una causa externa, a una perturbación accidental. Pero sin negar la importancia de las causas externas, éstas no permiten explicar el carácter de la transformación que se cumple. La planta necesita de toda clase de condiciones externas, alimento, sol, para que sus flores se conviertan en frutos, pero plantas diferentes, colocadas en las mismas condiciones externas, darán frutos diferentes: los caracteres de cada clase de fruto, la transformación de cierta flor en cierto fruto, se explican tanto por condiciones internas, como por un dinamismo interior en la planta. Este dinamismo interno es más difícil de comprender que las causas exteriores, pero en cualquier lugar donde el estado del conocimiento nos permite descubrirlo, encontramos que dicho dinamismo consiste en la lucha de los contrarios en el seno de las cosas. "Toda cosa evoluciona porque contiene en sí misma a su contrario." Ese contenido interno es el que se revela cuando sobreviene, desconcertante para la lógica metafísica, el cambio cualitativo. Así, la guerra de Argelia sorprendió a los políticos de la burguesía francesa. Se enseñaba en los manuales que Argelia era una provincia francesa, y ello parecía cierto: administración francesa, lengua francesa, etc. Cuando estalló la guerra en ese territorio tan francés, se buscó una causa externa, un agente de subversión: Moscú o Nasser. Ahora bien, cualquiera que sea la importancia de las diversas condiciones exteriores, internacionales, la guerra de Argelia revela a los ojos de todos un conflicto interno entre el imperialismo y la nación oprimida, y las condiciones internacionales han desempeñado un papel en la medida en que reforzaron la lucha por la independencia. Las ciencias revelan por todas partes la existencia de contradicciones. Lenin cita: "En matemáticas, el más y el menos, diferencial e integral. En mecánica, acción y reacción. En física, electricidad positiva y negativa. En química, unión y disociación

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de los átomos. En la ciencia de la sociedad, lucha de clases." 1 La contradicción la hallamos por doquier. ¿Qué decir entonces de las contradicciones en el pensamiento, que la lógica tradicional nos enseñaba a descubrir y a desechar? ¿Es que la dialéctica va a admitirlas? Desde un punto de vista estático, el pensamiento metafísico es válido; en tal momento, la contradicción en el pensamiento es mala, intolerable; es preciso suprimirla; la contradicción es accidental, consiste en el encuentro de dos proposiciones de las cuales una es falsa y le pone fin descartando la otra. (Napoleón murió en 1821, no en 1824.) Pero la contradicción señala una etapa en el desarrollo del pensamiento. Toda reflexión viva, en la lucha con la realidad, se encuentra con hechos que contradicen una idea anterior; la contradicción no puede ser eliminada, pero es resuelta por la formación de un pensamiento nuevo, es decir, por un progreso del pensamiento. 2. Los caracteres esenciales de la contradicción Para estudiar estos caracteres, emplearemos un ejemplo de alcance universal: la contradicción entre burgués y proletario, tal como se estudia en el capítulo del Manifiesto Comunista. Nos referimos particularmente a los pasajes siguientes: "La burguesía no solamente ha forjado las armas que le darán muerte; también ha producido los hombres que manejarán esas armas, los obreros modernos, los proletarios. A medida que la burguesía crece, es decir, el capital, se desarrolla también el proletariado, la clase de los obreros modernos, que no viven sino a condición de encontrar trabajo y que sólo lo encuentran si su trabajo incrementa el capital. . . El proletariado pasa por diferentes fases de evolución. Su lucha contra la burguesía comienza con su existencia misma. Al principio la lucha es empeñada por los obreros aislados; después, por los obreros de una misma fábrica... El desarrollo de la industria, no sólo aumenta el número de los proletarios, sino que los concentra en masas más considerables; la fuerza de los proletarios crece y ellos adquieren mayor conciencia de esa fuerza. "Los proletarios no pueden conquistar las fuerzas productivas sociales, sino aboliendo su propio modo de apropiación en vigor, y, por consiguiente, todo modo de apropiación existente hasta nuestros días. 1

Anti-Dühring.

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"La existencia y la dominación de la burguesía tienen como condición esencial la acumulación de la riqueza en manos de los particulares, la formación y el acrecentamiento del capital. La condición de existencia del capital es el trabajo asalariado. El trabajo asalariado descansa exclusivamente sobre la competencia de los obreros entre sí. El progreso de la industria, del que la burguesía, incapaz de oponérsele, es agente involuntario, sustituye el aislamiento, resultante de la competencia, por su unión revolucionaria mediante la asociación. Así, el desarrollo de la gran industria socava, bajo los pies de la burguesía, el terreno sobre el cual ha establecido su sistema de producción y de apropiación. La burguesía produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables." Podemos extraer de ese texto los siguientes caracteres: I) Unidad de los contrarios: los contrarios no pueden existir uno sin el otro. Aparecen juntos. Se engendran uno al otro. La burguesía engendra el proletariado; a medida que se desarrolla, amplía el sector de la producción industrial, y aumenta el número de proletarios, así como su concentración; por tanto, la fuerza. A su vez, los proletarios engendran la burguesía, puesto que es su trabajo el que produce el capital. Es esta unidad la que está oculta cuando se divide la sociedad en ricos y pobres, o de modo más sutil, en categorías diferentes por los ingresos: estas categorías parecen independientes, yuxtapuestas. Se puede entonces considerar un progreso hacer desaparecer a unos (los pobres) y no a otros (los ricos). Por el contrario, la definición marxista de las clases muestra que éstas forman una unidad: los hombres que poseen los medios de producción necesitan hombres privados de esos medios, y que trabajan en provecho de los primeros; los que no tienen medios de producción se ven obligados, para vivir, a ponerse al servicio de aquellos que los poseen. Por todo ello, es imposible suprimir al proletariado sin suprimir la burguesía. II) Los contrarios se oponen, luchan sin cesar uno contra el otro, se modifican recíprocamente. ¿En qué consiste la lucha de la burguesía? En explotar a los obreros al máximo, en impedirles organizarse, en inculcarles una moral según la conveniencia de los explotadores: moral de resignación, de tipo cristiano, o moral egoísta, individualista; negarlos como clase opuesta a ellos mismos, que tiene sus intereses, su moral, sus héroes; la cultura burguesa tiende a negar la clase obrera, a ignorarla. En lo que se refiere a la lucha de la clase obrera, ésta se viene produciendo desde que esta clase existe y dondequiera que exista.


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Puede tomar formas diferentes (económica, política), tener objetivos limitados, puede ser sofocada por algún tiempo, pero tiene lugar en todas partes, porque las condiciones de existencia la hacen necesaria. En esta lucha es donde se forma la conciencia de clase; donde nace esa moral de solidaridad, opuesta a la moral individualista; donde se adquiere la educación política. Las fuerzas en lucha actúan una sobre otra, modificándose recíprocamente. Igual que en una discusión, en la que cada uno debe adaptar sus argumentos a las actitudes adoptadas por el contrario, las formas adoptadas por la lucha de clases cambian con la relación de fuerzas. La burguesía se empeña en impedir toda organización obrera, pero cuando ello se hace imposible, y hasta peligroso, cuando la fuerza del movimiento obrero es tal que más vale, para atenuar el conflicto y evitar el enjuiciamiento del régimen capitalista, dejar existir legalmente las organizaciones, la burguesía entonces lucha para dominarlas o, en su defecto, para dividirlas. De igual modo, la lucha ideológica cambia con el progreso de las ideas revolucionarias. Cuando ya no es posible ahogarlas, ignorarlas, predicar la excelencia del sistema capitalista, o los méritos de la resignación, tratan entonces de falsificarlas. El fascismo mismo se presenta como un socialismo. Es decir, que no se puede comprender ninguna de las fuerzas en lucha aislando una de otra, estudiar una olvidando la otra, no se puede comprender las maquinaciones de la burguesía, ya sean políticas o ideológicas, desestimando el estado del movimiento obrero (por ejemplo, no se comprenderían las diversas corrientes filosóficas no marxistas, si no descubrimos que las mismas están obsesionadas por la necesidad de responder al marxismo) ni comprender a la clase obrera olvidando que ella existe en un régimen capitalista y que sufre una formidable presión de parte de la clase dominante. De ello resulta que la lucha de los contrarios es inseparable de su existencia, que no hay conciliación posible y que la lucha sólo cesará con la formación de un nuevo estado de cosas, en el que esos contrarios desaparezcan. III) La lucha de los contrarios es innovadora. El proceso descrito por el Manifiesto puede resumirse así: la burguesía, en su propio desarrollo, refuerza inevitablemente a los proletarios. Llega un momento en que la relación de fuerzas se invierte y en que los proletarios se apropian de las fuerzas productivas; pero al hacer esto suprimen la propiedad privada y toda la antigua organización social en que la lucha de clases era el motor del movimiento. Se forma una nueva unidad social, la sociedad

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socialista. Para analizar este proceso, designaremos a los contrarios bajo el nombre de "aspectos" de la contradicción. Resulta de los caracteres precedentes (unidad y lucha) que uno de los aspectos domina necesariamente al otro. (Imaginemos a dos personas de gusto opuesto y condenadas a vivir juntas; es inevitable que el gusto de la una se impondrá al de la otra.) En la contradicción capitalista, el aspecto dominante o aspecto principal, desde el comienzo del proceso, es la burguesía: ella domina la economía, el Estado, la cultura. Dirige la sociedad, le imprime sus caracteres; parece conducirla según sus iniciativas, constituir el elemento activo. Podría creerse que la clase obrera no existe más que como rueda de la sociedad burguesa, que forma el aspecto dominado, secundario. Pero, mientras que la burguesía no tiende más que a robustecer las posibilidades de expansión del sistema capitalista, a mantener dicho sistema, la clase obrera tiende a combatirlo, a suprimirlo; ella es el aspecto negador de lo que existe, por tanto, el aspecto que trae lo nuevo. Ahora bien, la unidad de la contradicción es tal, que la burguesía, por su acción misma, desarrolla las fuerzas que la combaten. (Esto es también válido para la contradicción entre el imperialismo y los pueblos coloniales, cuya unidad nacional a menudo ha sido reforzada por la acción económica y política del imperialismo, creando así las condiciones de una lucha unida por la independencia.) En este sentido, puede decirse que la burguesía es un "agente pasivo" de la historia, en el sentido de que ella produce inevitablemente lo que no está en sus intenciones producir. A medida que el movimiento obrero, "el aspecto secundario", se refuerza, su papel innovador se destaca cada vez más: no sólo ofrece la perspectiva de una sociedad nueva, socialista, sino que asimismo, en la sociedad capitalista desarrolla lo nuevo: novedad de los derechos sindicales en oposición con el derecho de propiedad privada, novedad de su moral de solidaridad y de lucha, que, a la vez, se opone al individualismo burgués y a la idea cristiana del pecado original, de la impotencia humana. La burguesía puede maquillar su práctica y su concepción, vestirlas con un nuevo lenguaje, pero no ofrece soluciones nuevas. En tanto el sistema social no cambie, la burguesía seguirá siendo la clase dominante, el aspecto dominante. Los cambios que se operan en favor de la clase obrera son cambios cuantitativos, graduales; sus iniciaciones y su fuerza puede que no aparezcan, tanto más cuanto que la burguesía presenta sus respuestas, y esta situación puede engendrar el escepticismo, el sentimiento de que nada cambia, el desaliento. El cambio cualitativo se produce cuando, al hacerse más aguda


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la contradicción, el aspecto hasta entonces principal no puede seguir dominando el proceso: la clase obrera se convierte en clase dominante. Los dos aspectos de la contradicción intercambian sus situaciones; se dice que ellos "se transforman el uno en el otro". Pero no debemos equivocarnos sobre el sentido de esta fórmula, y estimar que nada ha cambiado en el conjunto de la sociedad, porque los unos hayan ocupado simplemente el lugar de los otros. Cuando los trabajadores se convierten en propietarios de los medios de producción, ello significa que esos medios dejan de ser propiedad privada, por tanto, que ya no hay más explotación posible, que ya no hay más base objetiva en la lucha de clases. Con el fin de la propiedad privada nace una sociedad nueva, cuyas leyes, cuyo motor, ya no son los de la sociedad capitalista. Sin embargo, la vieja contradicción no desaparece, no se esfuma bruscamente. Durante cierto tiempo, continúa la lucha entre burguesía y clase obrera, la segunda disponiendo en adelante de las fuerzas productivas esenciales y del Estado; pero está llamada a desaparecer, a medida que se instala la sociedad socialista, con sus problemas propios y nuevos. Mas por nueva que sea esta sociedad, por grandes y rápidos que sean los cambios producidos por la revolución, queda el hecho de que la sociedad nueva es hija de la vieja, que hereda fuerzas materiales, necesidades, hábitos, cultura, legados por la sociedad capitalista, incluyendo, compréndase bien, la herencia de las luchas contra el capitalismo. La sociedad socialista es la negación de la sociedad capitalista, pero, más exactamente, tal sociedad socialista es la negación de tal sociedad capitalista, de la que ha surgido. Es una negación dialéctica, muy diferente del anonadamiento. IV) El estudio de la contradicción permite interpretar el cambio cualitativo. Todo desarrollo comporta cambios cualitativos, gradualmente preparados. Habíamos descrito esos cambios como el paso de una calidad a otra calidad, negación de la primera. Veamos ahora en qué consiste el cambio, aquello que lo produce, y la naturaleza propia de esa negación. El cambio cualitativo se produce cuando la contradicción se resuelve. No es un milagro, puesto que esta solución es producida por la agudización misma de la contradicción, ya que el aspecto ahora dominante existía anteriormente como aspecto secundario. Pero aporta al mismo tiempo una novedad real: comienza un nuevo proceso, que, a su vez, va a dividirse en aspectos contrarios. La negación dialéctica no se confunde con otras formas más simples de la negación: destrucción, anulación o hasta sustitución mecánica de una cualidad por otra. Estas dos formas de

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negación son producidas por un agente exterior. Hay negación mecánica cuando se tala un árbol, cuando el invasor destruye una sociedad subvirtiendo las relaciones sociales o incluso aplastando al pueblo. No puede haber negación cuando cambiamos de ropa, cuando se oscila entre dos opiniones, cuando se rechaza la opinión de alguien sin haber comprendido por qué la cree verdadera, y oponiéndole solamente pruebas de su error. Por el contrario, la negación dialéctica es la consecuencia de un desarrollo interno. Este no rechaza simplemente, hereda lo que niega. Para expresar esta idea se emplea todavía el término "superar". Así, una teoría científica supera a una teoría anterior cuando la refuta al mismo tiempo que retiene lo que la precedente contenía de verdadero, aquello que hacía que se la pudiera tener por cierta, o asimismo, cuando un muchacho sale de la niñez y niega el estado de infancia, es decir, la dependencia y la irresponsabilidad, y reclama la autonomía respecto de su familia, aunque no por ello niega que ha tenido tal niñez y tal familia. V) El lógico considera que cada cosa es estable por sí misma, idéntica a sí misma. Se siente por tanto sorprendido por el cambio, que debe atribuir a una causa externa. La dialéctica muestra la necesidad del cambio: ninguna cosa es estable, por que ninguna es armoniosa. Pero la dialéctica no se limita a explicar lo que la metafísica no podía explicar (lo que ya sería una superioridad), sino que también explica la misma concepción metafísica: si podemos tener la ilusión de la estabilidad y de la armonía (por ejemplo, estabilidad de una sociedad dada, de su régimen, de su moral), es porque una contradicción está necesariamente dominada por uno de sus aspectos tanto tiempo como la solución no tenga lugar. Hemos visto que el aspecto secundario podía pasar inadvertido, que los contragolpes de su acción sobre el aspecto principal podían considerarse como iniciativas de éste; es esto lo que ocurre cuando se atribuyen leyes sociales a la generosidad del Estado burgués, dando la impresión de que el Estado burgués parece trabajar en beneficio de todos (unidad de la sociedad), y ser capaz de resolver todos los problemas; por lo tanto, capaz de mantenerse indefinidamente (estabilidad). Esta ilusión debe ser tanto más fuerte en aquellos que, no participando en la vida y lucha de la clase obrera, la ignoran y sólo conocen la práctica social de la burguesía, las maquinaciones del Estado burgués. Así, la ilusión de la estabilidad, al mismo tiempo que está de acuerdo con los intereses de las clases dominantes, que quieren mantenerse en el poder, es engendrada espontáneamente por el status social de esas clases,

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en la medida en que éste oculta el papel activo de las clases oprimidas. Tenemos aquí un ejemplo del modo como una práctica social engendra la ideología que la confirma, sin que esta ideología haya sido fabricada conscientemente como un instrumento de propaganda. Vemos, asimismo, los lazos estrechos, recíprocos, entre dialéctica y revolución. El conocimiento dialéctico permite superar la apariencia, no dejarse impresionar por la fuerza de la burguesía; da una perspectiva revolucionaria. Recíprocamente, para tener concretamente este conocimiento, es preciso participar en el trabajo del aspecto negativo. Podemos resumir diciendo que, cuando la lógica clásica enuncia: una cosa no puede ser a la vez a y el contrario de a, traduce y supera, enunciando: un proceso no puede ser dominado a la vez por el aspecto a y por el aspecto contrario de a. 3. Contradicciones principales y secundarias Para estudiar los caracteres de la contradicción, hemos tomado el ejemplo de la contradicción entre burgueses y proletarios, contradicción característica de la sociedad capitalista. Pero esta sociedad no encierra esa sola contradicción: dentro de ella se oponen otras clases (monopolios y burguesía no monopolista), tendencias políticas, corrientes de ideas, etc. . . Con el desarrollo del imperialismo se forma la contradicción entre el imperialismo y las colonias. Todas desempeñan un papel histórico y deben ser descubiertas, si no se quiere simplificar en exceso la realidad. Pero todas no pueden colocarse en el mismo plano; de una parte, porque una contradicción es principal y las otras secundarias; de otra parte, porque, en diferentes momentos, contradicciones diferentes ocupan el primer plano. En el caso de la sociedad capitalista, es la contradicción ya estudiada la principal: existe del principio al fin de esta formación social, pudiendo ser temporales las demás; ella constituye la naturaleza misma, la esencia de la sociedad capitalista, extremo éste que la distingue de las otras formaciones. El resto de las contradicciones depende de ella: la burguesía no buscaría colonias que explotar, si no tuviera el status de una clase explotadora, si no se definiera ya como clase poseedora de los medios de producción, explotadora del trabajo. En ese sentido, dice Marx: "Un pueblo que oprime a otro nunca sería un pueblo libre." De ello resulta que no hay que aislar las contradicciones secundarias, desprenderlas de la que es principal y que las subordina.

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Cuando los partidos políticos burgueses se combaten, lo hacen dentro de los límites determinados por su interés común, que es conservar el régimen capitalista. Los demócratas burgueses se oponen a los fascistas, pero nunca se les ha visto, hasta ahora, destruir radicalmente una organización fascista. Por otro lado, la represión del fascismo no va más allá del sacrificio de algunos chivos expiatorios. Durante la guerra de Argelia, los ultras, partidarios del mantenimiento del antiguo sistema de explotación, chocaron con los corifeos de un neocolonialismo, aunque su oposición versaba sobre los medios de conservar a Argelia bajo la dominación francesa, teniendo en cuenta más bien la situación actual que el fin perseguido. Precisamente, lo propio de un partido revolucionario lúcido es vincular las contradicciones secundarias a la principal; no perder de vista lo esencial, que está siempre incluido en la contradicción principal, y, por ende, el fin: la revolución. Pero las contradicciones secundarias no son menospreciables. Pueden desempeñar en tal momento un papel de primer orden. Así sucedió en la guerra de 1914-1918, que fue una lucha entre las potencias imperialistas para el reparto del mundo (precisamente, en el curso de aquella guerra, los partidos socialistas de la mayor parte de las potencias respaldaron el "esfuerzo bélico" de sus burguesías, olvidando las contradicciones principales, subordinando al "interés nacional" la lucha de clases, como si aquel interés no fuera el de su burguesía nacional). Las diferentes contradicciones actúan unas sobre otras. Las contradicciones secundarias, si dependen en su origen de las principales, coadyuvan al desarrollo de éstas. La lucha actual de los pueblos coloniales por su independencia no es necesariamente socialismo: la burguesía nacional puede, en ciertos casos, reivindicarla para sí. Pero la lucha de los pueblos coloniales no desemboca en una independencia efectiva mientras que el sistema capitalista dominó el mundo todo; mientras no existieron países socialistas que ofrecieran la ayuda económica indispensable sin enajenación de la independencia. Acontece incluso que los pueblos coloniales sacan provecho durante cierto tiempo de la contradicción entre países capitalistas y socialistas, para lograr ayuda de ambos campos. Recíprocamente, la lucha de los pueblos coloniales debilita al imperialismo y ayuda objetivamente al advenimiento del socialismo. Un partido revolucionario puede ser llevado a utilizar la existencia de contradicciones secundarias para realizar alianzas con una tendencia de la burguesía contra un enemigo común con vis-

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tas a un objetivo limitado: lucha contra el fascismo, defensa de la independencia nacional, lucha por el laicismo, etc. Pero también la burguesía tiene habilidad para aprovecharse de las contradicciones secundarias entre las capas de trabajadores diversamente explotados por ella: obreros y campesinos, empleados y obreros, intelectuales y artesanos, no sólo con el fin de "dividir para vencer", sino para hacer pasar lo secundario por principal, lo cual es tanto más realizable cuanto que la contradicción principal no es la más aparente en la vida cotidiana: es más fácil compararse, y oponerse a otra categoría de trabajadores, con los que nos codeamos, que analizar el régimen capitalista. Es preciso, por tanto, estudiar las contradicciones secundarias, evaluar su importancia, para no reducir la riqueza de la realidad a un esquema sumario, para tener una conducta más elástica y más diferenciada de acuerdo con los momentos, pero sujetarlas a la contradicción principal para no perder de vista lo esencial y el propósito de la acción. CONTRADICCIÓN Y ANTAGONISMO. El estudio de las sociedades, de las diferencias entre las formaciones sociales, ha llevado a distinguir entre contradicción y antagonismo, a caracterizar el antagonismo como un caso particular de la contradicción. Toda sociedad se desarrolla resolviendo las contradicciones que ella engendra, comprendiendo en esto a la sociedad socialista. No es ésta en modo alguno un paraíso, una sociedad sin problemas. ¿Significa ello que conocerá las luchas violentas, sanguinarias, de la sociedad capitalista? No, por muchas razones, entre las cuales las principales son: no hay ya clases antagónicas, con intereses inconciliables; las diferentes categorías sociales que subsisten en el socialismo —obreros, campesinos, intelectuales— tienen intereses profundamente concordantes a pesar de sus diferencias; es decir, sus contradicciones son pasajeras, relativas; puede entonces formarse, sin componendas, una conciencia social que haga prevalecer el interés común sobre las divergencias momentáneas. Así, en mayo de 1962, los precios de ciertos productos alimenticios han sido mayores en la URSS. Este aumento es favorable a los campesinos y desfavorable en lo inmediato a los habitantes de las ciudades. Pero ese aumento debe estimular la producción agrícola; por lo tanto, desemboca en una mayor abundancia de los productos alimenticios, extremo éste que está en el interés de todos. Más aún, el socialismo permite una dirección científica de la sociedad (hemos visto que la dirección de la sociedad por una clase no permite reconocer el papel del lado negativo); se hace posible estudiar dialécticamente el desarrollo social, descubrir las contradicciones y resol-

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verlas a tiempo. En tales condiciones, las contradicciones no se vuelven antagónicas. Las contradicciones antagónicas y no antagónicas se diferencian por su modo de resolución. Las primeras se resuelven de manera mucho más brusca que las segundas. La conquista del poder por la clase obrera en la URSS duró cuatro años, lo cual no quiere decir que todos los rasgos de la sociedad capitalista hayan desaparecido al cabo de ese tiempo, sino que los rasgos esenciales, decisivos, los que determinan el carácter de la sociedad en su conjunto, han cambiado (el régimen de la propiedad, el Estado, etc.). Por el contrario, el paso del socialismo al comunismo en el mismo país durará alrededor de veinte años. La instalación de la calidad nueva (igual satisfacción de las necesidades, desaparición del Estado, etc.) se hace progresivamente. El cambio cualitativo consiste siempre en una multitud de saltos cualitativos parciales, (así, un cambio en la opinión pública está hecho de numerosos cambios individuales); pero ora esos saltos parciales se agrupan por lo general en un corto intervalo de tiempo (un cambio brusco, solución de una contradicción antagónica), ora ellos se espacían más, forman una curva menos violenta, cuya cima puede ser designada como el momento del cambio cualitativo. 4. Ley de la cualidad y de la cantidad "La gran idea fundamental según la cual el mundo no debe ser considerado como un complejo de cosas acabadas, sino como un complejo de procesos donde las cosas, en apariencia estables, tanto como sus reflejos intelectuales en nuestro cerebro (las ideas), pasan por un cambio ininterrumpido de desarrollo y de debilitamiento donde finalmente, a pesar de todos los azares aparentes y todos los retornos momentáneos hacia atrás, acaba por abrirse paso un desarrollo progresivo; esta gran idea fundamental, repetimos, ha penetrado, particularmente desde Hegel, tan profundamente en la conciencia corriente, que no encuentra ya bajo esta forma general, casi contradicciones. Pero reconocerla en teoría y aplicarla en la realidad, en detalle, a cada dominio sometido a la investigación, son cosas diferentes" (Engels). Es, por tanto, necesario compenetrarse con la idea de que todo se transforma, que todo cambia y se desarrolla: a) La evolución es universal. Desde el siglo XIX esta idea ha penetrado el conocimiento y la conciencia corriente, gracias a los descubrimientos científicos y la experiencia histórica.

LEY DE LA CUALIDAD Y DE LA CANTIDAD

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Hasta el siglo XVIII la concepción más extendida es la de un mundo inmutable, siempre semejante a sí mismo desde el día de la creación. Se le divide en tres "reinos" distintos: mineral, vegetal y animal, y cada uno de esos reinos, en cosas o seres muy diferentes unos de otros (vertebrados o invertebrados, etc.), que no tienen otra comunidad de origen que el haber sido creados por Dios. Así, son solidarios los dos aspectos del pensamiento metafísico, el aislamiento de las cosas y su fijeza. Pero desde entonces, la visión del mundo ha cambiado. Y no sólo gracias a los grandes descubrimientos científicos, sino por el hecho de la aceleración de la historia humana; por progresos técnicos impresionantes, sobre todo cuando lo aparentemente imposible se hace bruscamente posible, como ha sido el caso de lanzamientos de satélites y la victoria sobre la atracción terrestre; por las revoluciones sociales, tales como las revoluciones democráticas burguesas y las revoluciones socialistas grandiosas por cuanto destruían la práctica milenaria de la propiedad privada. Las ideas de evolución, del progreso, de cambios, se han hecho familiares.2 Pero si, como dice Engels, reconocer en general la idea de evolución y aplicarla en la realidad, en detalle, son cosas distintas, ello significa que la actitud metafísica no ha desaparecido. Debemos buscar bajo qué formas persiste y por qué razones, para elaborar mejor la concepción dialéctica. b) La concepción metafísica: no existe verdaderamente más que lo inmutable. En el siglo XVIII, el naturalista Linneo sostenía el purismo, es decir, la idea de que las especies vivientes no habían cambiado desde el día de la creación. Y como se le objetaba que el trabajo de los campesinos había modificado muchas plantas, contestaba: "Las especies salidas de la mano de Dios nos parecen de mayor importancia que aquellas creadas por el jardinero. Existen y han existido desde el principio del mundo. Las otras son simples excrecencias y no pueden envanecerse más que de una corta vida. Las rechazo." Sin duda, un naturalista no hablaría hoy día de ese modo, y, sin embargo, se ve a filósofos despreciar el proLlega hasta suceder que los hombres, atónitos por esos cambios e ignorantes de las condiciones en que pueden producirse, sacan la idea de que todo es posible. Esta idea se expresa bajo formas muy distintas, "sabias" o populares. La concepción existencialista de la libertad afirma que el hombre no tiene destino, que él puede cambiar su existencia, pero olvida la existencia de leyes históricas así como la naturaleza de los cambios posibles. De modo muy distinto, una gran parte de la "literatura de anticipación", tan extendida en los Estados Unidos, representa el porvenir de manera fantástica y sume a sus lectores en una actitud pre-científica frente al mundo. 2


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greso de los conocimientos y de las técnicas, oponiéndoles que "la condición humana" no cambia. ¿Qué importa que una operación lograda nos haga vivir diez años más? Lo esencial, lo que merece nuestra meditación, ¿no es el dato eterno, la muerte? Estos filósofos sólo se interesan por lo inmutable; sin embargo, lo propio de los hombres no es lo que hay de inmutable en su condición (ocupar un intervalo de tiempo definido entre el nacimiento y la muerte); es, por el contrario, que ellos sean capaces de cambiar su medio de vida, sus relaciones sociales, educarse, tener una historia. Una actitud metafísica se muestra también en las concepciones siguientes: I) Concepción cíclica: la historia es una eterna repetición. Se producen cambios, pero son reversibles, es decir, tarde o temprano cambios opuestos anulan los primeros y se vuelve al punto de partida; nuevas generaciones reemplazan a las viejas para pasar por las mismas vicisitudes; el ciclo de las estaciones se reproduce cada año; las civilizaciones se suceden, pasando por las mismas fases. Ahora bien, lo cierto es precisamente lo contrario: si muchos cambios parecen reversibles (se aprende y se olvida, se cae enfermo y se cura, el carruaje vuelve a su punto de partida), ello es sólo de modo superficial. Actuando sobre un lapso de tiempo limitado, un enfermo que sana no vuelve a ser tal como era antes de la enfermedad (es el principio en que descansa la vacunación). Haber olvidado y no haber sabido nunca, no es la misma cosa. Las estaciones se suceden, pero, en el tiempo, el clima cambia. La paz alterna con la guerra, pero el socialismo abolirá la guerra. II) Concepción que reduce el cambio al efecto de un agente externo: el pensamiento metafísico afirmando que un ser es lo que es de una vez por todas, se encuentra desconcertado cuando este ser cambia. Entonces intentan justificar el cambio por una influencia externa. Así, "el dinero del extranjero" o "el cabecilla" es el responsable de la revolución o del movimiento de liberación nacional para aquellos que no supieron o no quisieron ver las causas internas de esos movimientos. Sin duda, ninguna realidad está aislada, pero hay que distinguir entre los cambios impuestos a un ser desde el exterior y los producidos por su desarrollo normal: una sociedad destruida por una agresión extranjera y un pueblo que hace su revolución. No es necesario que a un ser se le fuerce a cambiar, pues ineluctablemente existir es cambiar, y por su propio desarrollo llegará a ser otro. Esta idea está precisada en la ley que estudia la relación entre los cambios cuantitativos y cualitativos.

PASO DE LOS CAMBIOS CUANTITATIVOS A CUALITATIVOS

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c) Debemos ver también cómo se explican las actitudes de los metafísicos frente al cambio, a fin de negarlas correctamente, dialécticamente, es decir, reteniendo la parte de verdad que traducen. I) Engels explica (Feuerbach, cap. 4) que era preciso "estudiar las cosas antes de poder estudiar los procesos. Era preciso saber lo que era tal o más cual cosa antes de poder observar las modificaciones operadas en ella". Es preciso identificar una persona, distinguirla de otras, reconocerla a pesar de los cambios de edad, de vestimenta, de circunstancias. Es preciso reconocer un lugar, aunque no sea durante la misma estación, y aunque ese lugar haya cambiado de aspecto. Constantemente estamos obligados a no tener en cuenta ciertos cambios para reconocer la identidad de un ser o de una cosa, y a veces nos sentimos inclinados a pensar que los cambios son accesorios, insignificantes. Ahora bien, si hay cambios superficiales, accidentales (cambiar de ropas), hay otros que constituyen la vida misma de un ser. Es el caso del niño, en el que lo que importa es que aprenda a experimentar, a reaccionar, a juzgar, según los modelos, las situaciones, los útiles que la sociedad le da. Justamente lo propio del ser humano es el cambio, el desarrollo. II) Los cambios pueden producirse a un ritmo tan lento, con relación al de la vida humana, que permanecen inadvertidos durante mucho tiempo. Un filósofo francés del siglo XVIII, Fontenelle, habla de una rosa que creía que el jardinero era eterno porque en la memoria de la rosa no aparecía ningún otro en el jardín. Así hemos ignorado durante siglos la evolución de la naturaleza, y hasta la de las sociedades humanas. Ahora que conocemos el cambio como universal, absoluto, tratemos, sin embargo, de la existencia de una estabilidad relativa, temporal. III) El pensamiento metafísico es conservador. Las clases dominantes se aferran a esta forma de pensamiento, porque creen encontrar en ella la seguridad de que su dominación durará siempre. De ahí el rechazo a reconocer la evolución, rechazo que toma toda suerte de formas, pero cuya esencia y alcance social son siempre los mismos. La vida no cambiará. . . 5. Ley del paso de los cambios cuantitativos a los cambios cualitativos Esta ley es conocida bajo otros nombres, tales como: ley de la transformación de la cantidad en calidad;

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ley de la evolución y de la revolución; ley de la continuidad y de la discontinuidad; ley del salto cualitativo; ley del progreso por saltos. . . , etc. I) Diferencia entre cantidad y calidad. Son dos aspectos de la diversidad del mundo. Cuando se piensa en la cantidad de un conjunto, se considera el número de elementos que lo componen, no descuidando aquello por lo cual los elementos difieren unos de otros. Si se dice, tengo tres pares de zapatos, se hace abstracción de las características de cada par, para retener el número total, la cantidad. Pero esos tres pares de zapatos, si tienen en común la función de calzar el pie, tienen también diferencias de color, de forma. Si se describe en qué se parece cada uno a los otros y en qué se diferencia, estamos interesados en su especificación, en su calidad. Hay cambios cuantitativos cuando hay paso de una cantidad a otra: el niño crece, el peso aumenta; hay cambios cualitativos cuando las propiedades, la naturaleza de la cosa, cambia, se convierte en otra cosa (un hombre pasa de la niñez a la edad adulta y a la vejez; la flor se vuelve fruto). Los cambios cuantitativos se operan por grados insensibles: no vemos crecer una planta ni crecer a un niño; se podría creer que nada está ocurriendo. De ahí los períodos de estabilidad relativa que engendran la ilusión metafísica de inmutabilidad. Se dice que esos cambios son continuos, graduales. Los cambios cualitativos son, por el contrario, manifiestos, rápidos. II) La relación cantidad-calidad. Cuando se estudia una evolución, se comprueba que la misma lleva consigo las dos suertes de cambios, ligados entre sí: se producen cambios cuantitativos, apenas sensibles, continuos, pero que no prosiguen indefinidamente. Llega un momento en que la calidad cambia, en que la antigua calidad se transforma en una calidad nueva. La acumulación de cambios cuantitativos es la que determina ese cambio de calidad. Así, el agua que calentamos, aumenta de temperatura sin cambiar de estado hasta un límite, un punto crítico en que se produce la ebullición. La acumulación del trabajo produce la fatiga, es decir, la imposibilidad de trabajar. Si se aumenta la cantidad de hospitales y de médicos, se llega a cambiar la calidad de los servicios, su eficacia. Un ruido ligero aumenta poco a poco: al principio es inaudible, llega un momento en que es percibido, por fin otro en que se hace intolerable, doloroso. El descontento crece, se acumula, pero seguimos soportando la si-

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tuación; después, la situación se hace insoportable, estalla la cólera. La historia de la naturaleza y de la sociedad tienen también, en una escala mayor, ese ritmo de evolución y de revolución. Distinguimos en la historia de la vida períodos de relativa estabilidad, diferentes uno del otro por los caracteres de los seres vivos que la dominan; y en la historia de las sociedades, largos períodos en que el mismo régimen social permanece sin cambio, y períodos revolucionarios en los cuales aquel régimen cede el sitio a un régimen diferente. Pero las revoluciones no son los únicos cambios cualitativos. El hecho de que en la actualidad la coexistencia pacífica y la paz mundial se hayan hecho posibles, es un cambio cualitativo considerable, resultante de cambios cuantitativos en las fuerzas respectivas del capitalismo y del socialismo. Si se ignora esta ley, se puede incurrir en un doble error: a) Se puede desatender los cambios cualitativos, y no fijar la atención más que en los cuantitativos, que se prestan al estudio matemático. Por ejemplo, se vería ante todo en la historia de la humanidad los progresos técnicos, el aumento cuantitativo de la fuerza material, más bien que la sucesión de diferentes regímenes sociales. Los defensores del régimen capitalista sostienen que se puede mejorar la condición de los trabajadores mediante progresos insensibles, hasta el punto de que puede hablarse de la emancipación del proletariado sin cambiar radicalmente el régimen de la propiedad. Esta concepción es a menudo designada en los textos marxistas como "evolucionismo vulgar"; b) se reconoce, por el contrario, la existencia de cambios bruscos, la profunda revolución que ello implica, pero sin referirlos a la acumulación cuantitativa que los han preparado. Entonces aparecen como milagros, como golpes de mano de los hombres o de Dios. La aparición del hombre sobre la Tierra, con sus nuevas posibilidades de trabajo creador y de pensamiento, se debería a la intervención de Dios. Por el contrario, la dialéctica, al subrayar los cambios cualitativos en toda la historia, permite comprender su aparición como un proceso natural: no hay cambio cuantitativo que no entrañe a la larga un cambio cualitativo, que no exija, para producirse, una evolución anterior de las acumulaciones cuantitativas determinadas. Esta ley dialéctica, aplicada a la acción política, tiene las siguientes consecuencias:

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a) Ofrece la perspectiva de los cambios revolucionarios, permanece atenta a la creación de una situación nueva; b) indica que esos cambios no son milagrosos, que no se producen a voluntad. Es preciso prepararlos y trabajar para hacer madurar sus condiciones. Es preciso, por tanto, actuar según las circunstancias y los problemas de todos modos diferentes: si el cambio no está maduro (revolución en un régimen capitalista, paso al comunismo en una sociedad socialista), no es posible imponerlo, forzar la historia; por ejemplo, repartir los productos del trabajo según las necesidades, en tanto la abundancia de la producción y el progreso del sentido de la responsabilidad, de la conciencia socialista, no permitan hacerlo. Ello significaría provocar la ruina de la economía. Es necesario, por tanto, desarrollar la producción, educar política y moralmente al pueblo. Ello supone una lucha perseverante, numerosas acciones cotidianas que pueden ser ingratas, insignificantes cada una en sí misma, y que sólo tienen sentido por su acumulación. Esta forma de acción exige militantes con cualidades de tenacidad y paciencia, cualidades que son las únicas que permiten realizar una tarea de larga duración sin impaciencia y sin caer en el desaliento. Por el contrario, si una sociedad está madura para un cambio radical, la acción tiene por fin precipitar, desencadenar el salto. Esta acción, de tipo muy distinto de la primera, puede tomar formas violentas, como en Rusia o en Cuba; o formas pacíficas, como en Checoslovaquia. El "salto" cualitativo es más o menos rápido. Por una parte, el cambio cualitativo no es rápido sino referido al ritmo del proceso considerado: la metamorfosis de un insecto se opera más rápidamente que la de un adolescente, la cólera estalla más bruscamente que una revolución. Por otra parte, hay diversas clases de saltos. Por ejemplo, el desarrollo de las sociedades humanas: si el paso de la sociedad capitalista a la sociedad socialista se hace mediante una revolución, el paso del socialismo al comunismo se hace más lentamente; las contradicciones típicas de la sociedad socialista entre ciudad y campo, obreros y campesinos, trabajadores manuales e intelectuales, etc., no se resuelven bruscamente. Rasgos característicos del comunismo aparecen desde la fase socialista: medicina gratuita, estimulación moral (y no sólo material) del trabajo. De hecho, todos los saltos cualitativos están constituidos por una multitud de saltos parciales, ya comprimidos en el tiempo (explosión, revolución), ya desplegándose según la curva de la ley normal de Saun, según la cual el número de saltos parciales disminuye progresivamente a medida que se alejan

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de la cantidad media, que se sitúa en el centro del período de cambio (curva "en campana"). Estos diferentes tipos de salto deben ser referidos a los diferentes tipos de contradicciones (antagónicas o no). De un modo general, el estudio de los procesos según la ley que acabamos de estudiar, no es todavía más que un estudio descriptivo. Es preciso ahora estudiar las causas externas que actúan sobre un proceso (estudio de la conexión) y de la causalidad interior del proceso (estudio de la contradicción). 6. La negación dialéctica Hemos encontrado ya, en el estudio de la contradicción, el empleo de la palabra negación para designar el cambio cualitativo, el paso de una calidad a otra; este empleo no es el del lenguaje corriente, en el cual negar significa decir no, rechazar una afirmación, no tenerla por verdadera. ¿Es correcto ampliar así el sentido de una palabra, utilizar una palabra que habitualmente denota una acción humana, verbal, para designar con ella cambios naturales, pasos de una a otra forma de existencia? Si la dialéctica está autorizada a hacerlo, es porque esos pasos son el resultado de una lucha; cuando decimos que la sociedad socialista es la negación de la sociedad capitalista, en vez de decir lisa y llanamente que es otra diferente, ponemos de relieve que la sociedad nueva es producto de la victoria del factor negativo que existía y luchaba dentro de la sociedad anterior. Pero al mismo tiempo que ampliamos el significado habitual de esa palabra, le estamos dando un sentido más rico. Hemos visto como, en sentido dialéctico, negar no es borrar, no es reducir una cosa a la nada para instalar otra externa a ella. Como la negación de una sociedad es producto de su mismo desarrollo, la sociedad nueva sale de la vieja: estado de las fuerzas productivas, lengua, cultura, etc. "Ni la negación desnuda, ni la negación vana, ni la negación escéptica son características esenciales en la dialéctica, que, por supuesto, implica un elemento de negación y hasta el elemento más importante: lo que es característico y esencial es la negación en tanto que momento de la ligazón, momento del desarrollo que mantiene lo positivo." (Lenin, Cuadernos Filosóficos.) Sólo así es posible el progreso. No progresa el que abandona una idea y la sustituye por otra contraria, si antes no se pregunta por qué había admitido la precedente, qué había de verdadero en ella, qué aspecto

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de la realidad reflejaba, o si era del todo falsa, o por qué se la había formado. A eso se llama aprender de los errores, de los fracasos. Una sociedad socialista no sería un progreso si renunciara a las técnicas, a las necesidades, a los conocimientos desarrollados por la sociedad capitalista. Porque la negación dialéctica "mantiene lo positivo", mediante ella comprendemos cómo la evolución ascendente es posible. Ahora bien, no se trata sólo de la historia de la materia, de la historia de los seres vivos sobre la Tierra. Por supuesto, la teoría general de la evolución que constituye la dialéctica no explica cada evolución, pero nos hace comprender cómo un progreso, un paso de lo inferior a lo superior, puede verificarse por medios naturales, sin recurrir al misterio de una voluntad divina. Nos da asimismo un criterio objetivo de lo superior y lo inferior, en vez de aplicar el criterio antropomórfico de llamar superior a lo que se nos asemeja o nos gusta más, como ocurría en la Edad Media, en la que los alquimistas tenían el oro puro por superior a otros metales. Llamaremos superior, según la naturaleza misma de las cosas, a lo que contiene y supera a lo inferior en el curso de un desenvolvimiento real: se puede afirmar objetivamente que la materia viva es superior a la materia no viva, que el hombre es superior a los animales. Cuando se estudia un desarrollo progresivo, no solamente encontramos en él esos umbrales, esos cambios cualitativos donde se opera la negación de la cualidad precedente, sino que observamos momentos en que, en apariencia, se reproduce una etapa anterior, en que parece producirse un retorno al pasado. Para comprenderlo es preciso formarnos idea de la "negación de la negación". 7. Ley de la negación de la negación Observamos en muchos casos este aparente retorno al pasado: en el flujo de las estaciones, en el relevo de las generaciones, en la historia de las sociedades que, una tras otra, progresan y después declinan. En ello encuentra el pensamiento metafísico su justificación: las cosas cambian, pero para volver a su punto de partida. Ese movimiento en circuito cerrado no difiere gran cosa de la estabilidad total. Algunos historiadores, en particular, han tratado de precisar su concepción de un eterno retorno indicando las fases por las cuales pasaría toda civilización. Vico, en el siglo XVIII, distinguía tres fases: la edad de los dioses, la edad de los héroes, la edad de los hombres. Otros, más recien-

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temente, han construido teorías de ese tipo, diferentes por las fases que ellas describen, semejantes por su concepción cíclica de la historia: progreso, ocaso, nuevo cimiento. Ahora bien, ese esquema puede parecer satisfactorio si se comparan dos civilizaciones del todo diferentes, separadas en el espacio, en las que una no debe nada a la otra. Encontramos que ambas se desarrollan, florecen, entran en decadencia y mueren. Pero, si seguimos la evolución de un pueblo, comprobamos que no hay verdadero retorno al pasado, pues las adquisiciones de una época no pueden ser anuladas, a menos que sobrevenga un cataclismo exterior que destruya la sociedad. En la actualidad, hay hombres en Europa que sueñan con anular la sociedad industrial y regresar "a la naturaleza", al trabajo manual y las pequeñas comunidades rurales. Su crítica del presente los lleva a buscar un refugio en el pasado; pero este refugio es absolutamente utópico, no es necesario insistir en ello. En consecuencia, ¿cómo es posible que una etapa nueva se asemeje a una etapa anterior? Marx aborda este fenómeno y lo analiza en el curso de su estudio de la acumulación capitalista (Capital, t. III, sección 8). "Lo que yace en el fondo de la acumulación primitiva del capital, en el fondo de su génesis histórica, es la expropiación del productor inmediato, es la disolución de la propiedad fundada sobre el trabajo personal de su poseedor... La propiedad privada del trabajador sobre los medios de su actividad productiva es el corolario de la pequeña industria, agrícola o manufacturera... El régimen de pequeños productores independientes, que trabajan por cuenta propia, presupone la parcelación del suelo y el desperdigamiento de los restantes medios de producción. . . , excluye la cooperación en gran escala. . . , el maqumismo, el sabio dominio del hombre sobre la naturaleza. . . , los medios y los esfuerzos de la actividad colectiva. Pero, llegado a un cierto grado, engendra de sí mismo los agentes materiales de su disolución. . . , su movimiento de eliminación. . . , haciendo de la propiedad enana de la mayoría la propiedad colosal de unos pocos. Esta dolorosa, esta espantosa expropiación del pueblo trabajador: he ahí la génesis del capital." Pero el régimen capitalista se convierte, a su vez, en una traba: "La socialización del trabajo y la centralización de sus medios de producción llegan a un punto en que ya no pueden mantenerse en su envoltura capitalista. Esta envoltura se rompe en fragmentos. Ha llegado su hora a la propiedad capitalista. Los expropiadores son, a su vez, expropiados. La apropiación capitalista constituye la primera negación de esta propiedad priva-

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da, que no es más que un corolario del trabajo independiente e individual. Pero la producción capitalista engendra en sí misma su propia negación, con la fatalidad que preside las metamorfosis de la naturaleza. Es la negación de la negación. Ella restablece, no la propiedad privada del trabajador, sino su propiedad social, fundada en las ganancias acumuladas de la era capitalista, en la cooperación y la posesión común de todos los medios de producción, incluyendo el suelo." He aquí, pues, lo que significa esa expresión misteriosa, negación de la negación. Una primera forma de existencia se desarrolla, desemboca en la negación. A su vez, la nueva forma engendra su opuesto, el cual, negando algo que era ya una negación, puede ser llamado negación de la negación, y se emparenta con la primera forma; pero sobre un plano superior, conservando lo que ha sido adquirido desde el comienzo del proceso. Se puede describir ese desarrollo denominando tesis al primer estado, antítesis al segundo y síntesis al tercero: la propiedad socialista destruye la propiedad capitalista, entrega al pueblo, a cada cual, la propiedad de que había sido despojado; no se la devuelve bajo forma de propiedad privada, separada, incompatible con el desarrollo del trabajo colectivo que ha aportado la producción capitalista. He aquí otro ejemplo, dado por Engels en el Anti-Dühring: "La filosofía antigua era un materialismo primitivo natural. En tanto que tal, era incapaz de poner en claro la relación del pensamiento y la materia. Pero la necesidad de ver claro en todo ello llevaba a la doctrina de un alma separable de un cuerpo; después a la afirmación de la inmortalidad de esta alma, y finalmente al monoteísmo. El materialismo antiguo fue, por lo tanto, negado por el idealismo. Pero en el desarrollo posterior de la filosofía, el idealismo, a su vez, se hizo insostenible y fue negado por el materialismo moderno. Este, negación de la negación, no es la simple reinstalación del antiguo materialismo, sino que añade a los fundamentos persistentes de éste todo el contenido de pensamiento de una evolución dos veces milenaria de la filosofía y las ciencias de la naturaleza, así como esos dos milenios de historia." De este modo, la negación de la negación es una ley muy general de desarrollo. A la imagen de un movimiento circular, que vuelve sobre sí mismo, opone la imagen de un movimiento en espiral, movimiento progresivo.

Este libro, publicado por la Editorial Grijalbo, S. A., avenida de las Granjas, 82, México, 16, D. F., se terminó de imprimir el 25 de abril de 1966 en los talleres de Editora Americana, Lago Tangañica, 47, México, D. F. La obra consta de 5,000 ejemplares. Fecha de edición: 2 de mayo de 1966.

Garaudy Lecciones de Filosofia Marxista

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